1571-Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 3

Phẩm thứ 2: PHÁ NGÃ, phần 2

Lại nữa, có người nói như vầy: Nếu vô ngã thì tâm v.v… sinh rồi không gián đoạn tức diệt, trí tức sinh niệm nhớ lại tên gọi của mình nơi ngày xưa, tức là ngã ngày nay, ở đây không nên có. Vì sao? Vì xưa nay khác biệt. Thế gian không thấy nhớ nghĩ về thân khác nơi ngày xưa, cho là ngã ngày nay, thế nên nhất định có câu nghĩa thường trụ. Niệm của duyên sinh, nói thân kia tức là ngã, điều ấy cũng không đúng. Tôi trước đã nói, nhân quả tuy khác nhau nhưng nối tiếp giả làm một. Duyên nơi giả làm một này nói xưa là nay. Lại nói tụng:

Nếu có niệm đời trước

Liền cho ngã là thường

Đã thấy vết thời xưa

Thân cũng nên thường trụ.

Luận nêu: Nếu niệm của đời trước dựa nơi tướng tương tợ, thấy ngày xưa tựa như ngày nay, cho nay là xưa, liền cho có ngã là một, là thường. Đã thấy thân ngày nay nương vào tướng tương tợ, dấu vết tựa ngày xưa cho xưa là nay, thân cũng nên chấp nhận là thường, là một. Điều này hiển bày cùng nhận biết vật có sai biệt, nhưng dựa vào sự nối tiếp giả tạm cũng gọi là không khác. Do đó, không thể cho dùng tướng không khác so sánh nhận biết có ngã là thường là một. Lại, nhớ đến các sự việc khổ vui của thân ngày xưa, cho nay là xưa nhưng là vô thường, cũng nên so sánh để nhận biết, tuy cho nay xưa, ngã không có khác biệt, nhưng không phải là thường trụ. Lại, tuy nay xưa về thể có khác, nhưng do trí ngày xưa hiểu biết về đối tượng duyên của thọ có công năng thù thắng huân tập, ở phần thức, theo duyên nhận biết phát khởi niệm lực tương ưng, giống như cảnh giới của đối tượng duyên ngày xưa cùng hiện bày. Như thế gọi là nhớ nghĩ về sự việc của đời trước, tuy không có ngã là một là thường, nhưng có trí nhớ nghĩ đến sự việc của đời trước. Thế gian hiện thấy uống thuốc tiên, uống xong trải qua thời gian lâu thể của thuốc tuy không còn, nhưng có những công năng thù thắng dẫn dắt nơi hiện tại, thời gian sau thành thục trừ được bệnh tật tăng thêm tuổi thọ. Nhưng không có ngã, đây cũng như thế. Nếu chỉ có niệm thì ai là người suy niệm? Cũng không thể nói niệm là người suy niệm, do có hai loại đều không có lỗi. Nếu như lại có ngã thì ai là người suy niệm? Cũng không thể nói ngã là người suy niệm, do chỗ chấp ngã chẳng phải là tướng của trí. Nếu nói Thể của ngã tuy chẳng phải là tướng của trí, cùng với tư kết hợp nên có thể có suy niệm. Thế thì ngã này vào lúc cùng với tư kết hợp, đối với tự – tha tương ưng nên có lấy – bỏ. Nếu có lấy – bỏ tức là vô thường. Nếu không có lấy – bỏ thì không khác với trước, lúc cùng với tư kết hợp cũng không có suy niệm. Tức là ngã này cũng chẳng phải là người suy niệm. Lại nói tụng:

Nếu ngã hợp với tư

Chuyển thành kẻ tư niệm

Tư cũng phải khác tư

Nên ngã chẳng thường trụ.

Luận nêu: Nếu bản tánh của ngã đã chấp chẳng phải là tư, cùng với tư kết hợp nên chuyển thành tư niệm. Như thể của Phảchi-ca (Pha lê) chẳng phải là màu xanh v.v…, vì màu xanh v.v… kết hợp nên chuyển thành màu xanh v.v… Thế thì tư này cùng với ngã chẳng phải là tư, nhưng cùng hợp nên thành chẳng phải là tư. Hoặc tư tuy cùng kết hợp với ngã chẳng phải là tư, không bỏ bản tánh nên không thành chẳng phải là tư. Ngã cũng nên như thế, tuy cùng với tư hợp, nhưng không bỏ bản tánh nên không thành tư niệm. Lúc vật báu Phả-chi-ca kết hợp với màu xanh v.v…, toàn thể sinh riêng nên thấy màu sắc khác, chẳng phải chính nơi bản tánh biến thành tướng khác. Do thể của Phả-chi-ca là trong suốt, nhẵn bóng, màu sắc khác kết hợp nên toàn thể sinh khác biệt. Hình tướng đồng với trước gọi là bản chất, thật chẳng phải là bản tánh biến thành màu sắc khác. Lại, thể của phả-chi-ca trước sau khác nhau, vì tướng sai biệt, như các màu xanh vàng. Ngã cũng nên như vậy, vì sao cho là thường? Lại, nên đồng với điều này chẳng phải là tánh của ngã thật, do đó liền phá dị thuyết của luận kia. Nghĩa là có kẻ nói: Vật báu Phả-chi-ca, tánh của nó trong lặng, mắt nhìn không bị chướng ngại. Lúc kết hợp với màu sắc khác, đều có trụ xứ riêng, không bỏ tướng gốc không nhận lấy tướng khác. Nếu có tác ý hoặc không tác ý, trở lại thấy tướng gốc và tiếp cận với sắc màu kia. Lại có thuyết cho: Vật báu Phả-chi-ca, tánh của nó trong suốt, cũng như gương sáng. Lúc kết hợp với màu sắc khác, hình ảnh hiện bày trong đó. Người nhìn thấy mắt rối loạn, cho là thành màu sắc khác, nhưng thật sự báu ấy vẫn như trước không biến đổi. Đây đều là phi lý, vì trái với tỷ lượng, vì mắt đã nhìn thấy, như ánh chớp, như đèn, vì sao thể tướng trước sau không biến đổi? Lại, chỗ chấp của ngã tư sinh ra trước sau, tướng ấy có – không, không thể quyết định, tức nên đồng với tư, niệm niệm sinh diệt. Lại, ngã tư hợp chuyển thành tư là cùng với khổ vui hợp nên thành khổ vui. Nếu không như vậy thì tuy khổ vui kết hợp nhưng không bỏ phần vị trước, cũng như hư không, mưa nắng không thay đổi, nên chẳng phải là người thọ nhận. Do đó nói tụng:

Ngã cùng với vui hợp

Vô số loại như vui

Vì ngã như các vui

Chẳng một cũng chẳng thường.

Luận nêu: Tánh tướng của khổ vui cùng trái nhau, nên có vô số ngã cùng kết hợp với những thứ kia, nên như khổ vui trở thành vô số tướng, do đó tánh của ngã này nên như khổ vui, nơi mọi thân đều khác biệt chẳng phải là một chẳng phải là thường, cũng như khổ vui chẳng phải là tánh của ngã chân thật. Vì thế lìa tư riêng có thể của ngã. Cùng với tư kết hợp nên đồng với tướng của tư. Gọi là niệm là không đúng với đạo lý. Tức tự tánh của niệm tựa như cảnh được niệm tưởng, lúc tướng trạng sinh, tuy không có chủ tể, nhưng giống như có tác dụng nên giả gọi là niệm, ghi nhớ riêng biệt, rõ ràng, gọi là niệm. Phần nghĩa của một pháp là không tức không có hai lỗi.

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Tư tức là ngã, tánh là thường trụ. Như vậy tư và ngã lìa tâm tâm pháp, tức có riêng thể tướng khó có thể nhận biết rõ. Vì sao? Vì thể tướng của tư và ngã chẳng phải là cảnh giới của hiện lượng, do tự tướng của chúng chẳng phải là những điều nơi thế gian cùng nhận biết. Chẳng phải là cảnh giới của tỷ lượng, vì tướng của tư đó chỉ ở nơi ngã không ở cùng với những nơi khác. Phàm là tỷ lượng là so sánh để nhận biết về cộng tướng. Dùng tổng tướng như quả v.v… để so sánh với tổng tướng như nhân có chỗ lập tư và ngã, do không cùng nhau, tức không đồng pháp dụ. Đồng pháp dụ đã không thì dị pháp cũng chẳng có. Không đối đãi, do đó lý của tư ngã thật sự là không. Nếu như cho có ngã lấy tư làm tánh, tức nên nêu ra câu hỏi: Tánh của ngã như thế là do tha lực nên có thể thành tư chăng? Hay là do tự lực nên có thể thành tư chăng? Nếu do tha lực để có thể thành tư, tức nên là vô thường như nhãn thức v.v… Nếu do tự lực nên có thể thành tư, thì sẽ không đợi duyên như hư không v.v… Vì hiển bày nghĩa này lại nói tụng:

Nếu cho ngã tư thường

Duyên giúp thành tà chấp

Như nói lửa thường trụ

Tức không duyên nơi củi.

Luận nêu: Như pháp đã sinh, an trụ nơi tự tướng, trọn không còn nhờ dựa nơi nhân cùng các duyên, không thể sinh rồi lại còn sinh nữa. Ngã cũng nên như vậy. Thể của tư đã là thường còn, an trụ nơi tự tướng, không dựa vào thứ khác để lập, vì sao phải chờ đợi các duyên chuyển biến giúp đỡ cho tư ngã, khiến sự chuyển biến kia thọ dụng vô số các vật dụng được thọ dụng. Nếu không dựa vào thứ khác để chuyển biến, thì không có duyên giúp đỡ để có sự thọ dụng. Nếu có thể chuyển biến tức nên là vô thường. Như lửa ở thế gian, tánh của nó là vô thường. Nếu dùng dầu mỡ rưới vào củi cỏ, cùng ném chúng vào trong lửa thì lửa liền bùng cháy mạnh. Nếu không như vậy thì thế của lửa suy yếu, nếu không có củi tiếp vào thì lửa tức không có. Đã duyên với củi thì lửa há là thường? Ngã đã nhờ vào duyên thì sao cho là thường trụ? Nếu ông lại nói: Do trong luận của tôi đã nêu giảng. Như vậy tư và ngã, thể của nó tuy là thường, nhưng nhờ nơi căn trần hòa hợp nên hiển bày, như các thứ bình, bồn, do ánh sáng nên hiển bày. Vì sao? Vì tư và ngã không thể tự nhiên quan sát, cần phải đợi nhân quả chuyển biến tương ưng mới có thể hiển bày. Thế nên tuy nhờ vào duyên nhưng ngã là thường trụ. Nghĩa biện hộ giúp như vậy, lỗi càng tăng thêm. Vì sao? Vì không thấy các thứ như bình, bồn làm duyên được hiển bày mà thể là thường. Chân như, Niết-bàn tuy có thể hiển bày rõ, nhưng là dựa vào thế tục, không phải căn cứ theo thắng nghĩa. Tức không phải trong thắng nghĩa có những hý luận phân biệt như thường – vô thường, rõ ràng – không rõ ràng. Những chấp trước về tư – ngã, duyên nơi chỗ hiển bày, nên như các thứ bình bồn, tánh của chúng chẳng phải là thường. Nếu ông lại cho, lúc tư ngã ẩn giấu thì tuy không có tư duy lường xét nhưng có công năng. Công năng như vậy không khác với suy tư. Đã không có suy tư, làm sao có công năng? Lại, công năng của tư tất dựa vào thể của tư. Thể đã không có thì công năng dựa vào nơi đâu? Lại, lúc ẩn giấu, ngã lấy tư làm tánh, tư đã không có, thì ngã tức là không, vì sao lại nói lúc tư ngã ẩn giấu tuy không có tư duy lường xét nhưng có công năng? Nếu như nói lúc ẩn giấu ngã chẳng phải là tư, thì ông nay nên nói tướng của ngã là như thế nào? Nếu không nói tướng mà ngã thành lập, tức nên tất cả vọng chấp đều thành. Chỗ suy nêu như vậy, trước đã nói đầy đủ. Lại, ông đã cho những thứ có công năng và công năng ấy tánh của chúng là một, tức là công năng ấy, chẳng phải là chỗ dựa của công năng, vì tánh là một. Lại, đối với phần vị này, vì không có công năng nên không thể nói công năng tức dựa nơi công năng. Tự đối với dụng của tự, lý là trái nhau, cũng không thể nói công năng không có chỗ dựa. Chớ cho là có tối thắng, cũng không có lỗi lầm. Vì sao? Vì nếu công năng của tư không có nơi nương dựa nhưng tự lập, thì công năng chuyển biến cũng nên tự lập, cần gì phải là tối thắng. Lại, ông đã chấp công năng của tư ngã tùy theo chỗ thọ dụng có vô lượng loại. Đã thừa nhận công năng có nhiều vì sao thể chỉ là một? Tông của ông nhất định chấp công năng của thể là một. Thế gian chưa có trên thể của một pháp không đồng cùng một lúc có thể sinh ra nhiều quả. Không đồng thời là hiển bày đối với một thời, trên thể của một pháp có thể sinh ra nhiều quả. Thời nếu không đồng thì thể tất khác. Vì sao ông chấp một ngã trước sau có nhiều công năng khởi nhiều tư duy lường xét? Lại, tư ngã này vì sao một thời không khởi tất cả suy tư về quả thọ nhận? Nếu nói suy tư tất phải chờ chuyển biến mới có thể phát khởi, điều này cũng không đúng. Vì sao tối thắng gồm đủ các công năng nhưng không lập tức khởi tất cả công năng tối thắng chuyển biến không bị chướng ngại? Nếu như thừa nhận tối thắng ở một thời gian tức thì phát khởi tất cả tác dụng chuyển biến, tức tối thắng ấy, thể nên đoạn diệt, vì toàn thể đều biến đổi nên mất bản tánh. Nhưng thể của tối thắng, ngã cũng nên như vậy, tánh đó đều thường, nên có đủ các công năng. Như vậy ông chấp tư ngã khi ẩn giấu có đủ các công năng nhưng không có suy tư là có nhiều lỗi lầm, rốt cuộc là không thể tránh khỏi.

Lại nữa, có phương tiện khác biện hộ giúp cho nghĩa này nói: Ngã là tư, tư là dụng của ngã, chẳng phải là dụng lúc diệt. Dụng ấy tùy diệt, hiện thấy như mắt v.v…, tuy không có tác dụng có thể soi chiếu sắc v.v…, nhưng có Thể của nó. Vì vậy lúc ẩn giấu tuy không có dụng của tư nhưng sự tư duy thì thể của ngã chẳng phải là không. Điều này cũng không đúng. Lúc ẩn giấu thì tướng của ngã nên cùng với tư khác biệt, tức trở lại đồng với lỗi trước. Há chẳng phải tác dụng cùng với sự tác dụng, thể không khác nên không có tướng riêng chăng? Ông nói chính tựa như voi ngốc được tắm rửa, ý trốn tránh cáu bẩn ít, trái lại chuốc lấy uế tạp nhiều. Dụng của tư, thể của ngã đã không khác biệt, lúc dụng của tư diệt thì thể của ngã phải diệt. Thế thì tư ngã đều nhất định là vô thường, liền hại đến tự tông, sao gọi là nghĩa cứu giúp? Lại, ông đã nói: Hiện thấy mắt v.v… tuy không có tác dụng có thể soi chiếu sắc v.v… nhưng có Thể của nó, ngã cũng như vậy. Điều này cũng không đúng. Nên tụng tiếp theo nói:

Như diệt hết vật động

Tác dụng kia không có.

Luận nêu: Như tác dụng có thể soi chiếu rõ sắc v.v…, cho đến diệt lại luôn tùy theo thức phân biệt hiểu rõ cảnh giới của chính mình. Do tác dụng này tức là thể của thức. Tác dụng nếu diệt thì thể của thức tức không. Các căn như mắt v.v… nối tiếp đến nơi đoạn diệt, thường không có dụng này, vì tự tánh sai khác. Vì sao? Vì tự tánh của mắt v.v… không thể soi chiếu, nên lúc pháp kia diệt thì ở đây không tùy diệt. Mắt v.v… là do sắc tịnh được tạo làm tánh. Ngã của ông lìa tư thì không có thể riêng, nên không thể cho dụng diệt mà thể riêng còn. Há không nói ngã lấy tư làm tướng, vì sao lại nói lìa tư không có thể? Ông trước tuy nói nhưng không hợp lý. Vì sao? Vì tư và dụng của tư đã không đồng diệt, nên có thể riêng. Thể của ngã chẳng phải là tư, tức có lỗi như trước đã nói, dụng không có thể riêng, vấn nạn trước lại đến. Lại, tư và người tư duy cùng chờ đợi để lập, cùng có mới thành, thiếu một thì không thể. Tư cùng với người tư duy, hoặc là một hoặc là khác, nhất định gặp phải hai lỗi như trước đã nói. Như vậy là giải thích xong. Lại có cách giải thích khác. Như mắt của kẻ khác, cho đến nơi diệt, thường có tác dụng có thể sinh ra vật khác, chẳng phải như ông đã chấp về tác dụng của ngã tư, cho là như vật khác biệt này đã dựa vào dụng như soi chiếu sắc v.v… Tức là mắt v.v… đều đối với tự cảnh sinh ra công năng của thức. Các căn như mắt v.v… tùy theo thức được sinh, có vô số tự tướng sai biệt hiển hiện. Tuy thức lìa nhân không có thể riêng, nhưng thức lìa quả thì riêng có tự tướng. Ông chấp có ngã có thể sinh nơi tư, không chấp nhận lìa tư riêng có tự tướng, do đó không thể dẫn làm đồng dụ. Nên nói tụng:

Nên có ngã không tư

Lý ấy không thành tựu.

Luận nêu: Có biệt tướng, là thể không đồng, nên có thể nói một diệt một còn. Dụng của tư và kẻ tư duy đã không có tướng riêng, nên lúc tư nếu diệt thì kẻ tư duy cũng diệt. Thế nên ông chấp có ngã không tư để lập, đạo lý đó nhất định là không thành tựu.

Lại nữa, có chấp lìa tư riêng có thật ngã, thể ấy hiện hữu rộng khắp, một phần sinh khởi tư cho là ngã một phần trước kết hợp với trí dẫn khởi có thể sinh ra hành của tư thù thắng. Thời gian sau, một phần kết hợp với ý sinh ra tư, nên không có lỗi lầm như trước đã nói. Điều này là không hợp lý. Do đó nói tụng:

Phương khác khởi cảnh tư

Xứ khác thấy nơi tư.

Luận nêu: Phương xứ nếu khác thì nhân quả không thành. Chưa thấy nơi thế gian các hạt giống và mầm đều trụ nơi xứ xa mà nhân quả được thành. Ông cho là có thể sinh ra hành của tư thù thắng, trước ở nơi xứ xa ngã và trí kết hợp tạo các sự việc như hành tập, đọc tụng kinh sách cùng những nghề khéo léo khiến cho sự thiện xảo ấy huân tập trong ngã. Sau ở phương xứ khác, nếu không chướng ngại, ngã và ý kết hợp sinh khởi hiện bày tư. Thế thì nhân quả rõ ràng là khác xứ, há tư không hành mà đã kết hợp với thể của ngã, vì không biệt dị nên không có lỗi này chăng? Nếu như vậy thì tất cả các hành cùng nhân quả đều kết hợp với ngã, xứ nên đều đồng, tức mất thể của ngã hiện hữu cùng khắp theo tông của ông. Một phần trí kết hợp dẫn khởi hành của tư, một phần ý kết hợp sinh khởi hiện tư. Nếu ông lại cho là như nung chảy thỏi sắt, một đầu thỏi sắt đó trước kết hợp cùng với lửa, đầu còn lại tuy lại không cùng với lửa kết hợp, do thể là một nên cũng dần nóng chảy. Hành tư cũng như vậy, xứ sinh tuy khác biệt nhưng thể của ngã là một, tức nhân quả thành tựu. Điều này cũng không đúng, nên tụng tiếp nói:

Như thỏi sắt nung chảy

Thể ngã phải biến hoại.

Luận nêu: Như nung chảy thỏi sắt, một đầu của thỏi sắt đó trước kết hợp với lửa, nên tức nóng chảy, sau đó dần dần nung nóng cùng khắp. Đầu thỏi sắt còn lại cách lìa xứ lửa lại đều nóng chảy. Như vậy, thể của ngã trước ở một phần hòa hợp cùng với trí biến đổi phát sinh cảnh giới của tư. Sau đó lần lượt uy lực cùng thông, kết hợp với ý ở xứ khác biến đổi sinh ra quả của tư. Thế thì thể của ngã nên chẳng phải thường trụ, vì sao vọng lập ngã là thường? Lại, ông chấp ngã chỉ nương vào phần ít có thể sinh ra tư gọi đó là tư. Điều này cũng không đúng, nên tiếp theo tụng nói:

Tư nhỏ như ý lượng

Ngã lớn tợ hư không

Chỉ cần quán tự tướng

Tức không thấy nơi tư.

Luận nêu: Ông cho một phần thể của ngã kết hợp với ý có thể sinh ra tư, gọi đó là tư. Phần còn lại nơi thể của ngã không kết hợp với ý, không sinh ra tư, nên không gọi là tư, là ý có chất ngại, nhỏ bé như cực vi, còn tánh của ngã thì rỗng thông rộng lớn như cõi không. Phần ít kết hợp với ý có thể phát sinh tư. Phần còn lại là vô biên đều không có tư duy lường xét, thế nên theo quán nhiều là tướng của ngã. Không nên dựa vào khổ thấy ít cho là tư. Phàm đối với tự thể giả lập danh ngôn. Hoặc dựa vào nhiều tướng để biểu hiện nơi thể. Hoặc là cảm nhận từ cái khác để làm sáng tỏ tướng ấy. Như thế hai sự việc ngã nêu trên đều không, nên ngã không thể gọi là tư. Nếu ông lại nói: Tư chẳng phải là tướng của ngã, tư là đức, ngã là thật, thì ba loại tự tánh của nghiệp thật đức này là không cùng tạp loạn. Làm sao không thể? Vì ông không thể lìa tư để hiển bày riêng về tự tướng của ngã nên là không thể. Nếu không hiển bày riêng tự tướng của ngã thì rốt cuộc không thể lập ngã có thể thật, nên tự tướng suy cho cùng là không thể nói được. Ngã đã lập của ông tức là vô ngã. Lại, ông đã lập ngã chẳng phải là tư, tức làm mất tướng của ngã. Chẳng phải là tư, nên là các pháp như sắc v.v… chẳng phải là ngã chẳng phải là tư. Lại, tư là các nghiệp đã tạo từ trước, nên không thuộc về ngã là thành trái nhau, tức không kết hợp với tư của tự – tha. Ngã không có tư duy lường xét thì cùng với chỗ cầu kia, sự vật nhân quả chẳng phải cùng gặp nơi ý, nên như chim Ô thước gặp nguy vì quả Đa la. Do rất nhiều lỗi lầm như vậy nên ngã liền tan hoại rốt cuộc không thể thành tựu.

Lại nữa, có nơi khác, giả như tránh khỏi mạng lưới lỗi lầm như vậy, không chấp nhận thể của ngã phần ít khởi dụng, cho đức nơi chủ thể nương dựa hiện hữu khắp nơi, ngã của đối tượng nương dựa thì điều này cũng không đúng. Nếu đức hiện hữu khắp thì các hòa hợp như ngã, căn nên là vô dụng, vì xứ không có các căn sẽ có khổ vui. Nếu nói không phải như vậy, do một phần của ngã cùng với các căn kết hợp, sinh ra khổ vui khắp nơi, như ở một xứ thắp các ngọn đèn, đèn phát ra ánh sáng soi chiếu khắp nhiều xứ. Như vậy tụng nói:

Đức ngã nếu trọn khắp

Sao người khác không nhận?

Luận nêu: Nếu thể của ngã và đức đều hiện hữu khắp nơi, thì một người khổ vui nên có khắp các ngã, vì sao những ngã khác đều không nhận lãnh? Đâu thể cho một phần ngã cùng với ý hợp, tức ở nơi này sinh các khổ vui, ngã có thể thọ nhận, không có lỗi lầm ấy chăng? Nếu ông lại nói: Vật hiện có nơi ngã chỉ thuộc về ngã, nên ngã có thể lãnh nhận khổ vui của một người, tuy hiện có khắp các ngã nhưng chỉ thuộc về một, không liên hệ đến người khác, vì sao khiến người khác thọ nhận khổ vui của ngã? Hiện thấy nơi thế gian các thứ của cải vốn có, chỉ riêng người chủ là có thể thọ nhận, chẳng phải là chỗ thọ dụng của người khác. Nếu xứ có khác biệt thì việc này có thể như thế. Đã là đồng cư thì ngại gì cùng nhau thọ dụng? Những vật đồng xứ nếu không thuộc về mình, tuy không lấy bỏ nhưng tự tại thọ dụng, thấy và tiếp xúc thọ dụng ai lại có thể ngăn cấm. Hiện thấy ở thế gian các vật chẳng thuộc về mình, nếu cùng một nơi thì thấy và tiếp xúc không ngăn ngại. Nay các khổ vui không có hình chất, chỉ có thể thấy và tiếp xúc, không thể lấy bỏ. Do đó ông nói về nghĩa biện hộ giúp là không thành. Nếu nói ngã khác đối với khổ vui của người, do có chướng ngại nên không thể thọ nhận, như vật ở thế gian tuy lại là đồng cư, mắt người không có chướng ngại nên có đối tượng nhận thấy. Mắt nếu có chướng ngại thì chẳng xem thấy gì. Ngã cũng như vậy, đối với khổ vui của mình không có chướng ngại liền có thể thọ nhận. Đối với khổ vui của người khác, tuy lại đồng cư nhưng có chướng ngại nên không thể thọ nhận. Nếu như vậy phần ít chướng ngại đã chuyển đổi chăng? Người kia nói không như vậy, vì chuyển đổi cùng khắp, ở đây chướng ngại kia nên xứ ngã không đồng chăng? Lại nói không phải vậy, vì xứ không khác biệt. Nếu thế, tụng nói:

Năng chướng đã nói thông

Không phải chỉ chướng một.

Luận nêu: Xứ của một chướng ngại có vô lượng ngã. Xứ đã không khác biệt với một ngã bị chướng ngại, nhưng ngã khác thì không như vậy, vì ai có thể tin hiểu tướng ngầm kín không khác biệt? Tướng của ngã là đồng với chủ thể tạo chướng ngại và đối tượng bị chướng ngại, nhưng xứ lại không khác biệt với khổ vui đã thọ nhận. Nghĩa ấy cũng như vậy, thế thì có chướng cho đến không chướng, thọ nhận và không thọ nhận tất cả nên đồng. Không thấy nơi thế gian có các tối tăm ở bên ngoài như ông đã chấp tối tăm bên trong có sai biệt. Trước đây tuy chấp đức không hiện hữu khắp chỗ dựa, nhưng thể của ngã hiện có khắp, kết hợp với đức khác, nên cũng có thể thọ nhận. Tức lỗi đồng với lời này. Ngã há không nói khổ vui cùng với ý nơi xứ ấy cần phải đồng mới có thể thọ nhận nên không thọ nhận lỗi lầm như khổ vui của kẻ khác. Ngoại đạo các ông tùy theo tự ý nói, chẳng phải tùy ý nói có thể phù hợp với chánh lý, chẳng phải xứ vật có thể soi chiếu trong đèn sáng, nhưng đèn sáng này không thể soi chiếu rõ. Ngã cũng nên như thế vì sao không thọ nhận? Nếu ông lại nói: Tuy tất cả thể của ngã đều cùng hiện hữu khắp nơi, nhưng tự khổ vui không chung với người khác. Vì sao? Vì các đức như khổ vui là do uy lực của hành nên được sinh ra, uy lực của hành này dựa vào pháp hay phi pháp nên có thể thọ nhận quả, do đấy nghĩa này thành tựu. Phương tiện như vậy đối với lý chẳng ích lợi, vì lỗi lầm đồng như trước, nghĩa biện hộ giúp đã không thành. Luận như thế dựa theo lý suy nêu, quán tà làm đầu, lập ngã thường trụ hiện hữu khắp có thể tạo tác, có thể thọ nhận, nghĩa ấy không thể thành.

Lại nữa, có nơi nói Tát đỏa, Lạt xà, Đáp ma, là ba đức chẳng phải là tư nhưng là tác giả. Ngã tư chẳng phải là tác giả nhưng có thể thọ nhận. Vì phá trừ nghĩa này nên nói tụng:

Nếu đức cùng phi tư

Sao hay tạo tất cả

Kia nên đồng cuồng loạn

Cùng si không chỗ thành.

Luận nêu: Chỗ chấp thể của ba đức nếu chẳng phải là tư, sao có thể cho là ngã tạo tác biến hóa vạn vật? Nếu gốc không có tư nhưng có đối tượng tạo tác, thì kẻ kia cùng với cuồng loạn sao việc chẳng đồng? Nếu như lại như cuồng loạn thì điều ấy có lỗi gì? Nếu như cuồng loạn thì vì ngã tạo lập những sự thọ dụng tức nên không thể thành tựu. Chưa thấy những người thợ cuồng si ở thế gian có thể là những chủ nhân hành tác vật như ý. Lại, các đức kia đối với những việc đã làm, nếu không thiện xảo tức nên giống như người ngu đối với công việc điêu khắc hội họa không thể hoàn thành được những việc đã làm. Nếu có thiện xảo, vì sao không thể tự thọ dụng? Để hiển bày nghĩa này nên lại nói tụng:

Nếu đức hay khéo hiểu

Tạo các vật nhà cửa

Nhưng không biết thọ dụng

Phi lý há hơn đây?

Luận nêu: Nếu nói các đức như người thợ khéo léo đối với việc khó làm có thể khéo thực hiện, trong ngoài chỗ cần làm đều hoàn thành, nhưng ở trong sự việc thọ dụng dễ thấy, lại không khéo thông tỏ. Phi lý đâu chỉ là một. Ngoại trừ việc tự ngu giữ lấy, ai làm rõ chỗ thấy này. Ba đức như thế ở trong sự thọ dụng, do cũng có thiện xảo làm thể của pháp kia. Như đối với các việc đã làm được thiện xảo, ở đây là hiển bày sự tạo tác thọ nhận đều dựa vào ba để thành, không cần phải lập riêng ngã tư làm người thọ nhận. Nếu nói thắng tánh tuy thể chẳng phải là tư, nhưng tùy uy lực của duyên nên tạo tác biến hóa vạn vật để khiến cho tư, ngã thọ dụng tự tại. Như cỏ cây tuy không có tư, nhưng dựa vào nghiệp lực sinh ra hoa quả, vô số chẳng đồng để người thọ dụng. Nếu như vậy, thắng tánh đã tạo tác không có tư, nên đồng với hoa quả, thọ nhận rồi không dứt. Có các kẻ tư duy nhưng sinh ra quả, thọ dụng đủ rồi thì quả liền ngừng bỏ, vì thắng tánh chẳng phải là tư. Như cây cỏ bên ngoài lại thường không hoại, ngã thọ dụng xong, mọi tạo tác liền dừng. Lý đó không đúng. Nếu nói ba đức, tánh của chúng là tuệ sáng, phàm chỗ thực hiện thảy đều thiện xảo. Ngã là thần chủ có thể khéo tư duy, khiến sự tạo tác kia thọ nhận tự tại. Nghĩa là ba đức ấy nhận biết rõ thần ngã, ý có những thứ cần thiết mới khởi giác tuệ, theo đó khởi tác dụng tạo tác biến hóa vạn vật, ở nơi tư, ngã này thọ dụng tự tại. Ông nói điều này, chỉ thuật lại tự tông, ở trong nghĩa tranh luận đều không có công dụng. Lại, ông đã lập ngã có tư duy, đức có giác tuệ, hai loại như vậy đều có thể lãnh nhận, phân biệt rõ về tự cảnh, tánh tướng sai biệt khó có thể nhận biết rõ. Vì thế không nên phân biệt hư vọng cho giác tuệ thuộc về đức tư duy ở nơi ngã. Lại, đức nên mất tự tướng của giác tuệ vì không có tư duy, cũng như sắc v.v… Ông nói ba đức nhận biết rõ thần ngã, ý có chỗ cần thiết mới khởi giác tuệ, khởi tác dụng v.v… Điều này thì không đúng. Trong phần vị của tự tánh không có dụng của giác tuệ, ai có thể nhận biết ý của ngã có điều cần thiết? Nếu vào lúc ấy, giác tuệ đã khởi, đâu phải đợi nhận biết ý muốn của ngã mới phát khởi? Nếu bấy giờ giác tuệ chưa khởi, thì vì sao ba đức đầu tiên khởi đối với đại? Nếu không có giác tuệ nhưng thể của đại tự khởi thì tất cả van vật cũng nên tự khởi, như thế giác tuệ này ở nơi quả biến dị, trong nhân của tự tánh hoàn toàn không có công dụng. Có nơi khác lại lập tỷ lượng để biện hộ giúp nói: Giác tuệ chẳng phải là tư, vì là vô thường. Những sự vô thường đều chẳng phải là tư duy lường xét, cũng như sắc v.v… Như vậy tự nói làm hại đến tự ý, vì tư duy phân biệt được mang tên là giác tuệ. Nếu không tư duy thì chẳng phải là giác tuệ, vì sao lại nói giác tuệ chẳng phải là tư? Lại, trước đã nói giác tuệ tư duy đều hiểu rõ tự cảnh, tánh tướng không sai biệt, vì sao giác tuệ không có tư duy? Cho nên ông nói có lỗi là trái với chính mình. Lại, nhân vô thường có lỗi là không thành, căn cứ theo nghĩa sinh diệt, tự tông không thừa nhận, giải thích nghĩa ẩn hiển, tông khác không thành. Nếu nói nghĩa của nhân không nên phân biệt, chỉ nói những điểm chung, ở đây cũng không đúng. Nếu riêng biệt cùng thành, thì có thể dựa theo nói chung. Như thấy chỗ riêng biệt là hiển bày chung để làm nhân, riêng biệt đã không thành thì chung nương vào đâu để lập? Lại, dựa nơi tác dụng để nói có ẩn hiển, dựa vào đấy để lập làm nghĩa của nhân vô thường. Ông lập ngã tư cũng có tác dụng, do đó có nghĩa của nhân, có lỗi lầm là bất định. Lại, ông muốn lập, ngoài thể của giác tuệ có ngã tư riêng biệt, hoặc ngoài ngã tư có giác tuệ riêng biệt đều không thể thành tựu. Chủng loại như vậy chẳng thể nào cùng thừa nhận, do đó ông lập nghĩa này là không thể thành. Vì thế ngã tư có thể thọ nhận ba đức nơi chủ thể tạo tác đã nói, nghĩa ấy không thành.

Lại nữa, có kẻ chấp thể của ngã là thường hiện hữu khắp nơi không ngăn ngại, có thể tạo tác muôn vật, gọi là tác giả. Điều này cũng không đúng, vì nghĩa trái nhau. Nếu ông chấp ngã có tác dụng chuyển động, gọi là tác giả, tức có vô thường và có chất ngại, không cùng khắp, nên lỗi lầm là hiện thấy vô thường, không hiện có cùng khắp nên có ngăn ngại, phương có động tác, thường trụ hiện có khắp không ngăn ngại, có tác dụng chuyển động là chưa từng thấy. Nếu chỗ chấp ngã không có động tác, vì sao được gọi là có thể tạo tác? Thế nên tất phải thừa nhận là có động tác. Nếu như vậy thì phải chấp nhận thể của ngã là vô thường, có ngăn ngại, không hiện hữu cùng khắp. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Có động tác vô thường

Rỗng thông không động tác.

Luận nêu: Uy lực của phong giới có thể sinh ra động tác. Nghĩa là do phong giới nên các hành lưu chuyển, ở nơi xứ khác phát sinh nối tiếp không ngừng. Dựa vào lý thế tục để nói gọi là động tác. Nương nơi động tác này để nói là tác giả. Điều này tất không vượt qua vô thường có ngăn ngại. Có vô thường ngăn ngại tức là chẳng hiện hữu cùng khắp. Tông của ông cũng thừa nhận cực vi có động tác. Có ngăn ngại không hiện hữu cùng khắp, trước đã ngăn chận loại trừ. Nên chấp là thường tức hiển bày là vô thường, cho nên tỷ lượng nhất định là có lỗi. Nếu nói ngã tông không thừa nhận thể của nội ngã có nhân của động tác không thành, điều này cũng không đúng, do tất phải chấp nhận. Nếu không có động tác thì cái gì gọi là tác giả? Ông tuy không chấp nhận nghiệp kết hợp với động tác nên có tác giả, tức nói dựa nơi động tác. Như nói ngọn lửa đến đi v.v… Lại, tất nên thừa nhận ngã có tác dụng. Nếu hoàn toàn không chấp nhận ngã có tác dụng thì ngã là không, đồng với lông rùa sừng thỏ. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Không dụng đồng không tánh.

Luận nêu: Nếu ông đã chấp: Ngã có tác dụng, có thể làm tác giả, là dựa nơi danh ngôn. Nếu không có tác dụng thì đồng với chẳng có, vậy nương vào đâu để nói ngã là tác giả? Đã không có tác dụng tức nên không gọi là có. Nếu cho có ngôn thuyết không nương vào tác dụng, chỉ dựa nơi đồng tánh và những tương ưng kia. Điều này cũng không đúng. Vì người trí ở thế gian dựa vào thể có dụng, nói là có danh ngôn. Nếu không có dụng thì không có thể. Không có dụng không có thể thì danh ngôn nương vào gì để lập, vì sao lại nói có tác giả là ngã? Nếu ông không hiểu rõ, nói có chỗ dựa của ngôn thuyết chỉ nên thọ trì, mặc nhiên không nói đến pháp cần gì phải miễn cưỡng nêu bày. Ngã có tác giả là có chỗ dựa của ngôn thuyết, có thể của dụng, trí thế gian cùng thừa nhận, ông tất nên thuận theo. Nếu ông nhất định chấp ngã không có tác dụng, nên như cùng chấp nhận rốt cuộc không có pháp. Do tỷ lượng này ngã tức là không, sao chẳng yêu thích lý vô ngã không? Để hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Sao không vui vô ngã?

Luận nêu: Như pháp quá khứ đã không thể sinh, tác dụng của các pháp tức không có tự thể, do đồng pháp này, ngã cũng nên như thế. Không thế gian cùng chấp nhận các dụng như ngọn lửa, hành trì cũng không tự thừa nhận các dụng như qua lại v.v…, nên không có tự thể. Như vậy tánh của ngã đều là không hiện có, chẳng phải chỉ thuận lý mà cũng xứng hợp với tâm của ông, sao không vui cầu lý không vô ngã. Người suy nghĩ không tin chính là vô minh, nên đã khởi các lực tà chấp mãnh liệt mà thôi. Nếu ông cho ngã tuy không có dụng riêng, nhưng có thể làm cảnh để sinh tâm của ngã kiến nên gọi là tác giả, thì điều này cũng có lỗi. Trước đã phá trừ rộng, nay tiếp tục nhắc lại. Lại, ngã không thể làm cảnh của ngã kiến, vì không có tác dụng, cũng như lông rùa sừng thỏ. Ngã kiến này cũng không duyên với ngã, do có đối tượng duyên. Như duyên với sắc tâm, nếu thật có ngã có thể sinh ra ngã kiến, thì ngã này vì sao như huyễn thuật khéo léo, tùy theo đối tượng nguyện mong hóa hiện vô số tướng, mê hoặc thế gian khiến phát khởi đủ các thứ ngã kiến sai biệt. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Hoặc quán ngã khắp nơi

Hoặc thấy lượng đồng thân

Hoặc chấp như cực vi.

Luận nêu: Một loại ngoại đạo chấp: Ngã hiện hữu cùng khắp nơi tất cả xứ thọ nhận khổ vui. Ngã không có hình chất, cũng không có động tác, không thể tùy theo thân qua lại nơi sinh tử, nên nhận biết nội ngã hiện hữu khắp mọi nơi.

Một loại ngoại đạo nói lời như vầy: Ngã nếu hiện hữu cùng khắp như hư không, thì không cần phải tùy theo thân thọ nhận các khổ vui, nên như cảnh giới hư không, không có đối tượng qua lại, tánh của nó trong lặng không phải là tác giả hay kẻ thọ nhận, nên tánh của ngã phải như sắc v.v… tùy theo chỗ dựa là thân mà có hình lượng không nhất định. Tuy không có hình thể ngăn ngại, nhưng có chỗ nương dựa, chuyển biến theo thân nhận các khổ vui. Tuy dựa nơi hình chất có thâu hẹp mở rộng nhưng thể tánh của ngã là không sinh không diệt, như một giọt dầu rót vào nước, tùy theo nước rộng hẹp, tuy có thâu mở nhưng không hề tăng giảm.

Một loại ngoại đạo lại nói lời như vầy: Nếu thể tánh của ngã tùy theo hình lượng, tức nên như thân có phần có biến đổi. Lại như ông chấp ngã tùy theo chỗ dựa là thân, tợ như nước nương vào bờ đê, giống như dầu gắn liền với nước, thế thì ngã này như nước và dầu kia đã biến đổi đã nhiều lượt chẳng phải là thường chẳng phải là một. Dẫn điều này làm dụ để nói thể của ngã là thường là một, là trái với lý. Thế nên thể của ngã trụ ở trong thân, hình lượng hết sức vi tế như một cực vi, không thể phân tích thể thường còn không biến đổi, nhưng có tác động nơi thân nơi sự suy xét nên có thể tạo tác có thể thọ nhận. Điều này cũng không đúng, vì trái với lý. Nhiều nhỏ tích tụ trở thành thân cực đại, ngã trụ trong ấy hình lượng rất nhỏ, vì sao tiểu ngã có thể chuyển thành thân đại, toàn thể đồng thời đều thấy động tác? Nếu ý ông cho lượng của ngã tuy nhỏ, nhưng ở trong thân qua lại kích phát, dần dần xoay vòng như vầng lửa tròn, do nhanh chóng nên cho là cùng chuyển động. Nếu như vậy thì thể của ngã di chuyển khắp trong thân, nên có sinh diệt cùng thành nhiều phần, chỉ là dời chuyển đến xứ khác, nhất định quay về sinh diệt tất có nhiều phần. Đã nói là ngã chuyển, thì nơi đến chẳng phải thường hằng, như ánh sáng của ngọn đèn kia há có thường có một? Thường tất chẳng động, động tức chẳng phải thường. Ngã động mà thường là rất trái với chánh lý. Lại, chỗ chấp ngã có trụ có hành, sao có thể nói là thường là một? Nếu lúc hành thì ngã không bỏ tánh trụ, nên như phần vị trụ thì không có hành. Nếu lúc hành thì ngã bỏ tánh trụ kia, thể riêng tức sinh, thường, một ở nơi nào? Các loại ngã chấp như thế là vô số, dùng lý suy xét đều không thành lập. nhằm hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Người trí thông chẳng có.

Luận nêu: Nếu có thật ngã thì tánh tướng đều đồng, cùng làm duyên sinh ngã kiến, như vậy ngã kiến không thể có được, vô số sai biệt lại cùng trái nhau, do đó nhận biết không có ngã thật thường trụ. Chỉ vì hành tập lâu xa nơi ngã kiến hư vọng huân tập trong thức tạo ra công năng thành thục. Như thân thuận theo nghiệp duyên biến đổi chẳng đồng, ngã kiến tùy theo nhân duyên sai biệt cũng như thế. Chỉ có tướng tâm biến hiện rất nhiều, trong đó hoàn toàn không có một thể thật của ngã. Thế nên các bậc Hiền Thánh tích tụ nhân thuận hợp theo phương tiện siêng năng cầu chứng ngã là chẳng có.

Lại nữa, có nhiều kẻ nói ngã có thể chứng đạt giải thoát, chỉ thuận theo tâm ngu tối, rốt cuộc là trái với chánh lý. Vì sao? Tiếp theo tụng nói:

Pháp thường không thể não

Sao bỏ não giải thoát

Vì thế chấp ngã thường

Chứng giải thoát phi lý.

Luận nêu: Nếu chấp ngã thường còn, không có biến dịch, tuy gặp phải các khổ hay các tai họa như sương tuyết, mưa đá v.v…, như hư không rộng lớn đều không bị tổn hại. Người trí không ứng hợp quán các khổ đã bức bách nơi thế gian, phát tâm chán lìa, tạo phương tiện chánh cần để chứng đạt giải thoát. Ở đây là hiển bày ngã thường nên không thể sầu não, tuy tiếp xúc với các khổ nhưng đều không hiểu biết. Nếu không hiểu biết thì không chán lìa. Nếu không chán lìa thì không thể chánh cần. Nếu không chánh cần thì không giải thoát. Thương thay ngoại đạo, cuồng loạn không hiểu biết! Ví như có người sợ các tai họa như sương tuyết, mưa đá, gió dữ mưa lớn, lửa cháy nước dâng v.v… làm tổn hại hư không, nên chịu khó giữ gìn hơn nữa. Đã chấp có ngã an nhiên trong lặng không sầu não, há nhọc công tự khổ để vọng cầu giải thoát? Người có tâm, quay nhìn sự si cuồng không duyên lại tự tạo khổ này, không thể không xót thương hết mực! Trong kinh của ngoại đạo đều nói như vầy: Chấp trước ngã là sinh tử, lìa bỏ ngã là Niết-bàn. Đã ca ngợi xả bỏ ngã khiến vui cầu giải thoát, vì sao cố chấp là có ngã thật? Nhằm hiển bày nghĩa này, nên lại nói tụng:

Ngã nếu thật có tánh

Không cần khen lìa ngã.

Luận nêu: Ngã nếu thật có thì ngã kiến duyên sinh tức là chân thật, không cần phải khuyến khích xả bỏ để chứng đạt ngã thật. Lại nên ân cần khuyên tu ngã kiến, khiến thêm kiên cố. Vì sao lại khuyên xả bỏ ngã kiến chân thật khiến tu ngã kiến hư vọng không thật? Lại, các ngoại đạo hoặc tùy theo thầy chỉ dạy, hoặc tự mình tầm tư, khởi các ngã kiến tạo vô số thứ tranh luận mâu thuẫn với nhau. Vì sao chấp điều ấy là kiến thật? Ở trên một ngã, cạnh tranh chấp trước phiền toái, bỗng sinh nghi, vì sao chấp là thật? Nếu không có ngã kiến thì không xứng hợp với ngã thật, tức ông không nên nói có thể chứng Niết-bàn. Không xứng hợp với kiến thật để chứng Niết-bàn, là nhận biết chân thật, hướng về giải thoát. Nói như vậy tức nên hư vọng. Vì hiển bày nghĩa ấy, nên tiếp theo tụng nói:

Định biết là chân thật

Hướng giải thoát nên giả.

Luận nêu: Nếu thật có ngã thì không có ngã và ngã sở, thấy phương tiện giải thoát nên thành hư vọng, có ngã và ngã sở là trái ngược với Niết-bàn, là tùy thuận nơi sinh tử, thấy nên là chân thật. Nếu thấy điên đảo tùy thuận với Niết-bàn, thì thấy không điên đảo, là tùy thuận với sinh tử. Vì sao luận của ông nói như vậy? Nhất định nhận biết là thật có thể hướng đến giải thoát. Dùng sự nhận biết chắc chắn này để thấy về không, vô ngã, đạt được Niết-bàn, nên đối tượng chứng đắc chẳng phải là hư vọng. Khi thấy Niết-bàn thì xả bỏ ngã ngã sở, nên như sự thấy khác thì đó là điên đảo. Lại, luận của ông nói: Ngã kiến là không điên đảo, ở trong phần vị văn, tư, đến phần vị tu, ngã kiến đã xả bỏ lại thành điên đảo, vì tướng ngã ấy lược có hai loại: Một là có. Hai là không. Có thì thuận sinh tử, không thì thuận Niết-bàn, nên có ngã kiến thì khi nhập Thánh tức xả bỏ. Luận si cuồng của ông như vậy chỉ là trò cười ở thế gian, thẩm xét tức là không làm sao thật có. Như sợi dây trong đêm tối chợt thấy nói là rắn, đến khi quan sát kỹ mới biết chẳng phải thật. Ngoại đạo cũng như thế, trong bóng tối vô minh thấy thân vô thường cho là có ngã thường trụ. Nếu đạt được Thánh trí, quán xét kỹ thân này, tức thông đạt không, vô ngã, chứng đắc giải thoát, nhận biết rõ có ngã kiến trước thật, sau hư, nói chính xác xứng hợp cảnh, có tin không trí. Đã thừa nhận ngã kiến đầu là thật sau là hư, nên lúc đạt được Niết-bàn tức cho là vô ngã. Sau nếu là không thì trước cũng nên không. Để hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Trong giải thoát nếu không Trước cũng nên không có.

Luận nêu: Trong đây ý hiển bày, như nơi quả vị giải thoát, ngã không có tướng, thì lúc chưa giải thoát cũng nên không có, vì tánh không sai khác. Hoặc lại là thân v.v… vào lúc giải thoát đã không có ngã, thì ở phần vị chưa giải thoát cũng nên không có ngã, vì tướng không sai khác. Các ngoại đạo cùng ngủ say trong vô trí, mắt tuệ bị che lấp không nhận biết rõ các hành, nối tiếp ở trong con đường sai biệt vi tế, vọng chấp có ngã là một là thường, không thể đem sự thấy biết tạp loạn vô trí đó để gọi là chứng đạt chân lý. Cần phải nương vào trí kiến thanh tịnh không tạp loạn mới chứng đắc chân lý. Nhằm hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Chỗ thấy lúc không tạp

Chân tánh kia nên biết.

Luận nêu: Vì không xen tạp cho lửa tự có tướng của nước, tức khi nhận biết lửa xen tạp thì hơi ấm chẳng phải là thể của nước. Tự tướng của thân v.v… nên biết cũng như vậy. Vì lúc đạt được giải thoát thì thân là không, vô ngã. Ở phần vị ngã kiến tạp loạn cũng không có ngã hoặc lại thể của ngã nên biết cũng như thế. Trong phần vị không tạp loạn đã không có tướng, nên phần vị ngã kiến tạp loạn có tướng cũng không. Vì thế nên biết chỗ thấy không xen tạp xứng hợp với thật tánh của pháp còn chỗ thấy xen tạp thì không như vậy.

Lại nữa, các hàng ngoại đạo đều nêu đặt vấn nạn: Nếu tất cả các pháp đều không, vô ngã, thì tâm căn thân vì sao không đoạn dứt. Các hành vô thường, không, vô ngã, tức thảy đều đoạn diệt như âm thanh, đèn đuốc. Điều ấy cũng không đúng. Nên tiếp theo tụng nói:

Nếu vô thường đều đoạn

Cỏ cây sao không thế?

Luận nêu: Tuy các loài cỏ cây là không có ngã, vô thường, nhưng có nhân duyên nối tiếp không gián đoạn. Tâm và căn thân nên biết cũng như thế. Do đó, nhân đã lập có lỗi là không nhất định. Lại, lập nhân dụ để chứng tỏ tâm và căn thân đều có đoạn diệt. Ở đây nói chưa rõ. Vì một niệm sinh không gián đoạn tức diệt, lại không nối tiếp gọi là đoạn chăng? Hay vì trải qua thời gian dài nối tiếp không dứt, về sau nếu như không còn thì gọi là đoạn chăng? Nếu nói như phần đầu, thì thiếu đối với đồng pháp, vì như đèn đuốc v.v… tùy nhân nơi thời gian dài mới phát khởi. Nếu nói phần thứ hai thì ngã cũng nên thừa nhận như thế, vì Niết-bàn vô dư là đoạn dứt sinh tử. Vì phá nhân trước, nên lại nói tụng:

Lý này nếu là chân

Vô minh cũng chẳng có.

Luận nêu: Tự tánh của vô minh chẳng phải ngã chẳng phải thường, nên cũng như đèn đuốc tự nhiên đoạn dứt. Nếu như vậy thì vô minh đã sinh ra các thứ hoặc chướng như tham sân v.v… cũng nên tự nhiên đoạn trừ. Nếu như thế sinh tử trói buộc, không do công dụng, chỉ là tự nhiên giải thoát. Hai nửa của tụng này cùng hiển bày về nhân trước, có lỗi là không nhất định, vì trong ngoài là khác biệt.

Lại nữa, có các hạng ngoại đạo nói như vầy: Các pháp như sắc v.v… tuy là vô thường, nhưng nương dựa nơi ngã nên nối tiếp không gián đoạn. Điều này cũng không đúng, vì trái với giải thoát. Nếu các pháp như sắc v.v… nương nơi ngã sinh thì ngã đã là thường, trước sau không khác nhau, tức nên rốt cùng không chứng đắc giải thoát. Nếu nói các pháp tuy dựa nơi ngã sinh, nhưng do duyên trợ giúp, nên không có lỗi ấy. Nếu như vậy các pháp chỉ nên do các duyên kia sinh, ngã lại có công dụng gì để có thể sinh ra các duyên và quả được sinh, lại cùng tùy thuận cùng có cùng không? Ngã đã là thường còn thì trong tất cả các thời đều có. Quả thì không như vậy, há nhờ nơi pháp kia sinh vì dụng của ngã khó nhận biết, còn lực của duyên thì cùng hiểu rõ. Thế sao chúng ta không tin các duyên? Nhằm hiển bày nghĩa này, nên tiếp theo tụng nói:

Hiện thấy hành như sắc

Từ duyên sinh trụ diệt

Nên biết ông chấp ngã

Tuy có nhưng vô dụng.

Luận nêu: Các hành như sắc v.v… vào lúc sinh trụ diệt, hiện thấy đều tùy theo duyên, không dựa nơi ngã. Ông chấp thể của ngã đã chẳng phải là duyên sinh, tức là không có tác dụng như trước đã nói. Lại, tướng sinh trụ diệt của các pháp như sắc v.v…, chủng loại và thời gian đều không đồng, làm sao có thể nương vào một ngã thường trụ để duyên? Như dựa vào sự thiêu đốt, chủng nấu để duyên riêng, đức thuần nên nên sắc loại cũng có sai biệt. Sai biệt như vậy là không dựa vào một duyên. Nghĩa là từ vô thỉ đến nay, các pháp như sắc v.v… theo danh ngôn huân tập chủng loại không đồng, cùng trước đã tạo các nghiệp nơi cõi, nẻo, có vô số công năng sai biệt chuyển biến đều tùy theo duyên gặp được nên thành thục phát khởi, biến đổi sinh các sắc có sinh trụ diệt đều sai biệt. Nói là duyên, nghĩa là các thứ tinh huyết là duyên sinh của chúng. Y phục, thức ăn uống ổn định là duyên trụ của chúng. Thuộc độc, tai họa, bốn đại rối loạn v.v… đó là duyên diệt. Những gì cho là ngã không có dụng riêng này? Ngoại đạo ngu si miễn cưỡng lập là có. Để hiển bày nghĩa ấy, lại nói tụng:

Như duyên thành mầm cây

Duyên thành loại cùng sinh

Nên các pháp vô thường

Đều khởi từ vô thường.

Luận nêu: Như hạt giống v.v… bên ngoài, dựa vào nhân duyên của mình và công năng sai biệt nên được sinh, lại chờ đợi các duyên khác trợ giúp mới phát khởi công lực, biến đổi sinh ra mầm v.v… của tự loại cùng các quả. Thân tâm bên trong nên biết cũng như vậy. Các hành nối tiếp, đồng loại và dị loại, theo duyên đã gặp sinh các quả sai biệt. Đây chính là hiển thị pháp của thân tâm bên trong, thể là vô thường. Như các mầm v.v… bên ngoài, tất tùy tự loại theo nhân vô thường sinh. Ngã đối với thân tâm không thể sinh ra dụng, vì chẳng phải là duyên sinh, như lông rùa sừng thỏ. Lại nữa, vì hiển bày các pháp tuy không có ngã, nhưng chẳng phải là chỗ mắc phải hai lỗi về đoạn, thường. Vì vậy nơi cuối phẩm, lại nói tụng:

Do pháp từ duyên sinh

Nên thể lại không đoạn

Vì pháp theo duyên diệt

Nên thể cũng chẳng thường.

Luận nêu: Các pháp lần lượt từ vô thỉ đến nay, dựa nơi nhân đồng loại sinh ra quả đẳng lưu. Phát khởi quả về sau, nối tiếp nhân từ trước, trong ấy không gián đoạn, do đó không đoạn. Nếu nhân trước diệt thì quả sau không sinh, ở đây có gián đoạn, nên có thể gọi là đoạn. Do sức đối trị nơi nhân trước sinh đã diệt, nên quả sau không nối tiếp, do đó không phải là thường. Nếu pháp ngưng tụ không bỏ tướng trước, thì thể ấy không thay đổi, tức có thể gọi là thường. Lại, nhân trước diệt, vì thế chẳng phải là thường. Quả sau tiếp tục sinh, do đó chẳng phải là đoạn. Lại, vì nhân sinh ra, nên chẳng phải là thường. Vì có thể sinh ra quả, do đó chẳng phải là đoạn. Lại, niệm niệm khác biệt, vì vậy chẳng phải là thường. Tương tợ nối tiếp nhau, thế nên chẳng phải là đoạn. Lại, pháp chẳng phải là có, nên chẳng phải là thường. Cũng lại chẳng phải là không, nên chẳng phải là đoạn. Có tức là thường, không nên là đoạn. Như thế, Phật tử xa lìa hai biên, ngộ nhập diệu lý trong xứ duyên sinh. Chánh quán tất cả chẳng phải là có, chẳng phải là không, pháp hãy còn là tánh không, ngã há là có? Tát-ca-da-kiến (Thân kiến) cho đến tùy miên, cùng chỗ sinh của chúng ở đây là vĩnh viễn diệt. Lại quán xét các hành là tánh không, bình đẳng, kia đây đều bặt tưởng tự tha cùng diệt, đối khắp tất cả hữu tình được hóa độ, khởi tâm từ không duyên tuôn mưa pháp diệu, tận cùng đời vị lai, suốt cảnh giới hư không rộng lớn, tạo lợi lạc cho hữu tình, dụng thù thắng không hết. Người dũng mãnh như vậy đã hành trì không quán, các thứ khổ dữ đều không thể xúc chạm, thấy sinh tử lớn như trong nhà trống, thấy rõ vọng tưởng kéo lôi vô số sầu khổ, ví như lửa dữ bốc cháy ngùn ngụt thiêu đốt vô lượng hữu tình vô trí, bi nguyện theo tâm nên không hề khiếp nhược, xả thân quên mạng để cứu vớt muôn loài. Đây là người đại tuệ quán không luôn thuận hợp, tưởng ngã đã trừ, lìa bỏ chỗ chấp ngã, nên hai ái hết sạch, không còn vui thích quán xét những sự việc là chỗ dựa của các phiền não như tham sân. Vì tạo lợi ích cho muôn người nên thường ở nơi sinh tử, trong ấy không hề nhiễm đắm, tức là Đại Niết-bàn. Tuy ở nơi biển khổ của vô biên phiền não nhưng luôn thọ nhận an lạc thù thắng hơn hẳn hai thứ Niết-bàn.

HẾT – QUYỂN 3