Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Chương V

TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

Ấn Độ Triết Học Sử
Quyển 1
Nguyên tác: A History of Indian Philosophy
First Volume
Tác giả: Surendranath Dasgupta
Người dịch: Đức Chính

hiều học giả quan niệm phái Số Luận (Sāṃkhya) và phái Du Già (Yoga) là hai phái tư biện[1] có hệ thống xuất hiện sớm nhất trong nền triết học Ấn Độ. Cũng có gợi ý cho rằng Phật giáo đã rút tỉa nhiều cảm hứng từ hai học phái này. Có lẽ quan điểm này có một số sự thật nào đó, nhưng các hệ thống luận thư Số Luận và Du Già mà chúng ta đang có hẳn được viết sau Phật giáo. Thêm nữa, sinh viên ngành Ấn triết nào cũng biết sự xung đột với Phật giáo đã kích thích rộng rãi sự thẩm vấn triết học của phần lớn các hệ tư tưởng Ấn Độ. Do vậy, kiến thức của Phật giáo nhất thiết phải hiểu đúng các hệ tư tưởng khác có chung mối quan hệ và đối chọi với mình. Vì vậy tôi nghĩ trước tiên nên bắt đầu từ Phật giáo có vẻ hay hơn.

Trạng Thái Triết Học Ấn Độ Sơ Thời Phật Giáo

Quả thực khó mà đưa ra được bản phác thào ngắn gọn về các dòng tư biện triết học khác nhau đang thịnh hành trước thời Phật giáo Các học thuyết trong các bộ Áo Nghĩa Thư (Upaniṣads) vốn đã lừng danh và các học thuyết đó đã đã được mô tả tóm lược rồi. Thậm chí chúng ta còn tham chiếu thấy trong Áo Nghĩa Thư nhiều tín điều vô thần (atheistical creeds) đa dạng nữa[2]. Ở đó chúng ta thấy nguồn gốc của thế giới và các quá trình của nó đôi khi được tranh luận và chúng ta thấy có một số tư tưởng cho rằng “thời gian” là nguyên nhân tối hậu của muôn vật, lại có những tư tưởng khác cho rằng muôn vật này khởi sinh ra từ tự tánh (svabhāva)[3] của chúng, những tư tưởng khác nữa cho rằng muôn vật được khởi sinh theo một số phận định sẵn hay theo một sự trùng hợp ngẫu nhiên của các sự biến tình cờ hoặc nói chung do sự kết hợp vật chất. Các tham chiếu theo nhiều loại tả đạo khác nhau cũng thấy có trong văn học Phật giáo, nhưng các tư liệu chi tiết của các quan điểm này không được biết đến. Các hệ phái của Thuận Thế Luận (hệ phái Dhūrtta: Đồ Tháp Ca và Suśikṣita: Thiện Học) thấy có nói trong văn học Áo Nghĩa Thư thời hậu kỳ nhưng không phát hiện được các hệ phái này hưng thịnh vào khoảng thời kỳ nào[4]. Áo Nghĩa Thư chỉ nói phớt qua các nhà duy vật này hay các học phái tương tự mà thôi.

Các hệ phái Thuận Thế Luận (Cārvākas) không tin vào uy quyền của Thánh Điển Vệ Đà hay bất kỳ kinh điển nào. Theo họ, linh hồn không có. Sự sống và ý thức là sản phẩm từ sự kết hợp của vật chất, như màu cam là kết quả pha trộn giữa màu đỏ với màu vàng hay như trong mật đường thường có độc lực (madaśakti). Chẳng có kiếp lai sinh cũng chẳng có nghiệp báo, như vậy chẳng có đạo đức cũng chẳng có thói hư tật xấu. Sống chỉ để mà vui hưởng[5]. Chừng nào cuộc đời chưa kết thúc thì chẳng bận tâm nghĩ đến điều gì khác, mọi thứ rồi cũng chấm dứt bằng cái chết, đến khi chết thân xác hỏa thiêu thành tro bụi và chẳng có tái sinh gì cả, Họ chẳng tin vào hiệu lực của bất kỳ sự suy diễn nào. Chẳng có gì đáng để họ coi là sự thật ngoài những gì có thể nhận thấy trực tiếp, không thể xác định được sự hòa hợp của nhân tố trung gian (gọi là hetu: nhân) chẳng phụ thuộc vào điều kiện ngoại giới, sự thiếu vắng nhân tố đó tiêu hủy hiệu lực của mọi sự suy diễn[6]. Trong bất kỳ trường hợp nào, nếu có sự suy diễn gì trở thành sự thật thì đó chỉ là sự việc ngẫu nhiên và chẳng có gì lấy làm chắc chắn. Vì thế họ được gọi là Thuận Thế Luận (Cārvāka) bởi họ chỉ muốn ăn mà chẳng muốn chịu trách nhiệm luân lý hay tôn giáo nào cả.

Từ carv trong danh xưng của phái này có nghĩa là “ăn”. Tín đồ hệ phái Thuận Thế Luận Đồ Tháp Ca (Dhūrtta) cho rằng chẳng có gì khác ngoài tứ đại: thổ đại (đất), thủy đại (nước), phong đại (gió, không khí) và hỏa đại (lửa); thân thể chẳng qua là sự hợp thành của các nguyên tử (tức các đại) đó. Nên chẳng có ngã cũng chẳng có linh hồn, chẳng có đạo đức hay thói hư. Tín đồ hệ phái Thuận Thế Luận tên là Thiện Học (Suśikṣita) cho rằng trong cơ thể có linh hồn nhưng khi cơ thể bị hủy diệt thì linh hồn cũng tiêu vong theo. Tác phẩm nguyên lai của các hệ phái Thuận Thế Luận có lẽ do Tế Chủ Tiên Nhân (Bṛhaspati) viết, và đã trở thành kinh điển[7]. Kinh luận của ngài Đồ Diễn Đế (Jayanta) vả ngài Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna) có trích dẫn từ tác phẩm này. Có thể tìm thấy các đánh giá ngắn gọn về học phái này trong các tác phẩm: Chính Lý Hoa Thái (Nyāyamañjari) của ngài Đồ Diễn Đế (Jayanta), Thập Lục Phái Cương Yếu (Sarvadarśanasaṁgraha) của ngài Mã Đạt Ngõa (Mādhava)[8] và tác phẩm Tư Lượng Bí Yếu Quang Luận (Tarkarahasyadīpikā) của ngài Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna). Còn tác phẩm Ma Ha Bà La Đa (Mahābhārata)[9] có kể về một người tên Giả Lô Bà Ca (Cārvāka) hội ngộ với Vưu Đế Sĩ Đê Nhi (Yudhiṣṭhira)[10].

Bên cạnh học thuyết Thuận Thế Luận duy vật, chúng ta còn nhớ đến học thuyết của Thuận Mệnh luận (Ajīvakas)[11] dưới sự lãnh đạo của Mạt Già Lê Cù Xá Lợi (Makkhali Gosāla)[12], có lẽ sống cùng thời với Đức Phật và thánh Mã Cáp Duy Lạp (Mahāvīra)[13] của Kỳ Na giáo đồng thời là nghịch đồ của vị thánh này. Học thuyết này là thuyết định mệnh triệt để, chối bỏ tự do ý chí của con người và chối bỏ trách nhiệm luân lý của con người đối với bất kỳ điều gì gọi là thiện hay ác. Cốt lõi của hệ tư tưởng Mạt Già Lê (Makkhali) là vậy, rằng “chẳng có cái nhân xa cũng chẳng có cái nhân gần đối với sự tha hóa hay thanh bạch của chúng sinh. Những thứ đó chẳng có nguyên nhân gì cả. Chẳng có thứ gì phụ thuộc vào sự nỗ lực của chính nó hay của cái khác, nói tóm lại chẳng có thứ gì phụ thuộc vào bất kỳ nỗ lực nào của con người, như vậy chẳng có thứ gì như là sức mạnh, năng lượng hay nỗ lực của con người. Hoàn cảnh có thay đổi vào thời này hay thời khác là do vận số, do môi trường của nó và do bản chất của chính nó[14].

Một trường phái ngụy biện khác do Vô Thắng Bạch Phát (Ajita Kesakambali)[15] dẫn dắt nói rằng chẳng có quả hay thành tựu nào từ các hành vi thiện ác; chắng có thế gian khác cũng chẳng phải chỉ có một thế gian này; chẳng có ông bà cha mẹ cũng chẳng có tiền kiếp nào ảnh hưởng đến kiếp này. Chúng ta chẳng phòng trước được chuyện gì và chúng sinh nào như chúng ta đây đều phải đến lúc lâm chung[16].

Chẳng hạn có ba trào lưu tư tưởng: trước tiên là Nghiệp tế tự (sacrificial Karma)[17] cho rằng bởi lực của các nghi lễ huyền thuật mà bất kỳ ai cũng có thể qua đó đạt được nguyện ước của mình. Thứ đến, Áo Nghĩa Thư dạy rằng Đại Ngã là thực tại tối thượng và danh sắc của đấng ấy chỉ phù du thoáng qua chứ không vĩnh tồn; rằng cái tồn tại thường xuyên chẳng thay đổi chính là thứ chânthật, thứ đó gọi là ngã. Cuối cùng là những khái niệm hư vô thuyết cho rằng chẳng có quy luật, chẳng có thực tại trường tồn, rằng muôn vật trở nên tồn tại do sự hội ngộ ngẫu nhiên của nhiều cơ duyên hay bởi một số phận nào đó không biết được. Có lẽ triết lý của ba trường phái này đã đi vào bế tắc.

Có những pháp môn Du Già thịnh hành ở vùng thôn dã, chúng đã được chấp nhận một phần nhờ dựa vào tập quán truyền thống của một số bộ phận dân chúng nào đó, một phần còn vì các pháp môn này mang lại cho hành giả năng lực tâm linh, trí não và thể lực đáng kể. Nhưng những điểm này không là những cơ sở hữu lý để các pháp môn này dựa vào cổ vũ. Các pháp môn này có lẽ có xu hướng thân cận với các học thuyết Số Luận mờ ảo, các học thuyết đã lớn lên trong lòng các bộ phận dân chúng.

Chính trong bối cảnh đó chúng ta thấy Đức Phật dựng lập nên một thượng tầng kiến trúc tư tưởng về các trào lưu có tính nguyên bản hoàn toàn, kể từ đó mở ra một đại lộ triết học mới mãi mãi về sau cho hậu thế. Nếu Thượng Đế của Áo Nghĩa Thư, Đấng bất động tột cùng, là thực tại duy nhất, vậy làm thế nào thực tại đó đưa ra một phạm vi cho các tư biện mới khi nó chưa sẵn sàng tung ra mọi khía cạnh cần quan tâm khác? Nếu muôn vật là do một diễn trình tình huống ngẫu nhiên và vô duyên cớ, vậy lấy lý do gì để có thể tiến hành xa hơn theo hướng sáng tạo ra nền triết học phi cơ duyên nào đó? Sức mạnh huyền thuật của hocus-pocus (câu thần chú)[18] phù thủy hay việc tế tự không có nhiều ý nghĩa để mời gọi có một nền triết học về nó. Vậy nên, nếu chúng ta có tính đến trạng thái văn hóa triết học Ấn Độ trước thời Đức Phật mới có thể hiểu đúng hơn giá trị đóng góp của Phật giáo cho triết học.

Cuộc đời Đức Phật

Đức Phật Cồ Đàm đản sinh vào khoảng năm 560 Trước Công nguyên ở khu vườn Lâm Tỳ Ni (Lumbini), gần đô thị cố Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu), nay là vùng đồng bằng Terraï thuộc xứ Nepal. Thân phụ ngài là vua Tịnh Phạn (Suddhodana)[19], vị quân chủ của bộ tộc Thích Ca (Sākya), thaân mẫu ngài là hoàng hậu Ma Ha Ma Da (Mahāmāyā)[20]. Theo truyền thuyết có lời tiên tri ngài sẽ chọn con đường tu trì khổ hạnh khi nhìn thấy “cụ già lọm khọm, người bệnh tật, người chết và một tu sĩ” nên phụ vương của ngài cố công tạo cho ngài cuộc sống tốt nhất để giữ cho ngài không vướng vào lời tiên tri, cưới vợ cho ngài và vây quanh ngài toàn là nhung lụa. Nhưng qua nhiều dịp ngài ra khỏi thành và đối diện với bốn thứ đã nói khiến ngài kinh ngạc và buồn khổ, và nhận ra sự vô thường của muôn sự trên thế gian này, quyết định xuất gia và cố tìm ra phương cách đi đến bất tử để cứu khổ cho con người. Ngài thực hiện nguyện “Đại Từ Bỏ” vào năm ngài 29 tuổi.

Ngài bộ hành đến thành Vương Xá (Rājagrha), rồi từ đó đến Ưu Lâu Tần Loa (Uruvelā)[21], tại đây ngài hội cùng 5 nhà tu khổ hạnh[22] đi theo lối tu hành tự chế hết sức nghiêm nhặt, đến mức thân xác ngài chỉ còn xương bọc da, tới khi ngài ngã gục bất tỉnh và nghĩ là mình đã chết. Sau 6 năm đấu tranh dũng mãnh ngài nhận ra không đạt được chân lý bằng con đường tu trì cực kỳ khổ hạnh, ngài quay trở lại lối sống bình thường và cuối cùng đạt được giác ngộ chánh đẳng chánh giác. Từ đó về sau Đức Phật dành cả đời đi hết nơi này qua nơi khác suốt 45 năm để thuyết giảng giáo pháp cho bất cứ ai muốn nghe. Đến tuổi ngoài 80 Đức Phật còn thực hiện chuyến đi hóa duyên lần cuối cùng trước khi nhập diệt.

Khi đó Ngài nhập Định và qua các tầng bậc thiền đạt đến niết bàn[23]. Hệ tư tưởng của vị Đại Đạo Sư này được phát triển sâu rộng, trải qua nhiều nghiên cứu thậm thâm ở Ấn Độ và trên các đất nước khác suốt nhiều thế kỷ. Nhưng từ những gì chúng ta hiện nay đang có chứng tỏ hệ tư tưởng đó là sản phẩm tuyệt với nhất và tinh tế nhất của trí huệ loài người. Đó không phải là đánh giá quá cao món nợ mà nền triết học, văn hóa và văn minh Ấn Độ mang nặng từ tôn giáo này qua sự phát triển của nó suốt nhiều thế kỷ liên tiếp.

Sơ Kỳ Văn Học Phật Giáo

Kinh Văn Phật giáo Pali ngữ có ba tạng khác nhau: Tạng kinh (Sutta: viết về các học thuyết), Luật tạng (Vinaya: viết về các giới luật tăng sĩ) và A Tỳ Đạt Ma (Abhidhamma: nói chung viết cùng chủ đề với tạng kinh nhưng bàn rộng ra một cách kinh viện và có kỹ thuật). Các học giả Phật giáo sử thời hiện đại chưa thành công trong việc xác định chính xác niên đại cho các tạng hay kết cấu xưa kia của các phần khác nhau trước khi thành nền văn học kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên Tạng kinh được biên soạn trước A Tỳ Đạt Ma và có lẽ được biên tập trước năm 241 trước Công nguyên, tức năm kết tập thứ lần 3 dưới triều vua A Dục (Asoka).

Kinh Tạng chủ yếu nói về Pháp (Dhamma) theo tín tâm Phật giáo, trong khi Luật Tạng (Vinaya)[24] chỉ bàn về các giới luật tăng sĩ. Chủ đề của A Tỳ Đạt Ma (Abhidhamma)[25] chủ yếu tương tự như Kinh Tạng, theo danh xưng đó là tác phẩm luận giải Pháp. Trong phần dẫn nhập của tác phẩm Pháp Tập Luận Chú (Atthasālinī) – tác phẩm bình chú cho Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi) – ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa)[26] nói từ Abhidhamma (A Tỳ Đạt Ma) được ghép bởi abhi và dhamma (a tỳ và đạt ma)[27] vì nó mô tả lại Pháp đã thuyết trong kinh nhưng có củng cố mạnh thêm (gọi là dhammātireka: thắng pháp) và theo cách đặc biệt (gọi là dhammavisesatthena: vi diệu pháp). Do vậy A Tỳ Đạt Ma không đưa ra các giáo thuyết mới khác với Kinh Tạng, mà bàn thật thiện xảo những điều đã nói trong kinh.

Khi phân định những nét đặc biệt của kinh trong A Tỳ Đạt Ma, ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) nói: kinh thì dẫn dắt chúng sinh đạt đến chứng đắc thiền (gọi là samādhi: tam muội)[28] còn A Tỳ Đạt Ma dẫn đến chứng đắc trí huệ (gọi là paññāsampadani: trí huệ thành tựu giả). Sức mạnh của lời thuyết này có lẽ nằm ở ý đó, các đoạn đối thoại trong kinh tạo ra tác dụng chế ngự vào tâm[29], điều như thế không thấy có ở A Tỳ Đạt Ma vì ở A Tỳ Đạt Ma bề bộn kể ra các giáo thuyết Phật học và định nghĩa nó một cách chuyên môn nên nó thích hợp để tạo ra cái nhìn suy lý vào bên trong giáo thuyết hơn là trực tiếp sinh ra lòng khao khát đi theo con đường thiền định để diệt khổ. A Tỳ Đạt Ma còn được biết đến ở phần Luận Sự (Kathāvatthu) khác biệt so với những phần khác của A Tỳ Đạt Ma, phần này làm cho các quan điểm của những học phái ngoại đạo trở thành điều vô lý. Các tranh biện trong phần này được tiến hành dưới dạng vấn đáp, và các câu trả lời của người bị hỏi khó thường dựa trên các thừa nhận đối lại.

Kinh Tạng chia ra làm 5 nhóm gọi là Bộ Kinh (Nikāyas)[30], đó là:

  1. Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya) gọi như vậy là do kinh trong bộ có độ dài nhất;
  2. Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), gọi như vậy là do kinh trong bộ có độ dài trung bình;
  3. Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya: thuật về các lần hội kiến đặc biệt) gọi là Tương ưng (Saṃyutta) là do thuật lại các lần hội kiến (gọi là saṃyoga: tương hội) với những nhân vật đặc biệt;
  4. Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya), gọi như vậy là vì cùng một chủ đề từng quyển kế tiếp tăng lên một (tăng chi: thêm nhánh)[31];
  5. Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya), gồm có các tập:

Tiểu Tụng (Khuddaka pātha), 
Pháp Cú (Dhammapada), 
Phật Tự Thuyết (Udāna), 
Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), 
Kinh Tập (Sutta Nipāta), 
Thiên Cung Truyện (Vimānavatthu), 
Ngạ Quỷ truyện (Petavatthu), 
Trưởng Lão Tăng kệ (Theragathā), 
Trưởng Lão Ni Kệ (Therīgāthā), 
Bổn Sanh Kinh (Jātaka), 
Nghĩa Tích (Niddesa),
Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidāmagga), 
Sự Nghiệp Anh Hùng (Apadāna), 
Phật Sử (Buddhavamsa), 
Sở Hạnh Tạng (Caryāpitaka).

Các bộ A Tỳ Đạt Ma (Abhidhammas) là:

  1. Phát Thủ Luận (Paṭṭhāna)[32],
  2. Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi)[33],
  3. Giới Luận (Dhātukathā)[34],
  4. Nhân Thí Thiết Luận (Puggalapaññatti)[35],
  5. Phân Biệt Luận (Vibhaṅga)[36],
  6. Song Luận (Yamaka)[37],
  7. và Luận Sự (Kathāvatthu)[38].

Ngoài ra còn có một nền văn học đồ sộ bình chú các phần khác nhau của tác phẩm nói trên gọi là các luận thích (atthakathā: chú giải)[39]. Tác phẩm được viết với nhan đề Di Lan Đà Vấn Đạo Kinh (Milinda Paṅha), không rõ niên đại, là tác phẩm có giá trị triết học đáng quan tâm.

Hiện nay các học thuyết và quan điểm hòa nhập trong nền văn học nói trên thường được biết đến là nền văn học Trưởng Lão Bộ (Sthaviravāda hay Theravāda)[40]. Về nguồn gốc, theo cuốn Đảo Sử (Dīpavaṃsa)[41] tên gọi Theravāda (học thuyết của các trưởng lão) có từ khi các Theras (trưởng lão) gặp nhau (ở lần kết tập đầu tiên) để tập hợp kinh điển lại, từ đó mới có thuật ngữ Thera Vāda (kinh điển trưởng lão)[42].

Chẳng có vẻ gì cho thấy văn học Phật giáo Pali ngữ ra dáng phát triển nhiều kể từ thời của ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa, năm 400), tác giả cuốn Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga: cuốn khái luận về các học thuyết Thượng Tọa Bộ) và là nhà bình chú Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya), Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi), … Triết học Ấn Độ thời hậu kỳ dường như chịu ảnh hưởng bởi sự đâm chồi nảy lộc của các hệ phái Phật giáo khác nhau, nhưng chẳng có vẻ gì Phật giáo hệ Pali ngữ chia sẻ điều này. Không thể tìm thấy tác giả Ấn Độ thời cổ nào có thể xem là quen thuộc với ngữ hệ Pali.

Học Thuyết Quan hệ Nhân Quả Thời Sơ Kỳ Phật Giáo[43]

Trong kinh điển Phật giáo, từ Dhamma (Đạt Ma) có 4 nghĩa:

  1. kinh văn,
  2. đức (guṇa),
  3. nhân (hetu)
  4. phi thực thể và vô mệnh (gọi là nissatta nijjīva: vô ngã tính)[44].

Trong đó, nghĩa sau cùng có tầm đặc biệt quan trọng đối với quan điểm triết học Phật giáo. Triết học Phật giáo buổi sơ kỳ, không chấp nhận bất cứ thực thể cố định nào như là thực tại hoàn toàn xác định; cùng với nó chỉ có các hiện tượng phi vật thể và chúng được gọi là các đạt ma (dhammas). Vấn đề nổi lên là nếu không có vật thể hay thực tại thì làm có hiện tượng chứ? Nhưng hiện tượng vẫn xảy ra và trôi mất đi. Đối với Đức Phật trọng tâm chính yếu là tìm hiểu xem:

“Cái gì tồn tại khi cái khác tồn tại,”
“Cái gì xảy ra khi cái khác xảy ra”
và “Cái gì tồn tại khi cái khác không tồn tại”.

Các hiện tượng xảy ra hàng loạt và chúng ta thấy có một số hiện tượng biến thành hiện tượng khác; bởi sự xảy ra của một số sự kiện nên các sự kiện khác được sinh ra. Cái này phụ thuộc vào sinh (tức paṭicca-samuppāda: nhân duyên sinh hay duyên khởi)[45]. Nhưng khó mà hiểu nổi bản chất sự phụ thuộc đó là gì. Theo Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya: II. 5), đó là câu hỏi Đức Phật tự đặt ra trước khi chứng đắc Phật quả: Chúng sinh khổ ải làm sao! Chúng sinh ra đời, chúng sinh chịu hoại diệt, chuyển kiếp rồi tái sinh; chúng sinh chẳng biết con đường thoát khỏi hoại diệt và khổ đau.

Làm thế nào tìm ra con đường thoát ra khỏi khổ ải của sự hoại diệt.

Vậy khi đã tồn tại, phụ thuộc vào cái gì để hoại và diệt sinh ra?

Suy nghĩ sâu xa vào căn cơ của vấn đề, hoại và diệt chỉ xảy ra khi đã có sinh (jāti)[46], vậy chúng phụ thuộc vào sinh.

Đang tồn tại gọi là sinh, sinh phụ thuộc[47] vào cái gì?

Sinh chỉ có thể xảy ra khi có sự tồn tại trước đó (tức bhava: hữu)[48].

Vậy sự tồn tại trước kia phụ thuộc vào cái gì, hay có cái gì mới có hữu (bhava).

Hữu không thể xảy ra nếu không có sự nắm giữ (tức upādāna: thủ)[49].

Thế nhưng thủ (upādāna) phụ thuộc vào cái gì?

Thủ không xảy ra nếu không có ham muốn (tức taṇhā: ái)[50], thủ phụ thuộc vào đó. Không thể có thủ nếu không có ái.

Nhưng có cái gì rồi ái mới có?

Về câu hỏi này: cần có sự cảm thụ (tức vedanā: thụ), theo đó mới có ái.

Vậy thụ (vedanā)[51] phụ thuộc vào cái gì, hay nói đúng hơn cần có cái gì mới có thụ (vedanā)? 

Muốn điều này xảy ra cần có sự tiếp xúc của giác quan (gọi là phassa: xúc) để có thể thụ cảm. Nếu không có sự tiếp xúc của giác quan sẽ không có sự thụ cảm).

Rồi sự tiếp xúc giác quan phụ thuộc vào cái gì?

Muốn có sự tiếp xúc của sáu giác quan phải có sáu trường tiếp xúc (gọi là āyatana: xứ)[52].

Nhưng lục xứ phụ thuộc vào cái gì?

Muốn có xứ xảy ra cần có tâm và thân (gọi là nāmarūpa: danh sắc) để sáu trường tiếp xúc hoạt đông;

Nhưng danh sắc (nāmarūpa)[53] phụ thuộc vào đâu? 

Không có ý thức (gọi là viññāna: thức)[54] không thể có danh sắc.

Nhưng cái gì tồn tại rồi mới có thức.

Muốn thức xảy ra cần phải có sự tạo tác (gọi là saṅkhāra: hành)[55]

Nhưng có cái gì thì hành mới có?

Hành chỉ có thể có nếu như có vô minh (avijjā),

Nếu vô minh (avijjā) có thể ngừng dứt thì hành (saṅkhāra) sẽ ngừng dứt theo, nếu hành có thể ngừng dứt thì thức (viññāna) có thể sẽ ngừng dứt theo và cứ như vậy tiếp tục[56].

Quả thật hiện nay khó mà xác định được Đức Phật muốn nói lên nghĩa lý gì về chu trình phụ thuộc này, chu trình đôi khi còn gọi là bánh xe của sự tồn hữu (Phạn ngữ Bhavacakra: hữu luân). Già và chết (gọi là Jarāmaraṇa: lão tử) không xảy ra nếu không có sinh[57], điều này dường như đã rõ ràng. Chúng ta nên nhớ rằng thuyết tái sinh đã được thuyết trong các bộ Áo Nghĩa Thư. Nghiễm Lâm Áo Nghĩa Thư (Bṛhadāranyaka) nói rằng ngay như con côn trùng đi đến kết liễu một lá cỏ bởi nỗ lực sinh tồn của nó và đến lượt nó bị kết liễu bởi một chúng sinh khác. Do vậy kiếp sống này bao hàm trong kiếp sống khác.

Cho đến giờ tôi vẫn nhớ trước và sau Đức Phật hiếm khi có ai thử chứng minh thuyết tái sinh đúng hay sai. Ngoại trừ các hệ phái Thuận Thế Luận (Cārvākas), các trường phái triết học khác tin vào thuyết đó và ít có ai nói cho chúng ta biết trong Thuận Thế Luận Kinh (Cārvāka sūtras) dùng điều gì để bác bỏ thuyết này. Đức Phật cũng chấp điều đó như là một sự việc và không có phê phán gì. Do vậy, kiếp sống này chỉ là một kiếp đã đến như vô vàn kiếp trước và ngoại trừ một số ít người được giải thoát còn thì sẽ phải trải qua vô vàn kiếp nữa trong tương lai. Hết sức đáng tin rằng mọi người – kể cả Đức Phật khi ngài đi đến nghĩ rằng do cái gì gì mà có sinh ra – đều phải quay trở lại sự tồn tại khác (gọi là bhava: hữu).

Nếu hữu (bhava) có nghĩa là nghiệp (karma) dẫn đến tái sinh (rebirth) như ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrtti)[58] chú giải, thì sự sinh ra hiện nay chỉ có thể xảy ra bởi sự quyết định của các nghiệp đã tạo tác ở các kiếp trước. Đến đây chúng ta chợt nhớ lại trong Áo Nghĩa Thư có ghi chú: “Con người làm như thế nào thì sinh ra như thế nấy” (Phạn ngữ: Yat karma kurute tadabhisampadyate, Nghiễm Lâm Thư Áo Nghĩa Thư IV. iv. 5). Tôi thấy ngài Nguyệt Xứng lý giải “hữunhư là nghiệp (Phạn ngữ: punarbhavajanakam karma) có vẻ thích đáng hơn là từ “tồn tại” (existence). Từ này[59] dùng có lẽ lỏng nghĩa hơn từ nghiệp hữu (kammabhava: hữu có từ nghiệp). Từ hữu (bhava) không có thấy trong Áo Nghĩa Thư có trước thời Phật và nó lần đầu tiên được dùng trong kinh văn Pali ngữ thời kỳ đầu như là một thuật ngữ triết học.

Nhưng hữu phụ thuộc vào cái gì? Hữu không thể có nếu người ta không tự lấy cho mình thứ gì đó hay làm việc gì theo ý họ muốn. Việc lấy hay làm đó tương hợp với sự mong muốn được gọi là thủ (upādāna).

Trong Áo Nghĩa Thư chúng ta thấy có câu: “Cái gì đó người ta lấy cho mình để dùng” (Phạn ngữ: Yatkratur-bhavati tatkarmma kurute – Nghiễm Lâm Thư Áo Nghĩa Thư IV. iv. 5). Vì lấy cái gì đó phụ thuộc vào ái (tṛṣṇā: mong muốn), nên nói rằng thủ làm theo mệnh lệnh của ái. Áo Nghĩa Thư còn có câu: “Cái gì đó người ta mong muốn lấy cho mình” (Phạn ngữ: yathākāmo bhavati tatkraturbhavati). Như thế, cthủ (upādāna) và từ ái (tṛṣṇā; tương ứng trong Phạn ngữ là từ taṇhā)[60] sẵn có từ trước trong các bộ Áo Nghĩa Thư, nhưng ý tưởng trong các câu nói trên tương đồng với từ “vọng” (kratu: mong cầu) và từ “dục” (kāma: ham muốn).

Vậy thì nói rằng ái (taṇhā) phụ thuộc vào cảm thụ hay sự tiếp xúc của giác quan. Sự tiếp xúc giác quan bao hàm cả sáu giác quan như là trường hoạt động[61]. Sáu giác quan hay sáu trường hoạt động đó lại bao hàm toàn bộ tâm lý của con người (cả tâm và thân) gọi là danh sắc (nāmarūpa). Chúng ta đã quen biết thuật ngữ này trong Áo Nghĩa Thư, nhưng trong Áo Nghĩa Thư sắc được dùng với nghĩa các hình dạng xác địnhdanh thì khác hản với nghĩa một thực tại bất định và vô hạn.

Trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) có nói: bởi “Danh” nên ba nhóm bắt đầu có giác (với nghĩa là cảm giác, tri giác và khuynh hướng); bởi “Sắc” nên có tứ đại và những thứ sinh ra từ tứ đại[62]. Ngài nói thêm: danh có thể bởi tự nó tạo ra những thay đổi thực thể như ăn, uống, vận động hay ưa thích. Nhưng sắc không thể bởi tự nó tạo ra các thay đổi đó. Hệt như người què và người mù giúp nhau làm những thay đổi đó[63].

Nhưng không có sự tích tụ hay nhóm họp vật chất để sinh ra DanhSắc; “ngay khi khúc đàn tấu lên thì trước nó không có sự tồn chứa âm thanh; và khi âm thanh trở nên hiện hữu nó chẳng từ kho chứa nào đi ra; và khi ngừng lại nó cũng chẳng đi về phương trời nào hay qua điểm trung gian nào; … cũng y như vậy, trước khi hiện hữu Danh và Sắc vốn là không và chúng lại quay trở về không[64].

Hiểu theo nghĩa này, danh sắc (nāmarūpa) sẽ không còn là tổng thể tâmthân nữa, mà chỉ là các chức năng giác quan và 6 cánh cửa hoạt động của giác quan trên thân xác (gọi là salāyatana: lục nhập). Nếu chúng ta dùng danh sắc theo nghĩa này chúng ta có thể thấy nó phụ thuộc vào thức (viññāna). Trong Di Lan Đà Vấn Đạo Kinh (Milinda Paṅha) thức được so sánh như người đang đứng gác ở giao lộ nhìn về mọi hướng đi đến[65]. Trong Pháp Tập Luận Chú (Atthasālini), ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) cũng nói thức có nghĩa là cái nghĩ về khách thể của nó. Nếu để xác định các đặc điểm của nó, chúng ta phải nói rằng nó biết (gọi là vijānana: thức), nó đi về phía trước (gọi là pubbangama: kiến thị tiền đạo giả)[66], nó kết nối (gọi là sandhāna: tán đà na)[67], và dừng ở danh sắc (gọi là nāmarūpapadatthānam: danh sắc – minh sát)[68]. Khi thức mở được cửa, thì ngay tại chỗ đó các trần (objects of sense: đối tượng của giác quan) được phân biệt (gọi là ārammana-vibhāvanatthāne: cảnh giới – thức sát = ý thức xem xét cảnh bên ngoài) và quay trở lại từ đầu. Khi mắt nhìn thấy đối tượng thị giác (nhãn trần) thì chỉ có thức mới biết, và khi pháp (dhammas) được tạo ra từ các đối tượng của ý (mano) thì chỉ có thức mới biết[69].

Ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) cũng tham chiếu đoạn kinh Di Lan Đà Vấn Đạo (Milinda Paṅha) như chúng ta vừa làm. Ngài còn đi xa hơn khi thuyết mọi trạng thái của thức [ND: tức cảnh giới] khởi lên cái này nối tiếp cái kia, không có khe hở gián đoạn giữa cái trước với cái sau, do vậy thức hiện ra như kết nối vào nhau. Khi có sự tích của ngũ uẩn (five khandhas) thì nó mất đi; nhưng có 4 tích hợp như là danh sắc (nāmarūpa), nó dừng lại ở ý (nāma) và do đó nói rằng nó dừng lại ở danh sắc (nāmarūpa). Ngài hỏi thêm: thức này giống hệt hay khác với thức trước? Rồi đáp: giống y nhau. Đúng vậy, Mặt trời tự nó bày ra muôn màu sắc của nó, … nhưng thật sự không khác chi khi trước; và phải nói rằng ngay khi Mặt trời mọc lên, nó tích tụ sức nóng rồi chuyển qua màu vàng, nhưng không có nghĩa màu sắc của nó mỗi lúc mỗi khác. Giác tâm (citta), tức ý thức, thu nhận hiện tượng tiếp xúc được, … rồi nhận thức chúng cũng giống vậy thôi. Dù cũng vậy thôi nhưng trong căn (sense: giác quan) các hiện tượng đó được thấy khác nhau[70].

Quay trở về chuỗi 12 nhân duyên, chúng ta thấy sinh (jāti) là cái nhân của già yếu và chết đi (gọi là Jarāmaraṇa: lão tử). Sinh là sự hiện ra thân xác hay toàn bộ ngũ uẩn (five skandhas)[71]. Trở thành hữu (bhava) thì sinh được xác định, tôi không thể nghĩ ra cách giải thích nào về hữu duy lý hơn như cách giải thích tôi đã gợi ý: ấy là công việc (gọi là karma: nghiệp) tạo ra sinh[72]. Thủ (upādāna) do ái (tṛṣṇā) tích cực diễn biến dai dẵng mà thành[73]. Nó sinh ra từ ái (với nghĩa ham muốn), và ái lại là kết quả của thụ (vedanā; với nghĩa cảm nhận khổ lạc). Nhưng thụ này là diễn biến thụ đi cùng với vô minh (avidyā)[74], vì một vị a la hán cũng có thụ nhưng ngài không vô minh nên thụ của ngài không sinh ra ái. Trong bước phát triển, ái trực tiếp chuyển thành thủ (upādāna). Thụ có nghĩa là khả năng lạc thú, chịu nhiều khổ đau hay có các cảm xúc khác nhau. Một mặt nó dẫn đến ái (tṛṣṇā; với nghĩa ham thích), mặt kia nó được sinh ra bởi xúc (sparśa: giác quan – tiếp xúc)[75]. Giáo sư De la Vallée Poussin[76] nói rằng ngài Tư Lý Lạp Bá (Śrilābha)[77] phân biệt ba quá trình sinh ra thụ: trước nhất là sự tiếp xúc của căn với trần, rồi đến nhận biết trần và sau cùng mới có thụ. Dựa vào Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya, III, 242), giáo sư Poussin đưa ra quan điểm khác: giống như hai cành cây đồng thời cọ vào nhau sinh ra nhiệt, thụ diễn ra đồng thời với xúc để chúng “được sinh ra bởi cùng một nhân hợp (gọi là sāmagrī: hợp tính)”[78].

Xúc (sparśa) sinh ra từ danh sắc, danh sắc sinh ra từ thức[79], và nói rằng từ khi nằm trong lòng mẹ và sinh ra 5 uẩn cùng danh sắc, ngoài ra còn có lục căn đang hình thành. Thức (vijñāna) trong sự kết nối này có lẽ nên hiểu là nguyên lý hay mầm của ý thức trong bụng mẹ duy trì ngũ uẩn (five elements) của thể xác mới còn nằm trong bụng. Đó là sản phẩm của các tiền nghiệp (past karmas), tức hành (saṅkhāra) của người đã chết và cũng của ý thức cũ.

Đôi khi ta thấy chúng phật tử tin rằng tư tưởng cũ của người sắp chết quyết định bản chất của lần tái sinh kế tiếp[80]. Cách mà thức (vijñāna) được sinh ra trong thai tạng[81] được quyết định bởi thức trong quá khứ của tiền kiếp, cách đó tùy theo quyền lực của bản chất hình ảnh phản chiếu, giống như sự truyền thụ từ người thầy qua học trò, giống như sự sáng lên của ngọn đèn từ ngọn đèn khác hay giống như dấu in của con dấu trên sáp. Vì mọi uẩn (skandhas) đều thay đổi trong cuộc sống, cho nên đến cái chết cũng có sự thay đổi tương tự; không có sự đổ vỡ lớn lao nhưng cũng đồng một loại hủy diệt và đi vào lại tồn tại. Các uẩn (skandhas) mới được sinh ra đồng thời giống như hai dĩa cân đưa lên hạ xuống, y như cách ngọn đèn được chiếu sáng hay hình ảnh được phản chiếu. Vào lúc tử biệt của con người, thức (vijñāna) do căn nghiệp người đó tạo ra và thức nhập thai tạng của mẹ nó (thú vật, con người hay chư thiên) trong đó các uẩn (skandhas) phải được tựu thành. Do vậy thức (vijñāna) đó là do danh (nāma) và sắc (rūpa)[82] phối hợp lại mà thành.

Thức (vijñāna) quả thực là sản phẩm trực tiếp của các uẩn và một loại sinh ra trong đó thức khai sinh ra (gọi là nāmayati: ý lưu = dòng chảy của ý) kiếp mới (gọi là upapatti: sinh) được quyết định bởi các hành (saṃskāras)[83], vì trong thực tế việc xảy ra cái chết (gọi là maranabhava: tử hữu) và sự truyền lưu của thức khi bắt đầu một kiếp mới (gọi là upapattibhava: sinh-hữu) không thể xảy ra đồng thời, mà chậm hơn một chốc lát. Nếu thức không nhập thai thì danh sắc không thị hiện ra[84].

Chuỗi thập nhị nhân duyên này mở rộng ra ba kiếp. Như vậy, vô minhuẩn của tiền kiếp sinh ra thức, danh sắc, lục căn, xúc, thụ, ái, thủhữu (được chuyển qua kiếp khác) của hiện kiếp. Hữu của kiếp này tạo ra sinh (jāti) và lão tử (jarāmaraṇa)[85] ở kiếp vị lai[86].

Đáng lưu ý là mười hai mối kết nối trong chuỗi mở rộng ra trong ba phần khắp ba kiếp sống đều không gì khác hơn là khổ chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Chẳng hạn A Tỳ Đạt Ma Bát Kiền Độ Luận (Abhidhammatthasaṅgaha) viết:

mỗi một trong thập nhị nhân duyên là một nhân tố. Đối với nhân tố kết hợp với ‘khổ’, … chỉ có nghĩa để trình hiện các hậu quả của sự sinh ra. Lại nữa, khi ‘vô minh’ và ‘tạo tác ở tâm’ kết thành thì ái, thủ sinh ra và cũng ngầm hiểu là nghiệp biến thành hữu.

Cũng theo cách như vậy, khi ái, thủ và nghiệp được tính đến thì vô minh và tạo tác ở tâm cũng (ngầm) được tính đến; và khi sinh, lão và tử được tính đến thì bộ năm quả, tái sinh, thức và những thứ khác cũng được tính đến. Và như thế: Năm nhân trong Quá Khứ và Nay là bộ năm ‘quả’. Năm nhân Hiện Tiền chưa thành bộ năm “quả” biến ra 12 Cách Thức, ba kết nối: 1.- uẩn với thức, 2.- thụ với ái, và 3.- hữu với sinh và 4 nhóm (một nhóm nhân của quá khứ, một nhóm quả của hiện tại, một nhóm nhân của hiện tại và một nhóm quả của vị lai; mỗi nhóm có 5 cách thức)[87]”.

Mười hai liên kết tương thuộc này (gọi là dvādaśā-astanga: thập nhị nhân duyên) đại diện cho thuyết duyên khởi (Pali ngữ: paṭiccasamuppāda: căn nguyên tương thuộc; Phạn ngữ: pratītyasamutpāda: duyên khởi)[88], tự thân chúng đã là khổ ải và lèo lái các chu trình khổ ải. Thuật ngữ paṭiccasamuppāda hay pratītyasamutpāda (duyên khởi) được lý giải khác nhau vào thời hậu kỳ văn học Phật giáo[89]. Từ samutpāda có nghĩa là hiện ra hay khởi lên (gọi là prādurbhāva: hiện xuất) và từ pratītya có nghĩa là sau khi thu lấy (prati+i+ya); chúng ta thấy sự kết hợp của hai từ nó có nghĩa là khởi lên sau khi thu lấy (cái gì đó). Các yếu tố đó để phụ thuộc vào chúng có sự khởi lên gọi là nhân (hetu) và duyên (paccaya; làm cái nền)[90]. Tuy nhiên cả hai từ này được dùng với cùng một nghĩa và có sự thay đổi qua lại với nhau. Nhưng cũng có trường hợp từ duyên (paccaya) được dùng với một nghĩa đặc thù.

Do vậy khi nói vô minh là duyên của hành có nghĩa là nói vô minh là căn cơ (gọi là ṭhiti: trụ) của nguồn gốc các hành, là nền tảng để các hành vận động, là nền tảng của công cụ thông qua đó các hành bám trụ (gọi là nimittaṭṭhiti: trụ lực), là nền tảng kết tụ (gọi là āyuhana: tụ) của các hành, là nền tảng của sự kết nối qua lại giữa các hành, là nền tảng cho tính có thể hiểu được của các hành, là nền tảng cho sự khởi lên nối tiếp của các hành, là nền tảng cho chức năng của các hành như là nhân và cho chức năng như là cơ sở tham chiếu để xác định các hành. Trong chín cách đó vô minh là nền tảng của hành cả trong quá khứ cũng như trong tương lai, dù rằng đến lượt vô minh lại được xác định bởi các nền tảng khác[91].

Khi tạo cho nhân (hetu) dáng vẻ một chuỗi nhân quả, chúng ta không thể nghĩ đến cái gì khác hơn ngoài sự nối tiếp, nhưng khi tạo cho duyên (paccaya) một dáng vẻ chúng ta có thể có một cái nhìn tốt hơn vào bản chất của nhân với tư cách là nền tảng. Do vậy khi gọi vô minh là nền tảng của hành theo 9 cách đã nêu ở trên, dường như hợp lý để nghĩ rằng theo một nghĩa nào đó các hành được xem như là sự biểu hiện đặc biệt của vô minh[92]. Nhưng trong kinh văn thời sơ kỳ Phật giáo không phát triển thêm điểm này.

Uẩn (Khandhas)

Từ khandha (Phạn ngữ: skandha) có nghĩa là thân cây và thường được dùng với nghĩa nhóm hay tích hợp[93]. Chúng ta đã thấy Đức Phật thuyết: không có linh hồn (tức vô ngã). Ngài dạy rằng khi người ta nói về linh hồn thì thực ra đang nói về ngũ uẩn (five khandhas) một lượt hay riêng lẻ từng uẩn một.

Các uẩn (khandhas) là tích hợp các trạng thái thể xác và tâm lý trực tiếp với chúng ta và được chia ra làm 5 loại:

  1. sắc (rūpa: tứ đại, thân thể, các căn), dữ liệu của các căn, v.v….
  2. thụ (vedanā: cảm giác = thích thú, đau đớn và vô cảm)
  3. tưởng (saññā: tri thức cảm nhận được),
  4. hành (saṅkhāra: các trạng thái tinh thần tổng hợp và sự vận hành tổng hợp các tác động giác quan kép, các cảm giác kết hợp và các nhận biết kết hợp),
  5. thức (viññāna)[94].

Toàn bộ các cảnh giới này phụ thuộc vào nhau để khởi lên (gọi là paṭicca-samuppanna: nhân duyên sinh hay duyên khởi) và khi có một người bảo rằng mình nận thức ra cái ngã thì người đó đang tự lừa dối mình, vì người ấy chỉ nhận thức ra một hay nhiều cảnh giới này mà thôi. Thuật ngữ sắc (rūpa) trong sắc uẩn (rūpakhandha) chỉ đại diện cho vật chất hay tính chất vật thể, các giác quan và các dữ liệu của giác quan[95]. Nhưng “sắc” cũng được dùng theo nghĩa của các cảm xúc hữu quan thuần túy hay tâm cảnh như chúng ta thấy ở trong tác phẩm Uẩn Luận (Khandha Yamaha, 1, trang 16) cũng như trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya, III, 86). Theo tác phẩm Pháp Khởi (Dharma-samgraha) , sắc uẩn có nghĩa là sự tích hợp của năm giác quan, năm cảm giác và sự lan truyền phức tạp được kết hợp trong cảm nhận giác quan (gọi là vijñapti: biểu giác = cảm giác lộ ra).

Luận giải tinh tế trong Pháp Tụ Luận bắt đầu bằng định nghĩa sắc (rūpa) như là “cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānam upādāya rupam” (tứ đại hay bốn yếu tố và các đại đó diễn biến từ sự nắm giữ được cái gọi là sắc)[96]. Ngài Phật Âm giải thích điều đó khi nói sắc (rūpa) nghĩa là tứ đại (mahābhūtas) và các đại đó khởi lên phụ thuộc vào nhau như là sự biến hóa của chúng. Trong sắc (rūpa) lục căn bao gồm cả các tác động của chúng.

Khi giải thích tại sao bốn thành tố được gọi là mahābhūta (tứ đại), ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) thuyết:

Tựa như một pháp sư (gọi là māyākāra: huyễn sư) biến nước không có tính cứng thành chất cứng, biến đá không có vàng thành vàng; ngay khi không có ma quái hay con chim nào lại làm ma và chim hiện ra, các đại này tự thân không có màu xanh lam nhưng làm hiện ra màu xanh lam (Pali ngữ: nīlam upādā rūpant), không có màu vàng, đỏ hay trắng lại làm hiện ra màu vàng, đỏ hay trắng (Phạn ngữ: odātam upādārūpam), các đại thị hiện ra giống như pháp sư hóa phép nên chúng được gọi lả mahābhūta (đại)[97]”.

Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) chúng ta thấy Đức Phật thuyết:

Này chúng tỳ khưu, cái được gọi là rūpam (tướng) là vì nó thị hiện (gọi là rūpyati: hiện tướng) ra được; Nó thị hiện ra như thế nào? Nó thị hiện ra nóng lạnh, thị hiện ra đói khát, nó thị hiện ra như ruồi muỗi, gió, Mặt trời và rắn độc; nó thị hiện ra nên được gọi là rūpa (sắc)[98]”.

Nếu chúng ta thấy các đoạn kinh văn tham chiếu ở trên hơi có phần mâu thuẫn vì có sự xem xét của chúng ta và cố phối hợp chúng sao cho hiểu được sắc (rūpa) có nghĩa là gì, tôi nghĩ rằng chúng ta tìm thấy cái tự biểu lộ ra các căn (giác quan) và thức (cơ quan giác quan) được gọi là sắc (rūpa). Dường như không có sự phân biệt giữa những dữ liệu giác quan (sense-data) như màu sắc, mùi vị, v.v… như là sự hiện hữu trong thế giới thực thể và sự thị hiện của chúng như là các cảm xúc. Chúng chỉ khác nhau về số và sự thị hiện của các cảm xúc tùy thuộc vào dự liệu giác quan, cảm giác còn cảm xúc chính là sắc (rūpa). Dưới các điều kiện nào đó, các dữ liệu giác quan đi theo cảm xúc. Có lẽ Phật giáo không khởi đầu với loại phân chia vật chất giống vậy và có chủ ý như cho rằng chúng ta hiện tạo ra điều đó. Và có lẽ không đi xa đề khi lưu ý rằng sự mâu thuẫn và nhị nguyên như thế không tìm thấy trong Áo Nghĩa Thư cũng như không có trong hệ tư tưởng Số Luận, hệ tưởng được một số người xem là có trước Phật giáo.

Tứ đại tự thị hiện ra ở tướng nào đó nên được gọi là sắc (rūpa); hình thái tâm cảm biểu lộ ra cũng được gọi là sắc (rūpa); trạng thái hay sắc thái của tâm hiện ra cùng các tâm tư đó cũng được gọi là sắc (rūpa)[99]. Xứ (āyatanas) hay các giác quan cũng gọi là sắc (rūpa)[100]. Tứ đại (mahābhūtas) là bốn thành tố tự thân nó nhưng có sự thay đổi thị hiện, chúng kết hợp với vạn hữu để thị hiện ra nên được gọi là sắc (rūpa) và tạo tác ra sắc uẩn (rūpa khandha; tức các nhóm chất liệu giác quan, dữ liệu giác quan, giác quan và cảm giác).

Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya; Ill. 101) nói là:

tứ đại là nhân và duyên cho sự truyền đạt của danh sắc (nên gọi là rūpakkhandḥassa paññāpanāya: danh sắc thi thiết = đây là danh sắc). Xúc (sự tiếp xúc của giác quan, Phạn ngữ là phassa) là nhân cho sự truyền đạt của cảm giác (gọi là vedana: thụ); căn xúc (sự tiếp xúc giác quan) cũng là hetu nhân (hetu) và duyên (paccaya) cho sự truyền đạt của tưởng uẩn (saññākkhandha); căn xúc cũng là nhân và duyên cho sự truyền đạt của hành uẩn (saṅkhāra-khandha). Nhưng danh sắc (nāmarūpa) là nhân và duyên cho sự truyền đạt của thức uẩn (viññāna-khandha)”.

Như vậy không chỉ thụ (feelings: cảm giác) khởi lên vì có căn xúc, mà cả tưởng (saññā) và hành (saṅkhāra) cũng vậy. Tưởng là thứ để nhận biết sự việc xảy ra. Đó là giai đoạn để tri kiến biện biệt đang xảy ra màu vàng hay màu đỏ.

Tác giả Rhys Davids viết về tưởng:

Khi biên soạn quyển thứ nhì của tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Tạng (Abhidhamma pitaka; tức Luận Tạng) tôi thấy ra sự phân loại biện biệt giữa uẩn (saññā) có nghĩa như là sự đồng hóa nhận thức về cơ hội giác quan với uẩn (saññā) có nghĩa như là sự đồng hóa nhận thức về ý tưởng bằng cách định danh. Uẩn đầu được gọi là sự nhận thức đối kháng, hay đối lập (patigha-saññā: sân nhuế uẩn). Ngài Phật Âm nói uẩn này là nhận thức nhân khi thấy, nghe, v.v…, khi ý thức nhận biết tác động của cảm giác; của các vật ngoại giới khác nhau. Uẩn sau được gọi là sự nhận thức giá trị tương đương của từ ngữ hay tên gọi (adhivachānā-saññā: biệt danh uẩn) và chịu trui rèn bởi sensus communis (gọi là mano: mạt na thức)[101], lấy ví dụ khi có một người ngồi xuống … hỏi một người khác đang suy tư: ‘Ông đang nghĩ gì vậy?’ người kia nhận biết câu hỏi qua lời nói của người này. Do vậy có hai tầng thức uẩn (saññā-consciousness): 1.- chiêm ngoại áp lực cảm giác, và 2.- khả năng hiểu nghĩa chúng qua định danh[102]”.

Về hành, trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya; III. 87) chúng ta thấy dùng từ saṅkhāra vì nó tổng hợp (gọi là abhisañkharonti: duyên tác thành uẩn), nó là cái tụ kết sắc như là sắc, tưởng như là tưởng, hành như là hành, và thức như là thức. Gọi là hành vì nó tổng hợp cái được kết tụ (Pali ngữ: sañkhatam abhisañkharonti). Do vậy nó có tính năng tổng hợp các yếu tố sắc, uẩn, hànhthức thụ động. Chúng ta nghe nói đến 52 trạng thái hành[103] và nghe nói hành rèn luyện hoạt động tổng hợp của nó trên các yếu tố kết tụ trong nó, sự việc này có lẽ đi đến hiểu từ hành theo hai nghĩa: trạng thái tâm và hoạt động tổng hợp.

Như chúng ta đã thấy ở phần trước, theo ngài Phật Âm, thức (viññāna) hay ý thức có nghĩa là giai đoạn vào lúc đó quá trình trí năng khởi động và cho ra kết quả ý thức cuối cùng. Trong quá trình luận giải tâm lý học Phật giáo, ngài Phật Âm nói:

Ban đầu ý thức (gọi là citta: giác tâm) đi vào tiếp xúc (gọi là phassa: xúc) với các đối tượng của nó (gọi là ārammaṇa: sở duyên) rồi sau đó cảm thụ, nhận biết (gọi là saññā: tưởng) và ý muốn (gọi là cetanā: tác ý) mới có. Xúc như là trụ cột của cung điện, và những thứ còn lại như là phần thượng tầng xây tựa vào nó (Pali ngữ: dabbasambhārasadisā).

Nhưng không nên nghĩ rằng xúc là mốc khởi đầu của quá trình tâm lý, vì trong một ý thức toàn vẹn (gọi là ekacittasmiṃ: nhất niệm) không thể nói cái này đến trước rồi mới đến cái kia, chúng ta có thể đem tiếp xúc phối hợp với cảm thụ (gọi là vedanā: thụ), nhận biết (gọi là saññā: tưởng) hay ý muốn (gọi là cetanā: tác ý); đó là trạng thái phi vật thể nhưng kể từ khi nó nắm bắt vật thể thì gọi là xúc”.

Không có sự tiếp chạm vào mặt nào của vật thể (như trong tiếp xúc thực thể), dẫu là vậy xúc vẫn tạo ra ý thức và khách thể cũng nằm trong sự va đụng, ví dụ như là vật thể hữu hình với cơ quan thị giác, âm thanh với thính giác; như vậy sự va chạm là chức năng của nó hay nói khác đi nó có sự va chạm như là tính chất then chốt trong thụ đắc giác quan, mượn sự va chạm thực thể làm cơ sở cho khách thể của tâm. Về điểm này Luận Thư viết:

trong bốn mặt của sự tồn tại, xúc chẳng bao giờ thiếu vắng đặc tính chạm với khách thể; nhưng chức năng va đụng xảy ra ở cánh cửa thứ năm. Để cho giác quan, hay sự tiếp xúc ở cánh cửa thứ năm, được gọi là ‘có đặc tính sờ chạm’ cũng như ‘có chức năng va đụng’. Nhưng sự tiếp xúc ở cánh cửa của tâm (mind-door: tâm quan) chỉ có đặc tính sờ chạm (xúc) chứ không có chức năng va đụng.

Rồi trích dẫn từ Kinh (Sutta):

Như khi hai con cừu đực đánh nhau, một con giương mắt nhìn và con kia là đối tượng khả kiến và chúng va đập tiếp xúc vào nhau. Và như khi hai cái chiêng đập vào nhau, hay hai bàn tay vỗ vào nhau, một tay như là con mắt còn tay kia như đối tượng khả kiến và chúng va đập tiếp xúc vào nhau. Do vậy xúc có đặc tính va chạm và tính năng tác động[104].

Xúc là biểu hiện của sự liên kết bởi ba thứ (đối tượng: trần, ý thức: thức và giác quan: căn) và quả của nó là sự cảm xúc (gọi là vedanā: thụ), dù nó được sinh ra bởi đối tượng (trần), cảm xúc bằng thức và sắc nét chính của nó là cảm nghiệm (gọi là anubhava: tùy nghiệm)[105] chất vị (taste) của đối tượng. Khi thụ hưởng, một phần chất vị đó được lưu giữ lại.

(Tính năng) của xúc chỉ là sờ chạm, của thủ chỉ là ghi nhận hay cảm nhận, của hành chỉ là phối hợp, của thức chỉ là nhận biết. Nhưng thông qua sự quản nhiệm, sự thành thạo và sự nhiếp thủ, duy chỉ có thụ thọ hưởng chất vị của đối tượng. Vì thụ giống như ông vua, còn chất vị lưu lại giống như món ăn.

Giống như việc nấu ăn, khi anh ta chuẩn bị các loại thực phẩm có chất vị khác nhau, bỏ nó vào trong giõ, niêm lại, mang đến dâng lên vua, tháo niêm ra, mở giõ ra, lấy món canh và món cà ri ngon nhất ra, bày ra chén dĩa, nếm thủ xem có hư hỏng gì không và sau rốt mới đem món sơn hào hải vị đó dâng lên vua, vua là bị chúa tể sành sõi và tinh tường nên chỉ ăn món nào ngài thích. Thụ cũng vậy, sành sõi và tinh tường thụ hưởng chất vị của đối tượng (tức trần) và do vậy nói rằng thụ hưởng hay chứng nghiệm là tính năng của thụ[106]”.

Nói rằng nét đặc thù của uẩn (saññā) là sự nhận biết (gọi là paccabhiñña: duyên tích) qua một dấu hiệu (gọi là abhiññānena: thắng trí). Theo một cách giải thích khác, sự nhận biết xảy ra bởi sự bao gồm tất cả (mọi mặt) – gọi là nhất thiết quảng nhập (sabbasaṅgahikavasena). Nói rằng công việc của ý chí (gọi là cetanā: tác ý) là điều phối hay liên kết với nhau (gọi là abhisandahana: cộng đồng tương hệ).

ý chí cực kỳ mạnh mẽ và tạo ra sự nỗ lực kép, sự gắng công kép”.

Vì thế Cổ Nhân nói Ý Chí giống như bản chất một địa chủ, nhà canh tác dùng đến 55 lực điền, làm cho các cánh đồng có huê lợi. Ông ta hết sức nghị lực và cực kỳ hăm hở; ông ta nhân đôi sức mạnh của mình và nói:

’Hãy cầm lấy liềm’ và v.v. …, chỉ vào phần đã gặt, đưa cho họ thức ăn, thức uống, hương hoa, … và nhận phần chia công việc cũng bằng như thế.

Cũng giống như thế: ý chí giống như nhà canh tác; dùng đến 55 trạng thái tinh thần khởi lên từ các nhân tố ý thức chẳng khác gì 55 người lực điền; như là lúc nhà canh tác nhân đôi sức mạnh, nhân đôi sự gắng sức, ý chí nhân đôi sức mạnh, nhân đôi nỗ lực của nó như là sự hoạt động trong các hành vi luân lý hay vô luân[107]”.

Có lẽ dường như mặt tích cực tạo tác trong các hành được riêng biệt chỉ định ra như là sự tác ý (cetanā = ý chí).

Khi có ai nói ‘Ta’ là cái gì, đó chính là lúc người đó đang tham chiếu hoặc vào mọi uẩn kết hợp hay uẩn nào đó trong các uẩn và tự lừa mình đó là ‘Ta’. Khi một người nói hương sen nằm trong cánh hoa, sắc hoa hay phấn hoa, vậy thì người đó không thể nói: sắc (rūpa) là ‘Ta’ hay thụ (vedanā) là ‘Ta’ hoặc bất kỳ uẩn nào đó là ‘Ta’. Không có chỗ nào cho thấy ‘Ta là” uẩn cả[108]

Vô Minh Và Lậu

Câu hỏi vô minh (avijjā) khởi đầu như thế nào không thể có câu trả lời, vì chúng ta chẳng bao giờ được nghe nói hoặc là vô minh hoặc là dục vọng có khởi đầu ra sao[109]. Nhưng quả của nó lại được thấy trong chu trình sinh tồn và khổ ải nối theo nhau kéo đến rồi kéo đi mất cả. Do vậy, chẳng bao giờ chúng ta có thể nói rằng vô minh có điểm khởi đầu, nó quyết định các thành tố dẫn đến chu trình sinh tồn và tự nó lại được quyết định bởi các thành tố khác. Sự quyết định hỗ tương này chỉ có thể xảy ra trong và qua một loạt biến đổi của các hiện tượng phụ thuộc, vì chẳng có thể có cái gì được coi là ưu tiên theo thời gian hay có tính bình ổn cả. Nói rằng thông qua các lậu (āsavas)[110], tức sự đồi bại, mà vô minh (avijjā) sinh ra, nên khi diệt được lậu (āsava) thì vô minh (avijjā) bị diệt theo[111].

Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi) phân loại các lậu này ra thành dục lậu (kāmāsava), hữu lậu (bhavāsava), tà kiến lậu (diṭṭhāsava) và vô minh lậu (avijā-āsava).

Dục lậu có nghĩa là ham muốn, luyến ái, thích thú và thèm khát theo tính chất [sự vật] có kết hợp với giác quan; hữu lậu có nghĩa là ham muốn và mong ước được tồn tại hay ra đời; kiến lậu có nghĩa là chấp thủ quan niệm ngoại đạo chẳng hạn như là quan điểm về thế gian thường hằng hay không thường hằng, hoặc là quan điểm về thế gian sẽ đi đến chung hậu hay không đi đến chung hậu, hoặc là quan điểm về thể xác với linh hồn là một hay không là một; minh lậu có nghĩa là không biết gì về khổ, nguyên nhân gây ra khổ, diệt khổ và cách diệt khổ. Pháp Tụ Luận bổ sung thêm bốn minh lậu nữa là không biết gì về bản chất của thức uẩn (mental khandhas) thời trước, thức uẩn thời sau, trước sau chung hợp và trước sau tương thuộc[112].

Ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) cho rằng dục lậuhữu lậu có thể tính làm một vì chúng tuy là hai nhưng thoát sinh từ chấp (attachment= gắn bó vào) mà ra[113]. Kiến lậu là do các quan điểm siêu hình hư dối phủ mây mờ tâm trí gây trở ngại cho việc tu học chánh pháp Phật. Dục lậu gây trở ngại cho việc nhập niết bàn (gọi là anāgāmimagga: bất hoàn đạo). Còn hữu lậu và vô minh lậu gây trở ngại cho việc thành tựu quả a la hán và sự giái thoát tối hậu.

Khi Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) nói rằng từ sự khởi lên của các lậu làm các vô minh khởi lên theo thì rõ là với nghĩa nào đó đã đặt vô minh riêng biệt ra khỏi lậu giống như là chấpdục trong cuộc sống là hai thứ riêng biệt làm che mờ chánh tri (true knowledge: sự hiểu biết chân thật) về khổ vậy.

Các phiền não (kleśas) cũng chẳng khác gì lậu (āsavas: nhiễm ô) nhiều vì chúng chẳng gì khác hơn là những dục vọng đặc thù trong dạng thức quen thuộc thông thường của chúng ta, đó là:

  • tham (lobha)
  • sân (dosa),
  • si (moha),
  • mạn (māna: kiêu ngạo, tự phụ),
  • tà kiến (diṭṭthi: nhận thức trái giáo pháp),
  • nghi (vicikicchā: ngờ vực)
  • giải đãi (thīna: lười biếng),
  • trạo hối (udhacca: xao động, không yên),
  • vô tàm (ahirika: không biết hổ thẹn),
  • vô úy (anottapa: cứng tâm);

Các phiền não này diễn biến trực tiếp như là kết quả của lậu. Bất kể phiền não có bao nhiêu loại đều được quy vào ba thứ tham sân si (lobha[114], dosa[115], moha[116]) và những thú này gộp chung gọi là phiền não (kilesas). Chúng kết hợp thụ uẩn (saññā-kkhandha), hành uẩn (saṅkhāra-khandha) và thức uẩn (viññāna-khandha), từ các kết hợp này nghiệp của khẩu, của thân và của ý khởi lên[117].

Giới (sīla) và Định (samādhi)

Xuyên suốt trong ngoài con người chúng ta quấn quyện chằng chịt bởi ái dục (taṇhā-jatā), và chỉ có con đường duy nhất để tháo bỏ chúng là hành trì chánh giới (right sīla), định (samādhi) và huệ (paññā). Theo nghĩa ngắn gọn, giới (Sīla)[118] là ngừng dứt phạm phải mọi ác nghiệp (gọi là sabbapāpassa akaranam: chư ác mạc tác = tuyệt đối không làm điều ác). Do vậy, giới là bước đầu tiên phải tu trì, qua đó sẽ dứt bỏ được mọi nghiệp do dục vọng xấu xa thúc đẩy và như thế những hiểm nguy cùng phiền trược được trừ mất. Hai thứ này dùng để gột trừ các phiền não (kilesas)[119], và như thế thành tựu giới dẫn hành giả bước vào hai tầng bậc đầu tiên của thánh quả (sainthood), tức quả dự lưu (sotāpannabhāva: tức quả tu đà hoàn = được dự vào trong dòng thánh)[120] và quả nhất lai (sakadāgāmibhāva: quả tư đà hàm = chỉ còn một lần tái sinh nữa)[121]; định là nỗ lực tinh tấn nhiều hơn nữa, qua định mọi gốc rễ của phiền não xưa kia bị tiêu trừ và ái hay dục cũng bị gột bỏ, qua đó hành giả tiến lên tầng cảnh giới cao hơn của bậc thánh. Định trực tiếp mang lại huệ (paññā) và qua huệ (paññā) đạt được thánh quả cuối cùng gọi là a la hán[122].

Huệ là thiện tri thức (right knowledge: hiểu biết đúng) về tứ khổ đế (four āriya saccas), tức là khổ, nguyên nhân khổ, diệt khổ và cách diệt khổ. Giới có nghĩa là ý nghiện và tâm cảnh đặc biệt, … qua đó hành giả quyết ngừng phạm phải các ác nghiệp, giữ cho mình đi đúng đường chánh. Như vậy giới (sīla) có nghĩa:

  1. tác ý (cetanā; với nghĩa “ý muốn đúng đắn”)
  2. tâm sở (cetasika; với nghĩa “trạng thái phối hợp trong tâm”)
  3. điều ngự (saṃvara: chế phục tâm) và
  4. trong hành xử không xâm phạm thân và khẩu, trong ý luôn sẵn tâm hành ba giới luật gọi là tam bất phạm (avītikkama)[123].

Điều ngự có 5 loại:

  1. Giới cấm thủ điều ngự (pātimokkhasaṃvara: chế phục bằng cách tuân thủ giới cấm)[124]
  2. Niệm điều ngự (satisaṃvara: chế phục bằng cách tập trung tư tưởng)
  3. Trí điều ngự (nānasaṃvara: chế phục bằng sự hiểu biết)
  4. Nhẫn điều ngự (khantisaṃvara: chế phục bằng sự nhẫn nại)
  5. Tinh tấn điều ngự (viriya-saṃvara: chế phục bằng cách tích cực tu học).

Giới cấm thủ điều ngự là sự tự kiểm soát mình nói chung. Niệm điều ngự nghĩa là dồn tâm ý để qua đó có thể có sự phối hợp đúng và tốt đẹp khi sử dụng giác quan cảm thụ của mình. Ngay cả khi nhìn vào một đối tượng cám dỗ người đó sẽ tự điều ngự tâm ý bằng đạo hạnh của mình (gọi là sad: chính) để tránh không nghĩ đến khía cạnh cám dỗ của nó và nghĩ đến hướng đúng đắn mà dáng vẻ của vật ấy có thể dẫn dắt. Nhẫn điều ngự là cách hành trì qua đó giữ cho tâm không bị rối loạn và được bình lặng. Qua sự tuân thủ vào giới (sīla) mọi hành vi thân khẩu ý của chúng ta (gọi là karma: nghiệp) được hệ thống hóa, được tổ chức hóa, được ổn định (gọi là samādhānam, upadhāraṇaṃpatiṭṭhā: định, trì, trụ) một cách thích đáng[125].

Bậc thánh trí chấp nhận suốt đời sống theo giới luật thanh sạch của tự viện gìn giữ đúng cách ăn mặc, đứng ngồi, v.v… gọi là thủ giới (dhūtañgas) hay hành trì giới luật thanh tịnh[126]. Hành trì giới hay thủ giới giúp bậc thánh trí đi vào định (samādhi). Như chúng ta đã thấy, định có nghĩa là tập trung tinh thần hướng về chánh tinh tấn (gọi là kusala-cittekaggatā samādhih: thiện tâm nhất cảnh định = duy nhất định trong tâm cảnh thiện) cùng chung với ảnh giới của nó tập trung vào một đối tượng đặc biệt (gọi là ekārammana: nhất sở duyên) sao cho chúng chúng có thể ngừng chỉ hoàn toàn chuyểnbiến (Pali ngữ: sammā ca avikkhipamānā)[127].

Người đã hành trì giới bước đầu tiên cần phải rèn tâm theo nhiều cách đặc biệt, sao cho người đó có thể đạt được sự tập trung trọng yếu vào thiền gọi là jhāna (trụ và định thiền). Theo yêu cầu của thiền định (jhānasamādhi)[128], các bước tinh tấn sơ bộ của tâm tùy tình huống dẫn đến cảnh giới upacāra samādhi (cận hành định = gần đạt đến định; tức sơ thiền) tức chưa đạt đến cảnh giới thiền gọi là appanāsamādhi (an chính định; tức đã định được). Như là biện pháp chuẩn bị, đầu tiên hành giả liên tục luyện tâm để chán ghét dục vọng ăn uống thơm ngon (gọi là āhāre patikkūlasañua: thực bất nại tưởng)[129] bằng cách kiên cố trong tâm các mối phiền hà gắn liền với việc tìm kiếm vật thực và cuối cùng vật thực biến đổi thành các thành tố tanh hôi ghê tởm của thân xác. Khi hành giả liên tục tự tạo thói quen ố ghét việc cầu tìm món ăn thức uống, người đó sẽ ngừng dứt được mọi câu chấp vào chúng và đơn giản dùng chúng như là chấp nhận điều xấu xa không tránh khỏi, chỉ còn chờ ngày mọi khổ đau tan biến hết sẽ đến[130].

Bước thứ hai, hành giả phải làm quen tâm của mình theo ý tưởng mọi bộ phận trong cơ thể của chúng ta được cấu thành bởi tứ đại: Thổ đại (kṣiti), Thủy đại (ap), Hỏa đại (tejas), và phong đại (wind) chẳng khác chi xác con bò trong hàng thịt, bước này thuật ngữ chuyên môn gọi là catudhātuvavatthānabhāvanā (tứ đại sai biệt tu tập)[131], tức thiền định quán tưởng thân xác do tứ đại hợp thành[132].

Bước thứ ba, hành giả phải tập cho tâm làm quen đi làm quen lại (gọi là anussati: tùy niệm) về các phẩm hạnh cao quý của Đức Phật, của tăng đoàn (sañgha: các tu sĩ đi theo Phật), của chư thiên và giới luật (gọi là dhamma: pháp) của Đức Phật[133], về các thiện quả của giới (sīla) và việc bố thí (gọi là cāgānussati: thí niệm), về bản chất của cái chết (gọi là maranānussati: tử niệm), về bản thể và tính chất thậm thâm của sự tịch diệt cuối cùng mọi hiện tượng (gọi là upasamānussati: tịch niệm)[134].

Từ bước sơ thiền hay còn gọi là nước chuẩn bị gọi là cận hành định = gần đạt đến định (upacāra samādhi) tiến thêm lên chúng ta sẽ đến giai đoạn tập trung và thiền định gọi là an chính định (appanāsamādhi) tức bậc trực tiếp dẫn đến tầng tam muội cao nhất (highest samādhi). Ở tầng thiền định này vẫn còn trong quá trình liên tục thanh lọc và củng cố tâm nhưng đó là nỗ lực cuối cùng đẫn đến cứu cánh niết bàn. Trong phần đầu của giai đoạn này hành giả đi đến những địa điểm hỏa thiêu và ghi nhận những biến đổi kinh khiếp của thi thể con người và suy nghĩ về chuyện thân xác con người kinh tởm, ghê sợ, xấu xí và dơ bẩn như thế nào rồi từ đó hành giả quán chiếu trở lại vào tâm về thân xác còn sống của con người và tự thuyết phục mình thân xác đó có hơn gì xác chết ghê tởm đâu chứ[135]. Pháp môn này gọi là asubhakam-matthāna (bất tịnh quán)[136] hay công phu để nhận biết sự bất tịnh của thân xác. Hành giả nên nghĩ rằng các bộ phận và cấu phần tạo ra cơ thể cũng vậy thôi, và nó giúp hành giả bước vào bậc thiền thứ nhất bằng cách lèo lái tâm của mình suy nghĩ về thân xác. Bước này gọi là thân chí niệm (kāyagatāsati), nghĩa là liên tục tập trung tinh thần về bản chất của thân xác[137]. Khi tập trung tư tưởng, hành giả nên ngồi ở nơi yên tĩnh và định tâm mình vào hơi thở hít vào (gọi là passāsa: hấp) và hơi thở xả ra (gọi là āssāsa: hô) của mỗi lần thở, thay vì hô hấp theo cách ít nhiều vô thức hành giả nên nhận biết rõ nhịp thở đang nhanh hay chậm, nên chú ý đến nhịp thở bằng cách đếm số sao cho định tâm vào quá trình hô hấp suốt giai đoạn tu tập. Bước này gọi là tức chí niệm (ānapānasati), nghĩa là tập trung tư tưởng vào hơi thở[138].

Tiếp đến chúng ta chuyển qua Phạm trú (Brahmavihāra)[139], bộ bốn thiền tâm: từ (mettāt: thiện lành với mọi người), bi (karuṇā: thương sót mọi người), hỷ (muditā: an vui trong phồn vinh và hạnh phúc của mọi người) và xả (upekkhā: không để tâm đến mọi đối đãi với mình)[140].

Để làm quen với thiền tâm từ, hành giả nên khởi đầu với suy nghĩ làm thế nào nhỗ bật gốc được mọi cảnh khổ để trở nên hạnh phúc, làm thế nào tránh được khỏi chết và sống vui vẻ, rồi chuyển qua suy nghĩ các chúng sinh khác cũng muốn được như vậy. Như vậy hành giả làm cho mình quen với suy nghĩ bạn bè, kẻ thù và mọi người hành giả có quan hệ hay không có quan hệ cũng đều muốn sống và được hạnh phúc. Mở rộng thêm, khi thiền định hành giả định tâm cho mình không muốn thấy có sự khác biệt gì giữa hạnh phúc và sự an lành của mình với hạnh phúc và sự an lành của người khác. Hành giả sẽ không bao giờ nổi giận với bất kỳ ai. Cũng không lúc nào cảm thấy bực dọc khi bị kẻ thù làm hại, nghĩ rằng buồn phiền và bực tức về chuyện này chỉ làm nhân đôi nỗi lo buồn của mình lên chứ nào có ích gì. Hành giả sẽ nghĩ rằng nếu tự cho phép mình nổi giận tức làm ếu nhiễm mọi giới hạnh (sīla) mình đang kiên cố hành trì. Nếu có ai đó có hành vi xấu thóa mạ mình, hành giả có nên giận dữ lên hành động lại giống như vậy chăng? Nếu hành giả thấy mình có lỗi đã làm cho người người khác giận dữ, có nên giận dữ tự trừng phạt mình hay không? Hơn nữa, hành giả sẽ nghĩ rằng mọi pháp vốn vô thường (khanikattā); vậy còn đâu các uẩn để bị thóa mạ chứ, và hơn nữa, sự hứng chịu lời thóa mạ chỉ là sản phẩm chung, người bị thóa mạ cũng là phần tử cần thiết để sinh ra sự thóa mạ y như người thóa mạ, vậy thì có lý do đặc biệt gì bắt người thóa mạ phải chịu trách nhiệm chuyện đó hay nổi giận với người đó chứ. Nếu như nghĩ như vậy rồi mà cơn giận vẫn không dịu xuống, hành giả sẽ nghĩ tiếp: nuông theo sự giận dữ sẽ mang lại cho mình điều ác tạo ra nghiệp xấu, và hành giả nghĩ thêm nữa ai giận dữ sẽ sinh ra điều ác cho mình chứ không phải cho kẻ khác. Bằng suy nghĩ theo cách này, thánh nhân đã loại trừ khỏi tâm mình sự giận dữ đối với kẻ thù và xây dựng cho mình thái độ thân hữu rộng khắp[141]. Điều đó gọi là mettā-bhāvanā (tu hạnh từ).

Trong thiền định với tâm bi (karunā) cũng sẽ là sự đồng cảm với nỗi đau khổ của bằng hữu và kẻ thù giống như vậy. Bậc thánh nhân đại trí hơn sẽ thấy thương hại đối với những người bề ngoài trông có vẻ như sống an lạc nhưng không thu đạt được công đức cũng chẳng tinh tấn trên con đường đi đến Niết Bàn, họ sẽ phải thọ nạn vô lượng khổ kiếp[142].

Chúng ta chuyển qua loại thiền có sự trợ giúp của món đồ vật để tập trung tư tưởng, gọi là thiền biến xứ (Kasinam). Các món đồ vật để tập trung hoặc là đất, nước, lửa, gió, màu xanh, mài vàng, màu đỏ, màu trắng, ánh sáng hay khoảng không gian có giới hạn (gọi là paricchinnākāsā: hạn định hư không). Chẳng hạn thánh giả[143] dùng hòn đất màu nâu và tập trung tâm quán vào đó, đôi khi mắt mở ra đôi khi mắt nhắm lại. Đến khi thánh giả dù nhắm mắt lại vẫn có thể hiện cảnh vật đó trong tâm, sẽ bỏ vật đó đi và thoái vào một nơi khác để tập trung thiền quán với hiện cảnh hòn đất ở trong tâm.

Trong giai đoạn đầu của sơ thiền (pathamam jhānavi), tâm tập trung vào khách thể theo hướng hiểu nó cả danh lẫn sắc và hiểu nó qua nhiều mối quan hệ. Giai đoạn tập trung tinh thần này gọi là tầm (vitakka: thiền định lan man). Giai đoạn kế tiếp của sơ thiền tâm không còn vận động trong khách thể, trong phạm vi quan hệ của nó nữa, mà trụ định vào bên trong khách thể và thâm nhập vào bên trong nó mà không có chút xao động nào. Giai đoạn này gọi là tứ (vicāra; với nghĩa vận động vững vàng). Trong Thanh Tịnh Đạo của ngài Phật Âm, giai đoạn đầu gọi là tầm (vitakka) ví tâm hành giả bay bổng như cánh diều chao lượn, còn giai đoạn hai cánh diều đó cứ bay nhưng cánh của nó không còn chao lượn nữa. Hai giai đoạn này được phối hợp với tâm trạng hớn hở bên ngoài gọi là hỉ (pīti) và niềm hoan lạc bên trong tâm gọi là lạc (sukha)[144].

Tập sơ thiền là để trừ tiệt vô minh ngũ cái (5 thứ chướng ngại do vô minh):

  1. tham dục (kāmacchando; ham muốn nhục dục)[145],
  2. sân nhuế (vyāpādo: giận hờn)[146],
  3. thụy miên (thīnamiddham: ểu oải và ngầy ngật)[147],
  4. trạo hối (uddhaccakukkuccam: tâm xao động và không yên)[148],
  5. và nghi (vicikicchā: ngờ vực)[149].

Sơ thiền có 5 tâm sở là:

  1. tầm (vitakka: suy nghĩ cạn)[150],
  2. tứ (vicāra: suy nghĩ sâu)[151],
  3. hỉ (pīti: vui mừng),
  4. lạc (sukham: vui sướng),
  5. và nhất tâm (ekaggatā: chỉ tập trung tâm vào một đối cảnh).

Khi thánh giả làm chủ được giai đoạn sơ thiền, thấy vẫn còn thiếu sót và muốn đi và đệ nhị thiền (dutiyam jhānam), trong đó chẳng còn tầm (vitakka) lẫn tứ (vicāra) như ở sơ thiền, mà tâm vào trong cảnh giới phẳng lặng duy nhất (gọi là ekodibhāvam: nhất tâm). Cảnh giới đó vững vàng hơn rất nhiều và không còn vận động đặc trưng của cảnh giới tầm (vitakka) và tứ (vicāra) của sơ thiền nên tâm cảnh đệ nhị thiền bình thản (Pali ngữ: vitakka-vicārakkhobha-viraheṇa ativiya acalatā suppasannatā ca). Tuy nhiên cảnh giới đệ nhị thiền vẫn còn hỉ (pīti), lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā) như ở sơ thiền.

Khi làm chủ được đệ nhị thiền, thánh giả mất đi xu hướng thụ hưởng hỉ (pīti) của tầng thiền này[152] và trở nên dững dưng đối với nó (gọi là upekkha: xả). Bậc thánh giả ở tầng thiền này vẫn còn nhìn thấy các khách thể nhưng chẳng còn vui thích hay không vui thích nữa. Ở tầng thiền này lậu (āsava) của thánh giả mất đi (gọi là khīṇāsava: lậu tận). Tuy nhiên sự thụ hưởng lạc (sukha) vẫn còn trong cảnh giới và nếu không rèn giữ cho đúng và chuyên chú tâm đôi lúc vẫn quay trở lại thụ hưởng hỉ (pīti). Hai đặc điểm của sơ thiền là lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā) vẫn còn nhưng ở tầng này là sự thụ cảm cảnh giới lạc (sukha) cùng tột, tâm không những chẳng còn câu chấp vào nó nữa mà còn dững dưng đối với nó (Pali ngữ: atimadhurasukhe snkhapāramippatte pi tatiyajjhāne upekkhako, na tattha sukhābkisangena ākaḍḍhiyati)[153]. Tuy nhiên, hòn đất (paṭhavī: địa) vẫn là đối tượng của thiền.

Ở tứ thiền, cả hai thứ lạc (sukha) và khổ (dukkha)[154] đều tan biến mất, tất cả các chấp căn (roots of attachment: gốc của câu chấp) và ác kiến đều bị diệt trừ. Cảnh giới này đặc trưng bởi sự dững dưng (gọi là upekkhā: xả) vô thượng và tuyệt đối, xả là thứ tăng trưởng chậm chạp qua các tầng thiền. Do vậy, các đặc trưng của bậc thiền này là xả (upekkhā) và nhất tâm (ekaggatā). Làm chủ được bậc thiền này là đi đến giác ngộ tối thượng và tiệt diệt được tâm, gọi là giải thoát (cetovimutti) và vị thánh đạt đến tầng bậc này là một a la hán (arhat)[155]. Các uẩn chẳng còn sinh ra, chẳng còn tái sinh, và như thế là ngừng dứt mọi phiền khổ – Niết Bàn.

Nghiệp

Trong Thạch Thị Áo Nghĩa Thư (II. 6), Diêm La nói:

kẻ ngốc bị mù quáng mê đắm vào phú quý nên không tin vào kiếp sau; kẻ đó chỉ nghĩ đến kiếp này và không cho rằng có kiếp khác, do vậy kẻ đó cứ quanh đi quẩn lại trong quyền lực của ta”.

Trong Trường Bộ Kinh chúng ta cũng thấy Bi Tứ (Pāyāsi)[156] đưa ra lý lẽ biện hộ cho lòng tin của mình: “Ngoài thế gian này chẳng có cõi giới nào khác, chẳng có chúng sinh nào khác cũng chẳng có tái sinh nào khác ngoài việc do cha mẹ sinh thành, chẳng có quả nào sinh ra từ thiện hay ác nghiệp[157]”.

Một số luận cứ của nhân vật này cho rằng chẳng có sự báo phục thiện ác gì để thuyết với chúng ta rằng con người thọ thổ hay hưởng lạc ở cõi giới khác, rằng nếu có phẩm hạnh sẽ tồn tích cho mình một kiếp sống tốt và nếu tin vậy những người đó sẽ tự sát để có cơ hội sớm nhất hưởng kiếp sống tốt hơn, rằng bất kể có những dự phòng tốt nhất thì vào lúc lâm chung của một người nào đấy chúng ta cũng chẳng nhìn thấy cảnh linh hồn thoát đi hay thân xác người đó nhẹ đi vì linh hồn đã rời bỏ, v.v… và v.v…. Ca Diếp (Kassapa)[158] bác bẻ luận cứ của người này bằng nhiều minh họa thích đáng. Nhưng bất kể một vài luận điểm bất khả tri của hạng người như Bi Tứ, chúng ta có đủ lý lẽ để tin rằng thuyết tái sinh vào cõi giới khác như thường thấy nói đến trong các tác phẩm Áo Nghĩa Thư là sự việc được Đức Phật chấp nhận.

Trong Di Lan Đà Vấn Đạo Kinh (Milinda Paṅha) chúng ta thấy Na Tiên tỳ kheo (Nāgasena) thuyết:

do có sự khác biệt về nghiệp nên con người chẳng ai giống ai, có người sống thọ có người yểu mệnh, người được giàu sang kẻ thì cùng khổ, người thì xinh đẹp kẻ lại xấu xí, người được khỏe mạnh kẻ bị yếu ớt, có người giàu người nghèo, có người cao sang có kẻ hạ tiện, có người khôn ngoan có kẻ ngu đần[159]

Chúng ta cũng thấy ở phẩm thứ ba chư thánh Áo Nghĩa Thư cũng thuyết theo quan điểm giống vậy. Nghiệp có thể sinh ra quả của nó ở kiếp này hay kiếp khác chỉ khi có sự tham ái (covetousness), ganh ghét và si mê. Nhưng:

khi nghiệp của con người được tạo tác ra mà không có tâm tham ái, nghiệp đó khởi lên vào dịp không có sự tham ái và không mang theo sự tham ái, vậy nên khi rời bỏ tham ái thì các nghiệp này mất đi, bị nhỗ bỏ đi, như cây thốt nốt bị đánh bật gốc, trở nên phi hữu (non-existent: không tồn tại) và chẳng còn khả năng mọc lại trong tương lai[160]

Tự thân nghiệp nếu không có ái chẳng mang lại nghiệp quả tốt hay xấu. Chẳng hạn chúng ta đọc thấy trong Đại Tứ Niệm Xứ Kinh (Mahāsatipaṭṭhāna sutta)[161], Phát Thủ Luận (Paṭṭhāna):

thậm chí cái ‘ái’ này, có quyền năng để tái sinh, bị lôi kéo bởi thàm khát và đam mê lạc thú, tìm kiếm sự thỏa mãn nay ở chỗ này mai ở chỗ kia, ái vì cuộc sống tri giác, ái vì hữu (để tái sinh lại), và ái vì phi hữu (để không tái sinh nữa)[162]”.

Ái đối với cái nhìn thấy, ái đối với cái nghe thấy, ái với cái có thể ngửi, nếm hay sờ thấy, ái đối với cái trí nhớ gợi lại. Trên cõi thế đó là những thứ thân yêu, là những thứ tạo lạc thú. Chúng làm ái khởi lên, chúng làm ái trụ lại[163].

Mối bận tâm và sự suy tính để thỏa mãn giác căn làm cho ái khởi lên chính là lý do vì sao khổ đi đến. Và đó là diệu đế thứ nhất (āryasatya: đệ nhất thánh đế)[164]. Ngừng dứt khổ chỉ có thể được khi “chấm dứt hoàn toàn và tỉnh giác về ái, vứt bỏ nó đi, từ bỏ nó đi và khai phóng ra khỏi nó[165]”.

Một khi dục vọngái đã đình chỉ, thánh giả[166] trở thành một vị a la hán, và sau khi đạt thành tựu này thì mọi căn nghiệp đã tạo trước đó đều không còn mang lại quả gì nữa. Một a la hán không còn thiện quả hay ác quả từ những gì ngài đã từng tạo tác ra. Vì bởi thông qua dục vọng nghiệp mới tìm được môi trường để tạo ra quả. Nên khi ngừng dứt được dục vọng thì mọi vô minh, tà ác và tham lận cũng dứt đi nên kết cuộc chẳng còn gì có thể quyết định sự tái sinh nữa. Theo như ngài Mục Kiền Liên (Moggallāna)[167] nói, một vị a la hán có thể còn gánh quả do nghiệp của tiền kiếp gây ra, nhưng bất kể những tàn dư của tiền nghiệp a la hán vẫn là vị đã được giải thoát xét về mặt ngừng chỉ dục vọng của ngài[168].

Nói rằng nghiệp có ba loại: thân, khẩu và ý (Pali ngữ: kāyikavācika và mānasika). Tuy nhiên, gốc của nghiệp này là ý muốn (gọi là cetanā: tác ý)[169] và do tâm cảnh phối hợp với nó[170]. Chẳng hạn khi một người muốn sát sinh loài vật sẽ đi vào trong rừng tìm kiếm chúng, nhưng chẳng thấy có con vật nào trong rừng dù có tìm kiếm thật lâu, thái độ xấu này không là nghiệp ở thân vì hiện thời thân xác của người đó hiện thời chưa phạm vào nghiệp. Nếu như người đó ra lệnh để ai đó phạm ác nghiệp tương tự nên cho dù thân người đó hiện thời không phạm vào nhưng khẩu của người đó đã phạm ác nghiệp (gọi là vācika: khẩu nghiệp) chứ không phải thân nghiệp. Nhưng chỉ mới nghĩ đến điều xấu hay ý ác cho dù có gây ra hậu quả nào hay không thì cũng đã gây ra ý nghiệp (mānasika) rồi.[171] Ý nghệp là gốc của thân nghiệpkhẩu nghiệp, nếu không có ý nghiệp như trong cảnh giới một a la hán thì không thể có nghiệp nào tồn tại nữa.

Đứng trên phương diện quả, các nghiệp được phân ra làm 4 loại, đó là:

  1. nghiệp xấu sinh ra sự nhiễm ô (impurity: không trong sạch),
  2. nghiệp tốt sinh ra sự thanh tịnh (purity: trong sạch),
  3. nghiệp vừa xấu vừa tốt thì vửa sinh ra nhiễm ô vừa sinh ra thanh tịnh,
  4. nghiệp chẳng xấu cũng chẳng tốt thì chẳng sinh ra thanh tịnh hay nhiễm ô, mà chúng còn góp phần diệt nghiệp[172].

Sự diệt khổ rốt ráo (gọi là nibbāna: niết bàn) xảy đến như là kết quả tự nhiện của việc tiêu hủy dục vọng. Các học giả Phật giáo đã cố công tìm hiểu ý nghĩa của từ cực lạc (ultimate happening), và cũng đã có nhiều luận giải được đưa ra. Giáo sư De la Vallée Poussin chỉ ra rằng trong kinh văn Pāli ngữ từ niết bàn (Nibbāna) đôi khi thể hiện như là trạng thái hạnh phúc (happy state: lạc cảnh), như là sự tịch diệt (annihilation), như là hiện hữu bất khả tư nghì (inconceivable existence) hay như là trạng thái bất biến (changeless state: cảnh giới thường trụ)[173].

Năm 1905, trong một cuộc bút luận về Niết bàn trên tờ Pali Text Society Journal (Báo Hội Kinh Văn Pali – P.T.S.), ông Schrader nói Đức Phật thuyết rằng những ai cầu tìm để sau khi chết được đồng nhất linh hồn vào cõi giới như là khoảng không gian vô tận (gọi là ākāsa: hư không giới) hay ý thức (gọi là viññāna: thức) họ đạt đến cảnh giới họ có cảm xúc về sự vô tận và tính cách cá nhân của họ không bị mất đi. Theo tôi dường như luận giải vừa rồi về niết bàn rất mới mẽ và khá đối nghịch với tinh thần kinh văn Phật giáo. Theo tôi dùng thuật ngữ thế gian để giải thích niết bàn dường như là công việc vô vọng, và không có cách nào để chúng ta có thể chỉ ra tốt hơn cách nói niết bàn là ngừng chỉ mọi đau khổ; tức giai đoạn mọi chứng nghiệm thế gian đã dừng lại nên khó mà mô tả niết bàn như là tích cực hay tiêu cực. Chúng ta có tồn tại hay không tồn tại trong hình tướng nào đó không là vấn đề của Phật giáo, vì nghĩ rằng Như Lai (Tathāgata) có thường trụ (śāśvata) hay không thường trụ (aśāśvata: vô thường), hoặc là ngài thường trụ cũng như không thường trụ, hoặc là ngài không thường trụ cũng không phải không thường trụ, đối với Phật giáo đều là dị thuyết (heresy). Bất cứ ai tìm cách tranh biện hoặc là Niết Bàn là cảnh giới thực chứng và thường trụ hoặc chỉ là cảnh giới phi hữu hay tịch diệt đều bị Phật giáo liệt vào hàng ngoại đạo. Quả thực vào thời đại ngày nay chúng ta không thỏa mãn như vậy, vì chúng ta muốn biết niết bàn có nghĩa là gì. Nhưng không thể có câu trả lời được kể từ khi Phật giáo cho rằng những câu hỏi này là phi pháp.

Các luận sư Phật giáo thời hậu kỳ như Long Thọ (Nāgārjuna)[174] và Nguyệt Xứng (Candrakīrtti) đã tận dụng thái độ này của thời sơ kỳ Phật giáo và luận giải niết bàn như là tính cách phi bản thể của vạn hữu. Chẳng có gì tồn tại, và như thế bất cứ câu hỏi nào về hửu và vô của thứ gì cũng đều vô nghĩa lý. Không có sự sai biệt giữa trạng thái thế gian (gọi là saṃsāra: luân hồi)[175] và niết bàn, vì tất cả mọi hiện tướng đều phi bản thể, chúng vốn chẳng bao giờ tồn tại trong cõi luân hồi thì sao lại có sự tịch diệt trong cõi niết bàn được.

Áo Nghĩa Thư Và Phật Giáo

Áo Nghĩa Thư phát kiến ra chân ngã (true self) là cực lạc (ānanda) [176]. Chúng ta có thể giả định thời sơ kỳ Phật giáo ngầm phỏng theo một số ý tưởng như vậy. Có lẽ nghĩ được là nếu vào thời kỳ đó có khái niệm ngã (attā) thì ngã đó hẳn có nghĩa là cực lạc. Các bộ Áo Nghĩa thư cho rằng tiểu ngã (ātman) bất hoại và vĩnh tồn[177]. Nếu chúng ta đủ khả năng làm minh bạch điều ẩn ngầm vào thời sơ kỳ Phật giáo chúng ta có thể nghiệm ra điều như là cho rằng nếu có ngã thì ngã phải là cực lạc, vì nó vĩnh tồn. Sự kết nối nhân quả đó quả thật không phát biểu minh định ở đâu trong Áo Nghĩa Thư cả, nhưng ai từng đọc kỹ Áo Nghĩa Thư không thể nghĩ gì khác hơn là lý do tại sao Áo Nghĩa Thư nói ngãcực lạc chính là vì ngã có tính vĩnh tồn. Nhưng trong Áo Nghĩa Thư không có phát biểu trái ngược lại cho rằng cái gì không vĩnh tồn là khổ. Trong khi định đề quan trọng của Đức Phật cho rằng cái gì có biến đổi (ND: tức thường) là khổ, và bất cứ cái gì buồn khổ không phải là ngã[178].

Chẳng nghi ngờ gì về việc Áo Nghĩa Thư cho rằng có nhiều chứng nghiệm mà chúng ta thường đồng nhất chúng với ngã vốn không thường tại (impermanent). Nhưng tín tâm trong Áo Nghĩa Thư thấy rằng chỗ đó (ND: tức ngã) được kết hợp với những thứ này (ND: tức các chứng nghiệm) thành một bộ phận thường tại cũng được, và rằng nó là một bản thể thường tại, bản thể đó là cái ngã chân thật và bất biến, tức cực lạc. Các bộ thánh điển này xem cái ngã thường tại (permanent self) như là sự cực lạc thanh tịnh không thể định nghĩa được nó như thế nào, chỉ có thể chỉ ra như là không phải cái đó, không phải cái đó (neti neti: phi như thử, phi như thử)[179]. Nhưng chúng ta không thể tìm thấy chỗ nào trong kinh văn Pali ngữ nói về thể tính thường tại (permanent essence), cái ngã thường hằng, trong chứng nghiệm có tính hay đổi thay của chúng ta. Tất cả không gì khác hơn là là những hiện tượng biến đổi và do vậy là khổ, và do vậy làm gì có ngã, và cái đã là phi ngã thì không là cái của ta (mine), ta chẳng thuộc về nó và nó chẳng thuộc về ta như là ngã của ta[180].

Với Áo Nghĩa Thư, chân ngã là thứ chất liệu chứng nghiệm siêu việt như nó vốn có, vì các bộ thánh điển này nói rằng không thể dùng lời nào để mô tả nó (bất khả ngôn thuyết), mà chỉ có thể chỉ cho thấy như là “ở đằng kia”, phía sau mọi loại tâm thức hay biến đổi. Đức Phật nhìn thẳng vào trong tâm và nói rằng nó không hiện hữu. Nhưng nếu như có sự hiện hữu của cái ngã đó thì phải thuyết thật rộng như thế nào như để nó được chứng minh trong chứng nghiệm? Trả lời cho vấn nạn này Đức Phật thuyết: điều mà người ta thấy ở đó khi nói rằng họ nhận thức được ngã thì đó không gì khác hơn là những chứng nghiệm tâm thức hoặc là của cá nhân hoặc là của tập thể. Người vô minh thế tục không biết các diệu đế (noble truths) và không tu hành theo đường đạo của bậc thánh giả (wise men) nên tự xem mình được bấm thụ sắc (rūpa; với nghĩa hình tướng) hay thấy các tướng có trong ngã của mình hay thấy trong ngã của mình có các tướng. Người đó chứng nghiệm thấy tư duy (trong một lúc) như là ngã hay tự chứng nghiệm thấy được bẩm thụ tư duy, hay tư duy trong ngã hoặc ngã trong tư duy. Chính những loại chứng nghiệm này được người đó xem như là nhận thức của ngã vậy[181].

Áo Nghĩa Thư không cố lập ra một học phái hay tư tưởng có hệ thống. Từ đầu chí cuối các bộ Áo Nghĩa Thư khai lộ ra sự hé rạng chứng nghiệm một Thực Tại bất biến là ngã của con người, như là chân lý duy nhất vĩnh hằng ẩn sau mọi sự đổi thay. Nhưng Phật giáo lại cho rằng cái ngã bất biến của con người đó là ảo vọng và là một tri kiến hư giả. Định đề đầu tiên của hệ tư tưởng Phật giáo là sự vô thường, sự khổ. Vô minh về cái khổ, vô minh về nguồn gốc của cái khổ, vô minh về bản bản chất của thứ diệt khổ, và vô minh về phương tiện để đi đến diệt khổ, chúng kết thành bộ bốn vô minh (avijjā)[182]. Trong tiếng Pāli, từ tương đương với từ avidyā (vô minh) là avijjā cũng thấy xuất hiện trong Áo Nghĩa Thư, nhưng ở đó nó hàm nghĩa không hiểu biết về thuyết tiểu ngã (ātman), và đôi khi phản nghĩa lại với từ vidyā (minh) với nghĩa là tri kiến đúng thật [ND: tức chánh tri] về tiểu ngã (atman)[183]. Với Áo Nghĩa Thư chân lý cao nhất là cái ngã thường hằng, là cực lạc; còn với Đức Phật thì chẳng có thứ gì thường hằng cả và mọi thứ đều đổi thay, và mọi đổi thay và vô thường đều là khổ[184]. Vậy thì đó là chân lý cốt lõi của Phật giáo, và vô minh có liên quan với nó theo bốn cách đã nói ở trên là bộ bốn vô minh nhưng nếu đạt được chánh tri về chúng thì trở thành bộ bốn chân lý cốt lõi (gọi là āriyasacca: tứ thánh đế hay tứ diệu đế) – khổ (tức khổ đế), căn nguyên của khổ (tức tập đế), diệt khổ (tức diệt đế) và cách diệt khổ (tức đạo đế).

Không có Đại Ngã hay thực tại tối thượng thường trụ và cũng chẳng có ngã, nên sự vô minh này không thuộc về bất kỳ cái ngã nào như chúng ta giả định. Chẳng hạn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) viết:

tuy nhiên vì bởi vô minh không có tính bền chặt từ chủ thể hiện tồn chuyển qua hiện hữu và biến mất từ sự hiện hữu … vô minh không có cái Ngã tự quyết từ chủ thể hiện tồn chuyển qua phụ thuộc, – … hay nói khác đi vì bởi vô minh không có Ngã, và cũng như Nghiệp và sự ngừng dứt – do vậy không nên hiểu vòng đời mà nó không có với thập nhị tính không[185]”.

Các Hệ Phái Phật Giáo Thượng Tọa Bộ

Có lý do để tin là các thuyết pháp của Đức Phật mãi cho đến vài thế kỷ sau khi Ngài diệt độ mới được kết tập. Trong đồ chúng của Ngài (hay nói đúng hơn là các thế hệ nối pháp đồ chúng của Ngài) khởi lên nhiều tranh chấp nghiêm trọng về giáo pháp và giới luật (nói đúng hơn là giáo pháp và giới luật do môn đồ của Ngài truyền dạy). Chẳng hạn chúng ta thấy rằng lần kết tập Vệ Xá Lỵ[186] được tổ chức để chống lại các tăng sĩ ở thành Tỳ Xá Lỵ (Vrjin), tức Độc Tử bộ (Vātsiputtrīyas)[187], các tăng sĩ này đi đến quyết định mở đại hội kết tập riêng gọi là Đại Chúng Kết Tập (Mahāsaṅgha) đề ra thanh quy tự viện riêng, rồi sau đó đổi thành Đại Chúng bộ (Mahāsaṅghikas)[188]. Theo bản dịch tác phẩm Thế Hữu của Vassilief, Đại Chúng bộ tách ra vào khoảng năm 400 trước Công nguyên và sau đó khoảng 100 năm tách ra làm 3 bộ phái là Nhất Thuyết bộ (Ekavyavahārikas), Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottaravādins) và Khôi Sơn Trụ bộ (Kukkulikas), rồi sau nữa là Đa Văn bộ (Bahuśrutīyas). Một trăm năm tiếp theo lại nảy sinh ra thêm Thuyết Giả bộ (Prajñaptivādins), Chế Đa Sơn bộ (Caittikas), Tây Sơn Trụ bộ (Aparaśailas) và Bắc Sơn Trụ bộ (Uttaraśailas)[189].

Thượng Tọa bộ (Theravāda hay Sthaviravāda)[190] là bộ phái triệu tập đại hội kết tập Vệ Xá Lỵ (Vesāli)[191], vào thế kỷ thứ 3 và thứ 2 trước Công nguyên phát triển thành nhiều bộ phái khác, như là Ca Diếp bộ (Haimavatas)[192], Pháp Tạng bộ (Dharmaguptikas), Từ Hóa Địa bộ (Mahīśāsakas), Ca Diếp bộ (Kāśyapīyas), Kinh Lượng Bộ (Saṅkrāntikas, nhưng cách gọi được biết nhiều là Sautrāntikas) và Độc Tử bộ (Vātsiputtrīyas); Độc Tử Bộ sau đó phân phái thành Pháp Thượng bộ (Dharmottarīyas), Hiền Trụ bộ (Bhadrayānīyas), Chính Lượng bộ (Sammitīyas) và Mật Lâm Sơn bộ (Channāgarikas). Từ thế kỷ thứ 2 trở đi, hệ phái chính của Thượng Tọa bộ được biết có Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Hetuvādins hay nổi tiếng hơn là tên Sarvāstivādins)[193]. Tác phẩm Đại Phật Sử (Mahābodhivamsa)[194] đồng nhất Thượng Tọa bộ với Phân Biệt bộ[195]. Theo nhóm tác giả Rhys Davids, nhà bình chú cuốn Luận Sự (Kathāvatthu) này có lẽ sống vào thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên, có nêu thêm một số bộ phái Phật giáo khác. Nhưng như chúng ta biết đó là những bộ phái rất nhỏ. Thế Hữu (Vasumitra – năm 100 trước Công nguyên)[196] có cung cấp cho chúng ta một số bộ phái tách ra từ Đại Chúng bộ: Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottaravādins), Nhất Thuyết bộ (Ekavyavahārikas), Khôi Sơn Trụ bộ (Kukkulikas), Thuyết Giả bộ (Prajñaptivādins) và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins)[197], nhưng tài liệu này không cung cấp thêm nhiều giá trị triết học. Nghe nói có một số điểm quan trọng:

  1. rằng Đại Chúng bộ tin là tâm ngự và chứa đầy trong thân,
  2. rằng Thuyết Giả bộ cho là trong con người chẳng có tác nhân nào cả, rằng không sự chết yểu nào do tiền nghiệp của con người gây ra,
  3. rằng Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ tin là mọi thứ đều tồn tại.

Từ các tranh biện trong tác phẩm Luận Sự (Kathāvatthu) chúng ta cũng có thể biết được quan điểm của một số bộ phái về một số mặt có giá trị triết học mà chúng ta luôn khiếm khuyết. Nhưng qua đó chẳng có thứ gì giúp chúng ta có thể hiểu chính xác nền triết học của các bộ phái này. Tuy vậy nhiều khả năng những cái gọi là bộ phái Phật giáo này không quá nhiều khác biệt về hệ tư tưởng mà giữa bộ phái này so với bộ phái kia có một vài điểm khác biệt về mặt giáo thuyết hay cách tu trì tuy đủ để họ quan tâm nhưng đối với chúng ta khá vặt vãnh. Do vì chúng ta không biết gì về nền văn học của họ nên tốt hơn đừng có sự phỏng đoán vô lý nào. Vả lại, các bộ phái này cũng không quá quan trọng đối với nền triết học Ấn Độ thời hậu kỳ, thậm chí không có lấy một bộ phái được hệ triết học Ấn giáo nào tham chiếu đến.

Chỉ có một số bộ phái Phật giáo có những học phái triết học trực tiếp tiếp xúc đến, đó là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) tính chung cả Kinh Lượng Bộ (Sautrāntikas)[198] và Đại Luận Thuyết Bộ (Vaibhāṣikas)[199], Du Già Hành Tông (Yogācāra)[200] hay còn gọi là Duy Thức tông (Vijñānavādins) hoặc Trung Quán tông (Mādhyamikas) hay còn gọi là Tính Không tông (śūnyavādins). Chúng ta chẳng biết các bộ phái khác nhỏ hơn có nhập chung vào bốn bộ phái lớn Kinh Lượng Bộ, Du Già hành tông và Trung Quán tông hay không. Nhưng các bộ phái này có vai trò quan trọng trong mối quan hệ với sự phát triển của các hệ tư tưởng Ấn giáo, tốt hơn chúng ta nên lượm lặt những gì có thể về các hệ tư tưởng Phật giáo này.

Khi các tác giả Ấn giáo tham chiếu giáo thuyết Phật giáo thường họ chỉ nói “Chúng Phật Tử thuyết” (the Buddhists say) chứ không nói rõ đó là Duy Thức tông hay Trung Quán tông, khi tham chiếu họ cũng thường gộp Kinh Lượng Bộ và Đại Luận Thuyết Bộ chung vào Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà chẳng cần biết sự khác nhau giữa các bộ phái này. Có lẽ cũng nên nêu ra rằng hầu như không có chứng cứ gì cho thấy các tác giả Ấn giáo quen thuộc với các học thuyết Thượng Tọa Bộ như các tác phẩm Pali ngữ đề cập đến.

Đại Luận Thuyết Bộ và Kinh Lượng Bộ có ít nhiều kết hợp với nhau. Chẳng hạn, Thế Thân[201], tác giả cuốn A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharmakośaśāstra)[202], được nhân vật thuộc Kinh Lượng bộ là Xứng Hữu bình chú. Sự khác biệt giữa Đại Luận Thuyết Bộ và Kinh Lượng Bộ đã thu hút các tác giả Ấn giáo chú ý đến, họ nói bộ phái đầu tin rằng ngoại vật (external objects) được trực tiếp nhận thấy trong khi bộ phái sau tin rằng sự tồn tại của ngoại vật chỉ có thể được suy phỏng ra từ tri thức đã bị đa dạng hóa của chúng ta.

Trong cuốn Tư Lượng Bí Yếu Quang Luận (Tarkarahasyadīpikā) bình chú cho tác phẩm Lục Phái Chính Thống Tập Luận (Ṣaḍdarśanasamuccaya), ngài Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna; thế kỷ thứ 14) nói Đại Luận Thuyết bộ (Vaibhāṣikas) còn có tên là bộ phái Aryasammitiya. Theo ngài Cương Nạp Đặc Lạp, Đại Luận Thuyết bộ cho rằng sự vật tồn tại qua 4 giai đoạn:

  1. thành (production: tạo ra),
  2. trụ (existence: tồn tại),
  3. hoại (decay: hư nát),
  4. diệt (annihilation: tiêu tan).

A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận của ngài Thế Thân cho thấy Đại Luận Thuyết Bộ tin rằng đó là 4 loại lực đi vào kết hợp với thể tính thường tại của một thực thể, là những biểu hiện thường tại được sinh ra trong kiếp sống thực thể đó (xem A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận Tụng của Xứng Hữu, V, 25 do giáo sư Stcherbatsky dịch). Ngã, được gọi là đặc già la (pudgala; ở đây hiểu là cá thể)[203], cũng có các đặc tính đó. Tri thức không có hình tướng và được sinh ra theo đối tượng của nó bởi các điều kiện rất giống nhau (Phạn ngữ: arthasahabhāsi ekasamāgryadhīnah). Theo ngài Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna), Kinh Lượng Bộ cho rằng không có linh hồn mà chỉ có ngũ uẩn (five skandhas), các uẩn đó được đầu thai chuyển kiếp. Quá khứ, vị lai, tịch diệt, sự phụ thuộc vào nhân, hư không (ākāśa) và bố đặc già la (pudgala; ở đây hiểu là cá thể) không có gì khác ngoài cái tên (gọi là saṃjñāmātram: duy thức), chỉ là những xác quyết (gọi là pratijnāmātram: duy tông), chỉ là sự giới hạn (gọi là samvṛtamātram: duy trí), và chỉ là hiện tượng (gọi là vyavahāramātrani: duy quán). Bởi bố đặc già la nên người ta tưởng rằng có linh hồn thường hằng và toàn tại (all-pervasive: lan tràn khắp nơi). Chẳng bao giờ nhận biết được ngoại vật mà chúng chỉ được tham chiếu như là đang tồn tại để giải thích cho tính đa dạng của tri kiến. Các nhận thức rõ ràng đều có hiệu lực; nhưng mọi thứ do kết hợp mà thành đều vô thường (Phạn ngữ: kṣanikāh sarvasamskārāḥ).

Các nguyên tử sắc, hương, vị, xúc đều bị hủy diệt vào mỗi lúc. Ý nghĩa của từ ngữ luôn luôn ngụ ý bên trong sự phủ định của mọi thứ khác, ngoại trừ thứ từ đó dùng để chỉ nghĩa (Phạn ngữ: anyāpohaḥ śabdārthaḥ). Giải thoát (moksa) như là kết quả của sự hủy diệt quá trình tri kiến thông qua việc thiền quán rằng linh hồn không có[204].

Một trong những khác biệt chính giữa Phân Biệt bộ, Kinh Lượng Bộ và Đại Luận Thuyết Bộ hay Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ nằm ở khái niệm về thời gian, đó là chủ đề quan tâm lớn của triết học Phật giáo. Chẳng hạn, A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận mô tả Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ như là bộ phái chấp thủ về sự tồn tại phổ biến của mọi thứ trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Còn Phân Biệt bộ là những người “chấp thủ rằng các đại hiện nay và các đại trong quá khứ trong quá khứ chưa sinh ra quả đều tồn tại, nhưng họ chối bỏ sự hiện hữu của một đại nào của vị lai và của quá khứ đã tạo ra quả”.

Từng có bốn bộ phái với đại diện tiêu biểu là ngài Pháp Cứu (Dharmatrāta), ngài Diệu Âm (Ghoṣaka), ngài Thế Hữu (Vasumitra) và ngài Phật Thiên (Buddhadeva). Ngài Pháp Cứu bảo vệ quan điểm cho rằng khi một thành tố (tức đại) đi vào các thời đoạn khác nhau thì sự tồn tại của nó tuy có thay đổi nhưng bản thể (essence) thì không thay đổi, chẳng hạn như khi sữa bị vón cục hay khối vàng bị vỡ nát ra thì hình tướng có thay đổi nhưng bản thể vẫn như cũ. Ngài Diệu Âm cho rằng “khi một thành tố (tức đại) xuất hiện ở những thời đoạn khác nhau, cái trong quá khứ giữ hình tướng quá khứ của nó không dùng làm hình tướng cho nó ở hiện tại hay tương lai, cũng giống như thế hiện tại có hình tướng của nó hoàn toàn không có hình tướng của tương lai hay qua khứ”, chẳng hạn như một người đàn ông đang yêu say đắm một phụ nữ không mất khả năng yêu nhiều phụ nữ khác dù cho hiện tại chưa yêu họ. Ngài Thế Hữu cho rằng danh xưng của thực thể hiện nay, trong quá khứ và tương lai, tùy thuộc vào khi nó đang sinh ra tính hiệu dụng, ngửng sản sinh ra một khi đã tạo xong tính hiệu dụng hay khi chưa tạo ra tính hiệu dụng[205]. Ngài Phật Thiên thủ giữ quan điểm chẳng hạn như cùng một người phụ nữ có thể gọi là mẹ, con gái, hay vợ, vậy nên cùng một thực thể danh xưng hiện nay, trong quá khứ và tương lai tùy thuộc vào mối quan hệ vào thời điểm trước kia hay sau này.

Xét về mặt nào đấy, toàn thể các bộ phái này đều là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ vì họ chấp thủ quan điểm sự tồn tại phổ quát[206]. Nhưng Đại Luận Thuyết bộ không thừa nhận quan điểm của ngài Thế Hữu. Quan điểm của ngài Pháp Cứu chỉ úp úp mở mở theo học thuyết Số Luận; còn quan điểm của ngài Diệu Âm là một mớ hỗn độn khái niệm thời gian vì lẽ rằng quan điểm đó giả định sự cộng tồn mọi hình tướng của một thực thể ở cùng một thời, và quan điểm của ngài Phật Thiên cũng ở trong tình thế bất khả thi vì lẽ rằng nó giả định cả ba thời chung với nhau và bao hàm trong một của ba thời. Đại Luận Thuyết bộ tự thấy đồng tình với quan điểm của ngài Thế Hữu và cho rằng sự khác nhau của mỗi thời tùy thuộc vào sự khác nhau của chức năng một thực thể; thời mà thực thể chưa sinh ra chức năng là tương lai; khi đang sinh ra chức năng là thời hiện tại; còn khi đã sinh ra rồi và nay ngừng dứt hẳn thì đó là thời quá khứ; có một sự tồn tại ở quá khứ và tương lai giống y như trong hiện tại. Ngài nghĩ rằng nếu quá khứ không tồn tại và khẳng quyết một số hiệu dụng thì nó không còn là đối tượng của tri kiến ta nữa, và nghiệp trong quá khứ không sinh ra quả của nó vào thời hiện tại.

Tuy nhiên Kinh Lượng Bộ nghĩ rằng thuyết của Đại Luận Thuyết bộ hàm chứa dị thuyết về sự tồn tại bên ngoài, vì theo họ chất liệu (stuff) vẫn giữ nguyên và sự khác biệt về thời gian nằm ở trong nó. Theo ngài, chánh kiến là không có sự khác biệt giữa tính hiệu dụng của một thực thể, thực thể và thời gian thị hiện của thực thể. Các thực thể thị hiện ra từ sự phi hữu, nghĩa là chỉ hiện hữu trong một thời đoạn rồi lại ngừng hiện hữu.

Ngài phản bác quan điểm của Đại Luận Thuyết bộ cho rằng quá khứ phải được xem là hiện hữu vì nó tác động tính hiệu dụng khi làm xảy ra hiện tại trên cơ sở cho rằng dù rơi vào trường hợp nào cũng không có sự khác biệt giữa quá khứ và hiện tại khi mà cả hai đều có tính hiệu dụng. Nếu có sự biện biệt giữa tính hiệu dụng của quá, hiện tại và tương lai bởi các tính hiệu dụng thứ cấp, thì chúng ta phải cứ tiếp tục nó và như vậy luẫn quản đế vô cùng tận. Chúng ta có thể hiểu các thực thể phi hữu như chúng ta biết về các thực thể hiện hữu, và vì thế tri kiến về quá khứ của chúng ta không ngụ ý rằng quá khứ bị tác động bởi tính hiệu dụng nào. Nếu có sự biện biệt giữa một tính hiệu dụng và một thực thể, vậy thì không thể giải thích được lý do vì sao tính hiệu dụng đã khởi đầu ở một thời điểm đặc biệt nào đó và ngừng chỉ ở một thời điểm khác. Một khi bạn đã thừa nhận không có sự khác biệt giữa tính hiệu dụng và thực thể, thì bạn thấy ngay không có thời gian chi cả, và như thế tính hiệu dụng, thực thể và thời đoạn chỉ là một và như nhau thôi. Khi chúng ta nhớ đến một vật trong quá khứ mà chúng ta không biết nó đã từng hiện hữu trong quá khứ, nhưng cùng cách đó chúng ta lại biết đến nó khi nó hiện diện vào lúc này. Chúng ta chẳng bao giờ bị lôi cuốn theo dục vọng quá khứ như Đại Luận Thuyết Bộ (Vaibhāṣika) khuyến nghị, mà dục vọng quá khứ để lại sự tồn đọng để biến thành các nhân của dục vọng mới vào lúc bây giờ[207].

Lại nữa, chúng ta có thể có một cái nhìn thoáng qua về các tư thế tương ứng của Độc Tử bộ (Vātsiputtrīyas) và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) như đã được ngài Thế Thân (Vasubandhu) đại diện cho nếu như chúng ta dự vào cuộc tranh luận về chủ đề sự tồn tại của linh hồn trong A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận. Luận cứ của ngài Thế Thân (Vasubandhu) chóng lại quan điểm về sự tồn tại của linh hồn là như thế này, ngài cho rằng dẫu đúng là các căn (sense organs: cơ quan giác quan) được xem là cái nhân (cause: nguyên nhân) quyết định của thụ (perception: nhận thức), thì không thể tìm đâu ra được cái nhân như vậy để cho ra suy luận cần thiết về sự hiện hữu của linh hồn. Nếu linh hồn hiện đang tồn tại thì nó phải có một thể tính của riêng nó và phải là cái gì đó khác với các phần tử hay thực thể của cuộc sống cá nhân chứ. Hơn nữa, chẳng hạn đấng vĩnh hằng, tự hữu và bất biến nhưng lại nằm ngoài sự hiệu dụng thực tiễn (gọi là arthakriyākāritva: lợi tác), tức nằm ngoài nhân tố duy nhất để xác định hay chứng minh sự hiện hữu của ngài. Do vậy chỉ có thể nói linh hồn là sự tồn tại danh nghĩa như chỉ là đối tượng của lối sử dụng quen thuộc. Không có linh hồn, mà chỉ có các phần tử của cuộc sống cá nhân. Nhưng trường phái Độc Tử bộ (Vātsiputtrīyas) cho rằng ngay như lửa cũng không thể gọi là khúc củi cháy hay cái gì đó khác với nó, vậy nên linh hồn là một cá thể (gọi là pudgala: bố đặc già la) có sự tồn tại tách biệt, dẫu cho chúng ta không thể nói rằng nó hoàn toàn khác biệt với các phần tử của cuộc sống cá nhân hay cái gì đó tương tự. Linh hồn tồn tại như được điều kiện hóa bởi các phần tử của cuộc sống cá nhân, tuy nhiên nó không được xác định rõ hơn. Nhưng sự tồn tại của nó không bị chối bỏ vì ở một nơi nào đó có sự hoạt động thì nơi đó phải có một tác nhân (ví dụ Đề Bà Đạt Đa đang bước đi). Ý thức được hành động như vậy có nghĩa là tác nhân được ý thức cũng hiện hữu.

Về vấn đề này ngài Thế Thân đáp rằng Đề Bà Đạt Đa (Devadatta; tên một người)[208] không đại diện cho một nhất thể (unity), ngài bảo:

Đó chỉ là sự liên tục không đứt quảng của các lực vô thường (lóe lên thành hiện hữu), nhưng người bình thường tin đó là một nhất thể và họ cho đó một cái tên gọi là Đề Bà Đạt Đa. Họ tin rằng Đề Bà Đạt Đa đang chuyển động được cơ duyên và làm cơ sở dụ lượng (tức phép loại suy) cho chứng nghiệm của họ, nhưng tính liên tục cuộc sống riêng của họ nằm ở sự chuyển động thường tại từ nơi này qua nơi khác mà thôi.

Dù có xem như là thuộc về một thực thể thường tại, chuyển động đó không gì khác hơn là một chuỗi mới sinh ra ở nhiều vị trí khác nhau, giống như các biểu hiện ‘lay động của ngọn lửa’, ‘lan truyền của âm thanh’ có ý nghĩa liên tục (của sự mới sinh ở những vị trí mới). Cũng thế, họ dùng cụm từ ‘nhận thức Đề Bà Đạt Đa’ để diễn đạt sự việc cho rằng một nhận thức (xảy ra ở thời điểm này) là có nguyên nhân (trong thời điểm trước, các thời điểm trước này nối tiếp cận sát nhau của chúng sinh được gọi là Đề Bà Đạt Đa)”.

Vấn đề ký ức không mang lại khó khăn gì, vì dòng ý thức là dòng xuyên suốt, nó sản sinh ra hồi ức của nó khi kết nối với tri kiến có từ trước về đối tượng được nhớ lại dưới một số điều kiện chú tâm, v.v… và không có các nhân tố gây lơ đểnh như là cơn đau thể xác hay xúc động mạnh. Hiện tượng ký ức không đòi hỏi tác nhân nào cả. Cái nhân của ký ức không gì khác ngoài trạng thái thích hợp của tâm. Khi Đức Phật thuyết về những câu chuyện ngài đản sinh bảo rằng ngài là như lai[209]như lai trong như lainhư lai cuộc đời, hàm ý ngài bảo quá khứ và hiện tại của ngài chỉ là một và giống như một dòng chảy các sự kiện vô thường. Ngay khi chúng ta nói “cũng ngọn lửa này nó đã cháy và đã lan đến vật này” chúng ta biết rằng trong hai thời điểm ngọn lửa không giống hệt nhau, nhưng do chúng ta bỏ qua sự khác biệt đó và nói rằng đó cùng một ngọn lửa.

Lại nữa, chúng ta gọi nhân vật này là gì khi chỉ biết qua mô tả như sau “người đáng kính này có tên như thế này, có giai cấp như thế này, có gia tộc như thế này, có độ tuổi như thế này, ăn loại thực phẩm như thế này, cảm thấy khổ lạc với những điều như thế này, có tuổi thọ như thế này và lìa đời ở tuổi như thế này”. Chúng ta có thể biết người đó với nhiều mô tả như thế, nhưng chẳng bao giờ làm quen được với nhân vật đó; nên tất cả những gì được nhận biết chỉ là các thành tố vô thường của cảm giác, của hình ảnh, của xúc cảm, v.v… và những thứ này xảy ra vào thời đoạn trước và tác động vào thời đoạn sau. Do vậy nhân vật đó chỉ là hư tưởng, chỉ là sự tồn tại danh nghĩa, chỉ là điều được mô tả chứ không là sự nắm biết; không thể nắm bắt được nhân vật đó bằng giác quan cũng như bằng hành động trí năng thuần túy. Điều này trở nên hiển nhiên khi chúng ta phán đoán bằng các phép loại suy từ lãnh vực khác. Vậy nên bất cứ khi nào chúng ta dùng một danh từ chung nào, ví dụ như danh từ “sữa” chẳng hạn, đôi khi chúng ta sai lầm khi nghĩ rằng có một thực thể “sữa” giống như vậy, nhưng cái thực sự hiện hữu chỉ là các thành tố vô thường màu sắc, hương vị, v.v… được đồng nhất một cách hư tưởng như sữa; và “ngay như sữa và nước lả những danh xưng quy ước (cho một bộ các thành tố độc lập) vì một số màu sắc, hương vị kết hợp với nhau, vậy nên sự định danh một “nhân vật’ chỉ là danh từ chung do vì các thành tố khác nhau cấu thành nhân vật đó”.

Lý do vì sao Đức Phật nghiêng về phân định vấn đề có chăng “chúng sinh giống hệt nhau về thể trạng” là bởi không tồn hữu chúng sinh nào như là một “cá thể” như thường được giả định. Ngài không tuyên thuyết chúng sinh không hiện hữu vì trong trường hợp đó người vấn nạn sẽ nghĩ rằng tính liên tục của các thành tố sự sống bị chối bỏ. Thật ra, “sinh linh” chỉ là cái danh quy ước cho một bộ các thành tố hằng thường thay đổi[210].

Chúng ta biết Chính Lượng bộ (Sammitīyas) chỉ có một luận thư là Chính Lượng Luận (Sammitīyaśāstra) đã được dịch ra Hán văn vào khoảng năm 350 đến 431, bản gốc Phạn ngữ có lẽ đã thất lạc[211].

Dựa theo tác phẩm Đảo Sử (Dīpavaṃsa), quyển V. 47, ông Takakusu[212] chỉ ra Đại Luận Thuyết bộ (Vaibhāṣikas) được đồng nhất với Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ (Sarvāstivādins), nhánh tách ra từ Hóa Địa bộ (Mahīśāsakas), Hóa Địa bộ lại là một phái bộ tách ra từ Thượng Tọa bộ (Theravāda).

Từ cuốn Luận Sự (Kathāvatthu) chúng ta biết:

  1. rằng Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ tin muôn vật đều hiện hữu.[213]
  2. rằng ngộ không phải là sự lóe lên bất ngờ (đốn ngộ) mà là một quá trình tiến triển dần dần (tiệm ngộ),
  3. rằng thức hay thậm chí cả thiền định không gì khác hơn là một dòng chảy,
  4. và rằng một vị a la hán (thánh giả) có thể bị thoái triển (fall away).[214]

Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có một nền văn học A Tỳ Đạt Ma đồ sộ hiện vẫn còn những bản dịch ở Trung Hoa, những truyền bản này có khác so với A Tỳ Đạt Ma của Thượng Tọa bộ mà chúng ta đã nêu[215]. Đó là:

  1. Phát Trí Luận (Jñānoprasthāna Sāstra)[216] của ngài Già Đa Diễn Ni Tử (Kātyāyaniputtra), sau đổi thành Đại Tỳ Bà Sa Luận, từ đó Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ dựa theo đó gọi những người theo cuốn luận này là Đại Luận Thuyết bộ[217]. Tác phẩm này cũng được cho là của ngài Mã Minh (Aśvaghoṣa)[218].
  2. Pháp Uẩn Túc Luận (Dharmaskandha)[219] của ngài Xá Lợi Phất (Sāriputtra).
  3. Giới Thuyết Luận (Dhātukāya)[220] của ngài Phú Lâu Na (Pūrṇa).
  4. Thi Thiết Túc Luận (Prajñaptiśāstra)[221] của ngài Mục Kiền Liên (Maudgalyāyana).
  5. Thức Thân Túc Luận (Vijñānakāya)[222] của ngài Đề Bà Thiết Ma (Devakṣema).
  6. Tập Dị Môn Túc Luận (Sañgītiparyāya)[223] của ngài Xá Lợi Phất (Sāriputtra) và Phẩm Loại Túc Luận (Prakaranapāda)[224] của ngài Thế Hữu (Vasumitra).

Ngài Thế Thân (420-500) có viết một tác phẩm về hệ tư tưởng Đại Luận Thuyết bộ[225] bằng thơ (tức dạng kārikā: luận tụng) được biết dưới tên A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidliarmakośa), từ tác phẩm này ông viết phụ đính thêm cuốn bình chú có tên A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận Thích (Abhidharmakośa bhāṣya) trong đó ông dứng trên quan điểm của Kinh Lượng bộ[226] vạch ra một số thiếu sót của Đại Luận Thuyết bộ. A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận còn được bình chú bởi Thế Hữu (Vasumitra) và Đức Huệ (Guṇamati), sau đó nữa là một thành viên của Kinh Lượng bộ tên là Xứng Hữu (Yaśomitra) với tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Tập Luận (Abhidharmakośa vyākhyā)[227]; cùng thời với Thế Thân có Chúng Hiền (Sañghabhadra) viết A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Tam Muội Giới Luận (Abhidharmakośa Samayapradipa) và A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thuận Chính Lý Luận (Abhidharmakośa Nyāyānusāra, bản Hán văn hiện còn ở Trung Hoa)[228] theo đúng hệ tư tưởng của các dòng phái Đại Luận Thuyết. Chúng ta còn nghe nói đến những tác giả khác thuộc Đại Luận Thuyết bộ như ngài Pháp Cứu (Dharmatrāta), ngài Diệu Âm (Ghoṣaka), ngài Thế Hữu (Vasumitra) và ngài Bà Đàn Đà (Bhadanta)[229]: tác giả của A Tỳ Đạt Ma Tam Bảo Pháp Luận (Samyuktābhidharmaśāstra)[230] và Đại Tỳ Bà Sa Luận (Mahāvibhāṣāsāstra)[231]

Nhà luận lý lừng danh Trần Na (Diṅnāga – năm 480), chưa rõ theo Đại Luận Thuyết bộ hay Kinh Lượng bộ nhưng là cao đồ của Thế Thân, viết cuốn Tập Lượng Luận (Pramānasamnccaya) trong đó ông xây dựng hệ luận lý Phật giáo (Buddhist logic) và bác bỏ nhiều quan điểm của Phạt Sa Diễn Na (Vātsyāyana), nhà bình chú các bộ Chính Lý Kinh (Nyāya sūtras); nhưng lấy làm tiếc mà nói rằng bản Phạn ngữ của tác phẩm trên không còn nữa, bản Tạng ngữ và Hán ngữ cũng thất lạc.

Học giả Nhật Bản Yamakami Sogen, sau này là giảng viên ở Đại Học Calcutta, dựa vào các bản Hán ngữ A Tỳ Đạt Ma Câu Xá và Đại Tỳ Bà Sa Luận, v.v… mô tả học thuyết của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ[232]. Đoạn sau đây vay mượn của ông Sogen.

Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ thừa nhận ngũ uẩn, thập nhị nhân duyên, thập bát giới (eighteen dhātus) và tam vô vi pháp (three asamskṛta dharmas)[233] của phi trạch diệt (apratisamkhyānirodha)[234] với hư không (ākāśa), và các hữu vi pháp (samskṛta dharmas:[235] nói về muôn vật kết hợp và phụ thuộc vào nhau) của sắc (rūpa; với nghĩa là “vật chất”), giác tâm (citta), tâm sở (caitta; với nghĩa các nhân tố trong tâm) và tâm bất tương ưng (cittaviprayukta)[236]. Mọi quả được sinh ra từ sự hòa chung vào nhau (samskṛta: hữu vi) của một số nhân[237]. Ngũ uẩn cùng sắc (rūpa), giác tâm (citta), … gọi chung là hữu vi pháp (samskṛta dharmas). Có 11 sắc pháp (rūpadharmas), 1 tâm pháp (cittadharma), 46 tâm sở pháp (caittadharmas), 14 tâm bất tương ưng hành pháp (cittaviprayukta samskāra dharmas); tam vô vi pháp cộng chung có đến 75 pháp[238]. Sắc (rūpa) là thứ có thể gây trở ngại cho các giác quan (căn).

Vật chất được xem như là một cơ cấu tập thể hay sự sắp xếp, gồm bộ bốn chất nền là màu, hương, vịxúc. Đơn vị vật chất nào hội đủ bộ bốn chất nền này gọi là paramāṇu (nguyên tử), là dạng nhỏ nhất của sắc (rūpa, với nghĩa là “vật chất”). Nó không thể phân chia nhỏ ra được nữa, không thể nhìn thấy được, không thể cảm nhận mùi vị được và không thể sờ chạm được. Nó cũng không trường tồn, nó tồn tại trong khoảng khắc chớp nhoáng. Các đơn nguyên tử gọi là dravyaparamānu khi kết hợp với nhau gọi là sanighātaparamānu (hợp nguyên tử). Theo như giáo sư Stcherbatsky nói: “các nguyên tố vật chất vũ trụ được biểu lộ qua hành động hay chức năng của chúng. Do vậy chúng có năng lượng nhiều hơn vật thể”. Các giác quan (tức các căn) cũng được xem như là sự biến đổi của vật chất nguyên tử. Mười một paramāṇus (đơn nguyên tử, cực vi) như thế[239] kết hợp với nhau tạo ra một aṇu (vi hạt hay vi trần: hạt bụi cực nhỏ)[240], và chỉ khi ở thể kết hợp như vậy chúng mới có thể được cảm nhận thấy. Sự kết hợp này xảy ra khi có một nguyên tử làm trung tâm và các nguyên tử khác kết vào xung quanh thành một đám. Với khái niệm vật chất, điểm cần ghi nhớ trong sự kết nối là điểm đó, rằng tính chất của tứ đại (mahābhūtas) cố kết với đơn nguyên tử (paramāṇus). Các đặc tính thô nhám (dĩ nhiên thuộc về thổ đại), nhầy nhớt (dĩ nhiên thuộc về thủy đại), nóng (dĩ nhiên thuộc về hỏa đại), khả động (dĩ nhiên thuộc về phong đại), kết hợp chung vào từng dạng của mỗi đại; sự dị biệt giữa các đại khác nhau chỉ nằm ở điểm này, rằng trong mỗi đại có những đặc tính riêng nổi trội và tích cực, còn các đặc tính khác dù có hiện diện nhưng chỉ nằm yên dưới dạng tiềm thế. Sự tương kháng (mutual resistance: đối kháng lẫn nhau) của các thể vật chất với nhau là do tính chất của thổ đại hay còn gọi là tính rắn đặc cố kết trong chúng; còn sự tương hấp (mutual attraction: hút lẫn nhau) là do tính ẩm của thủy đại, v.v… cứ thế mà tiếp tục.

Tứ đại được quan sát từ ba khía cạnh, đó là:

  1. như là các sự vật,
  2. từ quan điểm về tính chất của chúng (như là tính động, tính ẩm, v.v…),
  3. và chức năng (chẳng hạn như dhṛti: nhậm trì hay hấp thụ, samgraha: nhiếp thủ hay cố kết, pakti: thục hóa hay nhiệt hóa học, và vyūhana: dẫn trường hay sự kết tụ và tập hợp)[241].

Dĩ nhiên các đại này phối hợp chung với nhau bởi các nhân (causes) hay duyên (conditions) khác nhau. Điểm khác biệt chính yếu giữa Đại Luận Thuyết bộ và Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ với các loại hình Phật giáo khác là điểm này, ở đây có ngũ uẩn và vật chất được xem như thường tại và vĩnh hằng; họ thuyết rằng vô thường chỉ có ở các căn do chúng thay đổi thường xuyên các pha (phases) nên có sự thay đổi thường xuyên sự phối hợp. Ở đây vô minh (avidyā) không được xem là một mắc xích trong chuỗi duyên khởi (pratītyasamutpāda); nó là vô minh của một cá thể đặc biệt nào đó, đúng hơn được đồng nhất với “si” (moha) hay huyễn và đại diện cho trạng thái các pháp phi thực thề (immaterial dharmas). Thông qua hành (samskāra), v.v… vô minh sinh ra danh sắc (nāmarūpa) trong trường hợp của một cá thể đặc biệt, nó không là vô minh của cá thể đó ở hiện kiếp mà là vô minh của kiếp quá khứ chuyển tải cái quả vào kiếp này.

Nhân chẳng bao giờ hư hoại chỉ bởi sự thay đổi của danh, khi nó biến thành quả thì nó thay đổi trạng thái”. Lấy ví dụ đất sét biến thành cái bình có một sự thay đổi về trạng thái; và trong trường hợp này danh xưng đất sét bị mất đi và danh xưng bình hiện lên[242]. Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ cho phép nhân quả đồng thời chỉ trong trường hợp vật thể ghép hợp (gọi là saprayukta hetu: tương ưng nhân) và trong trường hợp tương tác giữa tâm với vật thể hữu hình. Thể nền của“thức” (vijñāna) hay “ý thức” được xem như thường tại (permanent) và sự tích hợp của các giác quan (tức các indriyas: căn) được gọi là thụ nhân (perceiver: người thụ nhận). Nên nhớ là các căn là thực thể, có thể nền thường tại và do vậy sự tích hợp cũng có thể nền của các căn.

Thị căn (sense of sight: thị giác) nắm bắt lấy bốn loại màu sắc: xanh lam, vàng, đỏ và trắng, rồi phối hợp với dáng mạo thị kiến ngoại hiện (gọi là samsthāna: hình sắc) như dài ngắn, vuông tròn, cao thấp, thẳng cong. Xúc căn (sense of touch: xúc giác; còn gọi là kāyendriya: thân căn) dành cho đối tượng của nó bốn yếu tố và các tính chất như trơn nhẵn, thô nhám, nặng nhẹ, lạnh ấm, đói khát. Các tính chất này thể hiện cho cảm xúc được sinh ra trong chúng sinh có tri giác bởi các đối tượng của xúc chạm, đói, khát, v.v… và còn tính đến bên dưới nó như là các tác dụng hữu cơ được sinh ra bởi sự xúc chạm kích thích vào cấu trúc cơ thể vào lúc năng lượng của gió trở nên tích cực đối với cơ thể của chúng ta và chế ngự các năng lượng khác; cũng như cảm giác khát bị gây ra khi xúc chạm với lửa gây kích thích cấu trúc cơ thể và chế ngự các năng lượng khác.

Sau khi bám vào đối tượng ngoại giới, các căn (indriyas: giác quan) có thể khởi lên tư duy (gọi là vijñāna: thức); mỗi một trong ngũ căn là một tác nhân mà không có chúng chẳng ngũ thức (five vijñānas) nào có khả năng nhận biết được đối tượng ngoại giới. Bản thể của các căn hoàn toàn là vật chất. Mỗi căn chia ra ra làm hai phần, gọi là căn chính và căn phụ. Thể nền (substratum) của căn chính do sự kết hợp của đơn nguyên tử (paramāṇus) cấu thành nên thuần khiết và chi li; còn thể nền của căn phụ là thịt, tức thứ vật chất thô lậu hơn. Các căn trong ngũ căn khác biệt nhau do bởi sự kết hợp nguyên tử của chúng mà ra. Trong mọi hành vi của căn, bất cứ khi nào hoàn thành một hành vi và và một ý tưởng đã in khắc thì có một tiềm lực (latent energy: năng lực tiềm ẩn) ăn sâu vào nhân thân của chúng ta, tiềm lực đó mệnh danh là avijñapti (vô biểu = không lộ ra ngoài)[243]. Nó được gọi là sắc (rūpa) bởi vì nó là quả của sắc-xúc (rūpa-contact); nó được gọi là vô biểu sắc vì nó tiềm thế và vô thức; tiềm lực này sớm muộn gì cũng liên kết để tự biểu hiện ra trong nghiệp quả (karma effects) và là chiếc cầu duy nhất nối liền nhân với quả do thân và khẩu tạo ra.

Theo bộ phái này nghiệp có hai nhóm: nhóm do tư tưởng (gọi là cetana karma: tác ý nghiệp hay ý nghiệp) và nhóm do hành vi (gọi là caitasika karma: tâm sở hành nghiệp tâm sở nghiệp)[244]. Rồi lại phân ra thêm hai loại, do sự vận động của thân thể (gọi là kāyika karma: thân nghiệp) và do lời nói (gọi là vācika karma: khẩu nghiệp). Cả hai loại này lại chia ra: tiềm thế (gọi là avijñapti: vô biểu) và bày rõ ra (gọi là vijñapti: hữu biểu), từ đó cho chúng ta thân hữu biểu nghiệp (kāyika-vijñapti karma), thân vô biểu nghiệp (kāyikāvijñapti karma), khẩu hữu biểu nghiệp (vācika-vijñapti karma) và khẩu vô biểu nghiệp (vācikāvijñapti karma). Dùng theo ngôn ngữ hiện đại, vô biểu sắc (avijñapti rūpa) và vô biểu nghiệp (avijñapti karma) có thể gọi là những ý tưởng trong tiềm thức (sub-conscious ideas), cảm thụ và tạo tác. Tương ứng với mỗi thụ cảm, cảm giác, tư duy và hành vi trong tiềm thức là một trạng thái tiềm thức tương tự nhau, trạng thái đó tự nó sẽ bộc lộ ra thành suy nghĩ và hành động trong tương lai, vì thế mới gọi là vô biểu (avijñapti = không biểu lộ ra ở hiện tại).

Nói theo ngài Thế Thân, thần trí (mind: tinh thần) được gọi là tâm (cittam) là vì ý muốn của nó (tức cetati: tác ý), được gọi là ý (manas) là vì suy nghĩ của nó (tức mauvate: tư duy) và được gọi là thức (vijñāna) vì sự phân biệt của nó (gọi là nirdiśati: thẩm tra tính). Sự phân biệt có thể chia làm ba loại: 1) sự phân biệt nhận thức tự nhiên gọi là tự tánh thẩm tra (svabhāva nirdeśa), 2) sự phân biệt ngay hiện tại, trong quá khứ hay tương lai, gọi là bảo chứng thẩm tra (prayoga nirdeśa), và 3) sự phân biệt hồi tưởng chỉ tham chiếu vào quá khứ gọi là tùy niệm thẩm tra (anusmṛti nirdeśa). Các căn (giác quan) chỉ có sự tự tánh thẩm tra (svabhāva nirdeśa), hai phân biệt kia riêng thuộc về mạt na thức (manovijñāna)[245]. Mỗi thức (vijñāna) khi được phối với một căn chuyên biệt thì phân biệt rõ đối tượng riêng của nó và nhận thức các đặc điểm tổng quát của nó; sáu thức kết hợp lại để hình thành ra cái được gọi là Thức uẩn, tức cái do tâm (mano: mạt na thức) chủ trì.

Có 46 tâm sở hữu vi pháp (caitta samskṛta dharmas). Thể tính hư không (ākāśa) của ba hữu vi pháp là thoát ra khỏi các chướng ngại, tạo lập nó như là thứ vật thể phi vật chất, toàn tại và thường tại (gọi là nirūpākhya,: vô sắc giới). Vô vi pháp thứ hai là phi trạch diệt (apratisamkhyā nirodha), nghĩa là sự phi nhận thức các pháp do thiếu vắng các duyên (pratyayas = điều kiện). Chẳng hạn khi ta chú mục vào một vật thì không còn thấy các vật khác, không phải vì các vật khác không tồn tại mà vì các điều kiện làm cho chúng khả kiến không còn. Vô vi pháp thứ ba là vô vi pháp trạch diệt (pratisamkhyā nirodha), là sự giải thoát hẳn khỏi triền cái, đặc điểm cốt lõi của pháp này là tính thường trụ. Các pháp này được gọi là vô vi (asamskṛta) vì chúng có bản chất phủ định, chúng không xếp đặt và do vậy chúng vô sonh vô diệt. Bát chánh đạo dẫn đến cảnh giới này gồm có chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mệnh, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định[246].

Đại Thừa

Khó mà nói chính xác Đại thừa giáo (Mahayanism) nổi lên từ thời nào. Nhưng có lý do để nghĩ rằng Đại Chúng bộ (Mahāsaṅghikas) tách ra khỏi Thượng Tọa bộ (Theravādins) có lẽ vào khoảng năm 400 trước Công nguyên và bộ phái này lại tự chia tách ra làm tám bộ phái khác nữa, tư tưởng và ý tưởng của các bộ phái này về sau trở thành bước khởi đầu dần dần hình thành danh xưng Đại thừa (Mahāyāna). Chúng ta nghe nói vào khoảng năm 100 sau Công nguyên đã có một số tác phẩm được xem là kinh Đại thừa một trong những kinh đó được cho là ít ra xuất hiện vào khoảng năm 100 trước Công nguyên (nếu không muốn nói còn sớm hơn nữa) và số còn lại vào khoảng năm 300 hay 400 sau Công nguyên[247]. Các kinh điển Đại thừa này còn gọi là Tối Nghiễm Đại Kinh (Vaipulyasūtras)[248], thường gộp chung vào giáo pháp của Đức Phật. Chẳng có gì cho biết ai là tác giả hay là nhà biên soạn, nhưng chúng đều được viết bằng Phạn ngữ nởi những người ly giáo khỏi Thượng Tọa bộ.

Từ Tiểu thừa (Hīnayāna) được dùng để chỉ Thượng Tọa bộ, và như vậy tương phản lại tất nhiên là Đại thừa (Mahāyāna). Các từ này thường được dịch là cỗ xe nhỏ (hīna: tiểu, yāna: thừa = chiếc xe chở) và cỗ xe lớn (mahā = đại, yāna: thừa = chiếc xe chở). Nhưng lối dịch này không diễn đạt được ý nghĩa của hai từ MahāyānaHinayāna[249]. Trong quyển Đại Thừa Trang Nghiêm Luận Tụng (Mahāyānasūtrālaṃkāra), ngài Vô Trước (Asaṅga; năm 480) đưa ra cho chúng ta thấy lý do tại sao có một bộ phái tự xưng là Đại thừa và gọi bộ phái kia là Tiểu thừa. Được khảo sát từ quan điểm mục đích tối hậu [ND: tức cứu cánh] của tôn giáo, ngài nói rằng xét về mặt giáo pháp, sự nỗ lực, việc hành trì và thới gian, Tiểu thừa chiếm vị trí thấp và nhỏ hơn so với bộ phái gọi là Mahā (Đại) yāna, và từ đấy bộ phái này bị quy là Hīna (nhỏ, hay thấp). Điều này mang đến cho chúng ta một trong những điểm cơ bản để phân biệt giữa Tiểu thừa với Đại thừa.

Phước thiện tối hậu của một giáo đồ Tiểu thừa là đạt đến niết bàn hay giải thoát cho riêng mình, trong khi mục đích tối hậu của những người tuyên xưng theo tín điều Đại thừa không phải tìm kiếm sự giải thoát cho riêng mình mà là sự giải thoát cho tất cả các chúng sinh. Vậy thì mục đích của Tiểu thừa thấp hơn nên giáo pháp truyền dạy cho giáo đồ, nỗ lực họ bỏ ra, và kết quả họ thành tựu hẳn phải nhỏ hẹp hơn giáo đồ Đại thừa. Một người theo Tiểu thừa chỉ lo phần việc nhỏ bé là đạt đến sự giải thoát cho riêng mình, và việc đó có thể làm xong trong ba kiếp, trong khi giáo đồ Đại thừa phải chuẩn bị công việc làm trong thời gian vô hạn định để giúp mọi chúng sinh đều được giải thoát. Vậy nên giáo đồ Tiểu thừa chỉ bị đòi hỏi một thời đoạn công phu ngắn và có thể từ quan điểm này bị gọi là hīna , hay thấp kém.

Dù có khác biệt lớn về trong tín điều của hai dòng truyền thừa, điểm này lại không xuất phát từ quan điểm triết học. Nhưng có một sắc thái khác ở phật tử Đại thừa khác biệt với phật tử Tiểu thừa về mặt quan điểm triết học. Phật tử Đại thừa tin rằng vạn hữu có tính chất vô bản thể và bất định, tận cùng của chúng là không; trong khi phật tử Tiểu thừa chỉ tin vào tính vô thường của vạn hữu, chứ bàn ra xa hơn.

Đôi khi có nhầm lẫn khi nghĩ rằng ngài Long Thọ (Nāgārjuna) là người đầu tiên thuyết giảng thuyết Tính Không (Śūnyavāda; với nghĩa: không bản thể hay rỗng rang mọi hiện tướng), nhưng trong thực tế hầu như tất cả kinh điển Đại thừa đều minh định thuyết này do ngài thuyết hay hay ám chỉ như vậy. Thế nhưng nếu chúng ta lần vào một số kinh điển thì thấy thuyết được ngài Long Thọ luận bày chi li và hết sức chặt chẽ trong biện chứng đầy thuyết phục đến mức hầu như đều chấp nhận đó là luận thuyết của ngài đã có vị trước ngài thuyết rồi. Chẳng hạn chúng ta thấy tôn giả Tu Bồ Đề (Subhūti) từng bạch cùng Đức Phật rằng thụ (vedanā: cảm giác), tưởng (saṃjñā: nhận thức) và hành (samskāras: tạo tác) đều là huyễn ảo (māyā)[250]. Mọi uẩn (skandha), đại (dhātus) và xứ (āyatanas) đều là không và ngừng dứt tuyệt đối. Trí huệ tối thượng xem vạn hữu là đều là không, chẳng khác gì tính không của các uẩn, các đại và các xứ nên dừng chỉ tuyệt đối các nghiệp được xem là trí huệ vô thượng (prajñāpāramitā: bát nhã ba la mật đa)[251]. Mọi thứ đều rỗng rang (không), nên thực tế chẳng có diễn biến cũng chẳng có ngừng dứt. Diệu đế không thường trụ (śāśvata) cũng chẳng vô thường (aśāśvata), mà thuần túy là không. Diệu đế (truth: chân lý) không thường trụ (śāśvata) cũng chẳng vô thường (aśāśvata) mà thuần túy là không (void). Diệu đế là đối tượng nỗ lực của chư thánh tự mình thâm nhập vào “như lai” (tathatā) và xem vạn hữu giai không (muôn vật đều là không).

Bậc thánh (tức Bồ Tát) phải tu tập mọi hạnh độ (pāramitā),

  1. bố thí hạnh độ (dāna-pāramitā),
  2. giới hạnh độ (śīlapāramitā),
  3. nhẫn hạnh độ (kṣāntipāramitā),
  4. tinh tiến hạnh độ (vīryyapāramitā)
  5. và thiền định hạnh độ (dhyānapāramita)[252].

Bậc thánh (tức Bồ Tát) kiên cố quyết tâm sẽ độ cho vô lượng linh hồn đạt đến niết bàn. Tuy nhiên trong thực tế chẳng có chúng sinh, chẳng có triền cái cũng chẳng có giải thoát; và thánh giả biết quá rõ điều đó, song ngài chẳng e ngại chân lý cao vời đó mà cứ tiếp tục công nghiệp của ngài đưa mọi chúng sinh hư huyễn (illusory beings) đạt đến sự giải thoát hư huyễn (illusory emancipation) khỏi những triền phược hư huyễn (illusory bondage). Bị thúc đẩy bởi tâm tư ấy thánh giả cứ tiếp tục công việc dựa vào ba la mật đa (pāramitās: đáo bỉ ngạn = qua bờ bên kia) của ngài, dù trong thực tế chẳng có ai giải thoát và chẳng có ai giúp người khác đạt đến đó[253]. Bát nhã ba la mật đa đúng nghĩa là ngừng chỉ tuyệt đối mọi ngoại hiện (Phạn ngữ: yaḥ anupalambhaḥ sarva-dharmāṇām sa prajñāpāramitā ityucyate)[254].

Học thuyết Đại thừa phát triển thành hai dòng: một dòng là thuyết Tính Không (Śūnyavāda)[255] hay Trung Quán, còn dòng kia là Duy Thức tông (Vijñānavāda). Sự khác biệt giữa Tính Không tông (Śūnyavāda) và Duy Thức tông (Vijñānavāda: học thuyết cho rằng chỉ có hiện cảnh của ý thức) không có căn cơ, nói đúng hơn chỉ khác nhau về phương pháp luận. Cả hai dòng phái này đều đồng ý cho rằng không có thật tính trong bất cứ thứ gì, muôn vật chỉ hiện tướng thoáng qua như mộng mị hay huyễn ảo. Nhưng trong khi Tính Không tông (śūnyavādins) bận rộn chứng minh tính mơ hồ của mọi hiện tượng thì Duy Thức tông (Vijñānavādins) ngầm thừa nhận diệu đế do Tính Không thuyết bằng cách giải thích hiện tượng ý thức qua thuyết của họ về ý căn (root-ideas: gốc của ý tưởng) huyễn ảo từ vô thủy hay nói khác đi về các bản năng của tinh thần (gọi là vāsana: huân tập).

Ngài Mã Minh (Aśvaghoṣa; năm 100 sau Công nguyên) là luận sư vĩ đại nhất của thuyết duy tâm (tức vijñānavāda: duy thức)[256] kiểu mới được biết đến với tên thuyết Như Lai (tathatā philosophy). Nếu tin theo sự xác định của ông Suzuki[257] cho rằng trong tác phẩm Đại Thừa Khởi Tín Luận (śraddhotpādaśāstra) của ngài Mã Minh có trích dẫn từ Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra) thì chúng ta có thể nghĩ Nhập Lăng Già Kinh là tác phẩm thời sơ kỳ của Duy Thức tông (Vijñānavādins)[258]. Cây bút vĩ đại nhất của Duy Thức Tông đời sau đó là ngài Vô Trước (Asaṅga; năm 400)[259] được gán là tác giả của Thập Thất Địa Kinh (Saptadaśabhūmi sūtra), Đại Thừa Kinh (Mahāyāna sūtra), Luận Nghị (Upadeśa)[260], Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahāyānasamparigraha śāstra), Du Già Sư Địa Luận (Yogācārabhūmi śāstra)[261] và Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyānasūtrālamkāra). Ngoại trừ bộ cuối cùng, các bộ khác chỉ còn bản tiếng Hán và tiếng Tạng, bản tiếng Phạn có lẽ đã thất lạc hết rồi.

Duy Thức tông được các tác gia Ấn giáo biết đến với một tên khác: Du Già Hành tông (Yogācāra), và dường như không phải không có lẽ tác phẩm Du Già Sư Địa Luận (Yogācārabhūmi śāstra) của ngài Vô Trước chịu trách nhiệm về cái tên mới. Theo lời ngài Chân Đế (Paramārtha; năm 499-569)[262], ngài Thế Thân (Vasubandhu), em trai của ngài Vô Trước, ban đầu là nhà sư phóng khoáng theo Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins), sau đó được ngài Vô Trước cải đạo sang Duy Thức Tông. Do vậy, khoảng đời đầu ngài Thế Thân đã cống hiến cho Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ tác phẩm chuẩn mực vĩ đại A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharmakośa), còn khoảng đời sau ngài dành hết cho Duy Thức tông[263]. Nghe nói ngài bình chú cho nhiều bộ kinh Đại thừa như Hoa Nghiêm Kinh (Avatainsaka), Niết Bàn Kinh (Nirvāna), Pháp Hoa Kinh (Saddharmapundarīka), Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (Prajñāpāramitā), Đại Thừa Đỉnh Vương Kinh (Vimalakīrtti), và Thắng Man Kinh (Srīmālāsimhanāda), cũng như biên soạn một số kinh luận Đại thừa khác như các bộ Duy Thức Thành Tựu Luận (Vijñānamātrasiddhi), Bảo Luận (Ratnatraya), v.v… Sau ngài Thế Thân, Duy Thức Tông tiếp tục truyền thừa ít nhất 1-2 thế kỷ nữa nhưng chúng ta không thấy có thêm tác phẩm danh tiếng nào.

Chúng ta đã nêu rõ Tính Không tông (Śūnyavāda) đã hình thành cho các tông phái Đại thừa một nguyên lý căn bản. Vị thuyết xứng nguyên lý đó giàu năng lực nhất chính là ngài Long Thọ (Nāgārjuna; năm 100), phần tóm lược hệ tư tưởng của ngài được dành một phần riêng trong cuốn sách này. Các bộ luận tụng (viết bằng kệ) của ngài Long Thọ được môn đồ của ngài là Thánh Thiên bình chú, rồi đến ngài Cưu Ma La-thập (Kumārajīva, năm 383), ngài Phật Hộ (Buddhapālita) và ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrtti, năm 550) luận thêm. Ngoài các cuốn luận thư, ngài Thánh Thiên còn viết thêm ít ra ba tác phầm nữa, đó là: Tứ Bách Luận (Catuhśataka; còn gọi là Quảng Bách Luận), Chưởng Trung Luận (Hastabālaprakaraṇavṛtti), và Tâm Thanh Tịnh Luận (Cittaviśuddhiprakaraṇa)[264]. Trong tác phẩm nhỏ Chưởng Trung Luận, ngài Thánh Thiên có nói bất cứ thứ gì sự tồn tại của nó phụ thuộc vào thứ gì khác đều là huyễn ảo; tất cả các khái niệm khách thể ngoại giới của chúng ta đều phụ thuộc vào các cảm nhận không gian và các khái niệm từng phần cũng như tổng thể, do vậy nó chỉ xem như là hiện cảnh. Đã biết vạn hữu đều phụ thuộc vào cái khác để tự thân nó tạo tác ra huyễn cảnh thì bậc thánh trí (wise man) không nên câu chấp vào hay thù ghét đối với hiện cảnh. Trong Tâm Thanh Tịnh Luận ngài nói: giống như mảnh tinh thể có màu sắc bởi vì có khách thể màu sắc phản chiếu vào nó, tâm vốn vô sắc nhưng hiện ra muôn màu sắc là bởi bị nhuộm màu của trí tưởng tượng (gọi là vikalpa: hữu phân biệt). Trong chân như, giác tâm (citta) không bị chạm xúc bởi trí tưởng tượng (gọi là kalpana: phân biệt) nên trong đó tâm là chân như thanh tịnh (pure reality).

Không có vẻ gì cho thấy sau ngài Nguyệt Xứng Phật giáo tính không (śūnyavādins) không sản sinh tác gia lớn nào nữa. Tính Không tông (Śūnyavāda) vẫn chứng tỏ là nền triết học sinh động được nhiều tác gia Ấn giáo tham khảo cho đến tận thời của ngài Cưu Ma Lị La (Kumārila) đầy uy lực và vĩ đại của phái Mi Man Sai, nhân vật lừng lẫy của thế kỷ thứ 8; nhưng thời gian sau đó nữa Tính Không tông không còn chiếm địa vị của những biện giả uy thế và năng động.

Triết Học Như Lai Tạng Của Mã Minh[265]

Mã Minh (Aśvaghoṣa)[266] là con trai một bà la môn tên là Saimhaguhya, ông đã bỏ đoạn đầu cuộc đời đi đây đi đó khắp Ấn Độ để luận chiến và khuất phục các tăng sĩ Phật giáo. Có lẽ ngài được Ba Nhi Tu Bà (Pārśva) – một cao tăng khởi xướng lần kết tập thứ ba ở nước Quý Sương (Kushan; nay là bang Kashmere) dưới triều vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka) – cải đạo qua Phật giáo.

Ngài cho rằng linh hồn có hai mặt khác biệt nhau: một mặt là như lai tạng (bhūtatathatā) và một mặt là luân hồi (saṃsāra). Khi linh hồn là như lại tạng – nghĩa là nhất như của vạn hữu (gọi là dharmadhātu: pháp giới) – bản thể của nó là vô sinh và ngoại giới. Đơn giản vì bởi các vết tích không biết khởi đầu từ đâu trong ký ức phôi pha và vô thức của các chứng nghiệm quá khứ qua nhiều kiếp trước (gọi là smṛti: niệm) ở chúng ta, vạn hữu hiện ra dưới nhiều hình trạng cá biệt hóa[267]. Nếu chúng ta chế ngự được niệm (smṛti), “các chỉ dấu cá biệt hóa biến mất và chẳng còn dấu vết của thế giới khách thể nữa”.

Trong bản chất cơ bản, vạn hữu vô danh và bất khả kiến giải. Không có ngôn từ thích đáng nào để diễn đạt chúng. Chúng có tính tuyệt đối như nhau (gọi là samatā: bình đẳng). Chúng không là đối tượng để biến hóa hay hủy diệt. Chúng không gì khác hơn là một linh hồn – như lai tạng (bhūtatathatā)”.

Như lai tạng” đó không có thuộc tính nên chỉ còn biết dùng ngôn từ gọi nó là “như lai tạng” mà thôi. Ngay khi bạn hiểu ra rằng lúc nói về hay nghĩ về toàn bộ cuộc sống chẳng có cái gì nói ra được cũng chẳng có cái gì nghĩ đến được thì “đó chính là cảnh giới như lai tạng”. Như lai tạng (bhūtatathatā) đó không là cái gì đang tồn tại cũng chẳng phải cái gì không tồn tại, không phải cái gì vừa tồn tại vừa không tồn tại, cũng chẳng phải cái gì vừa không tồn tại vừa không không tồn tại; nó không là cái gì là đa nguyên, cũng không là cái gì vừa đơn nguyên vừa đa nguyên, cũng không là cái gì vừa không đơn nguyên vừa không đa nguyên. Nó là khái niệm phủ định theo nghĩa nó siêu việt ra ngoài mọi thứ có điều kiện (ND: tức có cơ duyên), song nó là khái niệm xác định theo nghĩa nó gồm chứa tất cả trong nó.

Không thể hiểu như lai tạng bởi bất kỳ đặc tả nào. Chỉ vì bởi nó siêu vượt qua khỏi phạm vi trí năng gói gọn trong các hiện tượng hữu hạn của chúng ta, thứ trí năng chỉ cho phép chúng ta thoáng hiểu lờ mờ về nó. Không thể hiểu nó bằng ý thức cá biệt hóa của mọi chúng sinh, và do vậy theo nghĩa này chúng ta có thể gọi sự phủ định của nó là “tính không” (śūnyatā). Chân lý là thứ không tồn tại bởi chính nó một cách chủ quan, là cái mà trong bản chất của nó sự phủ định (tức śūnyatā: tính không cũng là không (śūnya), là thứ chẳng phải bị phủ định cũng chẳng phải là thứ phủ định, nó là một thực thể độc lập. Nó là linh hồn thanh khiết tự biểu lộ ra như là thường trụ, thường tại, thường tồn, bất biến và nắm giữ trọn vẹn vạn hữu bên trong nó. Bởi vì thế có thể nói nó là xác định. Song không thấy có dấu vết xác định trong nó, vì nó không là sản phẩm của ký ức có tính bản năng tạo tác (gọi là smṛti: niệm) của tư duy quan niệm và chỉ có cách duy nhất để nắm bắt được chân lý – tức chân như (thatness) – là phải siêu vượt qua khỏi các tạo tác quan niệm.

Khi sinh hay tử, linh hồn xuất ra từ như lai tạng (tathāgatagarbha), thực thể tối thượng. Nhưng bất tử và tử trùng hợp với nhau. Dù chúng chẳng đồng nhất nhau nhưng cũng không nhị nguyên với nhau. Do vậy khi linh hồn tuyệt đối mang khoác một dáng vẻ tương đối bởi sự tự khẳng định, đó gọi là tâm toàn tồn (all-conserving mind; tức ālayavijñāna: a lại da thức)”.

Đoạn kinh văn này bao gồm hai nguyên lý:

  1. giác ngộ,
  2. và phi giác ngộ.

Giác ngộ là sự hoàn thiện của tâm khi nó thoát rời ra khỏi các hư hoại của ký ức chớm bản năng tạo tác (gọi là smṛti: niệm). Giác ngộ thâm nhập vào vạn hữu và là sự thống nhất của vạn hữu (gọi là dharmadhātu: pháp giới). Điều đó nói lên rằng giác ngộ là pháp thân (dharmakāya) phổ quát của mọi Chân như (Tathāgatas) hình thành nên nền tảng hiện hữu tối hậu.

Khi nói rằng mọi thức khởi đầu tử chân lý nền tảng, không nên nghĩ rằng thức có một nguồn gốc thực nào đó vì nó chỉ là sự hiện hữu có tính hiện tượng – chỉ là sự tạo tác tưởng tượng của chủ thể thụ nhận dười ảnh hưởng của huyễn niệm mà thôi. Vô số người (gọi là bahujana: dân chúng) bị coi là chưa giác ngộ vì sự vô minh ưu thắng trong họ, vì có sự nối tiếp thường xuyên của niệm (ký ức hỗn độn của quá khứ hoạt động như là bản năng) từ đó họ không bao giờ được giải thoát. Nhưng khi họ trút bỏ được cái niệm đó họ có thể hiểu ra ngay chẳng có tâm cảnh nào cả, tức là hiện tướng, hiện hữu, biến chuyển và biến mất của họ chẳng có gì là thật cả. Họ chẳng có mối quan hệ nào với linh hồn cả trong thời gian lẫn trong không gian vì họ không tự tồn.

Giác ngộ cao này tự bày ra chưa hoàn hảo trong chứng nghiệm hiện tượng hư hoại của chúng ta như là huệ (prajñā) và nghiệp (karma; với nghĩa hoạt động không thể hiểu được của cuộc đời). Qua trí huệ thanh tịnh chúng ta hiểu được rằng do vì năng lực tỏa hương của pháp (dharma) một ai đó thật sự chân tu (ví dụ tuân thủ theo pháp) và hành trì thiện nghiệp thì tâm (ví dụ ālayavijñāna: a lại da thức) sẽ được phá vỡ đi phiền lụy của vòng sinh tử, tạo tác do thức gợi ra sẽ được tiêu trừ và chân tr1 huệ thanh tịnh của Pháp thân (Dharmakāya) sẽ tự hiển lộ ra. Dù rằng mọi tạo tác của thức và tâm chỉ được sinh ra bởi vô minh, nhưng trong bản chất tối hậu vô ninh vừa đồng nhất vừa không đồng nhất với giác ngộ; vì thế theo nghĩa này vô minh là sự phá hoại nhưng theo nghĩa kia nó không phá hoại. Có thể minh họa điều này qua hình ảnh nước và sóng bị dấy động trên đại dương. Ở đây nước có thể được xem là đồng nhất và không đồng nhất với sóng. Sóng bị gió làm dấy động lên, nhưng nước vẫn là nước chẳng có gì khác. Khi gió dừng thì sóng lặng, nước vẫn là nước chẳng có gì khác. Trí huệ cũng vậy, tâm của mọi chúng sinh vốn thanh tịnh và vô cấu, khi bị làn gió vô minh dấy động lên thì ngọn sóng của thức tạo tác ra hiện cảnh. Tuy nhiên ba thứ này (tâm. Vô minh và thức) vốn không hiện hữu, và chúng không đơn nguyên cũng chẳng da nguyên. Khi vô minh bị tiêu trừ thì giác thức lặng yên, ngay lúc đó thể tính của trí huệ giữ nguyên không bị dấy động”.

Diệu đế hay giác ngộ:

là tuyệt đối không thể chứng đắc được bởi bất kỳ pháp tương đối nào hay bất kỳ chỉ dấu giác ngộ bên ngoài nào. Toàn bộ các sự kiện trong thế giới hiện tượng được phản chiếu trong giác ngộ, sao cho các hiện tượng đó không vượt qua được nó cũng không đi vào nó và các hiện tượng đó không biến mất cũng chẳng bị diệt trừ”.

Đó là cắt đứt mãi mãi mọi chướng ngại, cả về chướng ngại về cảm xúc (gọi là kleśāvarana: phiền não chướng)[268] và về mặt trí năng (gọi là jñeyāvarana: sở tri chướng)[269], cũng như từ tâm vướng mắc vào vòng sinh tử (ví dụ ālayavijñāna: a lại da thức). Giác ngộ là kể từ khi tâm trụ trong thật tánh vô cấu, thanh tịnh, thường trụ, tịch tịnh và bất thoái triển. Diệu đế cũng như vậy, nó tự biến chuyển và giải bày ra dưới dạng như lai (tathāgata) hay dưới dạng nào đó để cho mọi có thể nhờ đó làm cho đạo hạnh của mình được thuần thục ở bất cứ nơi đâu có điều kiện thuận lợi.

Phi giác ngộ không có sự tồn tại tự riêng nó, trừ mối quan hệ của nó với giác ngộ tiên nghiệm (enlightenment a priori )”.

Nhưng giác ngộ tiên nghiệm chỉ được nói ra để tương phản với phi giác ngộ (non-enlightenment), và khi phi giác ngộ không là một thực thể thì đến lượt chân giác ngộ (true enlightenment) cũng mất đi ý ngĩa nghĩa luôn. Hai khái niệm này chỉ được phân biệt trong mối quan hệ hỗ tương giữa giác ngộ và phi giác ngộ.

Có ba cách biểu hiện của phi giác ngộ:

  1. khi có sự rối loạn ở tâm (tức ālayavijñāna: a lại da thức hay tàng thức), khổ (duhkha) được sinh ra bởi vô minh nghiệp (avidyākarma: nghiệp do ngu dốt);
  2. bởi sự thị hiện của một ngã hay một chủ thể nhận biết;
  3. và bởi sự tạo tác ra một ngoại giới không tồn tại trong chính nó, độc lập với chủ thể nhận biết.

Được cơ duyên hóa bởi ngoại giới phi thực, sáu loại hiện tượng tuần tự khởi lên:

  1. Hiện tượng thứ nhất là giác (với nghĩa cảm giác); chúng sinh bị nhiễm ngoại giới nên tâm trở nên thức (với nghĩa ý thức) sự sai biệt giữa sướng và khổ.
  2. Hiện tượng thứ hai là tiếp diễn (nối tiếp nhau). Theo sau giác, ký ức lưu giữ lại cảm giác, sướng cũng như khổ, trong sự tiếp diễn liên tục của các trạng thái chủ quan.
  3. Hiện tượng thứ ba là ái chấp. Thông qua sự lưu giữ và tiếp diễn của cảm giác, sướng cũng như khổ, lòng ham muốn bám giữ lấy khởi lên.
  4. Hiện tượng thứ tư là chấp vào danh hay tướng (saṃjñā), v.v… Bởi sự bám giữ mà tâm giả định ra các danh để qua đó có tên gọi vạn hữu.
  5. Hiện tượng thứ năm là tạo nghiệp (karma).Vì chấp trước vào danh, v.v … mọi biến tướng của nghiệp khởi lên, sinh ra tâm sai biệt.
  6. Hiện tượng thứ sáu là khổ từ gông cùm của nghiệp. Thông qua nghiệpkhổ khởi sinh, trong khổ đó tâm tự thấy sự giải thoát của nó bị vướng mắc và tước mất đi.

Toàn bộ các hiện tượng này do vô minh (avidyā) khởi sinh ra.

Theo một nghĩa nào đó, mối quan hệ giữa diệu đế (truth: chân lý) và vô minh (avidyā) chỉ là sự đồng nhất và có thể được minh họa bởi sự so sánh của tất cả các loại đồ gốm dù có hình dáng khác nhau nhưng đều làm từ cùng chất liệu đất sét. Cũng thế, sự không nhiễm ô (gọi là anāsrava: vô cấu) và vô minh (avidyā) cũng như các dạng biến đổi vô thường của chúng đều là một và cùng một thực thể. Do vậy Đức Phật thuyết tất cả mọi chúng sinh đều mãi mãi tồn tại trong niết bàn; chỉ vì vô minh (avidyā) mà diệu đế đó mang hình tướng có tính hiện tượng[270] của cuộc đời.

Trong tâm bảo tồn mọi sự (gọi là ālayavijñān: a lại da thức thức), sự vô minh tự nó biểu lộ ra; và từ sự không giác ngộ khởi đầu từ vô minh mới thấy (ND: tức kiến), thị hiện (ND: tức tạo tác), nắm giữ (ND: tức chấp thủ) thế giới khác quan (ND: tức ngoại giới) và thường xuyên tâm sai biệt đi. Cái này gọi là ngã (với nghĩa của manas: ý). Ngã đó (tùy theo cách thức hoạt động) có 5 danh (tên gọi) khác nhau:

  1. Danh thứ nhất là ý thức hoạt động (gọi là karmavijñāna: nghiệp thức) hiểu theo nghĩa thông qua tác nhân vô minh tâm chưa giác ngộ bắt đầu mê loạn (hay tỉnh thức),
  2. Danh thứ hai là ý thức triệu gợi (gọi là pravrtti-vijñāna: sinh khởi thức) hiểu theo nghĩa khi tâm bị mê loạn danh đó gợi cho biết đang thấy một ngoại giới mà thôi.
  3. Danh thứ ba là ý thức thể hiện, hiểu theo nghĩa ngã (với nghĩa là manas: ý) thể hiện (hay phản chiếu) ngoại giới. Như tấm gương sáng phản chiếu lại hình ảnh đúng theo mọi dáng vẻ, thậm chí với cả ý thức thể hiện. Khi ngã đó đối chọi chỉ trong một chốc với các khách thể của ngũ căn, nó thể hiện ngay ra tức khắc không chút gằng sức.
  4. Danh thứ tư là ý thức chuyên biệt, hiểu theo nghĩa nó biện biệt giữa các vật khác nhau đúng như thật.
  5. Danh thứ năm là ý thức nối tiếp, hiểu theo nghĩa nó liên tục hướng về ý thức chú tâm tỉnh táo (gọi là manaskāra: tư duy), nó (tức manas: ý) lưu giữ mọi chứng nghiệm và không bao giờ sai lạc hay bị phá hủy bởi nghiệp nào cả – nghiệp tốt cũng như nghiệp xấu – đã gieo trong quá khứ và sự báo phục của nghiệp – đau khổ hay an lạc – chẳng bao giờ chín muồi, cứ như vậy trong hiện tại và trong tương lai, và cũng hiểu theo nghĩa nó thu thập một cách vô ý thức những sự việc đang trôi đi và trong trí tưởng tượng đoán trước điều đang đến.

Do vậy, ba cõi giới (kāmaloka: dục giới tức lãnh vực cảm thụ, rūpaloka: sắc giới tức lãnh vực của sự hiện hữu hình tướng, và arūpaloka: vô sắc giới tức lãnh vực vô hình vô thể) không gì khác hơn là sự thị hiện của tâm (nghĩa là a lại da thức thực sự đồng nhất với bhūtatathatā: như lai tạng). Kể từ khi dựa vào nguyên lý sự tồn tại của vạn hữu là do tâm (gọi là ālayavijñāna: a lại da thức) thì vạn hữu được sinh ra bởi niệm (smṛti: nghĩ tưởng), mọi kiểu thức cá biệt hóa đều là sự tự cá biệt hóa của tâm. Tuy nhiên tâm trong chính nó (hay linh hồn) – vốn thoát mọi thuộc tính – không có sự sai biệt. Do vậy chúng ta đi đến kết luận rằng vạn hữu và các cơ duyên trong ngoại giới khi được giả định và xác lập chỉ qua sự ngu muội (gọi là avidyā: vô minh) và trí nhớ (gọi là smṛti: niệm) thì chúng chẳng có thực tính hơn gì các hình ảnh phản chiếu trong gương. Đơn giản là chúng được khởi lên từ năng lực tưởng tượng của cái tâm đã cá biệt hóa.

Khi tâm xao động, vô vàn sự vật khởi sinh; nhưng khi tâm tịch tịnh, vô vàn sự vật biến mất. Bởi ngã-thức (ego-consciousness; tức manovijñāna: mạt na thức) tâm chúng ta rơi vào vô minh, bởi diễn biến ý thức mà tâm vô minh bám víu vào ý niệm NgãPhi Ngã (I and Not-I: Ta và Không Ta) và hiểu sai đi bản chất của lục trần. Ngã-thức còn được gọi là sai biệt tâm (separation-consciousness) vì nó nuôi dưỡng ảnh hưởng dịu ngọt của thành kiến (gọi là āsrava: hữu lưu tức trôi chảy đi)[271], cả về mặt trí năng lẫn tình cảm. Chẳng hạn khi tin vào ngoại giới do ký ức tạo ra, tâm quên mất đi nguyên lý như nhau (gọi là samatā: bình đẳng) cho rằng vạn hữu đều như nhau, hoàm toàn ngang bằng và bình đẳng, và chẳng có cái gì nổi trội.

Chưa giác ngộ là lý do tồn tại của luân hồi (saṃsāra). Khi tịch diệt thì các duyên – tức điều kiện ngoại giới – bị tiêu trừ nên cảnh giới quan hệ qua lại của tâm với với các duyên cũng bị tiêu trừ. Vậy nên sự tịch diệt không có nghĩa là tiêu trừ tâm mà chỉ tiêu trừ các tạo tác ở tâm. Khi đã tịch diệt tâm trở nên phẳng lặng, giống như mặt biển không còn một chút gợn sóng khi tiêu trừ được mọi thứ gió làm xao động nó khiến sóng nổi lên.

Khi mô tả mối quan hệ của vô minh (avidyā), nghiệp thức (karmavijñāna; theo nghĩa hoạt động của ý thức tức tâm chủ quan), cảnh giới (viṣaya; theo nghĩa thế giới bên ngoài tức những thứ do giác quan thể hiện ra) với như lai (tathatā), Mã Minh bảo các nhân tố này tỏa hương vào nhau (interperfuming). Ngài thuyết:

Bởi có sự tỏa hương mà chúng ta muốn nói rằng chiếc áo thế gian của chúng ta (nghĩa là chiếc áo chúng ta đang mặc) không có mùi hương của chúng, chẳng gây khó chịu hay dễ chịu, tuy vậy chúng có thể mang mùi này hay hương kia tùy theo bản chất của thứ tẩm vào chúng. Cũng giống như vậy, như lai tạng là pháp thanh tịnh không nị nhiễm ô bởi hương lực của sự vô minh.

Mặt khác, vô minh chẳng có gì để làm với sự thanh tịnh. Tuy thế, chúng ta nói về bản thể của nó có khả năng làm được công việc thanh tịnh vì nó trong sự đáo đầu của chính nó được tỏa hương bởi như lai. Được quyết định bởi như lai, sự vô minh trở nên có lý do tồn tại của mọi dạng thức nhiễm ô. Và sự vô minh đó tỏa hương vào như lai và sinh ra (smṛti). Niệm đó trong sự đáo đầu của chính nó tỏa hương cho vô minh.

Vì có sự tỏa hương (hỗ tương) này, diệu đế bị hiểu sai. Vì diệu đế bị hiểu sai nên ngoại giới có tính chủ quan thị hiện ra. Thêm nữa, vì lực tỏa hương của ký ức, các thức đa dạng của sự cá thể hóa sinh ra. Và bởi bám riết vào chúng nên các duyên nghiệp được tạo tác, và tâm thân của chúng ta chịu cái quả đau khổ”.

Lại thuyết thêm:

như lai tỏa hương cho vô minh, và trong cái quả của sự tỏa hương đó con người đâm ra chủ quan chán ghét nỗi khổ ải của sinh tử và mong cầu vào cứu cánh của niết bàn. Sự khát khao và chán ghét đó là phần chủ quan nơi tâm chúng ta, chúng quay ngược lại tỏa hương vào như lai. Vì ảnh hưởng của sự tỏa hương đó chúng ta không đủ tín tâm để hiểu rằng bên trong của chúng ta có một như lai mang bản thể thanh tịnh và vô cấu; và chúng ta cũng không nhận ra mọi hiện tượng trên thế gian không gì khác hơn là sự thị hiện hư huyễn của tâm (gọi là ālayavijñāna: a lại da thức) và các hiện tượng đó không có tính thực của riêng chúng.

Kể từ khi chúng ta hiểu đúng (ND: chánh kiến) về diệu đế, chúng ta có thể hành trì các phương tiện giải thoát, có thể thành tựu các nghiệp theo đúng chánh pháp. Chúng ta sẽ chẳng sai biệt hóa cũng không bám víu vào các khách thể dục vọng (ND: dục trần). Vì bởi hành trì pháp môn này trong khoảng thời gian dài vô lượng a tăng kỳ kiếp (āsaṃkhyeyakalpas)[272] chúng ta sẽ tiệt trừ được vô minh.

Do vậy, khi vô minh bị tiêu trừ, tâm (với nghĩa là ālayavijñāna: a lại da thức, tàng thức) không còn bị khuất động bởi sự cá thể hóa (ND: ngã chấp) nữa. Khi tâm không còn bị khuất động nữa thì sự sai biệt thế giới chung quanh bị tiêu trừ. Trong trí huệ đó, khi nguyên ly và điều kiện nhiễm ô, các sản phẩm của chúng, và các khuấy động ở tâm bị tiêu trừ hết, thì gọi là chứng niết bàn và các nghiệp đã dứt”.

Niết bàn của triết học Như Lai Tạng không có nghĩa là sự rỗng không (nothingness), mà là như lai (tathatā) trong sự thanh tịnh của nó không phối hợp với bất kỳ loại xao động nào để sinh ra tính đa dạng của chứng nghiệm.

Về vấn nạn: nếu mọi chúng sinh đều có chân như như nhau và do thế đều được chân như tỏa hương thơm một cách bình đẳng, vậy làm thế nào lại có người tin vào chân như có người không. Ngài Mã Minh thuyết đáp rằng dù chúng sinh đều có chân như như nhau nhưng mức độ vô minh và ngã kiến cá nhân – vốn có từ bao đời – làm biến đổi các trình bậc chân như nhiều như cát sông Hằng và do thế mới có khác biệt nhau. Có một nguyên lý thơm ngát gắn chặt trong mỗi chúng sinh, được ôm trùm và che chở bởi lòng từ (maitri) và bi (karunā) của chư Phật và Bồ tát, nguyên lý đó được sinh ra bởi lòng kinh sợ khổ nạn sinh tử, bởi tín tâm vào niết bàn, bởi sự vun trồng cái gốc của công đức (gọi là kuśalamūla: thiện căn), bởi tự làm quen với nguyên lý đó và đưa nó đến thuần thục. Từ kết quả đó chúng sinh có thể thấy được chư vị Phật và Bồ tát, nhận giáo pháp của chư vị, được hưởng lợi lạc, được hoan hỉ và được cảm hóa để hành trì thiện nghiệp, v.v… cho đến khi thành tựu phật quả và nhập niết bàn.

Lời thuyết đáp đó ngụ ý rằng mọi chúng sinh đều có năng lực tỏa hương như nhau, rằng chúng sinh có thể thụ nhận thiện nguyện của chư Phật và Bồ tát dẫn dắt họ đi trên con đường đạo hạnh, và do vậy đôi khi nghe được đôi khi thấy được chư vị Bồ tát, “bằng cách ấy mọi chúng sinh thu đạt được lợi lạc [tâm linh] (gọi là hitatā: trụ tính)” và “khi nhập được vào tam muội thanh tịnh, chúng sinh diệt đặng các chướng ngại gặp phải ở bất cứ nơi đâu và chứng ngộ thâm viễn cho phép họ ý thức được chân như tuyệt đối (gọi là samatā: bình đẳng) của tam giới (gọi là sarvaloka: nhất thiết thế gian) và kiến ngộ vô lượng chư Phật, Bồ Tát”.

Có một khác biệt giữa sự tỏa hương không ở trong cảnh giới hòa hợp với như lai như trong trường hợp hàng thanh văn (śrāvakas; với nghĩa tăng sĩ Thượng Tọa bộ), duyên giác phật (pratyekabuddhas) với chúng sơ cơ bồ tát giới, tức những người tu hành theo giáo pháp mà không đạt đến cảnh giới phi ngã hóa trong sự hòa hợp với thể tính chân như. Nhưng chư bồ tát[273] đó đã sẵn có sự tỏa hương hòa hợp với như lai rồi nên thành tựu cảnh giới phi ngã chấp (non-particularization: không đặc thù hóa) và tự cho phép mình duy nhất chịu ảnh hưởng của pháp lực (power of the dharma: sức mạnh của pháp)[274]. Sự tỏa hương không ngừng nghỉ của pháp nhiễm ô (vô minh từ vô thủy vô chung) liên tục tác động tới, nhưng một khi đã chứng đắc Phật quả liền dứt hẳn pháp đó. Tuy nhiên, sự tỏa hương của pháp thanh tịnh (nghĩa là như lai pháp) đã có từ vô thủy vô chung, chưa từng đứt đoạn. Vì bởi như lai đó là sự chiếu diệu trí huệ cao viễn, sự soi sáng phổ quát của pháp giới (dharmadhātu; với nghĩa là vũ trụ), tri kiến chân thực và vi diệu, tâm thanh tịnh và vô nhiễm trong chính bản thể của nó, thể tính thường trụ, phước huệ, tự chế và thanh tịnh, an lạc, tự tại và giải thoát, và đó là như lại tạng (tathāgatagarbha) hay pháp thân (dharmakāya).

Có thể gặp vấn nạn cho rằng đi từ khái niệm như lai được mô tả như là thể tính vô ngã (without characteristics: không có đặc tính riêng), nếu nói vậy tức mâu thuẫn khi thuyết như lai bao gồm mọi công đức, nếu như lai gồm chứa mọi công đức thì không thể nằm ngoài mọi hình tướng sai biệt được, bởi lẽ trên cõi thế vạn hữu đều là một và cùng ý vị như nhau; và vì là một thực thể chúng chẳng có gì để làm với các dạng thức ngã chấp hay có tính nhị nguyên.

Trong cội nguồn (siêu hình), do thoát thai ra từ một linh hồn duy nhất và trong diệu đế nên vạn hữu không vướng mắc vào ngã chấp, nhưng vì chưa giác ngộ cội nguồn ấy nên tâm chủ quan (gọi là ālayavijñāna: a lại da thức hay tàng thức) trở nên thức (conscious: ý thức) về ngoại giới”.

Đó là vô minh (avidyā). Tuy vậy, thể tính thanh tịnh của tâm là hoàn toàn thanh tịnh và không có sự dấy động vô minh trong đó. Chính vì thế chúng ta gán đặt cho như lai tính chất đó, tức tính chiếu diệu của đại huệ. Gọi nó là phổ chiếu (universal illumination: sự chiếu diệu phổ quát) vì không có thứ gì để nó chiếu diệu đến[275]. Do vậy, sự tỏa hương của như lai nối tiếp đến mãi mãi, từ giai đoạn tỏa hương của vô minh (avidyā) cho đến khi chứng đắc niết bàn thành Phật.

Trong khi còn ở giai đoạn tu học chư Phật đã có lòng đại bi (mahākaruṇā) đối với mọi chúng sinh, hành trì các hạnh độ (gọi là pāramitās: ba la mật đa hay đáo bỉ ngạn = qua bờ bên kia) và nhiều công đức khác, hành xử với tha nhân như đối với chính mình, và mong muốn phổ độ (universal salvation: cứu độ rộng khắp) cho con người qua vô lượng kiếp (kalpas), cho loài người nhận thấy một cách chân thực và thích đáng nguyên lý bình đẳng (gọi là samatā: như như bình đẳng); và không bám víu vào cuộc sống riêng tư của một chúng sinh hữu tình. Như lai (tathatā) có nghĩa là như vậy đó. Ý nghĩa chính trong triết học như lai dường như là vậy đó, rằng “chân như” siêu việt đó là tinh túy đồng thời của tư duy và của tạo tác; khi vô minh che phủ hay tỏa hương vào nó thì thế gian – hiện cảnh khởi sinh lên, còn khi như lại thanh tịnh tỏa hương cho vô minh (avidyā) thì sự tinh tấn hướng thiện tốt đẹp lên. Khi giai đoạn vô minh đã được vượt qua thì tính chất quang minh của như lai chiếu diệu lên, vì đó là diệu đế tối thượng (ND: tức chân đế), nó cũng hiện ra huân ảo như nhiều thứ khác trên thế gian.

Học thuyết này dường như đồng thuận với quan điểm xem một thực thể bất biến tuyệt đối như là chân lý tối thượng hơn là quan điểm theo thuyết duy tâm hư vô (nihilistic idealism) trong Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra). Xét đến sự kiện trong khoảng đời đầu ngài Mã Minh là một trí giả Bà La Môn uyên bác thì dễ dàng thấy ảnh hưởng của Áo Nghĩa Thư trong luận giải Phật học này, cho thấy hợp lý khi đem nó so sánh luận giải này với luận giải của ngài Thương Yết La (Saṅkara) ở Vệ Đàn Đa phái (Vedānta). Nhập Lăng Già Kinh chỉ thừa nhận có một thực thể khi cần tạo tín tâm ở các tín đồ ngoại đạo (tairthikas) vốn có định kiến tán thành một tiểu ngã (ātman) bất biến. Còn ngài Mã Minh thẳng thắn thừa nhận một thực thể bất khả thuyết như là chân lý tối thượng. Thuyết Trung Quán (Mādhyamika) của ngài Long Thọ (Nāgārjuna) – vốn làm lu mờ triết học thâm sâu của ngài Mã Minh – dường như trung thành với tín điều truyền thống Phật giáo và với tín điều Phật giáo Duy Thức tông (Vijñānavāda) hơn khi bình giải Nhập Lăng Già Kinh[276].

Trung Quán Tông hay Tính Không Tông

(Thuyết Hư Vô)

Khi giải thích về thuyết duyên khởi (pratītyasamutpāda) theo mô tả của ngài Long Thọ, ngài Nguyệt Xứng – luận sư bình chú luận tụng của ngài Long Thọ với tác phẩm có nhan đề “Căn Bản Trung Luận Tụng” (Mādhyamika kārikā) – đã bắt đầu với hai diễn giải từ ngữ. Một diễn giải cho rằng thuật ngữ pratītyasamutpāda (duyên khởi) có nghĩa là căn nguyên (utpāda) của phi hữu (abhāva) phụ thuộc vào duyên (pratītya) và nhân duyên (hetupratyaya). Còn theo cách diễn giải kia pratītya (duyên) có nghĩa là mỗi và mọi cá thể đều có thể bị hoại diệt và pratītyasamutpāda (duyên khởi) có nghĩa là căn nguyên của mỗi và mọi cá thể có thể bị hoại diệt. Nhưng ngài không đồng ý với cả hai lối diễn giải này.

Lối diễn giải thứ nhì không tương thích với ngữ cảnh của kinh điển Pali thường truyền tụng về duyên khởi (ví dụ câu: cakṣuḥ pratītya rūpāni ca utpadyante cakṣurvijñānam) không có nghĩa là căn nguyên của mỗi và mọi cá thể có thể bị hoại diệt, mà có nghĩa là khởi nguồn của hiện tượng cá thể đặc thù (ví dụ: sự nhận biết hình sắc bởi hoạt động bên trong mắt) phụ thuộc vào một số điều kiện đặc thù nào đó. Lối diễn giải thứ nhất cũng chẳng tương thích gì hơn. Lấy ví dụ nếu ta lấy trường hợp có căn nguyên (origination) nào đó chẳng hạn như căn nguyên về cảm nhận thị giác, ta thấy không thể có bất kỳ sự tiếp xúc nào giữa thị kiến (visual knowledge: tri thức thị giác) với thị căn (physical sense, the eye: giác quan thực thể là mắt) cả, vậy thì không nên hiểu thị kiến phụ thuộc vào thị căn. Nếu ta luận giải duyên khởi (pratītyasamutpāda) như là điều phải xảy ra xảy ra thì rõ là chẳng có căn nguyên đặc thù nào cả. Mọi căn nguyên đều hư giả, vì một sự vật chẳng có căn nguyên tự nó cũng chẳng có căn nguyên từ sự vật khác, cũng chẳng có căn nguyên phối hợp của hai sự vật cũng chẳng có căn nguyên vì nguyên do nào cả. Vì nếu một sự vật tồn tại rồi thì nó không khởi nguyên lại bởi chính nó. Giả định rằng nó được khởi nguyên từ sự vật khác thì cũng có nghĩa căn nguyên của nó có từ một sự vật đã tồn tại rồi. Lại nếu không có sự định tính nào thêm nữa để nói được rằng nó phụ thuộc vào cái này hay cái khác đang tồn tại, vậy thì không cần phụ thuộc vào cái này hay cái kia sự vật vẫn ra đời ư – đâu phải do có ánh sáng ta mới có bóng tối! Đi từ một sự vật không có căn nguyên từ chính nó và từ sự vật khác thì nó cũng không thể khởi nguyên bởi sự kết hợp của hai sự vật với nhau.

Sự vật cũng không có căn nguyên từ bất kỳ nguyên nhân nào, vì thế mọi sự vật có thể đi vào tồn tại ở bất cứ lúc nào. Do vậy, phải thừa nhận là ở bất cứ chỗ nào Đức Phật nói đến cái gọi là duyên khởi (pratītyasamutpāda; với nghĩa là căn nguyên) đó thì nó được quy cho sự thị hiện hư ảo hiện ra cùng với sự vô minh để tác động vào trí năng (ND: intellects, tức huệ căn) và giác quan (ND: tức các căn). Thế nên căn nguyên phụ thuộc đó (ND: tức nhân duyên) không là quy luật (ND: tức pháp) có thực, chỉ là sự thị hiện do vô minh (avidyā) mà ra. Chỉ có một thứ không mất đi (gọi là amoṣadharma: xúc pháp) là niết bàn; còn mọi hình tướng tri thức và hiện tượng khác (gọi là samskāras: hành) đều hư giả và mất đi cùng hiện cảnh của chúng (Phạn ngữ: sarva-samskārāśca virsāmosadkannānah).

Đôi khi thuyết này bị phản bác rằng nếu mọi hiện cảnh đều là hư giả vậy thì chúng có tồn tại chi đâu. Vậy thì làm gì có nghiệp thiện, nghiệp ác cũng chẳng có luân hồi, nếu như thế có thể biện luận rằng chẳng cần có tranh luận triết học để làm gì. Trả lời lại cho sự phản bác đó là thuyết hư vô (nihilistic doctrine), thuyết này chống lại lòng tin đặt sai chỗ của chúng sinh cho rằng sự vật là có thật. Những bậc trí giả đích thực chẳng thấy sự vật là thật hay giả, vì theo các vị rõ ràng sự vật chẳng hề tồn tại và các vị chẳng tự quấy rầy mình bằng câu hỏi bản chất của sự vật là thật hay giả. Đối với vị đã biết chẳng có nghiệp cũng chẳng có luân hồi (saṃsāra) thì vị đó chẳng bận lòng về chuyện tồn tại (hữu) hay không tồn tại (phi hữu) của bất kỳ hiện tướng nào. Chẳng hạn như trong Đại Bảo Tích Kinh (Ratnakūtasūtra) thuyết rằng dù có chú tâm như thế nào chẳng ai có thể nhận thấy cái gì, nói được sự tồn tại của cái gì, chẳng có cái gì tồn tại trong quá khứ, vào tương lai và ở hiện tại, nên như thế chẳng thể nói nó có bản chất gì; và rằng chẳng có bản chất nào để sinh ra và diệt mất. Qua tri kiến hư giả (gọi là viparyyāsa: điên đảo kiến)[277] người ta không hiểu được tính hư giả của mọi hiện tướng, mà cứ tưởng nghiệp và khổ của vòng tái sinh (gọi là saṃsāra: luân hồi) là thật. Cũng như mọi hư huyễn, thông qua hư giả mà các hiện tướng này được sinh ra mọi nguy hại của tái sinh và khổ nạn.

Lại có phản bác cho rằng nếu theo Tính Không tông (śūnyavādins)[278] chẳng có cái gì là thật cả vậy thì lời thuyết “vô sinh vô diệt” (no origination or extinction) cũng chẳng thật nốt. Để trả lời cho vấn nạn này, ngài Nguyệt Xứng bảo rằng với Tính Không tông diệu đế là sự tịch tịnh (absolute silence: yên lặng tuyệt đối). Khi các hiền giả Tính Không tông biện luận, chư vị đó chỉ nhất thời chấp nhận điều mà người khác xem là hữu lý và luận bàn với họ theo cách riêng của họ để giúp họ đạt đến chánh tri (right comprehension: hiểu đúng) về mọi hiện tướng mà thôi. Mặc dù mọi luận cứ đều hướng đến cho thấy tính hư giả của mọi hiện tướng, nhưng không thể nói rằng chúng được chứng thực bởi trải nghiệm của chúng ta, vì toàn bộ cái chúng ta gọi là “trải nghiệm của mình” không gì khác hơn là hư huyễn bởi vì các hiện tượng này không có thể tính chân thật.

Khi thuyết duyên khởi (pratītyasamutpāda) được mô tả như là “cái này tồn tại vì có cái kia” (this being that is), cái thực sự có nghĩa là cái này chỉ có thể chỉ thị ra được có sự hiện lộ của cái kia, vì chúng không có thể tính hay bản chất chân thật. Thuyết Tính Không (śūnyavāda) cũng có nghĩa y như vậy. Thật nghĩa của thuyết duyên khởi và thuyết tính không nằm ở chỗ đó, tức là không chân lý, không có thể tính trong mọi hiện tượng đang lộ ra[279]. Vì các hiện tượng không có thể tính nên chúng chẳng có sinh ra cũng chẳng có diệt vong; thực sự chúng chẳng có đến cũng chẳng có đi. Chúng chỉ là hiện cảnh huyễn ảo (māyā) hay hư ảo. Tính không (śunya) chẳng có nghĩa thuần túy phủ định, vì bất cứ sự phủ định nào cũng có mối liên quan với một thực chứng nào đó. Ý nghĩa đơn giản là không có hiện tướng nào có bản chất nội tại (gọi là niḥsvabhāvatvam: nội tự tánh) của riêng nó cả.

Trung Quán tông (Madhyamaka) hay hệ tư tưởng Tính Không (Śūnya) cho rằng chẳng có thứ gì có thể tính hay bản chất của riêng nó (gọi là svabhāva: tự tánh); thậm chí sức nóng cũng không thể nói đó là thể tính của lửa được, cả hai thứ nhiệt và lửa là kết quả của sự kết hợp từ nhiều nhân duyên và vì chúng phụ thuộc vào nhiều nhân duyên nên không thể là bản chất hay thể tính của sự vật được. Rằng chỉ có thể nói cái gì đó có thể tính hay bản chất chân thật khi nó không phụ thuộc vào cái gì khác, và kể từ khi không có thể tính như vậy hay không có bản chất có thể tự nó đứng độc lập thì chúng ta không thể nói rằng cái đó tồn tại được. Nếu một sự vật không có thể tính hay sự tồn tại của riêng nó, chúng ta không thể khẳng định thể tính của cái gì (gọi là parabhāva: tha tính) từ nó mà có. Nếu chúng ta không thể khẳng định cái gì của cái gì như là thực chứng, hệ quả chúng ta không thể khẳng quyết cái gì của cái gì là phủ định. Nếu bất cứ ai lúc đầu tin vào sự vật thực chứng và sau đó khám phá ra chúng không phải là vậy thì người đó hẳn nhiên chuyển qua phủ định (gọi là abhāva: phi hữu); nhưng trong thực tế kể từ khi chúng ta không thể nói cái gì là thực chứng thì chúng ta cũng không thể nói cái gì là phủ định[280].

Lại có phản bác cho rằng tuy thế chúng ta vẫn nhận thấy có quá trình đang diễn ra. Về vấn nạn này Trung Quán tông (Madhyamaka) trả lời rằng quá trình biến đổi không thể dùng để khẳng định sự vật là thường tại (permanent). Nhưng chúng ta khó có thể nói rằng quá trình có liên quan với các sự vật vô thường, vì các sự vật vô thường này sẽ bị hủy diệt vào thời đoạn kế tiếp sau khi chúng xuất hiện, và nếu thế không có gì có thể tiếp diễn để minh chứng cho quá trình. Một cái có vẻ như là tồn tại nhưng chẳng biết nó từ đâu đến và đi về đâu còn cái kia có vẻ như là bị hủy diệt cũng chẳng biết nó từ đâu đến và đi về đâu, vậy thì quá trình (gọi là saṃsāra: luân hồi) không thể được xác định bởi chúng. Không thể khi thời đoạn thứ hai khởi lên, thời đoạn thứ nhất đã chịu một sự thay đổi trong quá trình, vì nó đâu có giống như thời đoạn thứ nhì, như vậy có đâu cái gọi là mối kết nối nhân-quả. Thật ra không có mối liên hệ nào giữa hai thời đoạn đó, nên việc xác định thời gian cái trước cái sau là sai lầm. Giả định như có một cái ngã gánh chịu sự thay đổi thì giả định đó không có giá trị, vì dù cho có tìm kiếm như thế nào đi nữa chúng ta chỉ thấy có ngũ uẩn chứ không phải ngã. Thêm nữa, nếu linh hồn có là một đơn thể thì nó cũng không thể trải qua bất kỳ quá trình hay tiến trình nào cả, vì đã giả định từ trước rằng linh hồn bỏ đi một tính chất và thu nhận một tính chất khác trong thời đoạn giống hệt nhau, thời đoạn đó là bất khả tư nghì (inconceivable: không thể nghĩ bàn)[281].

Thế là lại sinh ra một câu hỏi khác, rằng nếu không có quá trình và không có chu kỳ tồn tại trên thế gian muôn ngàn phiền não, vậy thì niết bàn được mô tả như là sự tịch diệt hết mọi phiền não (kleśa) thế gian là cái gì đây? Để trả lời câu hỏi này Trung Quán tông (Madhyamaka) đáp rằng không đồng ý với định nghĩa niết bàn như vật, Theo ký thuyết của Trung Quán tông niết bàn là trống vắng bản thể của mọi hiện tượng, không thể nhận thức như cái gì đó có sinh có diệt (niết bàn là aniruddham anutpannam: vô sinh vô diệt). Trong niết bàn mọi hiện tượng đều mất đi; chúng ta nói rằng hiện tượng chấm dứt để tồn tại niết bàn; giống như nhìn sợi dây ngở là con rắn, các hiện tượng chẳng bao giờ tồn tại[282]. Niết bàn không thể là cái gì xác thực hay một loại trạng thái hữu (bhāva)[283] nào đó, vì mọi trạng thái hay sự vật xác thực đều gắn liền với sản phẩm của các nhân hợp (gọi là saṃskṛta: hữu vi) và có khả năng bị hoại và diệt. Niết bàn cũng không là sự hiện hữu phủ định, vì kể từ khi chúng ta không thể nói có bất kỳ sự hiện hữu xác định nào thì cũng không có sự hiện hữu phủ định. Các hiện cảnh hay hiện tượng được lan truyền như là tồn tại trong trạng thái thay đổi và theo quá trình cái này nối theo cái kia nhưng vượt qua khỏi đó không xác định được bản thể, sự tồn tại và sự chân thật của chúng. Đôi lúc hiện tượng có vẻ được sinh ra đôi khi có vẻ bị diệt đi, nhưng không thể xác định chúng tồn tại (hữu) hay không tồn tại (phi hữu), niết bàn chỉ là sự ngừng chỉ dòng chảy như thế (gọi là prapañcapravṛtti: hỷ luận chuyển). Do vậy đối với các khái niệm thuộc về hiện tượng không thể nói chúng là xác định hay phủ định (Phạn ngữ: na cāpravṛttimātram bhāvābhāveti parikalpitum pāryyate evam na bhāvābhāvanir-vānam , M.V. 197). Trong trạng thái đó chẳng có thứ gì được biết đến, thậm chí cũng chẳng nhận ra các hiện tượng tượng đã dừng hiện khởi. Thậm chí ngay cả Đức Phật cũng là một hiện tượng, một ảo cảnh hay một cơn mơ, nên các giáo pháp của ngài cũng vậy thôi[284].

Dễ dàng thấy rằng trong hệ thống đó không thể tồn tại bất kỳ phiền trược hay khai phóng nào; mọi hiện tượng như là bóng mờ, như là ảo ảnh, mộng mị, huyễn cảnh, ảo thuật chứ không có bất kỳ bản chất chân thực nào (gọi là nihsvabhāva: vô tự tính). Chỉ có sự thác ngộ (false knowledge: tri kiến mê lầm) mới giả định rằng có ai đó đang nỗ lực đạt đến cõi giới niết bàn (nirvānaḥ)[285] có thật. Đó chính là tính vị kỷ mê lầm, được coi là vô minh. Khi quán chiếu thâm viễn sẽ thấy rằng chẳng có một vết tích nhỏ nhoi nhất về bất kỳ sự hiện hữu xác thực nào. Do vậy sẽ thấy rằng nếu không có vô minh sẽ không có luân hồi, nếu không có luân hồi sẽ không có thức, và cứ như vậy mà tiếp diễn; nhưng không thể nói về vô minh rằng “Ta sinh ra hành” và có thể nói rằng “Ta được sinh ra bởi vô minh”. Ở đâu có vô minh thì ở đó có hành và các cú nghĩa khác cũng vậy. Tính chất này của duyên khởi (pratītyasamutpāda) được biết như là hệ quả xảy đến từ cái nhân có trước (gọi là hetūpanibandha: nhân luận = bàn về nguyên nhân).

Có thể xem xét nó dưới góc độ khác, gọi là phụ thuộc vào sự tụ hợp hay kết hợp (tức pratyayopanibandha: nhân duyên luận = bàn về nhân và duyên). Do bởi sự kết hợp (gọi là samavāya: hiệp) của tứ đại, hư không (ākāśa) và thức (vijñāna) mà con người được tạo ra. Do vì có thổ đại mà cơ thể rắn chắc, do vì hỏa đại mà có sự tiêu hóa, do vì phong đại mà có hơi thở, do vì có hư không đại mà có sự tơi xốp, và do vì có thức (vijñāna) mà tâm có ý thức. Do bởi có sự kết hợp hỗ tương đó mà chúng ta thấy có con người như đang thấy. Nhưng không có đại nào trong các đại này nghĩ rằng chúng đã làm ra chức năng nào trong số các chức năng được xem là được phân công chn chúng. Không có cái nào trong những cái này là vật chất thực hay chúng sinh hay linh hồn. Bởi sự vô minh mà chúng được nghĩ như là hiện hữu và sự câu chấp được sinh ra vì chúng. Do vậy, qua vô minh mà hành (samskāras) xuất hiện, nó bao gồm câu chấp, sân hận và tham sân si (rāgadveṣa, moha; với nghĩa thiếu suy nghĩ); từ những thứ này mà có thức (vijñāna) và tứ uẩn (four skandhas).

Những thứ này cùng tứ đại sinh ra danh sắc (nāmarūpa), từ danh sắc sinh ra các giác quan (gọi là sadāyatana: lục nhập; với nghĩa sáu giác quan), từ ba thứ này tụ hợp lại với nhau mới có sự xúc chạm (gọi là sparśa: xúc); từ đó có cảm xúc, từ đó có mong nuốn (gọi là tṛṣnā: ái)[286] và cứ như vậy tiếp diễn. Dòng chảy này giống như dòng sông, nhưng không có bản thể (essence) hay chân lý chi cả đằng sau chúng hay như nền tảng của chúng chút gò[287]. Do vậy không thể nói các hiện tượng hoặc là tồn tại (hữu) hoặc là không tồn tại (phi hữu), và không có chân lý nào được khẳng định hoặc trong trường tồn thuyết (eternalism; tức śāśvatnvāda: thường kiến luận) hoặc trong hư vô thuyết (nihilism; tức ucchedavāda: đoạn kiến luận), và chính vì lý do này mà xuất hiện học thuyết có tên là trung quán (madhyamaka)[288]. Học thuyết này cho rằng hữu và phi hữu chỉ là chân lý tương đối (gọi là samvṛtisatya: tục đế hay thế đế) ở trong chúng, như trong mọi hiện tượng, chứ không hề có thực tế chân thật (xem paramārthasatya: Thắng Nghĩa Đế Luận) trong chúng hay ở bất cứ thứ gì khác.

Đạo đức đóng một vai trò cao trong hệ tư tưởng hư vô này y như ở bất kỳ hệ tư tưởng Ấn Độ nào. Tôi trích dẫn dưới đây các bài kệ trong Tập Kinh Luận (Sūtrasamuccaya)[289] của ngài Long Thọ do Wenzel (Bảo Hội Kinh Văn Pali – P.T.S; 1886) dịch từ truyền bản tiếng Tạng:

  1. Biết rằng giàu sang không bền vững và rỗng không (gọi là asāra: bất kiên = không bền chặt) nên đem bố thí theo giới luật, cho Tỳ Khưu, Bà La Môn, cho kẻ nghèo cho bằng hữu.
  2. Trì giữ đạo đức (gọi là Sīla: giới), vô hối và thanh cao,tinh tuyền và vô cấu, vì đạo đức là nền đỡ cho mọi điều tôn quý, như Trái đất là nền đỡ cho mọi vật chuyển động và bất động.
  3. Hành trì vô lượng hạnh độ siêu việt về lòng từ thiện, đạo đức, sự kiên nhẫn, nghị lực, thiền định và trí huệ[290] để đến bờ xa bên kia kiếp hải, để trở thành hoàng tử Thắng giả (Jina).
  4. Xem những thứ này như kẻ thù: keo kiệt (gọi là mātsaryyū: xan), dối lừa (gọi là śāṭhya: siễm), hai mặt hai lòng (gọi là māyā: huyễn), thèm khát và lười nhát (gọi là kausīdya: nọa), tự cao (gọi là māna: mạn)[291], tham ( rāga), sân (dvesa), và tự đắc (gọi là mada: kiêu) về dòng tôc, hình hài, vinh quang, tuổi trẻ và sức mạnh.

15. Đạt được hạnh rất khó đạt là hạnh nhẫn, không mở cánh cửa sân hận, Đức Phật dạy rằng ai từ bỏ được sân hận sẽ đắc quả bất hoàn (anāgāmin: thánh quả không còn phải tái sinh nữa).

21. Đừng để mắt nhìn vợ người khác; nhưng nếu phải nhìn vợ người khác thì tùy theo độ tuổi hãy nhìn như đang nhìn mẹ mình, con gái mình hay chị em gái mình.

24. Ai đã hiểu ra các trần của ngũ căn có tính không bền ổn, luôn chuyển động và ai đã thắng phục được đông đảo kẻ thù của mình, thì trí huệ của người đó được ca ngợi như một đại anh hùng.

29. Ai là trí giả bậc nhất trên thế gian, người đó sẽ thản nhiên trước tám tình cảnh thế nhân: thành và bại, khổ và lạc, vinh và nhục, khen và chê, những thứ này không còn là căn trần của người đó.

37. Nhưng một người (một phụ nữ) dịu hiền như người chị, thân ái như một người bạn, chăm sóc bạn tốt như một người mẹ, vâng lời bạn như một người hầu (bạn phải) trân trọng người đó như nữ hộ thần của gia đình bạn.

40. Luôn đại định vào (chuyển suy nghĩ của bạn vào) tâm từ, tâm bi, tâm hỉ, tâm xả; khi đạt đến trình bậc cao hơn (chắc hẳn) bạn chứng đắc cảnh an lạc nơi cõi Phạm Thiên (gọi là Brahmavihāra: Phạm trú).

41. Ở bậc đệ tứ thiền dục (kāma), tứ (vicāra), hỷ (prīti), và khổ lạc (sukha, duhkha) đã hoàn toàn tiêu trừ, bạn đạt đến thành tựu như Phạm Thiên.

49. Nếu bạn nói “Tôi không có hình tướng, vậy thì bạn sẽ hiểu tôi không được phú cho hình tướng, tôi không trú trong hình tướng, hình tướng không trú trong tôi; và với cách giống vậy bạn sẽ hiểu ra tính không của tứ uẩn.

50. Các uẩn chẳng khời lên từ dục vọng, cũng chẳng bởi thời gian, cũng không từ bản tính (prakṛti)[292], chẳng phải từ tự thân chúng (gọi là svabhāvā: tự tính), chẳng phải từ Thượng Đế (tức Iśvara: Đấng Tự Tại),chẳng phải từ cái nhân nào cả; phải biết rằng chúng khởi lên từ sự ngu si (gọi là avidyā: vô minh) hay ái dục (gọi là tṛṣnā: ái).

51. Biết rằng câu chấp vào lễ nghi tôn giáo (gọi là śīlabrataparāmarśa: giới cấm thủ)[293], tà kiến (gọi là mithyādṛṣṭi: kiến kiết)và hoài nghi (gọi là vicikitsā: nghi kiết) là ba kiết sử (three fetters).

53. Kiên cố tự tu học (ngày càng nhiều hơn) về giới hạnh thượng thừa, về trí huệ tối thắng và tư duy cao tột trong bộ 151 giới luật (gọi là prātimoksa: giới bản)kết hợp hoàn hảo với ba kiết sử này.

58. Do vậy (để chứng minh) toàn bộ cái đó không vững bển (gọi là anitya: vô thường),không thực chất (gọi là anātma: vô nhân ngã), không có sự giúp đỡ (gọi là aśarana: vô sở quy y – không có nơi nương theo), không có người bảo vệ (gọi là anātha: vô ỷ = không có chỗ nương dựa)và không có nơi ở (gọi là asthāna: phi x = không có chỗ trú). Này ông, hởi Chúa Tể loài người, nhất định không hài lòng với cội cây kadali của thiên thể không xứng đáng đấy.

108. Khi lửa bốc ngút tận đầu ông hay lan quanh quần áo của ông, ông phải dập và chế ngự nó, nhưng lại xem nỗ lực tiệt trừ dục vọng không vần thiết bằng sự dập lửa.

105. Bằng đạo hạnh, trí huệ, thiền quán đạt đến quả vị vô cấu (spotless dignity) của sự tịch tịnh và việc chinh phục niết bàn không phụ thuộc vào tuổi tác, hoại hay tử, rỗng không đất, nước, lửa gió, Mặt trời và Mặt trăng.

107. Nơi nào không có trí huệ chẳng có thiền, nơi nào không có thiền chẳng có trí huệ; nên biết rằng đối với kẻ đó hai kiếp hải (sea of existence: biển đời) này giống như đám rừng (grove).

Chủ Nghĩa Duy Tâm Phi Thỏa Hiệp
Hay Duy Thức tông (Vijñānavāda)

Trường phái triết học được biết dưới tên Duy Thức tông (Vijñānavāda) hay Du Già Hành tông (Yogācāra) thường được các đạo sư lỗi lạc của nền tư tưởng Ấn Độ như Cưu Ma Lị La (Kumārila) và Thương Yết La (Saṅkara) tham cứu. Trường phái này phát triển rộng cùng với Phật giáo tính không (śūnyavādins) mà chúng ta đã miêu tả. Tất cả các pháp (dharmas; với nghĩa tính chất và thực thể) không gì khác hơn là sự tạo tác của trí tưởng tượng ở những kẻ vô minh. Không có sự vận động ở cái gọi là ngoại giới (external world: thế giới bên ngoài) như chúng ta giả định, vì thế gian đó không tồn tại. Chúng ta tự tạo dựng ra thế gian đó và rồi tự lừa dối mình thế gian đó tồn tại bởi tự nó (gọi là nirmmitapratimohi: tự huyễn tự hữu)[294]. Có hai chức năng được gợi ra trong ý thức của chúng ta, đó là: chức năng ảnh hưởng đến sự nhận thức (gọi là khyāti vijñāna: hiện thức), và chức năng ra lệnh cho các nhận thức qua sự tạo tác tưởng tượng (gọi là vaṣṭuprativikalpavijñāna: phân biệt sự thức). Tuy nhiên, cả hai chức năng này quyết định hỗ tương lẫn nhau và không phân biệt riêng ra được (gọi là abhinnalakṣaṇe anyonyahetuke: vô biệt tướng tùy nhân). Các chức năng này được bố trí làm việc do vì các xu hướng bản năng không biết khởi thủy từ đâu cố kết trong chúng, trong mối quan hệ với hiện giới (world of appearance: thế giới thị hiện) [Phạn ngữ: anādikāla-prapañca-vāsanāhetukañca: vô thủy – hỷ luận – tập khí nhân[295]]

Toàn bộ giác thức (sense knowledge: tri thức giác quan) chỉ có thể dừng lại khi các bản năng không biểu lộ ra của trí tưởng tượng bị ngừng dứt (Phạn ngữ: abhūtaparikalpa-vāsanā-vaicitra-nirodha: : hư vọng – phân biệt – tập khí – sai biệt – diệt tận)[296]. Mọi hiện tượng thức (phenomenal knowledge: tri thức hiện tượng) của chúng ta không có bản thể (essence) hay nội tự tánh (nihsvabhāva; với nghĩa là truth: sự thật) và không gì khác hơn là sự tạo tác ra huyễn tướng (māyā), tức ảo cảnh hay mộng mị. Chẳng có thứ gì được gọi là ngoại giới, chẳng qua vạn hữu đều là sự tạo tác tại tâm (gọi là svacitta: tự tác giác tâm), sự tạo tác đó được biến thành thói tục để sinh khởi ra các hiện tướng của trí tưởng tượng chẳng biết sinh bắt đầu từ đời nào. Qua toàn bộ vận động tạo tác này, tâm đó tham dự vào vừa với tư cách chủ thể vừa với tư cách khách thể, nhưng không có hiện tướng trong chính nó và do vậy cũng chẳng có sinh, chẳng có tồn tại và hủy diệt (gọi là utpādas-thiti-bhaṅga-varjjani: thành trụ hoại diệt), nên được gọi là a lại da thức hay tàng thức (ālayavijñāna). Đó là lý do vì sao tự thân a lại-da thức (ālayavijñāna: tức tàng thức) được nói là không có sinh, tồn và diệt, rằng thức đó luôn là trạng thái giả định chỉ dùng để giải thích mọi trạng thái hiện tượng thị hiện ra, và do đó nó không tồn tại theo đúng như nghĩa của thuật ngữ được dùng và và chúng ta không thể xác định nó có thể tính (essence) đặc biệt gì.

Chúng ta không biết rằng mọi hiện tượng khả kiến không là cái gì ở ngoại giới mà do tâm của chúng ta (gọi là svacitta: tự tác giác tâm), và rằng có xu hướng chẳng rõ sinh bắt đầu từ đâu khiến tin vào và tạo tác ra hiện tượng giới của các thị hiện. Cũng có bản chất của tri thức (bao gồm những thứ như là cái nhận biết và cái được nhận biết) và cũng có những bản năng trong tâm để trải nghiệm ra với nhiều dáng vẻ khác nhau. Vì bốn lý do này trong a lại da thức (ālayavijñāna: tức tàng thức) khởi sinh ra các gợn sóng chứng nghiệm giác quan (gọi là pravrttivijñāna: sinh khởi thức) như một con hò và các gợn sóng này được biểu lộ ra như các chứng nghiệm giác quan (giác nghiệm). Do vậy, toàn bộ năm uẩn (skandha) gọi là ngũ thức thân túc (pañcavijñānakāya: thân xác có đủ 5 thức) hiện ra dưới dạng tổng hợp riêng. Không có hiện tượng thức nào thị hiện ra hoặc đồng nhất hoặc dị biệt với a lại da thức, tựa như không thể bảo các làn sóng hoặc là đồng nhất hoặc là dị biệt với đại dương vậy. Giống như đại dương nhảy múa trên các ngọn sóng, giác tâm (citta) hay a lại da thức cũng nhảy múa trong các tác động khác nhau của nó (gọi là vrtti: dụng) vậy. Như giác tâm (citta) khi nó gom tập mọi vận động (gọi là karma: nghiệp) vào trong nó, như ý (manas) khi nó tổng hợp (gọi là vidhīyate: tác) và như thức (vijñāna) khi nó tạo dựng nên bộ năm nhận biết (Phạn ngữ: vijñānen vijānāti dṛśyam kalpate pañcabhiḥ: thức, năng thức, kiến, phân biệt, ngũ nhân duyên)[297].

Chỉ do bởi hư huyễn (māyā: ảo tưởng) mà các hiện tượng hiện ra trong bộ đôi dáng vẻ: chủ thể khách thể. Luôn phải xem bộ đôi đó như là sự ngoại hiện (gọi là samvrtisatyata: lục đế) trong khi ở dáng vẻ thật chúng ta chẳng bao giờ có thể nói được chúng hoặc là tồn tại (gọi là bhāva: hữu) hay không tồn tại[298]. Đối với mọi hiện tượng, tồn tại (hữu) lẫn không tồn tại (phi hữu) đều là hư ảo (Phạn ngữ: sadasantaḥ māyopamāḥ). Khi ta nhìn sâu vào trong chúng ta thấy có một sự phủ định tuyệt đối mọi hiện tướng, thậm chí bao gồm cả mọi phủ định vì phủ định cũng là hiện tướng. Điều đó tưởng như là chân lý tối thượng xác thực; nhưng không phải vậy vì rằng trong hiện tướng xác định và phủ định cũng như nhau thôi (gọi là bhāvābhāvasamānatā: hữu vô đồng sự = có hay không cũng như nhau)[299]. Chẳng hạn như cảnh giới trọn đầy trong chính nó, không có danh cũng không có thể, được Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra) miêu tả như là như lai (tathatā)[300]. Ở một đoạn khác của Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra) cảnh giới đó được miêu tả như là tính không (śūnyatā) không có sinh cũng chẳng có thể tính (essence)[301]. Một đoạn khác nữa được định danh như là như lai tạng (tathāgatagarbha)[302].

Có thể giả định học thuyết chân lý tối thượng vô tướng (unqualified: phi định tính) này tiến gần với tiểu ngã (ātman) hay Đại Ngã (Brahman) của phái Vệ Đàn Đa giống như thuyết như lai tạng của ngài Mã Minh; và chúng ta thấy trong Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra) vua Rāvaṇa (La Ba Na)[303] thỉnh vấn Đức Phật:

Làm thế nào Ngài có thể dạy giáo pháp như lai tạng của Ngài không giống như thuyết tiểu ngã của các trường phái triết học khác được, vì các phái ngoại đạo này cũng xem tiểu ngã là thường trụ, hoàn toàn, nất hoại và bất biến vậy?

Đức Phật thuyết:

Giáo pháp của ta không giống như giáo thuyết của các pháp ngoại đạo; giáo pháp ta thuyết vạn hữu đều có như lai tạng (tathāgatagarbha) để dồ chúng[304] không đâm ra kinh sợ khi nghe thuyết không có linh hồn và thực thể trong bất kỳ thứ gì (gọi là nairātmyā: vô ngã). Không nên xem như lai tạng như là tiểu ngã. Ngay như một hòn đất sét được chế tác thành nhiều hình thể khác nhau, cũng thế mọi hiện tượng đều có bản chất phi thể tính và chúng không có mọi đặc tính (gọi là sarvavikalpalakṣaṇavinivṛttam: ly nhất như phân biệt tướng xả) nên chúng được mô tả một cách đa dạng giống như thai tạng (garbha) hay vô ngã (nairātmya; với nghĩa essencelessness: phi bản thể, thể tính). Luận giải như lại tạng (tathāgatagarbha) như chân lý tối hậu và thực tại này được đưa ra để thu hút những người ngoại đạo đang mê muội tin vào thuyết tiểu ngã về tín điều của Phật pháp[305]”.

Về phần hiện tướng của các hiện tượng, Duy Thức tông (Vijñānavādins, tức Phật giáo Duy tâm tông) đồng thuận với thuyết duyên khởi (pratītyasamutpāda) tuy có vài thay đổi. Ngay khi hiện tượng xuất hiện trong dáng vẻ khách thể và duyên khởi nội giới thì liền có cùng với chúng một duyên khởi ngoại giới. Duyên khởi ngoại giới (với nghĩa căn nguyên phụ thuộc) thị hiện theo hướng trong đó sự vật thực thể (ví dụ chiếc bình) đi vào thực tại bởi sự cộng tác của của các phần tử khác nhau – hòn đất sét, người thợ gốm, bàn xoay, … Duyên khởi nội giới được thị hiện bởi vô minh (avidyā), các ái (tṛṣṇā), nghiệp (karma), các uẩn (skandha), và các xứ (āyatanas) được sinh ra ở bên ngoài nó[306].

Tri (understanding: sự am hiểu) của chúng ta có hai loại gọi là bồ đề trạch (pravicayabuddhi = trí phân biệt)[307] và phân biệt tướng chấp trước an lập bồ đề (vikalpalakṣanagrahābhiniveśapratisthāpikābuddhi). Bồ đề trạch là cái luôn tìm cách nắm lấy sự vật theo một trong bốn cách, hoặc bằng cách này hoặc bằng cách kia (gọi là ekatvānyatva: hữu nhi bất không); hoặc giả cả hai hoặc giả không cách nào cả (gọi là ubhayānubhaya: không nhi bất hữu), hoặc giả là hoặc giả không là (gọi là astināsti: diệc hữu diệc vô), hoặc giả thường trụ hoặc giả không thường trụ (gọi là nityāuitya: bất hữu bất không)[308]. Nhưng trong thực tế không có cách nào có thể được hiện tượng xác định. Loại thứ hai gồm thói quen của tâm[309] với tư cách của mó tri tạo dựng các sự đa dạng và sắp xếp chúng (được sinh ra trong sự quay ngược lại bởi chính hoạt động tạo dựng của chúng – gọi là parikalpa: biến kế sở chấp = cái tưởng tượng ra) trong trình tự lô-gíc trong các mối quan hệ khác nhau của chủ thề và tính chất, nhân quả và các quan hệ khác. Ai hiểu được hai loại này của tâm sẽ hiểu được không có thế giới vật chất bên ngoài và sự vật hoàn toàn chỉ là sự chứng nghiệm trong tâm. Không có nước nhưng chính sự tạo dựng cảm giác về sự tuôn chảy (gọi là sneha: nhuận) mà tạo tác ra nước như là một chất liệu ngoại giới; chính sự tạo dựng cảm giác nóng mà tạo tác ra chất liệu ngoại giới là lửa; chính sự tạo dựng ra cảm giác chuyển động mà tạo tác ra chất liệu ngoại giới là gió. Theo cách này, thông qua thói quen hư dối của tâm lấy phi thực làm thực (gọi là mithyāsatyābhiniveśa: kiến chấp), mà ngũ uẩn xuất hiện.

Nếu hai loại này xuất hiện một lượt với nhau thì ta chẳng có thể nói gì về quan hệ nhân quả và nếu chúng xuất hiện nối tiếp với nhau thì giữa chúng chẳng có sự kết nối, vì chẳng có gì để liên kết chúng lại với nhau. Thực ra chẳng có thứ gì được sinh ra và bị diệt đi cả, đó chỉ là sự tạo dựng của trí tưởng tượng cấu thành ra sự vật như được nhận thấy với mọi mối quan hệ của chúng và tự thân chúng ta là chủ thể nhận thấy. Đơn giản nó là một quy ước (gọi là vyavahāra: thế đế = chân lý thế gian) để nói về những gì biết được[310]. Bất luận thứ gì chúng ta dùng lời nói để chỉ định chỉ là sự tạo dựng ngôn ngữ (gọi là vāgvikalpa: duy ngôn ngữ phân biệt – phân biệt bằng ngôn từ) và nó phi thực (unreal). Chẳng ai có thể dùng ngôn từ để nói về bất kỳ sự vật nào chẳng có mối quan hệ nhân quả nào với các sự vậy khác nhưng chẳng tính chất nào của sự vật đó lại không đúng; chân lý đích thực (gọi là paramārtha: chân đế) chẳng bao giờ có thể thể hiện được bằng sự tạo dựng ngôn từ.

Tính không (śūnyatā) của sự vật có thể được nhìn dưới 7 dáng vẻ:

  1. rằng chúng luôn luôn tương thuộc vào nhau, vì thế tự thân không có những tính chất đặc biệt, và vì chúng không thể được xác định trong tự thân chúng nên cũng không thể được xác định bởi những cái khác, bởi bản chất riêng của chúng là không xác định, tham chiếu vào một “cái khác” cũng không xác định luôn. và vì thế chúng hoàn toàn không thể xác định (gọi là lakṣaṇaśūnyatā: tướng không);
  2. rằng chúng không có bản thể xác thực (gọi là bhāvasvabhāvaśūnyatā: hữu vô không), kể từ khi chúng khởi sinh ra từ sự phi hữu tự nhiên (gọi là svabhāvābhāvotpatti: tự tính vô sinh);
  3. rằng chúng là một loại phi hữu vô danh, kể từ khi tất cả các uẩn (skandhas) đều tịch diệt trong niết bàn (nirvāṇa);
  4. rằng chúng hiện ra một cách hiện tượng như được kết nối dù là phi tồn tại (gọi là pracaritaśūnyatā: hữu hành không),vì các uẩn (skandhas) của chúng tự thân không có thực tính cũng không có liên hệ với cái khác, nhưng tuy thế bằng cách nào đó chúng xuất hiện để được kết nối theo quan hệ nhân quả;
  5. rằng không có thứ gì có thể được miêu tả như là có bản chất xác định nào đó, nên chúng hoàn toàn không thể minh chứng được bằng ngôn ngữ (gọi là nirabhilapyaśūnyatā: ly ngôn không);
  6. rằng không thể có tri kiến nào về chúng ngoại trừ tri kiến sinh ra từ các sai lầm muôn thuở của dục vọng khiến cho thị kiến của ta mê lầm;
  7. rằng các sự vật đều phi hữu, ta tưởng là có chẳng qua vì ta xác định chúng theo hướng có một vị trí riêng trong không gian và thời gian mà chúng vốn không có (gọi là itaretaraśūnyatā: bỉ ngạn không = không ở bờ bên kia).

Do vậy chỉ có phi hữu (non-existence), nên chẳng có trụ cũng chẳng có diệt, và thế gian không gì khác hơn là một giấc mộng và sự huyễn hóa (māyā: hư ảo); cả hai loại phủ định này (gọi là nirodha: diệt) là hư không (ākāśa) và niết-bàn (nirvāṇa); sự vật chẳng tồn tại (hữu) cũng chẳng không tồn tại (phi hữu) chẳng qua là do kẻ mê muội tưởng tượng là chúng tồn tại.

Quan điểm này hiển nhiên xung đột với giáo thuyết của học phái, rằng có một thực tại được gọi là như lại tạng (tathāgatagarbha; với nghĩa như lai khởi lên trong bụng mọi chúng sinh)[311] và mọi khởi lên từng đám hiện tượng (gọi là skandha: uẩn), phần tử (gọi là dhātus: đại), và trường hoạt động của giác quan (gọi là āyatanas: xứ) chỉ dùng để che mờ nó bởi các nhiễm ô, và điều đó muốn mang nó đến gần nhận định về linh hồn vũ trụ như là một thực tại hơn. Nhưng Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra) cố giải tỏa mối xung đột này qua gợi ý rằng sự tham chiếu vào như lai tạng (tathāgatagarbha) như là một thực tại chỉ là một loại mồi giả nhằm nhữ những ai e sợ nghe đến thuyết vô ngã (nairātmya: không có linh hồn)[312].

Chư vị Bồ Tát có thể đạt đến chánh đẳng (highest) bằng bộ tứ trí huệ là:

  1. duy tự tác giác tâm sở hiện (svacittadṛśyabhāvanā),
  2. thành trụ hoại diệt (utpādasthitibhaṅgavivarjjanatā),
  3. ngoại vật hữu vô luật lữ (bāhyabhāvābhāvopalakṣaṇatā),
  4. và tự giác thánh trí thành đạo bất hoại tướng (svapratyāryyajñānā-dhigamābhinnalakṣaṇatā).

Trí huệ thứ nhất (duy tự tâm sở hiện) có nghĩa là muôn vật không gì khác hơn là do trí tưởng tượng trong tâm tạo ra. Trí huệ thứ nhì (thành trụ hoại diệt) nghĩa là sự vật không có bản thể, không có sinh, nên có tồn tại là có hủy diệt. Trí huệ thứ ba (ngoại vật hữu vô luật lữ) có nghĩa là vật trong ngoại giới có thể nói rằng hoặc là có hoặc là không, vì sự tồn tại của chúng chỉ như ảo ảnh đa diện được sinh ra và nhận biết bởi sự ham muốn (gọi là vāsanā: tập khí) chẳng có từ khi nào. Trí huệ này dẫn đế trí huệ thứ tư (tự giác thánh trí thành đạo bất hoại tướng), có nghĩa là hiểu đúng bản chất của muôn vật.

Tứ thiền thuyết trong Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra) có vẻ khác với những gì vừa được mô tả theo Phật giáo Thượng Tọa bộ. Tứ thiền này có tên là:

  1. ngu phu sở hành thiền (bālopacārika)[313],
  2. quán nghĩa thiền (arthapravicaya)[314],
  3. sở duyên như lai thiền (tathatālambana)[315],
  4. và như lai thiền (tathāgata)[316].

Bậc đầu gọi là sơ thiền dành cho hàng thanh văn (śrāvakas) và duyên giác (pratyekabuddhas)[317]. Hành thiền ở bậc này là quán tưởng về giáo pháp không có linh hồn (gọi là pudgalanairātmya: vô nhân ngã), xem vạn sự đều giả tạm, đau khổ và bất tịnh. Khi đã xem vạn sự từ thủy tới chung theo lối này rồi thì hành giả đã tiến lên bậc ngừng dứt được cái biết qua nhận thức (gọi là āsaṃjñānirodhāt: vô tưởng diệt), chúng ta gọi đó là bậc ngu phu sở hành thiền (bālopacārika dhyāna = thiền cho người mới tập tu).

Bậc thứ hai là cảnh giới cao hơn trong đó không những không còn ý thức mà ngã cũng không còn nữa, nhưng vẫn còn hiểu rằng chẳng có giáo pháp này hay giáo pháp kia là ngoại đạo, và rằng chẳng có pháp nào cả. Bậc này gọi là arthapravicayadhyāna (quán sát nghĩa thiền), vì hành giả còn cầu tìm (gọi là pravicaya: quán sát) bản chất của muôn vật (gọi là artha: nghĩa).

Ở đệ tam thiền trong tâm tưởng rằng chẳng có ngã cũng chẳng có hiện tướng gì cả, ngã chẳng qua chỉ là kết quả của sự tưởng tượng và do đó tâm đi vào cảnh giới như lai (tathatā). Bậc thiền này gọi là sở duyên như lai thiền (tathatālambana = bám vào như lai để thiền), vì khách thể của bậc thiền này là như lai (tathatā).

Bậc cuối cùng hay đệ tứ thiền, tâm ở giai đoạn thiền này ở trong trạng thái như lai hoàn toàn trống không và mọi hiện tượng đều bị gạt bỏ; và niết bàn là thứ trong nó mọi căn dục (root desires: gốc rễ dục vọng; gọi là vāsanā: tập khí) tự biểu lộ ra trong tri thức và nhận thức, làm ra sự tạo tác hư giả, chấm dứt tác nghiệp. Không thể gọi đó là cái chết được vì nó chẳng có tái sinh cũng chẳng có hủy diệt, vì chỉ có các sự vật kết hợp (gọi là samskṛta: hữu vi) mới chịu sự hủy diệt, vậy nên nó khác với tử (death) hay diệt (destruction). Niết bàn này khác với tứ mà hàng thanh văn (śrāvakas) và duyên giác (pratyekabuddhas) thỏa mãn gọi là cảnh giới niết bàn, tức cảnh giới trong đó họ không còn câu chấp vào sự vật và ngừng tạo ra phán đoán mê lầm[318] nhờ có tri thức về các đặc tính chung của vạn hữu (vô thường và khổ).

Do vậy, chúng ta thấy chẳng có nhân (hiểu theo nghĩa nền gốc) của mọi hiện tượng này như các phái ngoại đạo thủ chấp. Khi nói rằng thế gian là hư huyễn (māyā: ảo tưởng) có nghĩa là nhấn mạnh thế gian không có nhân, chẳng có căn cơ (ground: nền gốc). Các hiện tượng tưởng chừng có cội nguồn, tồn tại và bị hủy diệt chẳng qua chỉ là những tạo tác của trí tưởng tượng tô vẽ nên mà thôi, và như lai (tathatā) không gì khác hơn là quay lưng lại với hoạt động tạo tác hay bản chất của trí tưởng tượng (gọi là vikalpa: phân biệt) được tô vẽ cùng với sự phối hợp của căn dục (root desires: dục vọng cội rễ) không biết đầu mối từ đâu (gọi là vāsanā: gọi là tập khí)[319]. Như lai (tathatā) thật sự không tách biệt với ảo vọng, mà chính tự ảo vọng như lai sinh ra khi ngừng dứt được ảo vọng. Do vậy bậc thiền này thánh giả đã cắt bỏ hay ly rời khỏi tâm (gọi là cittavimukta: tâm giải thoát), nên ở cảnh giới đó sự tưởng tượng không còn được tạo dựng nữa (gọi là sarvakalpanāvirahitam: nhất như phân biệt xả = buông bỏ hẳn sự phân biệt)[320].

Lượng Luận[321] Theo Kinh Lượng Bộ

Ngài Pháp Thượng (Dharmottara – năm 847), luận sư bình chú tác phẩm Chính Lý Nhất Đích Luận (tác phẩm luận lý và nhận thức luận theo Kinh Lượng bộ) của ngài Pháp Xứng (khoảng năm 635)[322], mô tả chánh trí (samyagjñāna: hiểu biết đúng) như là tiền đề bất biến để con người thành tựu mọi điều mong muốn (Phạn ngữ: samyagjñānapūrvikā sarvapuruṣārthasiddhi)[323]. Khi tiến hành, chúng ta lấy điều gì đó tương ứng với sự thể hiện của bất kỳ kiến thức nào mà chúng ta cho là thiện tri thức. Do vậy, thiện tri thức là hiểu biết qua đó người ta thực tiễn đạt được điều gì đó mà họ muốn đạt (gọi là arthādhigati: nghĩa liễu đạt). Thế thì quá trình hiểu biết khởi đầu bằng sự thể hiện nhận thức (perceptual presentation) và kết thúc bằng sự đạt được điều mà qua đó đáp ứng đầy đủ nhu cầu cần thiết thực tế (Phạn ngữ: arthādhigamāt samāptah pramānavyāpāraḥ).

Theo đó, việc thu đạt sự hiểu biết có tính nhận thức gồm ba giai đoạn:

  1. thể hiện,
  2. thúc đẩy theo sự thể hiện đó,
  3. và thực hiện tới cùng nỗ lực của mình theo hướng đối tượng tri thức.

Suy biết[324] cũng được gọi là thiện tri thức, vì nó cũng phục vụ cho nhu cầu thực tiễn ở chúng ta qua sự thể hiện sự có mặt của các đối tượng trong những kết nối nào đó và giúp chúng ta thực hiện chúng. Trong nhận thức sự thể hiện này trực tiếp, trong khi suy biết thì gián tiếp thông qua tướng trạng (liṅga: với nghĩa reason: lý tính)[325]. Con người cầu tìm tri thức để thực hiện cứu cánh của mình và các chủ đề tranh luận trong tác phẩm triết học chỉ vì con người cầu tìm tri thức mà có. Do vậy bất luận tri thức nào thể hiện qua nó đối tượng không dẫn dắt chúng ta đi đến thực hiện cứu cánh thì không thể gọi đó là thiện tri thức được. Vậy nên tất cả các ảo thức (illusory perceptions: nhận thức hư ảo) thấy vỏ ốc màu trắng thành màu vàng hay mộng thức (dream perceptions: nhận thức có tính mộng mị) đều không phải là thiện tri thức, vì lẽ đối tượng do chúng thể hiện ra không dẫn chúng ta đi đến cứu cánh. Chẳng có gì nghi ngờ sự thật là đối tượng vào thời điểm nhận thức không tương đồng với nó ở thời điểm sau vì lẽ mọi đối tượng đều vô thường (momentary: nhất thời). Một loạt tồn tại với nhận thức ban đầu đối tượng có màu xanh lam sau đó sẽ nhìn thấy có nhiều sự tồn tại màu sắc khác trong cùng một loạt tồn tại đó (Phạn ngữ: nīlādau ya eva santānaḥ paricchinno nīlajñānena sa eva tena prāpitah tena nīlajīiānam pramāṇam)[326].

Khi nói rằng thiện tri thức là tiền kiện (antecedent: sự việc có trước) bất biến của việc thực hiện một điều đáng mong ước nào đó hay làm chậm điều không mong muốn có, cần lưu ý rằng không có nghĩa là thiện tri thức trực tiếp là nguyên nhân của nó; vì với sự khởi lên của bất luận thiện tri thức nào cũng có ký ức trải nghiệm trong quá khứ, ham muốn trổi lên, thông qua mong muốn sự nỗ lực tương thích với nó khởi phát ra và như là kết quả, việc thực hiện đối tượng ham muốn xảy ra. Do vậy, đứng theo quản điểm này nhìn vào thiện tri thức không trực tiếp là nguyên nhân thực hiện của đối tượng. Dĩ nhiên thiện tri thức có trực tiếp chỉ ra sự thể hiện, đối tượng ham muốn, nhưng vượt ra ngoài sự thể hiện của đối tượng, nó không là chủ thể thẩm tra. Nó chỉ trở thành chủ thể thẩm tra khi có kết nối với sự hoàn thành nhận thức của chúng ta về thể hiện của đối tượng.

Theo định nghĩa của ngài Pháp Xứng, nhận thức (gọi là pratyakṣa: hiện lượng)[327] như là sự trình hiện được sinh ra duy chỉ bởi các khách thể, không có kết hợp với danh hay quan hệ (gọi là kalpanā: phân biệt), và nó không có mê lầm (gọi là kalpanāpodhamabhrāntam: phân biệt pháp bất mê loạn)[328]. Quả thực định nghĩa này không thể hiện bản chất thực tại (gọi là svarūpa: tự tướng) hiện lượng, mà chỉ đưa ra điều kiện cần phải chu toàn để bất cứ vật gì cũng có thể nhận thức có hiệu dụng. Nói đơn giản rằng nhận thức không sai lầm là cái đó, rằng nó sẽ là như vậy đó nếu có ai đó muốn gắn mình theo nó, người đó sẽ không gặp trở ngại trong đối tượng thể hiện ra cho người đó qua nhận thức (Phạn ngữ: tasmādgrāhye art he vasturūpe yadaviparyastam tadabhrāntamiha veditavyam). Nói rằng nhận thức đúng không nên kết hợp với danh xưng (gọi là kalpanā: phân biệt hay abhilāpa: sở ngôn). Lối định tính này chỉ được phụ thêm quan điểm phủ nhận cho rằng mọi thứ không trực tiếp sinh ra từ khách thể. Cái danh đặt cho sự vật chỉ có khi thông qua ký ức nó được phối hợp với tâm như là cái đã được nhận biết trước đó. Do đó, cái danh đó được xem như được sinh ra bởi đối tượng của nhận thức (ND: sở lượng).

Giác quan thị hiện các khách thể bằng cách đi vào tiếp xúc với chúng, và các khách thể cũng cần có nhu cầu tự cho phép chúng được thị hiện ra khi chúng đi vào tiếp xúc với các giác quan. Nhưng công việc nhận biết hay tạo danh xưng không là cái trực tiếp được sinh ra bởi các khách thể đó, vì điều này kéo theo sự thống nhất với những chứng nghiệm có trước, và điều đó hẳn không là cái được thị hiện cho giác quan thấy[329] (Phạn ngữ: pūrvadṛṣṭā-paradṛṣṭañcārthame-kīkurvadvijñāna-masannihitaviṣayam-pūrvadṛṣasyāsannihitatvāt). Trong mọi ảo thức (illusory perceptions: nhận thức hư tưởng), chính giác quan là đối tượng bị tác động bởi các nguyên nhân có nguồn gốc ngoại lai hay có nguồn gốc sinh lý cố hữu. Nếu giác quan không bị suy hư thì chúng sẽ nhận thức chính xác khách thể.

Vậy nên, nhận thức (ND: tức hiện lượng) có nghĩa là trình hiện chuẩn xác một khách thể thông qua giác quan trong tính đơn nhất của riêng nó như là duy chỉ hàm chứa các sắc thái của nó và chỉ của nó mà thôi (gọi là svalakṣaṇam: độc tồn tự tướng). Tính hiệu dụng (validity) của tri thức nằm ở chỗ tính như nhau (sameness) với khách thể mà nó trình hiện ra (Phạn ngữ: arthe a saha yatśārūpyam sādṛśyamasya jñānasya tatpramāṇamiha). Nhưng ở đây có trở ngại là nếu kết quả tri giác (percept) của chúng ta chỉ tương tự với khách thể ngoại giới thì tính tương tự (similarity) đó là sự thể khác với sự trình hiện, vậy thì nhận thức mất hiệu dụng. Nhưng tính tương tự không khác với kết quả tri giác thị hiện ra như là tương tự khách thể. Chính bởi vì tính như nhau của chúng mà chúng ta tham chiếu được khách thể qua nhận biết (Phạn ngữ: taditi sārūpyam tasya vaśāt) và chúng ta mới có thể nhận thức được khách thể. Do vì chúng ra nhận biết được màu xanh nên nói rẳng chúng ta đã nhận thức được sự vật có màu xanh.

Tuy nhiên, mối liên hệ giữa khái niệm tính tương tự của nhận thức sự vật màu xanh với sự nhận biết không rõ ràng về màu xanh trong nhận thức không gì khác hơn là mối quan hệ nhân quả của cái quyết định và cái được quyết định (Phạn ngữ: vyavasthāpyavyavasthāpakabhāvena). Vậy nên chính sự nhận thức như nhau trong một hình tướng như là hàm nghĩa tính tương tự với đối tượng nhận thức và trong hình tướng không xác định khác là sự nhận biết như là kết quả của tri giác (Phạn ngữ: tata ekasya vastunaḥ kiñcidrūpam pramāṇam kiñcitpramānaphalam na virudhyate). Chính vì tính tương tự với khách thể đó mà sự nhận biết có thể là cái quyết định cho sự nhận biết xác định (Phạn ngữ: vyavasthāpanaheturhi sārūpyani), đến mức qua cái được quyết định chúng ta hiểu ra cái quyết định vậy nên qua tính tương tự của dữ liệu giác quan với khách thể (gọi là pramāna: lượng = hiểu biết) chúng ta đi đến nghĩ rằng sự nhận biết của chúng ta có hình tướng riêng có như là “màu xanh” (gọi là pramānaphala: lượng quả = kết quả của hiểu biết). Nếu tính như nhau này giữa tri thức và đối tượng của nó không được nối kết lại thì chúng ta không thể nói có đối tượng nhận biết được (Phạn ngữ: sārūpyamanubhūtam vyavasthāpanahetuḥ). Đối tượng sinh ra một nhận biết tương tự với chính nó, và chính sự tương ứng đó mới dẫn chúng ta đi đến hiện thực hóa đối tượng qua sự trình hiện của thiện tri thức (right knowledge: hiểu biết đúng đắn)[330].

Tỷ Lượng Luận Theo Kinh Lượng Bộ[331]

Giáo thuyết Phật giáo Kinh Lượng bộ theo như ngài Pháp Xứng (Dharmakīrtti) và ngài Pháp Thượng (Dharmmottara) mô tả thì có lẽ đây là luận lý Phật giáo có hệ thống bằng Phạn ngữ được truyền thừa đến chúng ta ngày nay, giáo thuyết này phân chia tỷ lượng (anumāna) làm hai nhóm: tự tỷ lượng (svārthānumāna, tri thức suy biết được bởi luận chứng hay suy luận trong tâm của riêng ai đó) và tha tỷ lượng (parārthānumāna, tỷ lượng thông qua các mệnh đề biền ngẫu để thuyết phục người khác khi tranh biện). Cũng giống như tính hiệu dụng của nhận thức (ND: tức hiện lượng), tính hiệu dụng của tỷ lượng phụ thuộc vào sự sao chép các sự kiện hiện hữu thực sự trong ngoại giới. Tỷ lượng (anumāna) sao chép các thực tại ngoại giới giống hệt nhận thức đã làm; cũng như tính hiệu dụng của nhận thức trực tiếp về màu xanh phụ thuộc vào tính tương tự của sự vật màu xanh ở ngoại giới được nhận biết, vậy nên tính hiệu dụng của tỷ lượng về sự vật màu xanh cũng phụ thuộc vào tính tương tự của sự việc ngoại giới được tỷ lượng hệt như trường hợp nó được nhận thức (Phạn ngữ: sārūpyavaśāddhi tannīlapratītirūpam sidhyati).

Lý tính (reason) qua đó phép tỷ lượng được thực hiện là: chỉ hiện diện trong những trường hợp sự vật được tỷ lượng tồn tại và khiếm diện trong trường hợp sự vật được tỷ lượng không tồn tại. Chỉ khi lý tính được kiểm chứng bởi hai điều kiện liên hợp này thì sự kết nối (gọi là pratibandha: phược) thành công giữa lý tính với sự vật được tỷ lượng mới xác lập. Không phải lý tính có mặt trong mọi trường hợp sự vật tồn tại hay không tồn tại là đủ, mà còn nhất thiết là nó chỉ nên hiện diện trong trường hợp trên trước. Quy luật (gọi là niyama: lý) này chủ yếu để xác lập điều kiện không sai lạc cần thiết cho phép tỷ lượng[332].

Đầu tiên là ở đâu hàm chứa bản chất của lý tính trong sự vật thì nó phải được tỷ lượng (ND: tức được suy biết) như là một phần của bản chất sự vật – lấy ví dụ lý tính có ở một loại (species) thì sự vật trong loại đó phải được suy lý là một chủng (genus); vậy nên một người dù có ngu muội sống ở cánh rừng thông cao ngút có thể nghi đến nghĩ rằng các cội thông gọi là cây vì chúng cao to và từ đó có thể dùng để chỉ những cây thông nhỏ hơn vì chúng thuộc loài thông; tính chất của cây thông nhỏ hình thành một phần của bàn chất cây vì các cội thông lớn là loại còn những cây thông nhỏ là chủng; bản chất của loại đồng nhất với bản chất của chủng nên ai đó có thể suy biết (ND: tức tỷ lượng) chủng từ loại chứ không phải theo hướng ngược lại (vice versa); đó gọi là sự kết nối tự nhiên không sai lạc của tính đồng nhất bản chất (gọi là tādātmya: kỳ tự tính = tự tính của nó là vậy).

Thứ nhì là ở đâu có nhân được suy biết từ quả thì trong nhân có lý tính. Chẳng hạn từ khói có thể suy lý ra lửa vì lửa sinh ra khói. Cơ sở của tỷ lượng này là lý tính đó được kết nối một cách bền vững tự nhiên với sự vật được tỷ lượng, và trừ trường hợp không có tỷ lượng đáng tin cậy. Loại tỷ lượng thứ nhì là Sự kết nối tự nhiên bền vững (gọi là svabhāvapratibandha: tự tính phược) này là bản chất đồng nhất thể tính của loại trong chủng hay là sự kết nối bất phân ly của quả với nhân, là nền tảng của mọi phép tỷ lượng[333]. Tự tính phược quyết định tính bất phân ly của kết nối (gọi là avinābhāvaniyama: bất tương ly duyên)[334] và tỷ lượng được thực hiện không thông qua một loạt các tiên đề, mà trực tiếp bởi tướng trạng (liṅga; với nghĩa reason: lý tính) có sự kết nối bất phân ly[335].

Loại tỷ lượng thứ nhì là tha tỷ lượng (parārthānumāna), cũng đồng thuận với tự tỷ lượng (svārthānumāna) về mọi đặc điểm then chốt; khác biệt chính của hai loại này nằm ở chỗ: tha tỷ lượng là quá trình tỷ lượng phải phát ngôn nêu ra các tiên đề, còn tự tỷ lượng thì không.

Vị ban trí đạt Bảo Tích Tĩnh (Ratnākaraśānti)[336], có lẽ vào thế kỷ thứ 9 hay thứ 10, có viết một trang nhan đề Nội Biến Mãn Luận (Antarvyāptisamarthana)[337], trong đó ngài thử trình bày tính đồng thời xảy ra không có ở giữa hai trường hợp đó, tức các trường hợp có tướng trạng (liṅga) hay lý tính với các trường hợp có sở thành (sādhya), mà giữa cái có các đặc tính của tướng trạng và cái có đặc tính của sở thành; hay nói khác đi tính đồng thời xảy ra không nằm ở giữa những nơi có khói như bếp lò, v.v.. và những nơi có lửa, mà nằm ở giữa cái có các đặc điểm của tướng trạng (ví dụ như khói) và cái có các đặc tính sở thành (ví dụ như lửa)[338]. Quan điểm về tính đồng thời xảy ra này được biết đến với tên nội biến mãn (antarvyāpti, tính đồng thời xảy ra ở nội tại), trong khi trường hợp trước – ví dụ tính đồng thời xảy ra giữa cái có tướng trạng (liṅga) và cái có sở thành (sādhya) được gọi là ngoại biến mãn (bahirvyāpti; tính đồng thời xảy ra ở ngoại giới). Ngoại biến mãn được hệ tư tưởng Chính Lý chấp nhận rộng rãi, còn nội biến mãn thật sự trở thành giáo thuyết Phật giáo thời hậu kỳ.

Ở đây có lẽ chẳng khi xa đề khi nhấn mạnh rằng có nhiều chứng cứ về dạng luận lý Phật giáo nào đó có lẽ có niên biểu cổ xưa như tác phẩm Luận Sự (Kathāvatthu, năm 200 trước Công nguyên) vậy. Chẳng hạn ông Aung dựa vào chứng cứ trong tác phẩm Song Luận (Yamaka)[339] chỉ ra rằng môn luận lý Phật giáo có từ thời A Dục Vương (Aśoka), “đã thạo về việc phân chia thuật ngữ” và quá trình đàm luận.

Ngài Bảo Tích Tĩnh chỉ ra thêm các tiên đề luận lý như là:

  • dụ (udāharaṇa[340]: Yo yo aggimā so so dhūmavā– cái gì cháy thì có khói),
  • dụ (udāharaṇa: ayam pabbato dhūmavā– ngọn đồi này có khói)
  • và kết (niggama[341]tasmādayam aggimā– vậy ở đó đang cháy)

Đi xa hơn, ông Aung tống kết các luận chứng thấy trong tác phẩm Luận Sự (Kathāvatthu) như sau:

Người tán thành: A có phải là B không? (gọi là ṭhāpana: sự),

Người phản đối: Phải.

Người tán thành: C có phải là D không? (gọi là pāpanā: đáo).

Người phản đối: Không.

Người tán thành: nhưng nếu A là B vậy (ông phải nói rằng) C là D. Rằng B có thể xác định là A nhưng D là C không đúng. Vì thế câu hỏi đầu của ông bị bác bỏ”.

Tiên đề đứng trước tiên đề giả định chính gọi là sự (thāpanā), vì thế đối lập, AB, được xác lập một cách có điều kiện để chủ định bác bỏ. Hệ quả tất yếu, tiên đề giả định chính được gọi là đáo (pāpanā) vì nó có theo tiên đề trước. Và kết luận gọi là xuất (ropaṇa) vì sự dàn xếp được thay cho người phản đối.

Tiếp nữa:

Nếu D thoát sinh từ C.

Vậy B phải thoát sinh từ A.

Nhưng ông xác định B từ A.

(do vậy) B có thể được xác định từ A chứ không phải từ D hay C là sai”.

Đó là nghịch (patiloma), nghĩa là phương pháp đảo ngược hay gián tiếp, tương phải lại phương pháp đầu tức phương pháp trực tiếp, gọi là thuận (anuloma). Trong hai phương pháp này đều thoát sinh ra hệ quả tất yếu.

Nhưng nếu chúng ta đảo ngược tiên đề giả định chính trong phương pháp thứ nhì, chúng ta có:

Nếu A là B và C là D.

Nhưng A là B.

Do vậy C là D.

Qua phương pháp gián tiếp này câu trả lời thứ hai của người phản đối được tái lập[342].

Thuyết Vô Thường

Ngài Bảo Xứng (Ratnakīrtti; năm 950) tìm cách chứng minh tính vô thường của vạn hữu (gọi là sattva: chúng sinh)[343]; đầu tiên, sự xảy ra đồng thời được khám phá theo phương pháp đồng thời trong hiện tại (gọi là anvayavyāpti: hiện biến mãn)[344], rồi đến phương pháp sai biệt bằng cách chứng minh sự sản sinh ra các hậu quả không thể biện minh được theo phỏng định vạn hữu là thường trụ nên kể từ đó nhận thuyết vô thường như là thuyết thay thế duy nhất. Sự tồn tại được định nghĩa như là khả năng tạo ra cái gì đó (gọi là arthakriyākāritva: lợi tác luận).

Hình thái của loại luận cứ đầu bằng phép hiện biến mãn (anvayavyāpti) được trình bày như thế này:

Bất cứ cái gì đang tồn tại đều là vô thường bởi phẩm chất và sự tồn tại của nó là vô thường, ví dụ như chiếc bình; vạn hữu chúng ta đang bàn luận đang tồn tại vậy chúng cũng vô thường[345].

Không thể nói chiếc bình được lựa chọn như một ví dụ về sự tồn tại là không vô thường; vì chiếc bình sản sinh ra một số tác dụng ngay tại lúc này; và cũng không thể cho rằng những chiếc bình trong quá khứ và tương lai đều y hệt nhau hay rằng trong quá khứ và tương lai không tạo ra một tác dụng gì cả; cái đầu là không thể, vì những cái bình được làm ra ở thời điểm hiện nay không thể lại làm ở tương lai; cái thứ nhì không thể, vì nếu nó có tính năng gì đó sinh ra tác dụng nó phải không dừng sinh ra tiếp, trong trường hợp như vậy có thể kỳ vọng không có tác dụng nào được sinh ra vào thời điểm hiện tại. Bất cứ cái gì có khả năng sinh ra cái khác vào thời điểm nào đó thì nó phải nhất thiết làm ra. Vậy khi vào thời điểm này nó sản sinh nhưng vào thời điểm khác nó không sản sinh, thì mâu thuẫn này sẽ chứng minh cho giả thiết các sự vật khác nhau ở các thời điểm khác nhau. Nếu cho rằng bản chất của việc sản sinh thay đổi ở những thời điểm khác nhau vậy thì món đồ ở hai thời điểm phải khác nhau, bởi lẽ trong một món đồ không thể có hai khả năng mâu thuẫn nhau. Vì rằng chiếc bình không được làm ra vào thời điểm hiện tại thế thì công việc được tiến hành ở thời điểm quá khứ hay tương lai hay sao, rõ ràng không thể là vậy được bởi chiếc bình trong quá khứ và chiếc bình ở tương lai không đồng nhất nhau, và vì chiếc bình có khả năng và không có khả năng cũng như nhau nên chứng tỏ rằng nó không là cùng một chiếc bình ở hai thời điểm (Phạn ngữ: śaktāśaktasvabhāvatayā pratikṣaṇam bhedaḥ). Khả năng tạo ra tính năng (gọi là arthakriyāśakti: lợi tác) có tính đồng thời phổ quát với sự vô thường (gọi là kṣaṇikatvavyāpta: sát na chuyển), nên khả năng đó không gì khác hơn là cái danh của sự tồn tại.

Triết học phái Chính Lý phản đối lại quan điểm này và nói rằng khả năng của vật nào đó không được biết đến cho đến chừng nào tác dụng do nó tạo ra được biết đến, vậy thì sự tồn tại hay hiện hữu của một tác dụng không thể được biết đến cho đến chừng nào tác dụng đó sinh ra tác dụng khác, rồi tác dụng khác nữa, cứ vậy ad infinitum (đến vô cùng). Do vì không thể có sự tồn tại nên không có khả năng sinh ra tác dụng, và chừng nào khả năng đó chưa thể tự chứng tỏ nó trong một chuỗi vô cùng tận thì nó vẫn không thể được biết đến dưới hình thức tồn tại nào hay không thể được xác nhận khả năng sinh ra tác dụng như là một định nghĩa về sự tồn tại. Thêm nữa, nếu muôn vật đều vô thường thì không có người nhận thức thường tại để quan sát sự thay đổi được, và không có cái gì được cố định thì khó có thể có ý nghĩa gì ngay cho dù áp dụng bất cứ phép tỷ lượng nào. Ngài Bảo Xứng (Ratnaklrtti) đáp lại vấn nạn này rằng không thể chối bỏ tính năng (gọi là sāmarthya: công dụng) vì nó được chứng tỏ ngay cả trong khi chối bỏ nó. Quan sát bất kỳ tính đồng thời xảy ra nào, dù trong đồng thuận hiện diện hay trong đồng thuận khiếm diện, cũng không đòi hỏi phải có người quan sát thường tại vì dưới một số điều kiện đồng thuận nào đó có tri thức của tính đồng thuận hiện diện và ở dưới một số điều kiện khác có tri thức của tính đồng thuận khiếm diện. Tri thức (ND: tức lượng) về tính đồng thời xảy ra ở thời điểm nối tiếp nắm giữ bên trong chính nó chứng nghiệm trong các điều kiện ở thời điểm trước, và tri thức đó chỉ là cái chứng ta tìm thấy chứ không phải là người quan sát thường tại.

Thật vậy, định nghĩa của Phật giáo về tồn tại hay hiện hữu (gọi là sattva: chúng sinh) là tính năng, và chúng ta đến được định nghĩa đó khi quan sát thấy trong mọi trường hợp đã được minh chứng tính năng là tất cả những gì có thể được dùng để định nghĩa sự tồn tại; hạt giống không gì khác hơn là tính năng tạo ra chồi cây, và ngay cả khi tính năng này sẽ đòi hỏi thêm tính năng để sản sinh ra các quả thì sự việc cũng nhận thấy như vậy thôi[346], ví dụ sự hiện hữu của các hạt giống không gì khác hơn là các tính năng sinh ra những chồi mầm và như thế không có vô lượng hoại[347] nào cả. Dù sự vật có vô thường, song chúng ta chỉ có thể có tính đồng thời xảy ra giữa các sự vật cho đến chừng nào hình tướng bên ngoài của chúng chưa bị đổi khác (Phạn ngữ: atadrūpaparāvṛttayoreva sādhyasādhanayoḥ pratyakṣeṇa vyāptigrahaṇāt). Biến mãn (vyāpti) – tức tính đồng thời xảy ra (concomitance) – của hai sự vật bất kỳ (ví dụ: lửa và khói) đều dựa trên tính hết sức tương tự nhau chứ không dựa trên tính đồng nhất.

Một phản bác khác nổi lên chống lại thuyết vô thường cho rằng nhân (ví dụ: hạt giống) phải chờ đợi một số an lập (collocations)[348] khác như sự an lập của đất, nước, v.v… trước khi nó có thể sinh ra quả (ví dụ: chồi cây) và nếu vậy thì thuyết này đã sai lạc. Vấn nạn này được ngài Bảo Xứng (Ratnakīrtti) giải đáp: hạt giống không tồn tại từ trước và nó sinh ra quả khi được chắp nối với các an lập hay điều kiện khác, nhưng sự chắp nối như vậy là tính hiệu quả ở thời điểm đặc biệt của hạt giống, rằng nó sinh ra cả hai sự an lập hay điều kiện cùng với cái quả là chồi cây. Ngài Bảo Xứng muốn thu hút sự chú ý vào một thời điểm nhận thức (ND: tức hiện lượng) bộc lộ ra một số khách thể, tức thời điểm nhân có thể sinh ra một số quả. Vậy nên ngài nói rằng sự suy biết (ND: tỷ lượng) cho thấy bất cứ thứ gì cũng vô thường là đúng thực và không vướng mắc sai lầm (fallacy = tự nhân) nào cả. Chẳng lấy gì làm quan trọng để triển khai rộng ra phần thứ 2 trong các luận chứng của ngài Bảo Xứng, trong phần luận chứng đó ngài cố trình bày cho thấy sự sinh ra quả không thể giải thích được nếu chúng ta không giả định vạn hữu đều vô thường, vì điều này có tính cố gắng phủ nhận triết học Chính Lý hơn là soạn lập các nguyên lý Phật giáo.

Thuyết vô thường là hệ luận trực tiếp của siêu hình học Phật giáo. Nhưng điều lạ lùng là dù mọi pháp được xem là có thay đổi, nghĩa là cho rằng các pháp đều vô thường (gọi là kṣanika: sát na – nghĩa là chỉ tồn tại một khoảnh khác ngắn ngủi), không được nhấn mạnh trong văn học Phật giáo Pali ngữ thời sơ kỳ. Trong Đại Thừa Khởi Tín Luận (Śraddhotādaśāstra)[349], ngài Mã Minh (Aśvaghoṣa) thuyết mọi uẩn chỉ tồn tại trong một sát na (bản dịch của ông Suzuki; trang 105). Trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa) cũng thuyết sự trầm tư về các uẩn như là một khaṇika (sát na hỷ). Nhưng từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 10 thuyết này cùng với thuyết lợi tác (arthakriyākāritva) nhận được nhiều sự chú ý của Kinh Lượng Bộ lẫn Đại Luận Thuyết bộ; trong khi toàn bộ nền văn học của Chính Lý phái (Nyāya) và Vệ Đàn Đa phái (Vedānta) vào thời kỳ này hoàn toàn chối bỏ và phê phán thuyết này. Chỉ còn Phật giáo luận về thuyết vô thường dưới ngòi bút của ngài Bảo Xứng (Ratnakīrtti), một số nét tổng quát trong biện luận của ngài nghiêng về quan điểm đã nói ở trên. Các luận điểm tinh xảo về thuyết này có thể tìm thấy trong bất kỳ tác phẩm Chính Lý nào vào thời kỳ này như Chính Lý Hoa Thái (Nyāyamañjari), Chính Lý Đại Sớ Bình Thích Thật Nghĩa (Tātparyyaṭīkā)[350] của ngài Ngõa Trát Tư Ba Đệ Mễ Thị Lạp (Vācaspati Miśra), v.v…

Thời nào cũng vậy, Phật giáo không tin có thứ gì là thường tại (permanent). Cùng với sự phát triển của giáo pháp, Phật giáo nhấn mạnh nhiều vào điểm này. Sự vật hiện ra cho ta thấy vào thời đoạn sẽ bị hủy diệt đi vào thời đoạn sau. Bất luận cái gì đang tồn tại cũng đều vô thường. Nói rằng khái niệm thường tại của chúng ta thoát sinh từ khái niệm thường tại của chính chúng ta, còn Phật giáo thì chối bỏ sự hiện hữu của bất cứ thứ gì như là những cái ngã thường tại cả. Cái hiện ra như là ngã chẳng gì khác hơn là một chùm ý tưởng, cảm xúc và các xu hướng tích cực biểu lộ ra trong một thời đoạn riêng biệt. Đến thời đoạn kế tiếp chúng bị tan biến, và một chùm mới được quyết định bởi những thứ như trước đó và cứ như vậy tiếp diễn. Do vậy tư tưởng hiện tại chỉ là của một nhà tư tưởng. Gạt bỏ ra các cảm xúc, các ý tưởng và các xu hướng tích cực thì chúng ta không thể phát hiện ra bất kỳ cái ngã hay linh hồn riêng lẻ nào. Ý thức về ngã là sản phẩm tổng hợp khi nó đã được kết hợp các ý tưởng, các cảm xúc, v. v… tại một thời đoạn riêng biệt. Khi các ý tưởng, các cảm xúc đó, v. v… thay đổi thì không còn cái ngã được coi thường tại như vậy nữa.

Sự việc ta nhớ ta từng tồn tại một thời gian dài trong quá khứ không chứng minh được có một cái ngã thường tại trong thời gian đó. Khi ta nói đây là cuốn sách tức ta đang nhận thức “cuốn sách này” giống như “cuốn sách kia” (tức cuốn sách khởi hiện trong ký ức, không thể được nhận biết bởi giác quan). Hẳn nhiên “cuốn sách kia” trong ký ức là cuốn sách đã được thấy trong quá khứ, còn “cuốn sách này” là cuốn sách đang thấy trước mắt. Do vậy cảm giác tương đồng được viện dẫn ra để chứng minh tính thường tại là do sự nhập nhằng giữa một vật trong ký ức đã được tham chiếu trong quá khứ, là một vật khác với vật được nhận biết ngay hiện tại bằng các giác quan. Điều đó đúng không chỉ với mọi nhận biết tính tương đồng và tính thường tại của khách thể ngoại giới, mà còn đúng cả với nhận thức tính tương đồng của ngã, vì sự nhận thức tính tương đồng của ngã cũng là kết quả nhập nhằng của một số ý tưởng hay cảm xúc nào đó khởi lên trong ký ức với các ý tưởng tương tự trong hiện tại. Nhưng vì lẽ ký ức chỉ rõ ra một là đối tượng của nhận thức quá khứ và một là sự nhận thức về đối tượng khác ở iện tại, nên tính tương đồng không thể được chứng minh bằng sự nhập nhằng giữa hai nhận thức đó.

Vào bất cứ thời đoạn nào cũng có sự tan biến và hủy diệt ở muôn vật trên thế gian, nhưng với các sự vật có tính bền lâu sự diệt mất có thể không bị lưu ý đến. Tóc và móng tay của chúng ta mọc dài ra và bị cắt đi, nhưng chúng ta cứ tưởng tóc và móng vẫn như cũ vì tóc và móng mới mọc ra y như trước, và chúng khiến chúng ta có ấn tượng chúng cứ mãi như vậy. Vậy thì ở mỗi thời đoạn đều có sự vật bị diệt đi và sự vật khác tương tự sinh ra để rồi sẽ bị diệt đi vào thời đoạn kế tiếp và cứ như thế tiếp diễn, và các sự vật tương tự như nhau cứ nối tiếp nhau tuần tự thành một chuỗi làm cho có ấn tượng chỉ có cùng một sự vật bền vững qua nhiều thời đoạn[351]. Giống như ngọn lửa ở cây nến thay đổi từng lúc, nhưng chúng ta thấy dường như chỉ có bền bỉ một ngọn lửa cháy mãi; cơ thể của chúng ta, ý tưởng của chúng ta, cảm xúc của chúng ta, … cũng vậy thôi. Mọi khách thể ngoại giới ở quanh chúng ta đều có sự hủy diệt vào từng thời đoạn và các khách thể mới được sinh ra vào những thời đoạn nối tiếp nhau, nhưng chúng ta thấy có vẻ những khách thể này vẫn cứ y như vậy và chẳng có sự hoại diệt nào xảy ra.

Thuyết Vô Thường Và Lợi Tác Luận

(tức Thuyết Hiệu Năng Nhân Quả)[352]

Theo quan điểm Phật giáo một sự vật hay một hiện tượng có vẻ như là sự kết hợp của nhiều đặc tính lại với nhau[353]. Cái mà chúng ta gọi là sự vật không gì khác hơn là sự tích hợp[354] các đặc tính khác nhau có tác động, quyết định hay ảnh hưởng đến những tích hợp hiện lên thực thể hữu tình hay vô tri khác. Chừng nào các đặc tính hình thành ra các phần tử của bất kỳ tích hợp nào vẫn duy trì hoàn toàn y hệt như trước, thì có thể nói tích hợp đó vẫn không thay đổi. Nhưng ngay khi bất kỳ đặc tính nào trong các đặc tính đó bị thay thế bằng một đặc tính mới thì tích hợp đó được gọi là cái mới[355]. Sự hiện hữu hay tồn tại của sự vật có nghĩa là công việc của tích hợp nào đó đang làm hay ảnh hưởng mà nó tác động lên các tích hợp khác. Trong tiếng Phạn điều đó gọi là arthakriyākāritva (lợi tác), có nghĩa là năng lực thực thi các hành động và mục đích về một loại nào đó[356].

Tiêu chí cho sự hiện hữu hay tồn tại là việc thực thi một hành động đặc thù nào đó, hay nói đúng hơn hiện hữu có nghĩa là một tác dụng nào đó được sinh ra bằng cách nào đó (tức causal efficiency: hiệu năng nhân quả). Vậy thì, cái mà sinh ra hiệu năng như thế được gọi là sự hiện hữu hay sat (tồn hữu). Do vậy, bất kỳ sự thay đổi nào trong tác dụng được sinh ra có nghĩa là một sự thay đổi tương ứng của hiện hữu. Ngã cũng được định nghĩa giống như thế, là tác dụng đặc hiệu hiện đang được sinh ra mà trước đó chưa hề có, và không thể được lặp lại trong tương lai, vì một tác dụng đồng nhất một khi được sinh ra thì không thể sinh ra lần nữa. Vậy thì các tác dụng sinh ra trong chúng ta bởi các khách thể vào nhiều thời đoạn khác nhau có tính tương đồng chứ không thể có tính đồng nhất. Mỗi thời đoạn được kết hợp với một tác dụng mới và trong từng trường hợp mỗi tác dụng mới được sinh ra đó tương ứng với sự hiện hữu mới của sự vật. Nếu sự vật thường tại thì không có lý gì chúng lại tạo ra những tác dụng mới ở những thời điểm khác nhau. Bất kỳ sự dị biệt nào trong tác dụng được sinh ra, dù là do tự thân sự vật hay do sự kết hợp của nó với sự vật phụ khác, điều này minh chứng cho chúng ta thấy sự vật có sự thay đổi và sự vật mới được sinh ra để thay thế nó.

Lấy ví dụ, sự hiện hữu của chiếc bình được biết đến nhờ nó có một năng lực tác động lên tâm của chúng ta, nếu nó không có năng lực như vậy chúng ta không thể nói nó hiện hữu. Chúng ta không thể có khái niệm về ý nghĩa của sự hiện hữu nào khác hơn là ấn tượng sinh ra nơi chúng ta; ấn tượng đó không là cái gì khác hơn là năng lực của sự vật tác động lên chúng ta, vì không có lý do gì cho rằng vượt ngoài các năng lực sinh ra ấn tượng vừa nói còn có thứ năng lực kết bám vào thực thể thường tại khác và thực thể đó cứ tồn tại khi năng lực của nó không có tác động. Chúng ta nhận thức năng lực của các tác dụng có tính sản sinh và xác định mỗi đơn vị năng lực như vậy như là một đơn vị hiện hữu. Và vì có những đơn vị năng lực khác nhau ở nhiều thời điểm khác nhau nên cũng có nhiều sự hiện hữu mới, nghĩa là các sự hiện hữu phải được xem là vô thường, hiện ra ở mỗi thời điểm tạo ra một tác dụng mới. Định nghĩa về sự hiện hữu này dĩ nhiên được đưa vào trong thuyết vô thường do ngài Bảo Xứng (Ratnakīrtti) tuyên thuyết.

Sự Phân Hóa Triết Học Ấn Độ
Về Một Số Vấn Đề Hiện Tượng Luận

Chúng ta không thể khép lại phần khảo sát triết học Phật giáo mà không tham chiếu lược qua quan điểm của Phật giáo về một số vấn đề hiện tượng luận, chủ đề gây nhiều tranh cãi trong phần lớn triết giới Ấn Độ.

Tóm lược lại như sau:

  1. mối quan hệ nhân quả,
  2. mối quan hệ giữa luận thức (avayavī = tiền đề để bàn) với từng tác pháp (avayava = phương pháp luận)[357],
  3. mối quan hệ phổ quát (gọi là sāmānya: đồng) với tính đặc thù cá thể,
  4. mối quan hệ của thuộc tính hay tính chất và vật thể với vấn đề cố kết với nhau,
  5. mối quan hệ giữa sức mạnh (gọi là śakti: lực) và người có sức mạnh (gọi là śaktimān: lực nhân).

Chẳng hạn về mối quan hệ nhân quả Thương Yết La (Saṅkara) cho rằng duy chỉ nhân là thường tại và có thực, còn tất cả các quả đều phi thường tại, là các huyễn ảo di vô minh mà ra. Phái Số Luận cho rằng nhânquả chẳng có gì khác biệt nhau, chỉ ngoại trừ việc nhân ở giai đoạn trước cho đến khi được chuyển hóa qua một số thay đổi để thành nhân; lịch sử của bất kỳ hoạt động nhân quả đều là lịch sử biến hóa của nhân thành quả.

Phật giáo thì cho rằng vạn hữu đều vô thường [ND: tức tạm thời], vậy nên chẳng có nhân hay quả nào tồn tại lâu dài. Cái được gọi là quả vì sự tồn tại tạm thời của nó được quyết định bởi sự phá hủy cái tạm thời có trước gọi là nhân. Không có thực tại thường trụ trải qua thay đổi, mà một thay đổi được quyết định bởi cái khác và sự quyết định đó không gì khác hơn là “cái này đã xảy ra nên cái kia xảy ra”.

Về mối quan hệ giữa bộ phận với tổng thể, Phật giáo không tin vào sự tồn tại của tổng thể (whole)[358]. Theo đó, chính các bộ phận xuất hiện một cách hư huyễn như là một tổng thể, các nguyên tử cá thể hiện ra tồn tại và chết đi trong thời điểm kế tiếp và như thế đâu có cái gì như là “tổng thể” được. Chúng phật tử lại cho rằng chẳng có cái phổ quát vì nó chỉ là cá thể đến rồi đi. Ví như 5 ngón tay của ta như là những cá thể nhưng không thể xem tính chất ngón tay (gọi là añgulitva: chi tướng = hình dáng ngón tay) như là cái phổ quát của ngón tay. Về quan hệ của các thuộc tính với vật chất chúng ta biết rằng Phật giáo Kinh Lượng Bộ (Sautrāntikas) không tin vào sự tồn tại của bất kỳ vật chất nào riêng khỏi các thuộc tính của nó, thứ mà chúng ta gọi là vật chất không gì khác hơn là một chỉnh thể có khả năng tạo ra một chỉnh thể cảm giác.

Ở ngoại giới có bao nhiêu đơn chỉnh thể cá biệt (gọi là atoms: nguyên tử) là có bấy nhiêu điểm cảm giác. Tương ứng với mỗi chỉnh thể cảm giác có một đơn chỉnh thể biệt lập trong thế giới khách thể. Do vậy sự cảm nhận của chúng ta về một vật là sự cảm nhận của các cảm giác này tích hợp lại. Trong thế giới khách thể cũng chẳng có vật chất gì ngoài nguyên tử, mỗi nguyên tử đại diện cho một chỉnh thể cảm giác – lực hay thuộc tính – khởi lên thành hiện hữu rồi sau đó mất đi. Do vậy, Phật giáo phủ nhận sự tồn tại của bất cứ quan hệ nào như là mối quan hệ gắn kết (gọi là samavāya: hợp = chúng duyên hòa hợp) cho rằng các thuộc tính nằm bên trong vật chất, đi từ đó cho rằng không có vật chất biệt lập cũng chẳng cần thiết thừa nhận mối quan hệ cố kết. Dựa theo luận lý đó Phật giáo cũng chẳng tin có sự tồn tại biệt lập chủ sở hữu lực (power-possessor) từ lực.

Lược Kháo Diễn Trình Tư Tưởng Phật Giáo

Trong thời kỳ sớm nhất của Phật giáo thuyết tứ diệu đế đáng chú ý hơn siêu hình học có hệ thống. Khổ là gì, cái gì là nguyên nhân khổ, cái gì làm hết khổ và cái gì dẫn đến hết khổ? Thuyết duyên khởi (paṭiccasamuppāda) chỉ đưa ra cách giải thích khổ đi đến như thế nào chứ không đưa ra quan điểm giải quyết vấn đề có tính siêu hình. Tranh luận về các vấn đề siêu hình rốt ráo – như thế gian thường trụ hay không thường trụ hay như lai (tathāgata) có tồn tại sau khi chết hay không – được coi là tà thuyết vào thời sơ kỳ Phật giáo. Điểm nhấn mạnh nhiều nằm ở giới (sīla), tam muội (samādhi), huệ (paññā) và học thuyết không có linh hồn [ND: tức thuyết vô ngã]. Bộ A Tỳ Đạt Ma khó mà cho chúng ta triết lý mới nào chưa có trong các Khế Kinh (Suttas). Chúng chỉ được soạn thảo trên chất liệu của khế kinh kèm theo các liệt kê và định nghĩa.

Cùng với sự tiến hóa của kinh văn Đại thừa bắt đầu vào khoảng năm 200 sau Công nguyên, thuyết về tính phi bản thể và tính không của vạn pháp (dhammas) bắt đầu được thuyết giảng. Thuyết này được Long Thọ (Nāgārjuna), Thánh Thiên (Aryyadeva), Cưu Ma La-thập (Kumārajīva) và Nguyệt Xứng (Candrakīrtti) đưa ra và biên soạn, nó ít nhiều là hệ luận từ một thuyết cổ hơn của Phật giáo. Nếu một ai không được nói thế gian này thường trụ hay không thường trụ, Như lai có còn tồn tại hay không tồn tại sau khi chết, hoặc nói không có linh hồn thường hằng và vạn pháp đều thay đổi, thì suy nghĩ đúng pháp về vạn hữu đó nào có khác gì tư tưởng cho rằng vạn hữu chỉ là không và hiện tướng phi bản thể chứ. Các hiện tướng lộ ra như là chúng có quan hệ qua lại với nhau, nhưng riêng lẻ từng hiện tướng chúng chẳng có bản thể, chẳng tồn tại cũng không là thực tại.

Thuyết Như Lai (tathatā doctrine)[359] do ngài Mã Minh (Aśvaghoṣa) thuyết dao động giữa luận điểm về tính phi bản thể tuyệt đối của vạn pháp và ý tưởng Bà La Môn giáo cho rằng có cái gì đó đã tồn tại như là cái nền cho vạn pháp phi bản thể này. Điều mà ngài gọi là như lai (tathatā) không được ngài nói một cách chắc chắn là cái gì đó như một thực thể thường trụ có thể đang hiện hữu. Theo tôi, học thuyết của Duy Thức tông (Vijñānavāda) xuất hiện vào thời kỳ này là sự hỗn dung giữa học thuyết của Tính Không tông (Śūnyavāda) với thuyết Như Lai; nhưng khi luận cứu thật kỹ dường như thuyết này không thấy có gì khác với thuyết Tính Không tông kèm theo sự cố gắng giải thích mọi hiện tượng quan sát được. Nếu vạn hữu đều phi bản thể vậy thì cội nguồn của chúng như thế nào? Duy Thức tông có đưa ra một câu trả lời và cho rằng các hiện tượng này không gì khác hơn do ý của tâm sinh ra từ tập khí (vāsanā; với nghĩa là mong muốn) trong tâm mà chẳng biết tập khí đó bắt đầu từ khi nào. Nan giải ở thuyết Như Lai là phải có một thực tại nào đó để sinh ra các ý tưởng hiện lên như là hiện tượng này; thuyết của Duy Thức tông cũng gặp nan giải giống vậy.

Duy Thức tông không thể thừa nhận sự tồn tại một thực tại như vậy nhưng dù thế nào học thuyết của họ cũng dẫn đến điều đó. Họ không thể giải quyết thích đáng khó khăn đó, và thừa nhận thuyết của họ như là một loại thỏa hiệp nào đó với các thuyết Bà La Môn mà họ cho là ngoại đạo, mà họ bằng rằng đó là thỏa hiệp để người ngoại đạo hiểu được giáo thuyết; chứ thật ra thực tại giả định trong học thuyết cũng phi bản thể. Văn học Duy Thức tông hiện chúng ta đang có thật ít ỏi và dựa vào đó chúng ta không có tư cách xét đoán Duy Thức tông có thể đưa ra những câu trả lời gì. Cả ba thuyết nói trên hầu như phát triển cùng thời với nhau và khó khăn trong việc thai nghén ra các khái niệm tính không (śūnya), như lai (tathatā), chân như (thatness) và a lại da thức thức (ālayavijñāna: tức tàng thức) đều ngang như nhau.

Trên thực tế thuyết Như Lai của ngài Mã Minh kết thúc cùng với ngài. Nhưng các học thuyết của Tính Không tông và Duy Thức tông, cùng xuất phát vào khoảng năm 200, tiếp tục phát triển có lẽ đến thế kỷ thứ 8. Sự tranh luận dữ dội giữa các học thuyết của Tính Không tông và Duy Thức tông hiếm khi thấy trong các tác phẩm độc lập của triết học Ấn giáo sau ngài Cưu Ma Lị La (Kumārila) và ngài Thương Yết La (Saṅkara). Từ thế kỷ thứ 3 hay thứ 4, một số phật tử đi vào nghiên cứu luận lý học một cách có hệ thống và cũng bắt đầu phê phán học thuyết của các nhà luận lý học Ấn giáo. Có lẽ ngài Trần Na (Diñnāga, năm 500), nhà luận lý học Phật giáo, là người khởi đầu cho những phê phán thù nghịch này bằng cách cố chối bỏ các học thuyết của nhà luận lý học Ấn giáo tên tuổi Phạt Sa Diễn Na (Vātsyāyana) qua tác phẩm Tập Lượng Luận (Pramāṇa-samuccaya)[360]. Kết hợp với hoạt động luận lý này chúng ta còn thấy hoạt động của hai bộ phái Phật giáo là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins; cũng được biết đến với tên Vaibhāṣikas: Đại Luận Thuyết Bộ) và Kinh Lượng Bộ (Sautrāntikas). Cả hai bộ phái Đại Luận Thuyết Bộ và Kinh Lượng bộ chấp nhận sự tồn tại của thế giới bên ngoài (ngoại giới) và họ cũng thường xung đột với các học phái tư tưởng Ấn giáo là Chính Lý – Thắng Luận phái (NyāyaVaiśeṣika) và Số Luận phái (Sāṃkhya), cũng là hai học phái thừa nhận sự tồn tại ngoại giới. Ngài Thế Thân (Vasubandhu; năm 420-500) là một trong những tên tuổi nổi tiếng của bộ phái này.

Từ thời này khai sinh ra nhiều nhà tư tưởng Phật giáo, như:

  • Xứng Hữu (Yaśomitra: luận sư bình chú tác phẩm của Thế Thân),
  • Pháp Xứng (Dharmmakīrtti)[361]: tác giả cuốn Chính Lý Nhất Đích Luận (Nyāyabindu)[362] vào năm 635,
  • Diệu Phục Thiên (Vinītadeva) và Phổ Hiền (Sāntabhadra)[363]: hai nhà bình chú cuốn Chính Lý Nhất Đích Luận,
  • Pháp Thượng (Dharmottara; nhà bình chú cuốn Chính Lý Nhất Đích Luận – năm 847),
  • Bảo Xứng (Ratnakīrtti; năm 950),
  • Ban Địch A Du Ca (Paṇḍita Aśoka),
  • và Bảo Tích Tĩnh (Ratnākaraśānti), có một số đóng góp trong cuốn Phật giáo Chính Lý Lục Luận (Six Buddhist Nyāya Tracts), xuất bản ở Calcutta, thuộc bộ Ấn Độ Tùng Thư (Bibliotheca Indica).

Các tác giả Phật giáo này chủ yếu quan tâm đến tranh luận về bản chất của nhận thức, về tỷ lượng, về thuyết vô thường và thuyết hiệu dụng nhân quả (gọi là arthakriyākāritva: lợi tác) như để chứng minh cho bản chất của hiện hữu. Về mặt phủ định họ quan tâm đến việc chối bỏ các thuyết bản thể luận của Chính Lý phái và Số Luận phái có liên quan đến bản chất của khái niệm nhóm (class-concepts), đến sự phủ định, đến mối quan hệ giữa tổng thể với bộ phận, đến hàm nghĩa của các thuật ngữ, v.v… Những vấn đề này khó mà thu hút bất kỳ sự lưu tâm nào của các bộ phái không theo Kinh Lượng bộ và Đại Luận Thuyết bộ thời sơ kỳ Phật giáo. Dĩ nhiên, họ đồng thuận với chúng phật tử thời sơ kỳ trong việc phủ nhận tính thường trụ của linh hồn, nhưng họ phủ nhận dựa trên thuyết lợi tác của mình.

Cho đến tận thời của ngài Thương Yết La (Saṅkara; năm 800) các điểm bất đồng giữa tư tưởng Ấn giáo với tư tưởng Phật giáo chủ yếu nằm ở chỗ Phật giáo phủ nhận tính thường hằng của linh hồn và tính thường trụ của thế giới bên ngoài (ngoại giới). Vì tư tưởng Ấn giáo ít nhiều duy thực (realistic), thậm chí hệ phái Vệ Đàn Đa của ngài Thương yết La còn thừa nhận sự tồn tại thường hằng của ngoại giới ở một số mặt. Theo ngài Thương Yết La các hình tướng trong ngoại giới hẳn là hư huyễn, nhưng tất cả chúng có một nền tảng thường hằng bên trong Đại Ngã (Brahman), nền tảng đó là thực tại duy nhất nằm đằng sau các hiện tượng tinh thần và thực thể. Phật giáo Kinh Lượng bộ thừa nhận sự tồn tại của ngoại giới nên rầy rà giữa họ với Chính Lý phái và Số Luận phái nằm ở thuyết vô thường của bộ phái này. Sau thế kỷ 12 chúng ta không còn nghe nói nhiều về các tranh biện mới của chúng phật tử nữa. Kể từ thời đó, các tranh luận chủ yếu xảy ra giữa những tư tưởng gia thuộc các hệ tư tưởng Ấn giáo khác nhau như Chính Lý phái, Vệ Đàn Đa phái Thương Yết La, và Vệ Đàn Đa Hữu Thần của La Ma Noa Già (Rāmānuja), Mã Đạt Ngõa (Madhva), v.v…

 ——————————————————————————                                                            

[1] ND: speculation (tư biện) là phạm trù triết học Phương Tây, hàm nghĩa suy cứu và biện luận; tuy nhiên so với Phương đông có một sự khác biệt nhất định.

[2] Bạch Loa Áo Nghĩa Thư (Śvetāśvatara Upanishad), I. 2, kālaḥ svabhābo niyatiryadṛcchābhūtāni yoniḥ puruṣa iti cintyam.

[3] ND: svabhāva (स्वभाव), Hán Việt dịch là “tự tánh” (自性)

[4] Lokāyata (nghĩa đen là theo cái thấy có chung ở mọi người: thuận thế) dường như là cách gọi thường dùng để chỉ phái Cārvāka (nên dịch phái này Thuận Thế Luận). Xem Gunaratna bàn về Lokāyatas.

[5] ND: chính vì điểm này mà đôi khi Cārvākas được dịch là “Khoái Lạc Phái”. Rồi lại thấy lập luận của phái này có tính duy vật nên phóng bút dịch là “Chủ Nghĩa Duy Vật Khoái Lạc”. Lối dịch này chẳng những không sát nghĩa từ mà còn có sai lệch với tư tưởng của Cārvākas; đặc biệt dễ gây liên tưởng nhầm lẫn với Chủ Nghĩa Khoái Lạc (hedonism) ở Phương Tây của Epicurus. Hai phái triết học này khác nhau rất xa.

[6] ND: phái này không chấp nhận có nhân (tất nhiên không chấp nhận cả quả) vậy nên mọi suy diễn (lời đoán trước) điều không có giá trị.

[7] ND: Bṛhaspati (बृहस्पति; Hán Việt dịch là Tế Chủ Tiên Nhân – 祭主仙人), được mô tả có thân mình màu vàng, các bảo bối là cây gậy, hoa sen và tràng hạt. Tế Chủ Tiên Nhân Kinh (Bṛhaspati Sutra) có lẽ xuất hiện vào thế kỷ thứ 1 trước Công nguyên, đã thất truyền.

[8] ND: Mādhava (thế kỷ 14, Hán Việt phiên ăm là Mã Đạt Ngõa – 馬達瓦), triết gia trường phái Bất Nhị trong Ấn giáo.

[9] ND: Mahābhārata (Hán Việt Phiên Âm thành Ma Ha Bà La Đa – 摩诃婆罗多; nghĩa là triều Bharath vĩ đại), tác phẩm sử thi lớn của Ấn Độ, dài hơn 74.000 câu thơ kèm theo nhiều đoạn văn xuôi, kể về toàn cảnh chính trị – xả hội Ấn Độ vào thời triều đại Bharath.

[10] ND: Yudhiṣṭhira (युधिष्ठिर; Hán Việt phiên âm thành Vưu Đế Sĩ Đê Nhi – 尤帝士提尔) là nhân vật trong sử thi Ma Ha Bà La Đa (Mahabharata), trưởng nam của vua Pandu và hoàng hậu Kunti.

[11] ND: Ajīvakas (Thuận Mệnh phái – 順命派) là học phái phi chính thống trong triết học Ấn Độ xuất hiện và thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên. Học phái này cho rằng muôn vật do các nguyên tử cấu hợp lại thành theo sự tiền định của các lực vũ trụ.

[12] ND: Makkhali Gosāla (Hán Việt phiên âm thành Mạt Già Lê Cù Xá Lợi – 末伽梨瞿舍利), một đạo sư khổ hạnh thời cổ của Ấn Độ, được cho là sinh năm 484 trước Công nguyên.

[13] ND: Mahāvīra (महावीर; Hán Việt phiên âm là Mã Cáp Duy Lạp – 瑪哈維拉) tên thật là Vardhamana (Phạt Sa Diễn Na) được xem là người sáng lập ra Kỳ Na giáo.

[14] Samaññaphala-sutta (Sa Môn Quả Kinh), Trường Bộ Kinh số 20. Các bài viết của Hoernle về Vô Minh, Bách Khoa Thư Tôn Giáo Và Luân Lý (Encyclopaedia of Religion and Ethics – E.R.E).

[15] ND: Ajita Kesakambali (Hán Việt dịch là Vô Thắng Bạch Phát – 無勝白髮), triết gia duy vật cổ đại của Ấn Độ, sống vào khoảng thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên. Dịch như vậy vì theo một số kinh văn Phật giáo mô tả ông có biện tài xuất chúng và đầu tóc bạc trắng.

[16] Sa Môn Quả Kinh (Sāmaññaphala-sutta), II. 23.

[17] ND: trong trường hợp này Karma (Nghiệp) mang nghĩa “bổn phận, nghĩa vụ” hơn là nghĩa như trong Phật giáo; nhưng trong đời thường cũng hay dùng chữ “nghiệp” để chỉ ý niệm này.

[18] ND: hocus-pocus là thuật ngữ hay dùng trong trong giới phù thủy người Anh, có nghĩa là “phù chú huyền thuật”.

[19] ND: Hán Việt dịch Suddhodana thành Tịnh Phạn vương (净饭王).

[20] ND: Hán Việt phiên âm Mahāmāyā thành Ma Ha Ma Da (摩诃摩耶).

[21] ND: Uruvelā (Hán Việt phiên âm thành Ưu Lâu Tần Loa – 優樓頻螺), vùng đất bên sông Ni Liên Thiền (尼連禪).

[22] ND: tức 5 anh em Kiều Trần Như.

[23] Đại Bát Niết Bàn Kinh, Trường Bộ (MahāparinibhānasuttantaDīgha), XVI. 6, 8, 9.

[24] ND: Vinaya, Hán Việt dịch là “giới luật”, đôi khi được hiểu như là vinaya-piṭaka (Luật tạng)

[25] ND: Abhidhamma được Hán Việt phiên âm lả A Tỳ Đạt Ma (阿毗達磨), dịch là Luận Tạng (論藏).

[26] ND: Buddhaghoṣa Hán Việt dịch là Phật Âm (佛音), đại luận sư Thượng Tọa Bộ.

[27] ND: abhi là từ Phạn ngữ có nhiều nghĩa, trong Phật giáo hiểu là “vi diệu”; từ dhamma có nghĩa là “pháp” (học thuyết). Do vậy có thể dịch Abhidhamma là “Vi Diệu Pháp”.

[28] ND: samādhi (समाधि), Hán Việt phiên âm là “tam muội” (三昧), có khi là “tam ma đề” (三摩提).

[29] ND: nét khác biệt giữa Tạng kinh thời sơ kỳ với kinh Đại thừa nằm ở chỗ Kinh Tạng có những đoạn nói lặp; chính sự lặp đi lặp lại một giáo nghĩa có tác dụng giống như hiệu ứng quán định khi đang thiền. Do vậy, muốn tụng đọc Kinh Tạng có hiệu quả phải tập trung tinh thần vào câu kinh như đang quán tưởng.

[30] ND: tương ứng với Đại thừa là 4 bộ kinh A Hàm.

[31] Xem Pháp Tập Luận Chú (Atthasālini) của Phật Âm, trang 25.

[32] ND: Hán Việt phiên âm Paṭṭhāna là Phát Thủ Luận (发趣論)

[33] ND: Hán Việt dịch là Pháp Tụ Luận (法聚論).

[34] ND: Hán Việt dịch là Giới Luận (界論).

[35] ND: Hán Việt dịch là Nhân Thí Thiết Luận (人施設論).

[36] ND: Hán Việt dịch là Phân Biệt Luận (分别論).

[37] ND: Hán Việt dịch là Song Luận (双論).

[38] ND: Hán Việt dịch là Luận Sự (论事).

[39] ND: từ atthakathā có nghĩa là “chú giải”; trong kinh văn Phật giáo hay dùng là “luận thích” (niện giải và chú thích).

[40] ND: Sthaviravāda (स्थविर) là từ Phạn ngữ; Theravāda là từ Pali ngữ. Cả hai đều được Hán Việt dịch là “Thượng Tọa Bộ” (上座部).

[41] ND: Dīpavaṃsa, Hán Việt dịch là Đảo Sử (島史) là một cuốn biên niên sử của Tích Lan (nay gọi là Sri Lanka), trong đó có nhiều câu chuyện liên quan đến Phật giáo.

[42] Oldenberg: bản dịch cuốn Đảo Sử (Dīpavaṃsa), trang 31.

ND: từ Vāda vừa có nghĩa là trường phái, học phái; vừa có nghĩa là học thuyết, kinh điển.

[43] Có một số quan điểm khác nhau như chúng ta thấy có thuyết Thập Nhị Nhân Duyên trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) như là quan niệm Phật giáo có sớm nhất. Nhưng vì học thuyết này được xem như là học thuyết nền tảng Phật giáo và như là học thuyết mở đường cho chúng ta đi vào triết học Phật giáo. Tôi không nghĩ là thích hợp khi đưa học thuyết này vào cuộc tranh luận có phải là học thuyết Phật giáo cổ nhất hay không. Tiến sĩ E. J. Thomas đồng quan điểm với tôi về việc này.

[44] Pháp Tụ Luận Thích (Atthasālinī), trang 38. Còn có nhiều nghĩa khác nữa khi ghép với từ khác, ví dụ dhamma-desanā có nghĩa là giáo pháp.

[45] ND: paṭicca-samuppāda là từ Pali ngữ; từ Phạn ngữ là Pratītyasamutpāda (प्रतीत्यसमुत्पाद).

[46] ND: jāti, Hán Việt dịch là “sinh” (生), có nghĩa “xuất hiện, khởi lên”. Nhưng cũng từ này trong Chính Lý phái có nghĩa là “đảo nan” (xem cước chú ở dưới). Tác giả đã nhấn mạnh điểm này ở chương I.

[47] ND: trong kinh văn tiếng Việt từ “phụ thuộc” này gọi là “sinh

[48] Trong cuốn Trung Quán Minh Cú Luận (Mādhyamīka vṛtti,trang 565, NXB La Vallee Poussin) ngài Nguyệt Xứng (月稱) lý giải hữu (bhava) là nghiệp dẫn đến tái sinh (Phạn ngữ: putiarbhava – janakatn kar?na samutthāpayati kāyena vācā manasā ca).

[49] Trong Trung Quán Minh Cú Luận, khi giải thích chữ “thủ” Nguyệt Xứng nói là bất cứ cái gì con người ao ước nắm giữ cho đến khi có phương tiện cần thiết để đạt được điều đó (Phạn ngữ: yatra vastuni satṛṣṇastasya vastuno ’rjattāya viḍhapanāya upādānamupādatte tatra tatra prārthayate)

ND: Hán Việt dịch upādāna (उपादान) là “thủ” (取), nghĩa “nắm giữ”, 1 trong 12 nhân duyên. Nhưng ở phái Vệ Đàn Đa gọi là “thù nhân” (chất nhân).

[50] Nguyệt Xứng mô tả ái (tṛṣṇā) là dục vọng có thể không bao giờ xa rời lạc thú, … mà chúng ta yêu quý (Phạn ngữ: āsvādanābhinandanādhyavasānasthānādātmapriyarūpairviyogo mā bhūt, nityamaparityāgo bhavediti, yeyam prārthanā). Sđd, trang 565.

ND: taṇhā (तृष्णा), Hán Việt dịch là “ái” (愛), nghĩ là “mong cầu”..

[51] Chúng ta cũng đọc là phassāyatanaphassakāya (kāya: thân, thể). M. N. II. 261, III. 280, v.v… Ngài Nguyệt Xứng nói: ṣaḍbhirāyatanadvāraiḥ kṛtyaprakṛyāḥ pravarttante prajñāyante. tannātnarūpapratyayaṃ ṣaḍāyatanamucyate. saḍbhyaścāyatanebhyaḥ ṣaṭsparśakāyāḥ pravarttante. Nhập Trung Quán Luận (M.V.) trang 565.

ND: vedanā (वेदना), Hán Việt dịch là “thụ” (受), một trong 12 nhân duyên.

[52] Āyatana có nghĩa là sáu cơ quan giác quan cùng với các đối tượng của chúng. Āyatana dịch theo nghĩa đen là “Trường hoạt động” (Field of operation). Nên salāyatana có nghĩa là lục căn cùng 6 trường hoạt động của chúng. Nguyệt Xứng có dùng thuật ngữ āyatanadvāraiḥ (thập nhị xứ).

ND: từ āyatana dùng trong Phật giáo có khi dịch là “xứ” (處: trường tiếp xúc); có khi dịch là “địa” (地: cảnh giới, tâm cảnh). Theo cước chú của tác giả thì có nghĩa là xứ (cơ quan giác quan và trường hoạt động của nó), rất chính xác. Tuy nhiên trường hợp này kinh văn tiếng Việt gọi là “lục căn” (6 cơ quan giác quan) nên dịch theo cho gần gủi với quan niệm người Việt.

[53] Tôi dựa theo bản dịch của Aung để coi danh sắc (nāmarūpa) như là tâmthân, Bản Tập, trang 271. Tôi thấy cách dịch này có vẻ chuẩn xác. Có bốn uẩn (skandhas) được gọi là danh (nāma) trong mỗi lần chào đời. Chúng cùng với sắc (rūpa; hiểu theo nghĩa là vật chất) (matter) cho ra danh sắc (nāmarūpa; hiểu theo nghĩa tâmthân) phối hợp với nhau để phát triển thành các hoạt động thông qua sáu cánh cửa giác quan để giúp chúng ta nhận thức [Tham khảo Nhập Trung Quán Luận (M.V.), trang 564]. Ngài Cồ Tần Đà Nan Đà (Govindānanda) – nhà bình chú cuốn luận thư của ngài Thương Yết La luận về Phạm Thiên Kinh; II. ii. 19 – đưa ra luận giải khác về danh sắc, luận giải này có lẽ tham chiếu từ quan điểm của Duy Thức tông (Vijñānavāda) nhưng chúng ta không có sẵn công cụ để xác minh điều này. Ngài bảo có thể nghĩ tính vô thường của vô minh (avidyā) rất thường trực; từ đó sinh ra các uẩn (samskāras) luyến ái, sân hận, và si mê; từ đó mà thức (vijñāna) – tức tư duy – đầu tiên được sinh ra trong thai bào; từ đó A Lại Da Thức (ālayavijfiāna) và tứ đại (chúng là đối tượng của danh và từ đó cũng được gọi là danh) được sinh ra và từ đó sinh ra đen và trắng, tinh và huyết, những thứ này gọi là sắc (rūpa). Cả hai ngài Ngõa Trát Tư Ba Đệ (Vācaspati) và A Mã Lạp Nan Đà (Amalānanda) đều đồng tình với ngài Cồ Tần Đà Nan Đà (Govindānanda) cho rằng danh (nāma) có nghĩa như là hạt giống hay quả trứng, trong khi sắc (rūpa) có nghĩa như là xác thân đượh thành tư hạt giống hay quả trứng. Thức (Vijñāña) nhập vào thai tạng (womb) rồi từ đó mới sinh ra danh sắc (nāmarūpa) thông qua sự phối hợp với tiền nghiệp [xem tác phẩm Vệ Đàn Đa Kiếp Ba Thụ Luận (Vedāntakalpataru ), trang 274, 275]. Về thuyết nhập thai tạng thức (doctrine of the entrance of vijñāña into the womb) xin xem ở D. N. II. 63. ND: nāmarūpa, Hán Việt dịch là “danh sắc” (名色), một trong 12 nhân duyên.

[54] ND: viññāna (विज्ञान), Hán Việt dịch là “thức” (識), có nghĩa là ý thức (trong 12 nhân duyên)

[55] Khó mà nói ra nghĩa chính xác của từ dùng ở đây. Đức Phật là một trong số hiếm hoi những nhà tư tưởng sớm nhất đưa vào dùng các thuật ngữ và ngữ cú triết học với phương pháp triết học khác biệt hẳn và Ngài thường dùng một từ với ít nhiều nghĩa khác nhau. Ít ra có một số thuật ngữ triết học có nghĩa co dãn hơn so với những thuật ngữ cụ thể và xác định được thấy trong tư tưởng Phạn ngữ thời hậu kỳ. Do vậy trong S.N. HI. p. 87, viết “Sañkkatatn abhisañkharonli”, hành (saṅkhāra) có nghĩa là thứ tổng hợp các phức hợp. Trong Bản Tập (Compendium), nó được dịch như là ý chí, hành động. Ông Aung nghĩ rằng nó có nghĩa như là nghiệp (karma); ở đây nó được dùng với nghĩa khác với nghĩa chúng ta thấy trong từ hành uẩn (saṅkhāra khandha; gồm các tâm cảnh). Chúng ta có một danh mục 51 tâm cảnh hình thành ra hành uẩn (saṅkhāra khandha) trong Pháp Tựu (Dhamma Sañgaṇi; ND: với nghĩa bộ liệt kê các hiện tượng: pháp có nghĩa là hiện tượng, tựu là họp lại), trang 18, và một bộ khác gồm 40 tâm cảnh trong Pháp khởi (Dharma-samgraha; ND: với nghĩa sự khởi lên của các hiện tượng), trang 6. Phụ thêm vào có 40 tâm hành tương ưng (cittasamprayuktasamskāra: tâm và hành tương ứng với nhau), cũng tính đến 13 tâm hành bất tương ưng (cittaviprayuktasamskāra: tâm và hành không tương ứng với nhau). Ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrtti) luận giải nó có nghĩa như là như ái, hậnsi, trang 563. Ngài Cồ Tần Đà Nan Đà (Govindānanda) – nhà bình chú cho cuốn luận thư về Phạm Thiên Kinh của ngài Thương Yết La (II. ii. 19) – cũng luận giải từ ngữ có liên hệ với thuyết duyên khởi (pratītyasamutpāda) như ái, hậnsi.

[56] Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) II. 7-8.

[57] Lão (jarā) và tử (marana) mang theo sầu (śoka: thương tiếc), bi (paridevanā: than vãn), khổ (duhkha), ưu (daurmanasya: cảm thấy khốn khổ) và não (upāyāsa: cảm thấy cùng cực) vào lúc có viễn cảnh chết hay xảy ra cái chết của người thân. Tất cả những thứ này mang lại đau khổ và là kết quả của sinh (jāti) [xem Nhập Trung Quán Luận NXB: B.T.S. trang 208]. Trong cuốn luận thư của mình, ngài Thương Yết La nói riêng ra về lão (jarā) với nhiều thuật ngữ. Toàn bộ được gọi chung lại là khổ uẩn (duhkhaskandha).

ND: Hán ngữ sầu (śoka: 愁), bi (paridevanā: 悲), khổ (duhkha), ưu (daurmanasya hay domanassa: 忧) và não (upāyāsa: 恼).

[58] ND: Candrakirtti (चंद्रकीर्ति; thế kỷ 6 hay 7), Hán Việt dịch là Nguyệt Xứng (月稱), một đại luận sư của Trung Quán tông.

[59] ND: tức từ hữu (bhava).

[60] ND: tṛṣṇā (तण्हा), là từ tiếng Phạn Hán Việt dịch là “ái” (愛), tương đương với từ Pali “taṇhā”.

[61] Từ āyatana thấy có ở nhiểu chỗ trong các bộ sơ kỳ Áo Nghĩa Thư với nghĩa “trường hay vị trí” như trong Ca Giả Áo Nghĩa Thư. I. 5, Nghiễm Lâm Thư Áo Nghĩa Thư III. 9. 10; nhưng không thấy có từ sadāyatana.

[62]Tác phẩm Buddhism in Translations (Phật Giáo Qua Bản Dịch) của Warren, trang 184.

[63] Ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrtti) luận giải từ danh (nāma) như sau: nāma as Vedanādayo’rūpiṅaścatvāraḥ skandhāstatra tatra bhave nāmayantīti nāma. saha rūpaskandhena ca nāma rūpavi ceti nāmarūpamucyate. (Khi bốn uẩn sinh ra thì danh mới có. Các danh này kết hợp với sắc thành danh sắc) Nhập Trung Quán Luận (M.V.) trang 564.

[64] Sđd:. pp. 185-186, Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) chương XVII.

[65] Tác phẩm Buddhism in Translations (Phật Giáo Qua Dịch Thuật) của Warren, trang 182.

[66] ND: pubbangama (Hán Việt dịch là kiến thị tiền đạo giả – 见是前导者), có nghĩa: thấy (kiến) tức là đạo sư của mình vậy.

[67] ND: sandhāna (Hán Việt phiên âm: tán đà na -散陀那) nghĩa là “đích quá trình” (的過程) tức “chặng đường đã đi là chính xác”. Tán Đà Na (viết hoa) là tên một cư sĩ trong khế kinh Udumbarikasutta (việt dịch Kinh Tán Đà Na), Trường A-hàm.

[68] ND: padatthānam Hán Việt dịch là “minh sát” (明察) nghĩa là “xem xét cho tỏ tường”.

[69] Pháp Tập Luận Chú (Atthasālini), trang 112.

ND: đây là tác phẩm bình chú cho Pháp Tụ Luận (trong bộ luận tạng A Tỳ Đạt Ma), nhưng có tài liệu cho rằng do tác giả khác viết rồi thác danh cho ngài Phật Âm. Hán Việt Dịch Là Pháp Tập Luận Chú (法集論註: sách chú giải cho Pháp Tụ (Tập) Luận)

[70] S.đ.d.. trang 113, Yathā hi rūpādīni upādāya paññattā suriyādayo na atthato rūpā-dīhi aññe honti ten’ eva yasmin samaye suriyo udeti tasmin santaye tassa tejā-saṅkhātam rūpaṃ pīti evaṃ vuccamāne pi na rūpādihi añño sttriyo nāma atthi. Tathā cittam phassādayo dhamme upādāya paññapiyati. Atthato pan’ ettha tehi aññam eva. Tena yasmin samaye cittam uppannaṃ hoti ekaṃsen eva tasmin samaye phassādihi atthato aññad eva hotī ti.

[71] Nguyên văn Phạn ngữ: Jātirdehajcinma pañcaskandhasamudāyaḥ, trong tác phẩm Bảo Quang Luận (Ratnaprabkā ) của ngài Cồ Tần Đà Nan Đà (Govindānanda) bàn về cuốn luận thư của Thương Yết La (Śaṅkara), II. ii. 19.

ND: skandha (स्कन्ध), Hán Việt dịch là “uẩn” (蘊), thành tố cấu tạo nên “ngã”.

[72] Trong tác phẩm Bảo Quang Luận (Ratnaprabhā) bình chú cho cuốn luận thư của ngài Thương Yết La (Śaṅkara) II, ii. 19, ngài Cồ Tần Đà Nan Đà (Govindānanda) giải thích “hữu” (bhava) như là thứ từ đó cái khác được sinh ra [xem cuốn Phân Biệt Luận (Vibhaṅga), trang 137 và cuốn Phật Giáo Qua Bản Dịch (Buddhism in Translations) của ông Warren, trang 201]. Trong tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Bát Kiền Độ Luận (Abhidhammatthasaṅgaha), trang 189, ông Aung nói hữu vao hàm trong nghiệp hữu (業有; kammabhavo: mặt hoạt động của sự tồn tại) và sinh hữu (生有; upapattibhavo: mặt thụ động của sự tồn tại). Và các nhà bình chú nói rằng hữu là là cách nói rút gọn của nghiệp hữu hay nghiệp – trở thành đồng nghĩa với hoạt động (activity).

[73] Trong tác phầm Thập Nhị Nhân Duyên (Théorie des Donze Causes), trang 26, của mình, giáo sư De la Vallée Poussin nói: Kinh Duyên Sinh (Sālistambhasūtra) giải thích từ thủ (upādāna) như là ái quảng (tṛṣnāvaipulya – 爱廣: mở rộng ái ra) hay siêu ái (hyper-tṛṣnā) và ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrtti) cũng dùng với nghĩa đó [xem Nhập Trung Quán Luận, NXB: B.T.S. trang 210]. Ngài Cồ Tần Đà Nan Đà (Govindānanda) giải thích thủ (upādāna) như là tạo tác nghiệp (pravrtti; với nghĩa sự vận động) được sinh ra từ ái (tṛṣnā), nghĩa là xu hướng tích cực trong việc theo đuổi dục vọng. Nhưng nếu thủ (upādāna) có nghĩa như “giá đỡ” đó là ý muốn nói nó dùng để chỉ ngũ uẩn. Do vậy tác phẩm Trung Luận (Madhyamaka vṛtti) viết: supādānam pañcaskandhalaksaṇam … pañcopādānaskandhākhyam tipādātiam. [xem Nhập Trung Quán Luận, M.V.; XXVII, 6)

[74] ND: avidyā (अविद्या), Hán Việt dịch là “ minh” (無明); phản nghĩa là minh (vidyā). Khái niệm vô minh trong Ấn giáo và Phật giáo có sai biệt nhau.

[75] ND: sparśa (स्पर्श ), Hán Việt dịch là “xúc” (觸); tức tiếp xúc, sờ chạm.

[76] ND: tên đầy đủ là Étienne Joseph Marie de La Vallée-Poussin (1869-1938), nhà Ấn Độ học kiêm Phật học người Bỉ.

[77] ND: không rõ hành trạng nhân vật này nhưng thấy có nhắc đến trong A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận của ngài Thế Thân.

[78] Cuốn Theorie des Douze Causes (Thuyết Thập Nhị Nhân Duyên) của Poussin, trang 23.

ND: trường hợp này tác giả dịch là “complexe de causes” (phức hợp các nhân) nên tạm dịch là “nhân hợp” (sự hợp lại của các nhân). Lưu ý: từ sāmagrī ở Phật giáo có nghĩa là “hòa hợp” hay “hòa hợp tính”; nhưng có trường hợp ở học phái khác mang nghĩa là “an bài” (disposal: sẵn có).

[79] ND: vijñāna (विज्ञान), Hán Việt dịch là “thức” (識), nghĩa là “hiểu biết”.

[80] Thần Vườn, Thần Rừng, Thần Cây tìm thấy chủ nhà Citta, nói: “hãy cương quyết lên: ‘ta sẽ là vua Cakravarttī ở kiếp sau’” (Tương Ưng Bộ Kinh IV. 303).

[81] ND: thuyết này được nói trong Đại Bảo Tích Kinh, pháp hội 14.

[82] ND: rūpa (रूप), Hán Việt dịch là “sắc” (色).

[83] “Phạn ngữ: sa cedānandavijñānam mātuḥkukṣim nāvakrāmeta, na tat kalaJam kalalatvāya sannivartteta. câu 552. Đối chiếu với cuốn Thuyết Tam Thân (Sārīra – Ill. 5-8) của Caraka, ông nói về “thân trung ấm” (upapāduka sattva: thực thể trung gian) kết nối hồn với xác và nếu không có thân trung ấm thì cá tính thay đổi, các căn tán loạn, sự sống kết thúc; khi thân trung ấm được thanh tịnh thì người ta nhớ lại tiền kiếp; cá tính, thanh cao, ác cảm, ký ức, sợ hãi, nghị lực, … nói chung là tất cả các tính chất của tâm đều xuất ra từ nó. Giống như chiếc xe được ghép lại từ nhiều bộ phận, thai nhi cũng giống vậy.

ND: saṃskāra (सङ्खार), Hán Việt dịch “hành” (行), tức tâm tạo tác.

[84] Trung Luận (Madhyamaka vṛtti – B.T. S. 202-203). Trích dẫn Trường Bộ Kinh II. 63, của Poussin quotes from Dīgha, II. 63, (Dīgha Nikāya) “nếu thức không hạ giáng vào bụng mẹ liệu sắc thức ở đó có còn tiếp tục được chăng”. Trong luận thư Phạn ngữ về Phạm Thiên Kinh (II, ii. 19), Cồ Tần Đà Nan Đà (Govindānanda) nói thức đầu tiên của thai nhi được sinh ra từ các hành uẩn của kiếp trước, và từ đó tứ đại (ông gọi là nāma) và từ đó trắng và đỏ (tức tinh trùng và noãn) và giai đoạn đầu của thai nhi (kalala-budhudāvasthā) được hình thành.

[85] ND: jarāmaraṇa, Hán Việt dịch là “lão tử” (老死), nghĩa là “già và chết”.

[86] Có lẽ lối giải thích này không tìm thấy trong kinh văn Pali thời sơ kỳ; nhưng ngài Phật Âm có nêu ra trong tác phẩm Sumañgalavilñsinīon Makānidāna suttanta. Chúng ta cũng thấy điều này trong A Tỳ Đạt Ma Bát Kiền Độ Luận (Abhidhammattkasaṅgaha), VIII. 3. Vô minhý nghiệp thuộc về quá khứ; “Sinh”, “hoại và diệt” thuộc về tương lai; tám nhân duyên còn lại thuộc về hiện tại. Trong A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, III. 20-24, nó được kiểu thức hóa như là trikāndaka (tam chi: có ba nhánh). Hai thuộc nhánh quá khứ, hai thuộc nhánh tương lai và tám thuộc nhánh ở giữa; Phạn ngữ“sa pratītyasatmitpādo dvādaśāñgastrikāṇṣakaḥ pūrvāparāntayordve dve madhyeṣṭau .”

[87] Kỳ Na giáo thừa nhận có 5 loại tri kiến: 1.- thường tri (matijñāna: tri thức bình thường), 2.- thanh văn tri (śrutijñāna: tri thức nghe giảng, tri thức thừa kế di sản kinh điển), 3.- thiên khải tri (avadhi-jñāna: tri thức được Thượng đế khải lộ), 4.- thần cảm tri (manahparyāya-jñāna: tri thức cảm nhận được do có quyền năng siêu nhiên), 5.- toàn tri (kevala-jñāna: hiểu biết mọi sự).

[88] Các giai đoạn qua đó linh hồn trải qua các tầng bậc tăng tiến, thuật ngữ chuyên môn gọi là tứ thập tăng trưởng công đức (guṇa-sthānas): 40 tầng bậc công đức cần tích tụ để đi đến giải thoát. Theo Kỳ Na giáo, ba tầng bậc đầu thể hiện tín tâm, 5 tầng bậc kế dục vọng đã được kiềm chế, 4 tầng bậc kế tiếp nữa là là hành trì du già khổ hạnh và diệt nghiệp, ở tầng thứ 30 mọi nghiệp đã đoạn trừ nhưng vẫn còn phải hành trì du già và lên đến tầng thứ 40 là thành tựu giải thoát. Xem cuốn Thân Nhiếp Thủ Luận Thích (Dravyasamgrahavṛtti), câu thơ thứ 13.

[89] Thân Nhiếp Thủ Luận Thích (Dravyasamgrahavṛtti), Śl. 29.

[90] ND: từ Pali paccaya (Phạn ngữ: pratyaya) được Hán Việt dịch là duyên (缘). Duyên có thể hiểu là cái “nhân bên ngoài” để kết hợp với cái “nhân bên trong” tạo ra quả.

[91] Xem tác phẩm Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidāmagga – 无碍解道) quyển I. trang 50; xem thêm Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) , I. 67, saū-khārā.-.avijjānidānā avijjāsamudayā avijjājātikā avijjāpabhavā. ND: Vô Ngại Giải Đạo (2 quyển) thuộc Tiểu Bộ Kinh.

[92] Trong Du Già luận, các chữ phái sinh từ vô minh là vị ngã (asmitā), tham (rāga), sân (dvesa) và tham sinh úy tử (abhiniveśa; với nghĩa self-love: ngã ái tức yêu lấy mình) cũng có cả thảy là 5, được xem như là 5 giai đoạn đặc biệt của vô minh (gọi là pañcaparvā avidyā: ngũ tầng vô minh).

[93] Từ skandha được dùng trong Ca Giả Áo Nghĩa Thư, II. 23 (Phạn ngữ: trayo dharmaskandhāh yajñah adhyayanam dānam) với nghĩa là “nhánh” và trong hầu hết Từ Thị Áo Nghĩa Thư, VII. 11.

[94] Tương Ưng Bộ Kinh, Ill. 86, v.v…

[95] A Tỳ Đạt Ma Bát Kiền Độ Luận (Abhidhammatthasaṅgaha), Báo Hội Kinh Văn Pali – P.T.S., 1884, trang 27

[96] Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi), trang 124-179.

[97] Pháp Tập Luận Chú (Atthasālini), trang 299.

[98] Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), III, 86.

[99] Uẩn Luận (Khandhayamaka).

[100] Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi), trang 124.

[101] ND: sensus communis là tiếng La Tinh chỉ cảm giác chung của mọi giác quan (hay được triết gia người Đức: Kant sử dụng) và từ này có ý nghĩa tương đương với mạt na thức.

[102] Buddhist Psychology (Tâm Lý Học Phật Giáo), trang 49, 50.

[103] ND: tức ngũ thập nhị tâm sở (tâm sở = trạng thái của tâm), gồm: 7 Biến hành tâm sở (Sabbacittasàdhàranà), 6 Biệt cảnh tâm sở (Pakinnakacetasika), 14 Bất thiện tâm sở (Akusalacetasika), và 25 Tịnh quang tâm sở (Sobhanacetasika).

Biến hành tâm sở gồm có: 1. xúc, 2. thọ, 3. tưởng, 4. tác ý, 5. nhất điểm, 6. mạng căn, 7. chú ý. Biệt cảnh tâm sở gồm: 1. tầm, 2. sát, 3. xác định, 4. tinh tấn, 5. phỉ, 6. dục. Bất thiện tâm sở gồm: 1. si, 2. vô tàm, 3. vô quý, 4. phóng dật, 5. tham, 6. tà kiến, 7. ngã chấp, 8. sân, 9. ganh tỵ, 10. xan tham, 11. lo âu, 12. hôn trầm, 13. thụy miên, 14. hoài nghi. Tịnh quang tâm sở chia ra 4 nhóm nhỏ là: tâm sở thiện (1. tín, 2. niệm, 3. tàm, 4. quý, 5. không- tham, 6. không-sân, 7. Xả, 8. tâm sở vắng lặng, 9. tâm vắng lặng, 10. tâm sở khinh an, 11. tâm khinh an, 12. tâm sở nhu thuận, 13. tâm nhu thuận, 14. tâm sở tương ưng, 15. tâm tương ưng, 16. tâm sở thanh tịnh, 17. tâm thanh tịnh, 18. tâm sở chánh trực, 19. tâm chánh trực), tâm sở tiết chế (1. chánh ngữ, 2. chánh nghiệp, 3. chánh mạng), tâm sở vô lượng (1. bi, 2. hỉ), và tâm sở hệ căn (tuệ căn).

[104] Pháp Tập Luận Chú (Atthasālini), trang 143-144.

[105] ND: thuật ngữ anubhava có nghĩa khá rộng; gồm anu (अनु) có nghĩa là “tùy theo, dựa vào” và bhava (भव) có nghĩa là “gây ra”, “vui thích”, “trải nghiệm” nên tùy trường hợp dịch khác nhau. Trong Phật giáo từ này chỉ lực thần thông thứ ba của Đức Phật gọi là “Uy Đức Lực”.

[106] Pháp Tập Luận Chú (Atthasālini), trang 109-110. Bản dịch trang 145-146.

[107] S.đ.d.. trang 51; bản dịch, trang 147-148.

[108] Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), III, 130.

ND: có lẽ là phẩm Tương Ưng Uẩn: “Vị ấy quán các hành như là tự ngã hay tự ngã như là có các hành, hay các hành ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong các hành. Vị ấy bị ám ảnh: “Các hành là ta, các hành là của ta”. Do bị ám ảnh: “Các hành là ta, các hành là của ta” khi các hành biến hoại, đổi khác; do các hành biến hoại, đổi khác, vị ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não!” [bản dịch Thích Minh Châu].

[109] Buddhism in Translations (Phật Giáo Qua Bản Dịch) của Warren (Visuddhimagga: Thanh Tịnh Đạo, chương XVII.), trang 175.

[110] ND: āsava từ Pali ngữ (Phạn ngữ: āsrava), Hán Việt dịch là “lậu” (漏), có nghĩa là “nhiễm ô” (nhiễm cái xấu)

[111] M.N. 1. trang 54. Childers dịch lậu (āsava) có nghĩa là “suy đồi, hư đốn, hư hoại” (depravities), còn các ông Rhys Davids hiểu như là “chất độc” (intoxicants). Trong tiếng Phạn từ āsava có nghĩa đen là “rượu cũ” (đi từ chữ “su”) được ngài Pháp Âm chế tác ra và dùng theo nghĩa ngài gán cho nó “cira parivāsikallhena” (về cái được tồn tích lâu ngày trong rượu cũ). Thông qua mắt và tâm những cái tồn tích tích đó hoạt động và tiếp tục sinh ra nhiều thêm nữa. Càng để lâu rượu càng lắng xuống nhiều cái tồn tích đó (ND: tức cặn) nên gọi là “āsava”. Cũng có ý kiến nói rằng ngài Phật Âm dùng từ āsava để chỉ thế gian khổ (saṃsāradukkha: những đau khổ trên thế gian) như trong tác phẩm Pháp Tụ Luận Thích (Atthasālinī), trang 48. Tương phản lại Kỳ Na giáo dùng tư với nghĩa lưu (dòng chảy) của chất nghiệp (karma matter). Khó mà dịch cho chính xác được, tôi tạm hiểu theo nghĩa “suy đồi, hư đốn, hư hoại” theo Childers.

[112] Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi), trang 195.

[113] Pháp Tụ Luận Thích (Atthasālinī) của Pháp Âm, trang 371.

[114] ND: lobha là từ tiếng Pali, nghĩa là “tham” (貪); tương đương từ tiếng Phạn rāga.

[115] ND: dosa là từ tiếng Pali, nghĩa là “sân” (瞋); tương đương từ tiếng Phạn dveṣa.

[116] ND: moha là từ vừa dùng trong tiếng Phạn và tiếng Pali có cùng nghĩa “si” (癡).

[117] Pháp Tụ Luận (Dhammasaṅgaṇi), trang 180.

[118] ND: Sīla (शील), Hán Việt dịch là giới (界); tiếng Phạn có từ tương đương là dhātu. Từ này có nhiều nghĩa: cảnh giới, phạm vi, thành tố, điều răn cấm, …

[119] ND: kilesas là tiếng Pali (tiếng phạn là kleśa), Hán Việt dịch là “phiền não” (煩惱).

[120] ND: sotāpanna: Hán Việt phiên âm là tu-đà-hoàn (須陀洹), dịch là “nhập lưu” (入流) tức đi vào một dòng chảy; bhāva: trạng thái, cảnh giới, hiện hữu. Tạm dịch sotāpannabhāva là quả nhập lưu (tu-đà-hoàn), một trong tứ thánh quả.

[121] ND: sakadāgāmi Hán Việt phiên âm là “tư đà hoàn” (斯陀含), dịch là “nhất lai” (來: tái sinh một lần nữa). Tạm dịch sakadāgāmibhāva quả nhất lai (tư đà hàm), một trong tứ thánh quả.

[122] Thanh Tịnh Đạo – Nhân Duyên Phẩm (Visuddhimagga – Nidānādikathā).

[123] ND: nghĩa là không làm hư ba giới cấm, tức không phạm vào ba ác pháp: tham. Sân và si.

[124] ND: Hán Việt phiên âm từ Pali ngữ Pātimokkhaba la đề mộc xoa (波羅提木叉), dịch là giới cấm thủ (戒禁取), chỉ các giới luật dành cho tỳ kheo.

[125] Thanh Tịnh Đạo, Thuyết Giới Phẩm (Visuddhimagga- sīlaniddeso), trang 7 & 8.

[126] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), 11.

[127] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), trang 84-85.

[128] ND: jhāna là tiếng Pali, có nghĩa là thiền. Tránh nhầm lẫn với từ tiếng Phạn jñāna nghĩa là “trí”.

[129] ND: không nghĩ đến ăn uống món gì, tức món gì cũng được không cầu mỹ thực

[130] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga; trang 341-347) nhấn mạnh thái độ yếm thế mãnh liệt: “Imañ ca pana āhāre paṭikulasaññāṃ annyuttassa bhikkhuṇo rasataṇhāya cittam paṭilīyati, paṭikuṭṭati, paṭivaṭṭati; so, kantāranittharaṇaṭṭhiko viya puttamaṃsaṃ vigatamado āhāraṃ āhāreti yāvad eva dukkhassa niṭṭharaṇatthāya,” (Tâm của người đã chán ghét tột cùng mọi thức vật thực trở nên giải thoát khỏi mọi dục vọng đối với mỹ vị, quay lưng với hương vị thơm ngon và lìa tránh chúng. Nằng cách đó hành giả vất nỏ các khổ ải về món ăn thức uống, không còn bất kỳ sự câu chấp nào, chẳng ngại ăn thịt cả con mình để sinh tồn khi đang băng rừng) [trang 347].

[131] ND: Hán Việt dịch catudhātuvavatthānabhāvanā là tứ đại sai biệt tu tập (四界差别修习)

[132] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), trang 347-370.

[133] ND: nguyên văn: the gods and the law (dhamma) of the Buddha; có lẽ tác giả muốn nói đến “tam bảo” như tư liệu tiếng Việt hay dùng.

[134] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), trang 197-294.

[135] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), VI.

[136] ND: asubhakam-matthāna là tiếng Pali, tương đương với từ asubha-bhāvanā trong tiếng Phạn, cùng có nghĩa là “bất tịnh quán” (不淨觀), nghĩa là “quán sát sự không trong sạch”. Trong tài liệu tiếng Việt hay gọi là “quán thân bất tịnh” hay “quán tử thi”.

[137] S.đ.d. trang 239-266.

[138] S.đ.d. trang 266-292.

[139] Hán Việt dịch Brahmavihāra là “phạm trú” (凡住), nghĩa là trú tam vào phạm hạnh (có đạo đức cao thượng). Trong thiền học có nói đến tứ phạm trú để đối pháp với các ác kiến.

[140] ND: thiền pháp này gọi là Tứ vô lượng thiền.

[141] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), trang 295-314.

[142] S,đ.d. trang 314-315.

[143] ND: thánh giả ở trường hợp này chỉ người tu hành ở trình bậc cao.

[144] Where there is pīti there is sukha, but where there is sukha there may not necessarily be pīti. Visuddhimagga , p. 145.

ND: sukha (सुख), Hán Việt dịch là “lạc” (樂), có nghĩa là vui sướng, hạnh phúc.

[145] ND: kāmacchando là từ Pali ngữ; Phạn ngữ là kāma-rāga.

[146] ND: vyāpādo là từ Pali ngữ; Phạn ngữ là vyāpāda.

[147] ND: thīnamiddham là từ Pali ngữ; Phạn ngữ là Thinamiddha.

[148] ND: uddhacca-kukkuccam là từ Pali ngữ; Phạn ngữ là Uddhacca-kukkucca.

[149] ND: Pali ngữ và Phạn ngữ dùng chung một từ.

[150] ND: Hán Việt vitakka (Phạn ngữ: vitarka) dịch từ là “tầm” (尋); nghĩa là suy nghĩ nông cạn.

[151] ND: Hán Việt dịch từ dùng chung Pali ngữ và Phạn ngữ vicāra là “tứ” (伺); nghĩa là suy nghĩ sâu.

[152] ND: tức đệ tam thiền.

[153] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), trang 163.

[154] ND: dukkha (दुःख), Hán Việt dịch là “khổ” (苦).

[155] Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), trang 296.

[156] ND: loại nhân vật trong Bi Tứ Kinh, kinh số 10 trong phần Đại Phẩm, Trường Bộ Kinh. Trường A hàm cũng có kinh tương ứng được Thích Tuệ Sỹ dịch là “Tệ Tú Kinh” với nội dung không khác.

[157] Dialogues of the Buddha (Pháp Thoại Của Đức Phật), II. p. 349 ; D. N. II. pp. 317 ff.

[158] ND: đây không phải là ngài Ca Diếp, đại đệ tử của Đức Phật, mà là tín nữ tên Ca Diếp dâng vật phẩm cúng dường Phật cùng tăng chúng.

[159] Buddhism in Translations (Phật Giáo Qua Bản Dịch) của Warren, trang 215.

[160] Sđd. các trang 216-217.

[161] ND: Hán Việt dịch Mahāsatipaṭṭhāna sutta là Đại Tứ Niệm Xứ Kinh (大四念處經)

[162] Dialogues of the Buddha (Pháp Thoại Của Đức Phật), II. trang 340.

[163] Sđd trang 341.

[164] ND: tức diệu đế thứ nhất trong tứ diệu đế, thường gọi là “khổ đế”.

[165] Sđd trang 341.

[166] ND: thánh giả (sage) ở đây chỉ những vị tu hành có tầng bậc cao. Theo tập quán Ấn Độ, những ẩn sĩ cao trọng tu trong thâm sơn cùng cốc thường được gọi là “tiên nhân”, nên cách gọi này là bình thường.

[167] ND: Moggallāna (Hán Việt phiên âm thành Mục Kiền Liên -目犍連), một trong mười đại đệ tử của Đức Phật, mệnh danh “Thần thông đệ nhất”.

[168] Xem Luận Sự (Kathāvatthu) và Buddhism in Translations (Phật Giáo Qua Bản Dịch) của Warren, trang 221 và tiếp theo.

ND: đoạn này giúp giải thích: “nếu không có ái thì nghiệp không mang lại quả”. Một vị a la hán đã diệt trừ được “ái” thì các tiền nghiệp không còn tạo quả được. Ý nghĩa thậm thâm của câu “quay đầu là bờ, buông đao thành phật” nằm ở đây. Tác phẩm Thiếu Thất Lục Môn được cho là luận thư của ngài Bồ Đề Đạt Ma đầy rẫy những tư tưởng như thế này.

[169] ND: từ cetanā có thể dịch thành mấy ý sau: tác ý (作意), tư duy (思惟), tư (思).

[170] Pháp Tụ Luận Thích (Atthasālinī), trang 88.

[171] Pháp Tụ Luận Thích (Atthasālinī), trang 90.

[172] Pháp Tụ Luận Thích (Atthasālinī), trang 89.

[173] Bài viết của giáo sư De la Vallée Poussin về Niết Bàn trong Bách Khoa Thư Tôn Giáo Và Luân Lý (Encyclopaedia of Religion and Ethics – E.R.E). Xem thêm Psalms of the early Buddhists (Tán Kệ Sơ Kỳ Phật Giáo) của Rhys Davids, I. và 11., Trường Bộ Kinh, II. 15; Phật Tự Thuyết (Udāna – Tiểu Bộ Kinh), VIII.; Tương Ưng Bộ Kinh, III. 109.

[174] ND: Nāgārjuna (नागार्जुन; thế kỷ 1-2, Hán Việt dịch là Long Thọ – 龍樹), luận sư lừng danh Phật giáo, sơ tổ cho dòng tư tưởng tính không của Phật giáo.

[175] ND: saṃsāra (संसार), Hán Việt dịch là “luân hồi” (轮回).

[176] Giá Cô Thị Áo Nghĩa Thư II. 5.

ND: từ ānanda (cực lạc) ở đây là một khái niệm của Ấn giáo. Trong Phật giáo từ này (Viết hoa) chỉ nhân vật A-nan-đà, một trong 10 đại đệ tử của Đức Phật.

[177] Nghiễm Lâm Thư Áo Nghĩa Thư IV. 5. 14. Thạch Thị Áo Nghĩa Thư V. 13.

[178] Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), III. trang 44-45.

[179] Xem Nghiễm Lâm Thư Áo Nghĩa Thư IV. Iv, Ca Giả Áo Nghĩa Thư, VIII. 7-12.

ND: tức những thứ chúng ta có thể nói ra được thì không phải là ngã. Chúng ta có thể my6i62ng tượng khái niệm này ở chữ “đạo” của Lão Tử trong Đạo Đức KInh; nhưng có điều Đạo Đức Kinh (cho dù cho là nguyên tác của Lão Tử chứ không phải do đời sau thác danh) thì cũng có sau Áo Nghĩa Thư hàng trăm năm nên có thể đặt dấu hỏi do sự giao lưu văn hóa với Thiên Trúc mà có.

[180] Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), in. 45.

[181] Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), hi. 46.

[182] Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), I. trang 54.

[183] Ca Giả Áo Nghĩa Thư I. i. 10. Nghiễm Lâm Thư Áo Nghĩa Thư IV. 3. 20. Có một số đoạn thuật ngữ vidyāavidyā được hiểu theo nghĩa khác hay tối nghĩa, Tự Tại Áo Nghĩa Thư 9-11.

[184] Tăng Chi Bộ Kinh, III. 85.

[185] Phật Giáo Qua Bản Dịch của Warren (Thanh Tịnh Đạo, chương XVII), trang 175.

[186] ND: tức lần Kết Tập thứ 2 tổ chức ở thành Vệ Xá Lỵ tập hợp 700 vị (nên gọi là Thất Bách Kết Tập).

[187] ND: Vajjiputtakas là tiếng Pali; tiếng Phạn là vātsīputrīya. Bộ phái này tách ra khỏi Trưởng Lão bộ vào khoảng năm 240 trước Công nguyên sự kiện trưởng lão Da-xá.

[188] Khác với Đảo Sử (Mahāvaṃsa ), cuốn Đại Sử (Mahāvaṃsa ) cho rằng Độc Tử Bộ (Vajjiputtakas) không phát triển thành Đại Chúng bộ (Mahāsaṅghikas), mà Đại Chúng bộ tách ra trước rồi Độc Tử bộ độc lập tách ra sau. Giáo sư Geiger dựa theo cuốn Aīahābodhivaṃsa – biên soạn vào khoảng năm 750 đến năm 1000 – cũng lấy dữ liệu từ cuốn Đại Sử – cũng cho rằng Đại Chúng bộ tách ra trước rồi Độc Tử bộ độc lập tách ra sau.

ND: Đảo Sử và Đại Sử là hai cuốn sử của Tích Lan, trong đó nhiều sự kiện Phật giáo được ghi chép.

[189] ND: một số tài liệu nói hai bộ phái sau tách ra từ Chế Đa Sơn bộ (制多山部). Hán Việt dịch Aparaśailas là Tây Sơn Trụ bộ (西山住部) và Uttaraśailas là Bắc Sơn Trụ bộ (北山住部).

[190] ND: Theravāda là Pali ngữ, còn Sthaviravāda là Phạn ngữ.

[191] ND: đây là lần kết tập lần thứ 2 tại thành Vệ Xá Lỵ với 700 trưởng lão tham dự (nên còn gọi là Thất Bách Kết Tập). Vesāli (Hán Việt phiên âm là Vệ Xá Lỵ nhưng tàu liệu Trung Hoa phiên là Tỳ Xá Lỵ -毘舍離; cách phiên ở tiếng Việt có lẽ chỉnh hơn) là một thành phố cổ (nay là một thành phố thuộc bang Bihar, Ấn Độ) Đức Phật đến thuyết pháp đầu tiên sau khi thành đạo, cũng tạo nơi đây Ngài thành lập tăng đoàn và an cư nhập hạ nhiều mùa.

[192] ND: Haimavatas là tên khác của Kāśyapīyas (Ca Diếp bộ – 迦葉部); tác giả nêu ra trùng lặp.

[193] Về những lần ly giáo khác xin xem bản dịch cuốn Luận Sự (Kathāvatthu) của ông Aung và nhóm tác giả Rhys Davids, các trang từ XXXVI đến XLV.

[194] ND: Mahābodhivamsa (Hán Việt dịch là Đại Phật Sử – 大佛史; vamsa: sử) là tác phẩm do vua Tích Lan Upatissa (trị vì ngắn ngủi từ năm 505 đến năm 504 trước Công nguyên) biên soạn.

[195] ND: Hán Việt dịch Vibhajjavādins hay Vibhajjavāda là Phân Biệt bộ (分別部)

[196] ND: Theo các tài liện hiện nay, Vasumitra (Hán Việt dịch là Thế Hữu – 世友) mất năm 124 trước Công nguyên (nên không như tác giả chú niên kỷ) là một vị vua thứ tư của đế quốc Shunga thuộc vùng Bắc Ấn hiện nay.

[197] ND: ở trên tác giả lại nói là hệ phái của Thượng Tọa Bộ.

[198] ND: Sautrāntikas (tiếng Pali là Suttavāda), Hán Việt Dịch là Kinh Lượng Bộ (经量部), một bộ phái Nam truyền.

[199] ND: Vaibhāṣikas là một hệ phái Nam truyền nhỏ được xem như là phân hệ Kasmiri của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Bộ phái này lấy bộ Đại Tỳ Bà Sa Luận (大毗婆沙論) làm căn bản giáo pháp. Từ Tỳ Bà Sa (Vibhāṣa) có nghĩa là “luận thuyết” nên dịch thành tên.

[200] ND: Hán Việt dịch Yogācāra là Du Già Hành Tông (瑜伽行派), tên gọi khác của Duy Thức tông.

[201] ND: Vasubandhu (वसुबन्दु), Hán Việt phiên âm là Bà Tu Bàn Đầu (婆修盤頭), dịch là Thế Thân (世親). Ông là luận sư Phật giáo nổi tiếng, sống vào thế kỷ thứ 5. Theo tài liệu phổ biến, sư là môn đồ của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ; nhưng cũng có thể là của Đại Luận Thuyết bộ vì bộ phái này được xem là một nhánh của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ.

[202] ND: Abhidharma (A Tỳ Đạt Ma): vi diệu pháp; kośa (câu xá): kho báu. Ý nghĩa của tựa đề tác phẩm Abhidharmakośaśāstra là “Kho Báu Vi Diệu Pháp”.

[203] ND: pudgala, Hán Việt phiên âm là bố đặc già la (補特伽羅), nghĩa là cá thể.

[204] Tư Lượng Bí Yếu Quang Luận (Tarkarahasyadīpikā) của ngài Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna), trang 46-47.

[205] ND: tức một thực thể khi đang tạo tác, tạo tác xong hay chưa tạo tác đều có tên gọi riêng. Ví dụ đất sét khi chưa nắm thành chiếc vò thì gọi là đất sét, đang nắn thì gọi là món đồ gốm thô, hoàn chỉnh xong gọi là chiếc vò.

[206] ND: gọi là thường kiến.

[207] Tôi chịu ơn đã vay mượn bản dịch không xuất bản về một phần nhỏ tác phẩm A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận từ bản tiếng Tạng của ông bạn giáo sư đáng kính của tôi Th. Stcherbatsky ở Petrograd. Tôi chân thành cám ơn ông đã cho phép sử dụng.

[208] Hán Việt phiên âm là Đề Bà Đạt Đa (提婆達多). Đây là một nhân vật giả tưởng được Thế Thân dựng lên để lý luận chứ không phải là Đề Bà Đạt Đa là người anh em họ phản đồ của Đức Phật.

[209] ND: tác giả dùng từ “such” (như vậy đó), trong Phật học thường gọi là “như lai” (đến như vậy đó).

[210] Sự mô tả này dựa trên bản dịch Aṣṭamakośasthānanibaddhah pudgala-viniścayah của giáo sư Th. Stcherbatsky đăng trên Tập San Hàn Lâm Khoa Học Nga (Bulletin de l’Académie des Sciences de Russie, 1919), trong phụ trang đặc biệt về phẩm thứ 8 của A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận.

ND: A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận có 9 phẩm. Phẩm thứ 8 là Định phẩm ( 定品, samādhinirdeśa).

[211] Giáo sư De la Vallee Poussin đã sưu tập một số điểm về giáo thuyết này trong một bài báo viết về Chính Lượng bộ (Sammitīyas) trpng Bách Khoa Thư Tôn Giáo Và Luân Lý (Encyclopaedia of Religion and Ethics – E.R.E). Trong bài báo đó ông nói trong cuốn A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharmakośavyākhyā) Chính Lượng bộ được đồng nhất với Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ và rằng nhiều kinh văn của bộ phái này được Đại Luận Thuyết bộ thời hậu kỳ thừa nhận. Một số quan điểm của bộ phái này như sau:

1.- một a la hán đã đạt đến niết bàn vẫn có thể thoái triển;

2.- không có trạng thái trung gian giữa chết và tái sinh gọi là trung hữu (antarābhava);

3.- công đức tăng thượng không chỉ bởi bố thí mà còn bởi việc sử dụng và lợi ích của vật bố thí của người nhận;

4.- không chỉ tránh làm việc xấu mà còn phải tuyên xưng ý định chấm dứt muốn tạo công đức từ việc làm đó;

5.- tin rằng bố đặc già la (pudgala, ở đây hiểu là linh hồn) khác biệt với uẩn (skandha) từ đó không thể nói có sai biệt hay không sai biệt. Thuyết rằng: “Không thể nói bố đặc già la (pudgala) là tạm bợ (gọi là anitya: vô thường) như uẩn (skandha) được, vì kể từ khi nó chuyển kiếp đầu thai nới sinh ra gánh nặng (gọi là skandhas: các uẩn) để gánh vác gánh nặng mới; cũng không thể nói nó thường trụ vì nó tạo ra các cấu hợp tạm thời”.

Giáo thuyết bố đặc già la (pudgala) của Chính Lượng bộ theo phác họa của giáo sư không giống với bố đặc già la Chính Lượng bộ do Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna) phác thảo mà chúng ta đã nêu ở phần trước.

[212] ND: tên đầy đủ là Takakusu Junjirō (1866-1945; Hán Việt dịch thành Cao Nam Thuận Thứ Lang – 高楠 順次郎), viện sĩ hàn lâm Nhật Bản mổi tiếng quốc tế là học giả uyên tâm về Phật giáo.

[213] ND: nhất thiết hữu có nghĩa là “tất nhiên là có”.

[214] Xem bản dịch Luận Sự (Kathāvatthu) của nhóm Rhys Davids, trang XIX, và phần I. 6, 7; 11. 9 cùng phần XI. 6.

[215] Cuốn Từ Nguyên Yếu Nghĩa Bản Tập (Mahāvyutpatti) nói Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ hai tên gọi.

ND: Sabbatthivāda là tên gọi theo Pali ngữ của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Do Tỳ Bà Sa có nghĩa là “luận thuyết” nên Mahā Vibhāṣā dịch nghĩa là Đại Luận Thuyết.

[216] ND: Hán Việt dịch Jñānoprasthāna Sāstra là Phát Trí Luận (發智論), tên đầy đủ là A Tỳ Đạt Ma Phát Trí Luận (Abhidharma Jnànaprasthàna Sàstra).

[217] Takakusu (Báo Hội Kinh Văn Pali – P.T.S.; 1904-1905) nói tác phẩm của Kātyāyanīputtra có lẽ là một biên khảo từ các tác phẩm Tỳ Bà Sa khác nhau, có trước khi Trung Hoa dịch ra Hán Văn vào năm 383.

[218] ND: Hán Việt phiên âm Aśvaghoṣa là A Na Bồ Đề (阿那菩提), nhưng người ta quen dùng tên dịch là Mã Minh (馬鳴), luận sư Ấn Độ theo Đại Thừa vào thế kỷ thứ 1 hay thứ 2.

[219] ND: Hán Việt dịch Dharmaskandha là Pháp Uẩn Túc Luận (法蘊足論).

[220] ND: Hán Việt dịch từ Pali ngữ Dhātukāya là Giới Thuyết Luận (界說論).

[221] ND: Hán Việt dịch Prajñaptiśāstra là Thi Thiết Túc Luận (施設足論).

[222] ND: Hán Việt dịch Vijñānakāya là Thức Thân Túc Luận (識身足論).

[223] ND: Hán Việt dịch Sañgītiparyāya là Tập Dị Môn Túc Luận (集異門足論).

[224] ND: Hán Việt dịch là Phẩm Loại Túc Luận (品類足論)

[225] Xem bài viết của Takakusu, Báo Hội Châu Á Hoàng Gia (Journal of the Royal Asiatic Society – J.R.A.S), 1905.

[226] Kinh Lượng bộ không coi các cuốn A Tỳ Đạt Ma của Đại Luận Thuyết bộ là kinh điển chính thức và nhấn mạnh vào các học thuyết theo Trường Bộ kinh.

[227] ND: Hán Việt dịch Abhidharmakośa vyākhyā là A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Tập Luận (大乘阿毗達摩俱舍集論)

[228] ND: bản dịch Hán ngữ đầu tiên do Đường Huyền Trang thực hiện.

[229] ND: Hán Việt phiên âm thành Bà Đàn Đà (婆檀陀), không tra cứu được hành trạng.

[230] ND: tên đầy đủ của tác phẩm này là Samyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra (Tam Bảo Pháp Tâm Luận), đã thất truyền từ thế kỷ thứ 8.

[231] ND: Mahāvibhāṣā, Hán Việt phiên âm là Đại Tỳ Bà Sa (大毗婆沙), ở đây ý nói đến A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa. Theo tài liệu hiện nay A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa do Thế Thân chủ trì 500 vị a la hán soạn.

[232] Systems of Buddhistic Thought (Hệ Tư Tưởng Phật Giáo), Calcutta University ấn hành.

[233] ND: các khái niệm “hữu vi” và “vô vi” trong các bộ phái Phật giáo không đồng với hai khái niệm này trong Lão Trang. Ở đoạn này, hữu vi có nghĩa là chịu tác động của tâm và ngược lại là vô vi.

[234] ND: là một trong hai pháp trong Đại Chúng bộ: trạch diệt pháp (pratisaṃkhyānirodha) thuộc hữu vi và phi trạch diệt pháp (apratisaṃkhyānirodha) thuộc vô vi.

[235] ND: Hán Việt dịch saṃskṛta dharma là hữu vi pháp (有爲法); đối lại là từ asaṃskṛta dharma có nghĩa vô vi pháp (無爲法).

[236] Trong phác họa sơ lược về học thuyết của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ ở cuốn luận thích Phạm Thiên Kinh (II. 2), Śaṅkara có ghi chú một số phạm trù mà Sogen đã nêu.

[237] ND: nghĩa là mỗi quả do nhiều nhân gây ra chứ không thuần túy đơn độc một nhân là sinh ra quả. Nhân có 2 loại: nhân riêng của từng người và nhân chung của xã hội,

[238] ND: như tác giả đã nói ở chương I, một thuật ngữ triết học Ấn Độ có nghĩa rất sai biệt giữa học phái này so với học phái khác. Như trường hợp ở đây, pháp (darma) được hiểu là “sở tác” (nơi hay cái tác động); như tâm pháp là sự tác động của tâm hay tác động trong tâm. Nhiều vị không thấu đáo, hiểu chữ pháp theo nghĩa “giáo pháp” nên phê bình sai lạc.

[239] ND: tức 11 sắc pháp (rūpadharmas).

[240] ND: trong trường hợp này Hán Việt phiên âm aṇu là “a nậu” (阿耨), dịch là “vi” (微: hạt li ti) như những hạt bụi treo lơ lửng trong ánh nắng. Trường hợp này tạm dịch là “vi hạt”. Chúng ta còn thấy có trường hợp tác giả dịch thuật ngữ này là “nguyên tử” (atom) tương đương với paramāṇu.

[241] ND: Hán Việt dịch dhṛti: nhậm trì (任持), samgraha: nhiếp thủ (攝取), pakti: thục hóa (熟化), và vyūhana: dẫn trường (引長)

[242] Trích dẫn của Sogen (Tố Nguyên) từ bản dịch Hán ngữ của Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) luận thư của Thánh Thiên (Aryyadeva) về Trung Quán Luận (Mādhyamikaśāstra; chương XX. Kārikā 9).

ND: Sogen tức Mugaku Sogen (1226-1286; Hán Việt dịch là Vô Học Tổ Nguyên – 無學祖元), thiền sư Nhật Bản thuộc dòng Lâm Tế.

[243] Hán Việt dịch từ avijñapti là “vô biểu” (無表), nghĩa là tiềm thế, không biểu lộ ra. Phản nghĩa là vijñapti (hữu biểu), nghĩa là lộ ra ngoài.

[244] ND: Hán Việt dịch caitasika là “tâm hành” (心行), nghĩa là “sự tạo tác ở tâm”.

[245] ND: Hán Việt phiên âm manovijñāna là “mạt na thức” (末那識); dịch là “ý căn” (gốc từ ý); nghĩa là cho rằng điều mình hiểu là đúng, tức “ý thức” theo nghĩa hiện đại.

[246] Ông Sogen nêu một cái tên của nhà tư tưởng Phật giáo Tiểu thừa khác là Harivarman (ND: Ha Lê Bạt Ma – 訶黎跋摩; khoảng năm 250) đã sáng lập ra bộ phái được biết dưới tên là Satyasiddhi (ND: Thành Thật tông – 成實宗), tông phái này xướng cùng loại giáo pháp như ngài Long Tho đã thuyết. Hiện tác phẩm của ngài không còn bản tiếng Phạn nào và tôi chưa bao giờ có ảo tưởng ngài là một tác gia dùng tiếng Phạn cả.

[247] Luận thư của Nguyệt Xứng trích dẫn và tham khảo nhiều từ bộ Căn Bản Trung Luận Tụng (Mādhyamīka kārikās) của Long Thọ (Nāgārjuna); cũng có tham khảo thêm: Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā: kinh Bát Nhã 8.000 bài tụng, đã dịch ra Hán Văn vào khoảng năm 164-167 sau Công nguyên), Nhất Bách Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (Satasāhasrikāprajñāpāramitā), Hư Không Tạng Bồ Tát Kinh (Gaganagañja), Tam Muội Kinh (Samādhisūtra), Như Lai Tạng Kinh (Tathāgatagukyasūtra), Địa Tạng Bổn Nguyện Kinh (Dṛdhādhyā-śayasañcodanāsūtra)[247], Thánh Nhân Định Quyền Kinh (Dhyāyitamuṣṭisūtra – 聖人定拳經), Pitāputrasamāgamasūtra, Đại Thừa Kinh (Mahāyānasūtra), Māradamanasūtra, Bảo Tích Kinh (Ratnakūtasūtra), Ratnacūḍāparipṛcchāsūtra, Phật Thuyết Bảo Vũ Kinh (Ratnameghasūtra – 佛説寶雨經), Hộ Quốc Tôn Giả Sở Vấn Kinh (Rāṣṭrapālaparipṛcchāsūtra – 護國尊者所問經), Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatūrasūtra), Phổ Diệu Kinh (Lalitavistarasūtra), Kim Cương Bát Nhã Kinh (Vajracchedikāsūtra), Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh (Vimalakīrttinirdeśasūtra), Duyên Sinh Kinh (Sālistambhasūtra), Bảo Vương Tam Muội Kinh (Samādhirajasūtra), Sukkāvatīvyūha, Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh (Suvarṇaprabhāsasūtra), Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Saddharmapuṇḍarīka: dịch ra Hán văn năm 255), Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh (Amitāyurdhyānasūtra), Hastikākhyasūtra , v.v…

ND: những kinh ít quen thuộc ở Việt Nam có chú thêm Hán ngữ và những kinh không tra cứu được xin thông cảm.

[248] ND: Hán Việt dịch Vaipulyasūtras thành Tối Nghiễm Đại Kinh (最广大经), có nghĩa là “tột cùng trên mái nhà” Phật pháp (nghiễm có nghĩa là mái nhà).

[249] Thường từ Yāna được dịch là cỗ xe (thừa), nhưng khảo sát nhiều ngữ cảnh có từ này dường như nó hàm nghĩa là “phương tiện chuyên chở” hay “đoạn dường đi” hơn là nghĩa “cỗ xe” (Phổ Diệu Kinh, trang 25, 38; Bát Nhã Ba La Mật Đa, trang 24, 319; Bảo Vương Tam Muội Kinh, trang 1; Bi Hoa kinh trang 67; Nhập Lăng Già Kinh, trang 68, 108, 132). Từ Yāna từ cổ đã dùng trong Áo Nghĩa Thư, chẳng hạn đọc Áo Nghĩa Thư chúng ta thấy có các từ Devayāna (Thiên thừa) và Pitryāna (Tổ thừa) và chẳng thấy có lý do gì khiến nó mang nghĩa khác. Đọc Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra) chúng ta còn nghe nói đến Srāvakayāna (Thanh Văn thừa: phương tiện chuyên chở những người nghe đạo, tức Thượng Tọa bộ), Pratyekabuddhayāna (Duyên Giác thừa: phương tiện chuyên chở người đi đến nghe Phật thuyết pháp), Buddhayāna (Phật thừa: phương tiện chuyên chở chư Phật), Ekayāna (Nhất thừa: chỉ có một phương tiện chuyên chở), Devayāna (Thiên thừa: phương tiện chuyên chở chư thiên), Brahmayāna (Phạm Hạnh thừa: phương tiện chuyên chở người có Phạm hạnh), Tathāgatayāna (Như Lai thừa: phương tiện chuyên chở như lai). Một đoạn trong kinh Nhập Lăng Già còn viết: thường phân biệt tam thừa (3 cỗ xe), nhất thừa (1 cỗ xe) với bách thập thừa (110 cỗ xe) nhưng chỉ kẻ vô minh mới phân biệt như thế (Nhập Lăng Già Kinh, trang 68).

[250] Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, trang 16.

[251] Sđd, trang 177.

ND: có lẽ tác giả muốn nhắc đến Năng Đoạn Kim Cương Kinh; nhưng hiện nay một số tác giả cho rằng kinh này do ngài Long Thọ trước tác ra.

[252] ND: trong tài liệu Phật học tiếng Việt nêu đến lục độ; tác giả không nói đến trí huệ hạnh độ.

[253] S.đ.d.. trang 21.

[254] S.đ.d, trang 177.

[255] ND: tức Trung Quán tông.

[256] ND: Duy thức đôi khi được kinh văn ghi là “duy tâm” (dựa vào tâm, tức thức).

[257] ND: tên đầy đủ là Suzuki Teitaro Daisetz (1870-1966, dịch là: Mộc Đại Chuyết Trinh Thái Lang – 木大拙貞太郎) , nhà thiền học người Nhật có công truyền bá Phật giáo qua Phương Tây.

[258] Dr S. C. Vidyābhūṣana thinks that Laṅkāvatāra belongs to about 300 A.D. Nhập Lăng Già Kinh

[259] ND: Asaṅga (मुक्त), Hán Việt dịch là Vô trước (無著), luận sư sáng lập Duy Thức tông.

[260] N: Hán Việt phiên âm Upadeśa thành Ưu Ba Đề Xá (優波提舍), dịch là Luận nghị (論議) hay Cận Sự Thỉnh Vấn Kinh (近事請問經), 1 trong 12 kinh có tên Tam Thừa Thấp Nhị Bộ Phần Giáo (三乘十二部分教).

[261] ND: Hán Việt dịch Yogācārabhūmi śāstra là Du Già Sư Địa Luận (瑜伽師地論)

[262] ND: Paramārtha (Hán Việt dịch thành Chân Đế – 真諦) là tăng sĩ miền Trung Ấn, một trong những dịch giả lớn kinh điển Phật giáo ra Hán Văn.

[263] Xem “A study of the Paramārtha’s life of Vasubandhu” (Nghiên Cứu Cuộc Đời Chân Đế Của Thế Thân), Báo Hội Châu Á Hoàng Gia (Journal of the Royal Asiatic Society – J.R.A.S), 1905.

[264] Chưởng Trung Luận (Hastabālaprakaranavrtti ) của ngài Thánh Thiên (Aryyadeva) được tiến sĩ F. W. Thomas phục tạo lại. Các phần tản mác thuộc tác phẩm Tâm Thanh Tịnh Luận (Cittaviśuddhiprakaraṇa) được ông Mahāmahopād-hyāya Haraprasāda śāstrī đăng tải trên tờ Báo Hội Á Châu Bengal (Bengal Asiatic Society’s journal – B.A.S.J), 1958.

[265] Đoạn trên dựa theo bản dịch tiếng Anh Đại Thứa Khởi Tín Luận (Awakening of Faith) của Suzuki từ bản tiếng Hán Đại Thừa Khởi Tín Luận (śraddhotpādaśāstra) của Mã Minh, bản gốc tiếng Phạn đã thất lạc. Ông Suzuki đã nêu ra một lô chứng cứ nói rằng Mã Minh là luận sư người Nguyệt Chi.

[266] ND: Aśvaghoṣa, Hán Việt phiên âm thành A Na Bồ Đề (阿那菩提), gọi theo biệt hiệu là Mã Minh (馬鳴; tiếng kêu của loài ngựa) vì có truyền thuyết khi ngài chào đời nhiều ngựa trong chuồng đồng thanh hí lên.

[267] Lạt ma Tāranātha (Đa La Na Tha) nói rằng ngài do Thánh Thiên (Āryadeva), môn đồ của ngài Long Thọ, cải đạo cho; xem Geschichte des Buddhismus, bản dịch tiếng Đức của Schiefner, trang 84-85. Xem thêm bản dịch Đại Thứa Khởi Tín Luận (Awakening of Faith) của ông Suzuki, trang 24-32. Ngài Mã Minh viết cuốn Phật Sở Hạnh Tán (Buddhacaritakāvya), một đại tác phẩm thi ca rất xuất sắc, và Đại Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahālamkāraśāstra). Ngài còn là nhạc sĩ phát minh ra nhạc cụ Rāstavara và dùng nhạc khí này chuyển hóa dân trong thành phố.

ND: Tāranātha (1575-1635; Hán Việt phiên âm thành Đa La Na Tha – 多羅那他) là lạt ma dòng Jonang (Giác Nang phái – 覺囊派) của Phật giáo Tây Tạng.

[268] ND: Hán Việt dịch kleśāvarana thành phiền não chướng (煩惱障), nghĩa là chướng ngại do phiền não mà ra.

[269] ND: Hán Việt dịch jñeyāvarana thành sở tri chướng (所知障), nghĩa là chướng ngại do bám vào sự hiểu biết.

[270] ND: tức tính hình tướng vô thường.

[271] ND: āsrava (आश्रव), có nghĩa là dòng chảy, tức lưu (流). Trong trường hợp này chỉ dòng chảy của nghiệp, tức nghiệp lưu (業流).

[272] Thuật ngữ chuyên môn dùng chỉ một khoảng thời gian hết sức dài.

ND: theo kinh điển Đại thừa, kiếp được biểu diễn như sau: cứ trăm năm có người dùng một tấm khăn lụa chùi một khối đá lập phương mỗi bề một dặm (1,6 km = 1dặm), thì lúc khối đá mòn hết, đó là một kiếp. A tăng kỳ có nghĩa là “không thể đếm hết” (vô lượng) nên a tăng kỳ kiếp có nghĩa là “vô lượng kiếp”.

[273] ND: phạm trù “bồ tát” dùng ở đây chỉ người tín tâm theo Phật pháp.

[274] ND: Pháp này là pháp hữu vi, còn chứa đọng tâm phân biệt.

[275] ND: nên hiểu câu này theo hàm nghĩa “tính không”.

[276] Vì tôi không tiếp cận được bản Hán ngữ Đại Thừa Khởi Tín Luận của ngài Mã Minh nên tôi phải phụ thuộc vào các diễn đạt của ông Suzuki như là bản dịch của ông ấy.

[277] ND: Hán Việt dịch viparyyāsa là điên đảo kiến (颠倒見), nghĩa là tri kiến hư giả.

[278] ND: tức Trung Quán tông.

[279] Xem Trung Quán Luận Thích (Mādhyamikavrtti ), (B.T.S.), trang. 50.

[280] S.đ.d.. trang 93-100.

[281] Xem Trung Quán Luận Thích (Mādhyamikavrtti ), trang 101-102.

[282] S.đ,d,. trang 194.

[283] ND: bhāva (भाव), Hán Việt dịch là “hữu” (), nghĩa là “trở nên, đang là”, 1 trong 12 nhân duyên.

[284] S.đ.d. trang 162 và 201.

[285] ND: cõi giới niết bàn (nirvānaḥ) là quan niệm cho rằng có một nơi nào đó (trú xứ) cho những người thành tựu quả này. Đó là quan niệm sai lầm vì niết bàn (nirvana; viết khác với nirvānaḥ) là cảnh giới chứ không là một cõi giới. Vì thế chẳng bao giờ có cõi giới niết bàn.

[286] ND: tṛṣnā là tiếng Phạn, taṇhā là tiếng Pali, cả hai có nghĩa là ái (愛).

[287] Sđ.d. trang 209-211, trích dẫn từ tác phẩm Duyên Sinh Kinh (Sālistambhasūtra). Ngài Ngõa Trát Tư Ba Đệ Mễ Thị Lạp (Vācaspati Miśra) cũng trích dẫn đoạn văn này đưa vào trong tác phẩm Hữu Quang Thích (Bhāmatī) luận về Phạm Thiên kinh của ngài Thương yết La.

[288] Trung Quán Minh Cú Luận Thích (B.T.S.), trang 160.

[289] ND: có hai tác phẩm Đại thừa cùng mang tên Tập Kinh Luận: một của ngài Long Thọ và một của ngài Tịch Thiên (đã thất truyền).

[290] ND: ở trên là dịch sát theo nguyên văn của tác giả. Có lẽ đây là lục độ ba la mật đa, gồm: từ bi độ, giới độ, nhẫn độ, tinh tiến độ, thiền định độ và trí huệ độ.

[291] ND: māna là từ có tiếng Phạn và tiếng Pali, có nghĩa là “mạn” (慢): cao ngạo.

[292] ND: một số tài liệu Hán ngữ dịch prakṛti là “tự tánh”, xét ngữ cảnh trong phần lớn tác phẩm này thấy lối dịch này không phù hợp bằng “bản tính” (được tác giả dịch qua Anh ngữ: nature); và lại đã có từ tự tánh (svabhāva) rồi.

[293] ND: śīlabrataparāmarśa (Hán Việt dịch là giới cấm thủ – 戒禁取) có nghĩa là chấp trước vào giáo điều, lễ nghi; một trong 10 kiết sử (samyojana).

[294] Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), trang 21-22.

[295] S.đ.d. trang 44.

[296] Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), trang 44.

[297] S.đ.d. trang 50-55.

[298] Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận Tụng của Vô Trước, trang 58-59.

[299] Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận Tụng của Vô Trước, trang 65.

[300] Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), trang 70.

[301] S.đ.d. trang 78.

[302] S.đ.d. trang 80.

[303] ND: Rāvaṇa (Hán Việt phiên âm thành La Ba Na – 罗波那), là vị vua xứ Lăng Già (tức Tích Lan, nay là Sri Lanka) thỉnh Phật qua thuyết pháp xứ này.

[304] ND: ý nói đồ chúng vô minh không hiểu nổi vô ngã và tính không.

[305] S.đ.d. trang 80-81.

[306] Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), trang 85.

[307] ND: pravicayabuddhi, Hán dịch là bồ-đề trạch (菩提擇), có nghĩa là huệ giác lựa chọn (trạch: lựa chọn), tức trí phân biệt

[308] ND: đây là phương pháp luận “tứ cú phân biệt

[309] ND: gọi là sự huân tập.

[310] Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), trang 87, đối chiếu với thuật ngữ “vyavahārika” (thế đế) được dùng để chỉ thế gian hiện tượng và quy ước hầu như cùng một nghĩa với Thương Yết La (Śankara) dùng.

[311] ND: tương tự như khái niệm “Phật tại tâm” (trong tâm mọi người đều có Phật tính)

[312] Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), trang 80.

[313] ND: tác giả viết tắt, đầy đủ là bālopacārika-dhyāna. Hán Việt dịch là ngu phu sở hành thiên (愚夫所行禪).

[314] ND: tác giả viết tắt, đầy đủ là arthapravicaya-dhyāna. Hán việt dịch là quán sát nghĩa thiền (觀察義禪).

[315] ND: tác giả viết tắt, đầy đủ là tathatālambana-dhayāna. Hán Việt dịch là sở duyên chân như thiền (攀緣真如禪).

[316] ND: tác giả viết tắt, đầy đủ là tathāgata-dhyāna. Hán Việt dịch là như lai thiền (如來禪)

[317] ND: trong Đại thừa hai thuật ngữ này thường dùng chỉ cư sĩ tại gia.

[318] Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), trang 100.

[319] S.đ.d. trang 109.

[320] Đề mục này của Duy Thức tông (Vijñānavāda) chủ yếu được tập hợp trong tác phẩm Nhập Lăng Già Kinh (Laṅkāvatāra), Duy Thức tông không có tác phẩm chính thức nào khác bàn về đề mục này. Bình luận và phê phán của Ấn giáo về học phái này có thể thấy trong Luận Thích Luận (Slokavārttika) của ngài Cưu Ma lị La hay trong luận thư của ngài Thương yết La, v.v… Đại Thừa Trang Nghiêm Luận Tụng (Mahāyānasūtrālamkāra) của Vô Trước bàn về sự giải thoát của một vị bồ tát hơn là siêu hình học của hệ tư tưởng.

[321] ND: lượng luận có nghĩa là thuyết về nhận thức (theory of perception)

[322] Trong cuốn Thành Tha Tướng Thuộc Luận (Santānāntara-siddhi), luận thư về thuyết duy ngã (solipsism), Pháp Xứng tự nhận là môn đồ Duy Thức tông (Vijñānavāda), nhưng tác phẩm Chính Lý Nhất Đích Luận (Nyāyabindu) của ông bị tác giả cuốn Chính Lý Đích Luận Thích (Nyāyabinduṭīkātippanī – trang 19) đánh giá ông viết theo quan điểm Kinh Lượng bộ.

ND: Nyāyabinduttkātippanī gọi tắt Nyāyabindutīkā (Chính Lý Nhất Đích Luận Thích) là tác phẩm của Pháp Thượng (Dharmmottara).

[323] Trích dẫn ngắn gọn quan điểm của hai luận sư khác bình giải tác phẩm Chính Lý Nhất Đích Luận (Nyāyabindu) là Vinītadeva và Śāntabhadra (thế kỷ thứ 7). Quan điểm này cũng thấy có trong Chính Lý Nhất Đích Luận Thích (Nyāyabindutika) của ngài Pháp Thượng, nhưng tác phẩm của hai luận sư này không còn nữa.

[324] ND: tức tỷ lượng.

[325] ND: từ liṅga (tướng: hình dáng, trạng: trạng thái) khác với từ linga hay lingam (biểu tượng dương vật của trời Shiva) ở dấu nhấn trên chữ “n”.

[326] Chính Lý Nhất Đích Luận Thích (Nyāyabinduttkātippanī), trang II.

[327] ND: pratyakṣa (प्रत्यक्षाय), Hán Việt dịch là “hiện lượng” hay “căn hiện lượng” (根現量), có nghĩa là sự nhận biết qua giác quan, nói khác đi là nhận thức.

[328] Định nghĩa đầu tiên được đưa ra trong Tập Lượng Luận (Pramāṇa-samuccaya; không còn bản Phạn ngữ) của ngài Trần Na (năm 500) là Phân biệt pháp (Kalpanāpodham). Theo ngài Pháp Xứng đó là tri kiến vô định (gọi là nirvikalpa jñāna: vô phân biệt tri) chỉ gồm bản sao của đối tượng được thể hiện của giác quan, đối tượng đó cấu thành phần tử hiệu dụng được thể hiện bởi nhận thức. Vô phân biệt tri như là được hình thành bởi hoạt động nhận thức của tâm để xác định đối tượng với kinh nghiệm trước đó của nó, nên không thể được xem là thể hiện trung thực cái thể hiện bởi giác quan.

[329] ND: do tác giả dịch sát kinh văn nên hơn khó hiểu; là thế này: danh xưng không có ở khách thể mà do khách thể được đặt tên nên không thị hiện ra ở khách thể, và sự nhận thức không hẳn phản ảnh chính xác cái khách thể thị hiện ra.

[330] Xem thêm trang 340 và 409. Đáng tiếc là ngoại trừ tác phẩm Chính Lý Nhất Đích Luận (St Petersburg, 1909) hiện chúng ta không sẵn có không có tác phẩm nào bàn về hiện lượng luận (doctrine of perception) đang đề cập đến. Có lẽ Chính Lý Nhất Đích Luận (Nyāyabindu) là một trong những tác phẩm sớm nhất nói về lợi tác luận (doctrine of arthakriyākāritva, làm tròn thực tế mong ước của chúng ta như là một tiêu chuẩn thiện tri thức). Dựa theo tác phẩm của ngài Bảo Xứng (Ratnakīrtti) và vô vàn các tham chiếu của các tác giả Ấn giáo viết về Phật giáo, cho thấy về sau tiêu chuẩn này được xem như là một tiêu chí cuộc sống. Trong tác phẩm của ngài Nguyệt Xứng (Candrakīrtti) luận về ngài Long Thọ (Nāgārjuna) thấy có từ lợi hành (arthakriyā: hành vi có lợi cho người khác) và cũng thấy có cả trong tác phẩm thời sơ kỳ là Phổ Diệu Kinh (Lalitavistara, trường hợp này do tiến sĩ E. J. Thomas ở thư viện Đại Học Cambridge chỉ cho tôi thấy) nhưng không có ý nghĩa triết học.

[331] Do Tập Lượng Luận (Pramāṇa-samuccaya) của ngài Trần Na (Diñnāga) không còn bản tiếng Phạn, chúng ta khó có thể biết được điều gì về môn luận lý học Phật giáo ngoại trừ những điều góp nhặt được từ tác phẩm Chính Lý Nhất Đích Luận Thích (Nyāyabindutika) của ngài Pháp Thượng.

[332] tasmāt niyamavatorevānvayavyatirekayoḥ prayogaḥ karttavyaḥ yena pratibandho gamyeta sādhanyasa sādhyena. (Chính Lý Nhất Đích Luận Thích, trang 24).

[333] na hi yo yatra svabhāvena na pratibaddhah sa tarn apratibaddha viṣayamavaśyameva na vyabhicaratīti nāsti tayoravyabhicāraniyamah. Chính Lý Nhất Đích Luận Thích (Nyāyabinduṭīkā), trang 29.

[334] ND: từ niyama hàm ẩn nhiều nghĩa, theo ngữ cảnh ở đây có nghĩa là “duyên” (緣).

[335] Sự kết nối bất phân ly của tỷ lượng xác định chỉ có thể khi tướng trạng (liñga) thỏa mãn 3 điều kiện sau: (1) Phẩm tương nhiếp (paksasattva = sự hiện hữu của tướng trạng trong tướng, tức sự thể về cái gì đó được tỷ lượng), (2) đồng phẩm tương nhiếp (sapaksasattva, sự hiện hữu của tướng trạng trong trường hợp sở tác đã tồn tại), (3) dị phẩm tương nhiếp (vipaksāsattva, sự phi hữu của nó ở nơi sở tác không tồn tại). Phật giáo thừa nhận ba mệnh đề tỷ luận, ví dụ: Ngọn đồi cháy, vì nó có khói, giống như bếp lò chứ không giống hồ nước.

ND: dĩ nhiên tự tỷ lượng không cần lập luận chứng minh nên chẳng có tiên đề.

[336] ND: ban trí đạt (pandit) là danh hiệu chỉ vị tu sĩ uyên thâm. Ratnākaraśānti (khoảng thế kỷ thứ 9 hay thứ 10; Hán Việt dịch thành Bảo Tích Tĩnh – 寶積靜) là vị theo Phật giáo nghi quỹ, tương truyền chứng đắc quả đại thành tựu (mahasiddha: đại tất-đạt) với ngoại hiệu là “Luận Sư” (Śāntipa).

[337] ND: Hán Việt dịch Antarvyāptisamarthana là Nội Biến Mãn Luận (内遍满论); khá hợp lý vì từ vyāpti có nghĩa là “biến mãn” (遍满 = thay đổi đầy đủ), từ samartha có nghĩa là “công năng” (功能). Trong cuốn Triết Học Thế Thân, Lê Mạnh Thát diễn dịch từ “antarvyāpti” là “lan truyền nội tại” có vẻ thiếu chính xác.

[338] ND: nghĩa tính đồng thời xảy ra về mặt tính chất chứ không về mặt hiện thực.

[339] ND: một quyển trong bộ A Tỳ Đạt Ma (tức Luận Tang).

[340] ND: Hán Việt dịch udāharaṇa là “dụ” (喩), có nghĩa là nói rõ ra. Khác với drstānta tỷ (比) nghĩa là ví dụ để so sánh; nhưng nhiều tài liệu dịch drstānta là “dụ” với nghĩa ví dụ

[341] ND: Hán Việt dịch niggama là “kết” (結).

[342] Xem phần dẫn nhập trong bản dịch tác phẩm Luận Sự (Kathāvatthu), mục các điểm điểm tranh cãi, của nữ tác giả Rhys Davids.

[343] ND: chú ý từ sattva có rất nhiều nghĩa, có thể kể ra như: sự (事), nhân (人), lực (力), dũng (勇), hỉ (喜), cảnh (境), … nên thường hay được phiên âm là ”tát-đóa” (萨埵). Trường hợp đang đề cập ở đây nghĩa là “chúng sinh” (眾生).

[344] ND: anvaya (अन्वय) là thuật ngữ trong luận lý học Ấn Độ, có nghĩa là “hiện” (現 – positive = xác định; thấy rõ ràng); đối lại là từ vyatireka (व्यतिरेक) có nghĩa là “khuyết” (闕 – negative = phủ định; không thấy). Ví dụ câu “ở đâu có lửa ở đấy có khói” có tính chất hiện (anvaya = có), trái lại “ở đâu không có lửa ở đấy không có khói” là khuyết (vyatireka = không có)

[345] ND: từa tựa phép tam đoạn luận của triết học Phương Tây.

[346] ND: nghĩa là từ một hạt mầm nảy chồi và thành cây để cho ra nhiều hạt khác, các hạt khác cần nhiều tính năng để nảy mầm tiếp; vậy từ tính năng ban đầu sẽ đòi hỏi thêm nhiều tính năng nữa.

[347] Người Ấn đã có sự phân biệt giữa vô lượng hoại và vô lượng bất hại ít ra có từ thế kỷ thứ 6 hay thứ 7 rồi. Ngài Đồ Diễn Đế (Jayanta) có trích dẫn một đoạn kinh văn biện biệt rõ ràng hai khái niệm này: “mūdakṣatikarīmāhuranavasthtiṃ hi dūsaṇam. mīilasiddhau tvarucyāpi nānavaslhā nivāryate” (Chính Lý Hoa Thái, trang 22). Jayanta quotes a passage which differentiates the two clearly (Chính Lý Hoa Thái, trang 22): “mūdakṣatikarīmāhuranavasthtiṃ hi dūsaṇam. mīilasiddhau tvarucyāpi nānavaslhā nivāryate .”

[348] ND: có thể hiểu từ “an lập” này giống như “cơ duyên”.

[349] ND: nhan đề đầy đủ là Mahāyāna Śraddhotādaśāstra (Đại Thừa Khởi Tín Luận – 大乘起信論).

[350] ND: nhan đề đầy đủ là Nyāya Vārttika Tātparyyaṭīkā (Chính Lý Đại Sớ Bình Thích Thật Nghĩa – 正理大疏评释真義))

[351] Xem Tư Lượng Bí Yếu Quang Luận (Tarkarahasyadīpikā) của ngài Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna), trang 30, xem thêm Chính Lý Hoa Thái (Nyāyamañjarī), NXB V.S., trang 450.

[352] ND: tác giả dịch sang Anh ngữ là “Doctrine of Causal Efficiency” (Thuyết Hiệu Năng Nhân Quả).

[353] Đối chiếu với Di Lan Đà Vấn Đạo Kinh (MilindaPaṅha).

[354] ND: tích hợp có thể hiểu là một uẩn.

[355] Đối chiếu với Tư Lượng Bí Yếu Quang Luận (Tarkarahasyadīpikā) của Cương Nạp Đặc Lạp (Guṇaratna), NXN A.S., trang 24, 28, Chính Lý Hoa Thái (Nyāyamañjarī), NXB V.S., trang 445 trở đi, … và thêm bài viết về Sát Na Diệt Luận (Kṣaṇabhañga-siddhi) của ngài Bảo Xứng trong tác phẩm Phật Giáo Chính Lý Lục Luận.

[356] Nghĩa này của từ “arthakriyākāritva” (lợi tác luận) khác với nghĩa chúng ta thấy trong “lượng luận của Kinh Lượng bộ”. Nhưng chúng ta thấy cả hai nghĩa này đều phát triển ở ngài Bảo Xứng cũng như ở các tác giả phái Chính Lý có tham khảo học thuyết này. Với ngài Diệu Phục Thiên (Vinītadeva; thế kỷ thứ 7) từ “arthakriyā-siddhi” (lợi tác thành tựu) có nghĩa là hoàn thành một nhu cầu nào đó chẳng hạn như dùng lửa nấu cơm (arthaśabdena prayojanamucyate puruṣasya prayojanaṃ dārupākādi tasya siddhiḥ niṣpattiḥ – từ artha có nghĩa là nhu cầu như con người có nhu cầu lấy củi chụm bếp, … còn từ siddhi có nghĩa là hoàn thành). Với ngài Pháp Thượng (Dharmottara), vị nổi lên khoảng một thế kỷ rưởi sau đó, dùng từ arthasiddhi (lợi thành) với nghĩa một hành động (gọi là anuṣṭhiti) với một khách thể (heyopādeyārthaviṣayā) đáng mong muốn hay không đáng mong muốn. Nhưng với ngài Bảo Xứng (năm 950) từ arthakriyākāritva có một nghĩa hoàn toàn khác; với ngài nó nghĩa là hiệu năng sản sinh ra một hành động hay một sự kiện, và như vậy nó được xem như là định nghĩa của sự tồn tại (gọi là sattva: chân). Do vậy trong tác phẩm Sát Na Diệt Luận (Kṣaṇabhañgasiddhi – 刹那滅論; trang 20,21) ngài bảo tư tưởng khác nhau trong các học phái là do có định nghĩa khác nhau về sự hiện hữu hay tồn tại, ngài muốn mở rộng luận cứ của ngài với định nghĩa về tồn tại được chấp nhận phổ biến như là arthakriyākāritva (hiệu năng gây ra một hành động hay sự kiện). Theo ngài Bảo Xứng, bất cứ khi nào các tác giả Ấn giáo tham chiếu lợi tác luận (arthakriyākāritva) của Phật giáo, họ thường hiểu theo nghĩa của ngài.

[357] ND: mối quan hệ này được khai triển thành “ngũ chi tác pháp” (五支作法), tức luận thức có 5 phần tác pháp (phương pháp luận) gọi là “ngũ phần tác pháp” (五分作法).

[358] Xem Nghiên Cứu Phật Giáo Ấn Độ (Avayavinirākaraṇa), trong Phật giáo Chính Lý Lục Luận (Six Buddhist Nyāya tracts), Ấn Độ Tùng Thư (Bibliotheca Indica), Calcutta, 1910.

[359] ND: gọi cho đầy đủ là thuyết Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha).

[360] ND: Hán Việt dịch Pramāṇa-samuccaya là Tập Lượng Luận, một tác phẩm của Trần Na (Diṅnāga); sau đó được Pháp Xứng (Dharmakīrti) chú giải thêm trong cuốn Lượng Thích Luận.

[361] ND: Pháp Xứng (~600-650; 法稱) tác giả đề cập là luận sư giỏi về Nhân Minh Học, giáo thụ học viện Na-lan-đà; còn một luận sư có tên này là cao tăng ở Tích Lan, sống vào thế kỷ 15.

[362] ND: tên đầy đủ của tác phẩm này là Nyāyabindu-prakaraṇa, Hán Việt dịch là Chính Lý Nhất Đích Luận (正理一滴論).

[363] ND: Trong triết học Ấn độ có 2 nhân vật mang tên Sāntabhadra: một là Phổ Hiền Bồ Tát của Phật giáo và một là một đạo sư phái lõa thể Kỳ Na giáo.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.