Thành Duy Thức Luận Liễu Nghĩa Đăng Quyển 4

Standard

THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHĨA ĐĂNG
Tỳ-kheo Tuệ Chiểu, chùa Đại vân, Truy châu soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 4

(PHẦN ĐẦU)

Luận: Xúc nghĩa là ba hòa hợp hợp phân biệt, biến dị v.v… nói rõ thể nghiệp nó.

Hỏi: Vì sao tâm vương chỉ nói rõ tự tánh, hành tướng, không nói tác nghiệp? Tâm sở tức là nói rõ tác nghiệp, tự tánh, không nói hành tướng?

Đáp: Hỗ tương ảnh hiện, hoặc đã lược rõ ràng, nên nay không nói. Quyển 2 trước ghi: “Thức, thọ, tưởng v.v… liễu biệt, lãnh nạp v.v… hành tướng đều khác nhau”. Chỉ nương thọ v.v… là xúc nghiệp, cũng ảnh hiển thức làm chỗ nương khác, tức là thức tác nghiệp.

Hỏi: Tâm, tâm sở pháp vi tế ẩn khó biết, hoặc do tác dụng hoặc do hành tướng mà hiển bày tự thể, tác dụng và hành tướng lại có gì khác nhau?

Đáp: Hành tướng hiển bày tự nhận lấy công năng của cảnh, tác dụng hiển bày nương theo công năng khác, nhưng tâm vương phần nhiều đã do hành tướng hiển bày tự thể, tâm sở bất định, tác ý cảnh giác tâm, suy nghĩ khiến cho tạo tác, chẳng phải dụng của duyên cảnh, thọ lãnh thuận trái, tưởng nhận lấy cảnh tượng, đây tức là duyên dụng, hiểu rõ hành tướng của thức, tức là liễu biệt, liễu biệt tức là chỗ nhiếp của kiến phần. Quyển 1 ghi: “Thức nghĩa là liễu biệt tức là dùng hành tướng hiển bày ở nơi tự thể”. Quyển 2 dẫn cõi vô thỉ đến nay v.v… tức là hiển bày cùng với người khác làm dụng nhân duyên, tức là tác dụng ở nơi tự thể.

Luận: Nên dùng tác dụng mà hiển bày nó.

Hỏi: Nếu dùng liễu biệt tức là hiển bày tự, vì sao xúc v.v… cũng gọi là liễu? Quyển 5 sau ghi: “Tác ý rõ ràng, đây là chỗ chưa rõ được tướng?”

Đáp: Đồng một liễu nói, mỗi mỗi hiển bày tự, đây có phương hại gì? Nếu không như vậy trái với chỗ nói thứ hai trước.

Luận kia nói: Liễu biệt, lãnh nạp v.v… hành tướng đều khác nhau.

Đáp: Liễu có hai nghĩa: một là duyên cảnh gọi là liễu, thông với tâm và sở; hai là hành tướng liễu biệt, chẳng phải chỗ chỉ tâm vương mà tác ý v.v… cũng nói liễu, nói duyên cảnh liễu, chẳng phải hành tướng liễu, hoặc có đơn giản, phức tạp, đơn giản nói liễu tức là thông với tâm vương tâm sở, nói liễu biệt chẳng phải chõ chỉ tâm vương, thức trước chỉ nói rằng liễu, do văn tụng chật hẹp lược bỏ chữ “khác”, sau giải thích mới nói liễu, nghĩa là liễu biệt, hoặc rộng rõ ràng duyên tâm vương tâm sở đều rõ, nói rõ biệt hành tướng liễu chẳng phải tâm sở.

Hỏi: Vì sao tâm vương, tâm sở hoặc nhận lấy liễu cảnh, hoặc còn lại tác dụng mà hiển bày tự tánh?

Đáp: Người tạo luận, ý tùy nêu một thứ, hoặc thành tựu hiển bày rõ ràng, không thể một chuẩn theo.

Hỏi: Đồng nêu tác dụng, do hiển bày tánh nghiệp, hai dụng vì sao khác nhau?

Đáp: Có người nói gần gũi dụng hiển bày tánh, gần dụng hiển bày nghiệp, gần xa trong ngoài tự tha cũng như vậy.

Yếu Tập ghi: “Tác dụng có hai: một là chỉ tư dụng, hai là thông tha dụng”, chỉ tự hiển bày tánh, thông với tha hiển bày nghiệp, nay cho rằng bất định, như xúc thuận sinh tâm sở, công năng do hiển bày tự thức, cũng có thể tợ như cắn cảnh thuận sinh, tức là thông với tha, tuy chung là xúc tự tánh. Vả lại nêu hòa hợp khiến cho đồng xúc cảnh làm xúc tự tánh, chẳng phải cho rằng ba hòa hợp hợp phân biệt, biến dị, chẳng phải xúc tự tánh, chính do đây v.v… nói rõ tự tánh, tác ý dẫn tâm khiến cho hướng đến ở nơi cảnh, đây tức là chỉ tự nêu một ví dụ khác, nếu nói: Căn cứ theo tâm sở nói, vì sao không lựa ra? Lại thông với khác hiển bày lỗi của nghiệp, cũng chưa lìa, từ phần nhiều có thể như vậy.

Tây Minh nói: Liễu là thông với hành tướng, tâm vương tâm sở đều có, như quyển 5 nói, nay cho rằng không đúng, nếu đồng liễu biệt vì sao lần lượt sau vặn hỏi luận sư thứ ba.

Nói: Chớ xúc v.v… năm cũng có thể liễu biệt, nên biết liễu biệt chẳng phải thông với hành tướng; nên giải thích như trước.

Hỏi: Xúc tợ như ba thuận sinh tợ kia là xúc tánh, cũng sẽ quả của tợ nhân đều là xúc tự tánh. Nếu không như vậy, vì sao vặn hỏi tha quả của tợ nhân, lẽ ra đều thọ tánh.

Đáp: Không chỉ lảnh tợ gọi là xúc tự tánh, lại có dụng khác, kia chỉ tợ nhân, gọi là thọ tự tánh, nên tạo tác là vặn hỏi.

Hỏi: Xúc nghĩa là ba hòa hợp hợp, tức là từ nhân quả làm tên, phân biệt biến dị tức là có thể tên của lãnh tợ đây tức là nói rõ tên, xúc cảnh làm tánh nên bắt đầu hiển bày thể, nay làm chỉ hiển bày thể, làm cả hai nói rõ tên thể.

Đáp: Tuy tợ như giải thích, gọi là chính chỉ hiển bày tánh, hoặc gồm nói rõ tên, tầm tên nhận lấy thể, sở dĩ có hai nói rõ, nhưng nương theo ý của luận, chính là nói rõ thể, do lý đầy đủ nhận lấy nghĩa cũng không trái.

Hỏi: Sáu, tám cảnh, căn khác nhau, có thể nói ba hòa hợp hợp sinh, căn thứ bảy cảnh đồng, nên theo hai hòa hợp hợp khởi: một nói rằng có thể như vậy; hai nói: căn cảnh nghĩa khác nhau, cũng là ba hòa hợp hợp khởi. Lại căn cứ theo cực thành nói ba hòa hợp khởi, nương theo lớn không cùng, cũng hai hòa hợp hợp sinh.

Hỏi: Xúc nương theo ba hòa hợp khởi từ kia gọi là ba hòa hợp, thức, thọ, hai, bốn sinh, nên gọi là hai, bốn hòa hợp?

Đáp: Có hai giải thích: một nói: xúc cũng hòa với nó, còn lại không hòa với nó nên không được tên; hai nói: cũng được.

Hỏi: Thức hai hòa hợp khởi được tên hai hòa hợp, thức tác ý sinh sẽ gọi là cảnh giác?

Đáp: Thức từ nó khởi thể cũng hòa hợp, nên được theo đó gọi là hai hòa hợp, từ tác ý sinh chẳng phải cảnh giác, không theo ở nơi kia gọi là cảnh giác.

Hỏi: Tác ý cảnh giác tâm, chủng vị có thể cảnh giác ba hòa hợp khởi xúc, chủng vị ba hòa hợp.

Đáp: Căn thức chủng, vị yếu kém vô dụng chưa phải ba hòa hợp, tánh của tác ý có thể cảnh giác, nên chủng vị khởi dụng.

Luận: Tác ý nghĩa là có thể cảnh giác tâm làm tánh là làm chủng vị cảnh giác, làm hiện hành vị.

Đáp: Căn cứ theo lời của các Luận sư, thông với hai vị cảnh giác chủng vị của Sớ chẳng phải ở hiện hành. Tây Minh, Yếu Tập đều không đúng. Sớ giải thích rằng: Luận hai thuyết thông với chủng tử hiện hành, như luận Ngũ Uẩn ghi: “Nghĩa là có thể khiến cho tâm phát ngộ làm tánh”. Hiển Dương quyển 1 ghi: “Nương theo tâm sở khởi cũng với tâm đều chuyển, tương ưng, động tâm làm thể, dẫn tâm làm nghiệp”. Nếu nương theo Hữu bộ tự có hai thuyết, Tạp Tâm nương theo hiện tại, nên luận kia nói: Nhớ nghĩ là ở nơi duyên phát ngộ. Một ở sinh tướng, Chánh Lý quyển 11 ghi: “Tác ý chánh hiện tiền nghĩa là chánh khởi gần, hiện tiền tự cảnh, tức là lúc đang sinh sẽ nhập vào hiện tại, nhận lấy nghĩa của tự cảnh”. Đại thừa cũng có hai thuyết: một là nương theo Hiển Dương, hiện tại tác ý, cảnh giác đồng thời tâm của tương ưng, văn như trước dẫn; hai là nương theo luận này, kích phát hiện khởi chủng tử của tâm, dẫn hiện khởi tâm, hướng đến cảnh của sở duyên. Nhưng giải thích luận này tự có hai giải thích: một nghĩa là vị lai này tác ý chủng tử, cảnh giác vị lai, nên khởi chủng tử của tâm, do đây khiến cho tâm hướng đến cảnh của tự hiện tại; hai là hiện tại tác ý, cảnh giác hiện tại nên khởi chủng tử của tâm, dẫn tâm hiện tại kia, khiến cho hướng đến tự cảnh. Giải thích này là thù thắng. Nay cho rằng không đúng, nếu nương theo Hữu bộ, Chánh Lý làm chính, tức là luận Tạp Tâm là sẽ sở duyên phát ngộ làm tánh, đồng với Chánh Lý, nếu tức là như luận kia, tức là không phải chánh nghĩa nếu nương theo Đại thừa, cũng chỉ một thuyết, luận Ngũ Uẩn nói: nghĩa là có thể khiến cho tâm, chủng tử của tâm cũng được tên tâm, không nói có thể khiến cho tâm hiện tại phát ngộ tánh. Nếu nương theo Hiển Dương thì từ A-lại-da thức chủng tử đã sinh nương theo tâm sở khởi, cùng với tâm đều chuyển tương ưng, động tâm làm thể. Hai câu đầu lựa ra nghĩa của tông khác, nương theo tâm ban đầu khởi, hiển bày nghĩa của tâm sở, cùng với tâm đều chuyển, lựa ra trước sau sinh tương ưng là lựa ra đồng thời sắc căn, nhân hiểu rõ tâm sở tương ưng với nghĩa, động tâm làm thể mới hiển bày tự thể, động sẽ khởi tâm làm thể, tức là chủng tử tâm. Nếu chánh hiện tại, tức là chánh đã khởi, vì sao gọi sẽ khởi? Tức là đã hiện khởi, lại vì sao cần phải cảnh giác? Nếu cảnh giác khiến cho hiểu rõ đây là tuệ năng cảnh giác khiến cho hướng đến cảnh không khác với nghiệp. Nếu cảnh giác khiến cho khởi, khởi rốt ráo vì sao cần phải cảnh giác? Nếu nói: Tức là thừa nhận hiện phần năng sinh hiện quả, vì sao ngăn ngại hiện tại cảnh giác; đối với tâm không như vậy, vì lúc chủng tử hiện tại sinh hiện tâm, tuy đều ở hiện tại cần phải có thể sinh chưa sinh, nếu lúc có chủng, đã có hiện tại kia, vì sao cần phải chủng tử khởi? Nếu là hiện căn v.v… không phải là khiến cho sinh chỉ làm y trụ, nếu là có thể sinh, nên có căn thời, thường có thức khởi, giống như tác ý có hiện tại có thể cảnh giác, ắt sẽ có tâm.

Nếu nói chủng vị có thể cảnh giác tức là vị lai, vị lai vô thể, vì sao có thể cảnh giác là không đúng. Đại thừa nhân quả thâm diệu lìa lời, quán sẽ sinh hiện, giả nói vị lai, tuy ở chủng vị cùng sở sinh hiện, cũng chính hiện tại, tông của Hộ Pháp này, không phải lao nhọc khác với giác, thô quán tức là tợ như hiện cảnh, tế tầm cảnh lý khó thấy, nhưng thuyết của luận Du-già, tác ý nói “vì sao nói hồi chuyển tánh”, tức là luận Hiển Dương đồng, hồi chuyển cùng với động nghĩa ý tương tợ, nên hiểu như trước, không nên ở đây, có Luận sư khác kế chấp, là luận đã phá, nên hồi chuyển chỉ phá Tiểu thừa.

Luận: Trong phá chấp, trì tâm khiến cho trụ, các thuyết chỉ phá Đại thừa chấp khác. Tây Minh ban đầu giải cũng phá Tiểu thừa, Yếu Tập cũng chẳng phải Sớ đã nói. Tập luận chỉ nói giữ gìn tâm làm ng- hiệp. Tạp Tập giải thích: thường thường dẫn tâm, là dẫn tên gọi trì, chẳng phải trụ tên gọi trì. Tức là nói thường thường dẫn tâm cùng với kinh luận này đồng, nên không phải phá, nay cho rằng không đúng.

Tạp Tập ghi: “Tức là đối với cảnh này, thường thường dẫn tâm, cho nên tâm được định, gọi là được tác ý”, ý của Sớ chỉ dùng lời của luận, tức là đối với cảnh này, thường thường dẫn tâm, tức là nói cảnh này tức là một cảnh, thường thường dẫn tâm, nên đối với một cảnh, thường thường dẫn tâm nói rõ tức là trụ, nếu không như vậy, vì sao lại nói “cho nên tâm được định gọi là được tác ý”, nên ý của Tạp Tập nói rõ đây tác ý giữ gìn tâm khiến cho trụ mới bắt đầu được định. Tập luận căn cứ theo tăng, Tạp Tập cho rằng làm hết lý, nên nay luận phá, nếu chỉ phá Tiểu thừa, thì bộ nào phán phân quyết định làm thù thắng?

Hỏi: Tưởng tức là thiết lập ra danh ngôn làm nghiệp, vì sao chẳng phải năm nhân?

Đáp: Căn cứ theo luận Tạp Tập nói, làm tùy theo thuyết nhân, chẳng phải nói gia hạnh, do tưởng cảnh tượng, mới lập ra danh ngôn, thế này dụng gần, tầm, tư dụng gần gũi chánh khởi ngữ nên nói làm ngữ hành.

Luận: Phú nghĩa là pháp nhiễm chướng ngại Thánh đạo.

Hỏi: Nhiễm pháp chướng ngại Thánh đạo, nói gọi là Hữu phú, bất thiện cũng chướng Thánh đồng gọi là Hữu phú.

Đáp: Căn cứ năng chướng Thánh đạo, bất thiện lẽ ra gọi là phú, chiêu lấy quả thế lực dụng mạnh mẽ, nên không gọi Hữu phú.

Hỏi: Bất thiện chiêu lấy quả báo mạnh mẽ, theo thắng không gọi là phú vô tưởng không cảm quả chướng Thánh gọi là Hữu phú.

Đáp: Tự tại nhiễm pháp che lấp, thắng chướng Thánh gọi là Hữu phú, vô tưởng báo v.v… che lấp lý vi tế nên không gọi là Hữu phú.

Phần nêu về tâm vương, bốn sư không đồng, thứ ba Nan-đà, nếu chỉ An Tuệ là không như vậy, thông thì có thể như vậy, cứu phá tùy theo nên nói tợ như căn v.v… các Luận sư đều giải thích được thông với chủng tử, hiện tại, vì lỗi văn thông nhau.

Hỏi: Vả lại sáu năng huân là cộng thành, chủng tử của một bản chất là đều riêng huân tập.

Đáp: Có hai giải thích: một là cùng thành tựu chủng tử của một bản chất, mà tướng thấy chủng tử đều khác nhau; hai là chất cũng đều khác nhau, sau nói là chính.

Hỏi: Đều là nhiều nhân cùng sinh một quả, vì sao sau chánh?

Đáp: Chủng tử đồng một chỗ, có thể cùng sinh quả, năng huân tướng khác nhau đều riêng huân tập chất.

Hỏi: Thọ huân tuy không phải chỗ ở, duyên cảnh đều đồng với tâm vương tâm sở, lúc đã biến đổi căn, cảnh đều có dụng chăng?

Đáp: Tây Minh nói: Tam Tạng có hai giải thích: một là xúc v.v… đã biến đổi đều không phải thật dụng, cảnh có thể tăng thượng duyên mà chẳng phải là sở duyên; hai là chẳng phải ví dụ, căn là nghĩa tăng thượng, nên chỉ tâm biến đổi, cảnh là nghĩa gần duyên, cũng thông cũng tâm sở, sau giải thích là chính. Nay cho rằng chưa phải như vậy, tâm sở được biến đổi làm sáu sở duyên, lý tức là không chướng, làm cảnh của năm thức, trái với chánh nghĩa, vì Hộ Pháp năm thức không thừa nhận duyên giả. Nếu nói đối Thức thứ sáu nói cũng không đúng. Căn, cảnh, mong nhau vì căn tức là trông mong về năm luận, cảnh là năm cảnh, vì sao đối với sáu thuyết? Tuy truyền Tam Tạng không thấy đồng nghe, huống gì giáo nương theo pháp không nương theo người.

Luận: Thể tức là vốn có v.v… Sớ đặt ra vặn hỏi.

Yếu Tập ghi: Có chống chế, Bà-sa chống chế nói: Thấy sắc v.v… dụng không thông với quá khứ, nên ba đời khác nhau. Sư Chánh Lý chống chế, căn cứ theo Đồng loại nhân, nhận lấy quả tác dụng để nói rõ ba đời, còn lại đều là công năng, đây thiết lập ra chống chế kia, ở Sớ không dẫn. Nói phá không thành tựu, căn cứ theo nguyên do nào? Nay cho rằng: Nếu Bà-sa chống chế thấy dụng của sắc v.v… không thông với quá khứ, nên ba đời khác nhau, thì năm cảnh của sắc v.v… tuy ở hiện tại, dụng cũng không thấy v.v… nên gọi là quá khứ. Chánh Lý chỉ căn cứ theo nhân của đồng loại, nhận lấy cùng quả, dụng gọi là tác dụng, vì đồng loại thù thắng thì khổ pháp nhẫn lẽ ra không được sinh, thiếu Đồng loại nhân, vì không có tác dụng.

Lại nữa, năm nhân đều là nhân duyên tánh, đều có thể nhận lấy quả, vì sao chẳng phải tác dụng? Nếu chẳng phải tác dụng, nên chẳng phải nhân duyên. Lại luận Bà-sa quyển 10 ghi: “Đẳng vô gián duyên, trừ A-la-hán tâm, tâm sở pháp sau cùng, quá khứ, hiện tại, tâm, tâm sở pháp khác. Có thuyết nói luận sư khác, cũng làm Đẳng vô gián duyên, chỉ quả sau không sinh, luận thì không nên như vậy, vì sao? Đẳng vô gián duyên nương theo tác dụng lập ra. Nếu pháp và pháp kia làm ra Đẳng vô gián duyên, không phải pháp không phải hữu tình có thể làm ra chướng ngại, khiến cho nó không sinh, thế Đệ nhất pháp chẳng phải tâm sau cùng, sau chẳng phải đồng loại, có thể chẳng phải vô gián, do đây nên biết, Vô học sau tâm, không có tác dụng, tức là không phải tác dụng, vì sao chẳng phải quá khứ, nên trợ khó thành. Nhưng chuẩn theo luận Bà-sa, Đẳng vô gián duyên quá khứ, cũng có nhận lấy cùng với quả dụng. Quyển 10 kia ghi: “Vì sao Đẳng vô gián nói rằng cùng với thứ lớp nghĩa, cùng với tác dụng nghĩa”, đây là cùng với quả, lại nói rằng có thể sinh ra tâm nghĩa, có thể dẫn phát nghĩa, đây nhận lấy quả nghĩa. Lại nói: Có thể dẫn Đẳng vô gián pháp gọi là Đẳng vô gián duyên, nên biết Đẳng vô gián có nghĩa nhận, cho.

Luận: Trước nhân diệt vị v.v… có ba giải thích: một là căn cứ theo Đẳng vô gián, trước nhân quả diệt, sau niệm thức nhân quả sinh; Hai là căn cứ theo chủng tử, trước chủng tử nhân diệt vị, sau chủng tử quả chính sinh, vì các chủng tử cùng với Thức thứ tám đều sinh diệt, như hai đầu cái cân, dùng ảnh để lược nói, trước chỉ nói nhân diệt, sau chỉ nêu quả sinh, giải thích này là chính.

Luận: Quán pháp của hiện tại v.v…

Tây Minh nói: Quán chủng tử pháp hiện tại, có dẫn dụng sau, đối với nhân trên giả lập đương quả, đối nói hiện nhân. Nay cho rằng không đúng, vì sao nói đối với hiện tại trên của nhân chủng tử giả lập đương quả, vì quán nhân hiện tại, gọi là làm đương quả, vì quán nhân hiện tại, có thể có chỗ dẫn, gọi là đương quả, nếu quán nhân hiện tại, gọi là đương quả, quả nhân không khác nhau.

Lại luận rằng: Giả nói rằng thức hiện tại tợ tướng kia hiện, nếu quán dẫn sau dụng, nói kia được dẫn, gọi là sẽ quả tức là không nương theo ở nơi trên của nhân hiện tại, giả lập đương quả đã dẫn chẳng phải nhân chỉ là nương theo thức biến đổi làm thành vị lai, giả gọi là đương quả; nương theo hiện tại lập nên là giả lập.

Lại giải thích rằng: Thức hiện tại tức là chủng tử thức, có tợ tướng khác trước dẫn sau nên nói nó là tợ, mà giả nói đã và đương, chẳng phải quán tâm trên biến đổi, đây cũng không như vậy, vì sao trước quán pháp hiện tại v.v…? Sau nói giả nghĩa là thức hiện tại tợ như tướng hiện kia; nếu chẳng phải nương theo đây quán tâm trên thức hiện tại, có tợ như tổng hợp, đương tướng hiện, trên chủng tử vì sao có thể tự có, nhưng lẽ ra cả hai trọng nhân quả, văn hiển bày có thể biết.

Hỏi: Sớ ghi: Nương theo thức biến đổi tổng hợp, đương, giả lập ba đời, làm đạo lý ba đời, làm Duy thức ba đời, nếu đạo lý ba đời cùng với Duy thức ba đời có gì sai biệt?

Đáp: Không phải tìm tòi nhân quả, tướng thù đáp dẫn biên, chỉ nói việc của quá khứ và ghi nhớ vị lai, các việc có thể sợ hãi, mà tâm biến đổi làm tướng của quá khứ vị lai, đối đãi hai tướng kia nói tên hiện tại, tức là Duy thức, nên cùng với đây khác biệt nhau, lại càng có giải thích nhưng lập ra ba đời, các tông không đồng, như Nhất thuyết bộ. Ba đời chỉ nói đều không phải thật thể, nếu xuất thế đều nương theo pháp lập đời, thế gian là giả, đời cũng là giả, thế gian thật, đời cũng là thật, Đại chúng, Kinh bộ v.v… quá khứ, vị lai là giả, hiện tại là thật. Nếu luận Tát-bà-đa ba đời đều là thật, luận Câu-xá quyển 20 dẫn giáo và lý, lập ra ba đời thật, nhưng thành tựu tông kia có bốn Luận sư khác nhau, nên luận kia tụng: “Trong đây có bốn chủng; loại, tướng, vị, đãi khác; thứ ba theo tác dụng; lập đời là tối thiện”.

1. Pháp Cứu nói do ba loại không đồng ba đời có khác, chẳng phải thể không đồng, như lúc phá kim khí làm ra vật khác, hình sắc tuy có khác nhau, mà hiển bày sắc không khác, hành đối với ba đời chỉ xả loại được loại, chẳng phải xả thể được thể.

2. Diệu Âm nói, do tướng không đồng ba đời có khác. Tướng không đồng, một là trong bất tương ưng riêng có một loại đời tướng không đồng, ba đời có khác tùy theo một đời tướng hợp, còn lại hai đời tướng ẩn, chẳng phải cho rằng thể là không; hai là tướng của đời có dụng thời tên gọi hợp, tướng tuy không phải dụng mà tùy theo ở nơi pháp, thể nó chẳng phải thông.

3. Thế Hữu nói, do vị không đồng ba đời có khác, chẳng phải thể có khác, như xoay vần một cái thẻ đặt ở một vị tên một, ở ngàn vị tên ngàn, vị tuy riêng thể không khác.

4. Giác Thiên nói, do quán đối đãi có khác nhau, nên ba đời khác, quán đối đãi sau nên gọi là quá khứ, quán đối đãi trước nên gọi là vị lai, đồng thời quán đối đãi gọi là hiện tại. Câu-xá luận phá Pháp Cứu đã nói chấp pháp chuyển biến, đặt số luận bằng trung. Diệu Âm đã lập tướng của đời tạp loạn, ba đời đều có tướng của ba đời. Giác Thiên đã nói trước sau tướng đối đãi, pháp trong một đời nên có ba đời, nghĩa là đời quá khứ, trước sau sát-na nên gọi quá khứ, vị lai, giữa gọi là hiện tại, chỉ thừa nhận thứ ba nương theo tác dụng lập ra, đời không phải tạp loạn. Luận Bà-sa đồng với luận Câu-xá. Chánh Lý thừa nhận loại khác, đều phá thuyết của Diệu Âm và Giác Thiên, Đại thừa đã lập hoặc hai hoặc ba, như Sớ nói rõ, yếu chỉ của văn không phiền dẫn ra.

Luận Du-già quyển 3 ghi: “Vì sao kiến lập? Nghĩa là các chủng tử không lìa pháp nên như pháp mà kiến lập”, nếu các quả pháp đều đã diệt tướng là quá khứ, có nhân chưa sinh tướng là vị lai, đã sinh chưa diệt tướng là hiện tại.

Luận Du-già quyển 51 ghi: “Quá khứ hành như thế nào? Nghĩa là tướng đã diệt hay, tự tánh đã xả”. Hiện tại hành như thế này? Nghĩa là nhân hiện tại có tự tướng chưa sinh, chưa được tự tánh.

Luận Du-già quyển 52 ghi: “Quá khứ các hành cùng với quả nên có, vị lai các hành nhiếp nhân nên có, vì sao hiện tại các hành ba tướng đã hiển bày: một là quả tánh của quá khứ, hai là nhân tánh của vị lai, ba là tự tướng tương tục không đoạn”.

Lại nói: Đã cùng với quả chủng tử tương tục gọi là quá khứ, nếu chưa cùng với quả đương lai chủng tử tương tục, gọi là hiện tại giới.

Biện Trung Biên quyển 2 ghi: “Nhân quả đã chưa phải dụng”, là nghĩa của đời nên biết.

Giải thích rằng: Nghĩa là đối với nhân quả đều đã thọ dụng, là nghĩa của quá khứ, đều chưa thọ dụng là nghĩa của vị lai, nếu thọ dụng nhân, vị lai đã thọ dụng quả là nghĩa của hiện tại, đây đồng chỉ theo nhân quả chủng tử, hiển bày đời sau khác đều là thuộc về đạo lý ba đời, các thuyết thần thông, tam minh v.v… đều là thần thông ba đời, nay văn luận này, tức là Duy thức ba đời.

Lại nói: Giả nghĩa là hiện thức tợ như tướng hiện kia lại tông nói rõ Duy thức, nhưng theo Tây Minh, tợ căn cứ theo đạo lý, giải thích nhân quả này, Yếu Tập cũng đồng, trí là lựa chọn.

Hỏi: Pháp có ba tánh giả lập ba đời, nương theo tánh nào?

Đáp: Căn cứ theo thật đạo lý chỉ nương theo y tha, nếu căn cứ tùy theo duyên giả thiết lập là đồng nương theo ba tánh.

Yếu Tập ghi: “Viên thành thường trụ, biến kế tánh không, đều không nương theo lập ra ba đời sai biệt”, nay cho rằng khắc phục tánh tuy như vậy, nhưng các kinh luận nương theo giả lập. Vả lại Viên thành thật nương theo thuyên để hiển bày được ba đời, vì sao như mười hai hành, nhãn trí minh giác đều đối với bốn Đế quán quá khứ, vị lai, hiện tại, đối với Viên thành thật nếu không nương theo thuyên giả lập ba đời, không thành tựu bốn hành, nên nương theo Viên thành cũng được giả lập, tức là thông với Duy thức, đạo lý hai thứ, nương theo tánh của biến kế cũng được giả lập.

Vì sao như kinh Bát-nhã ghi: “Không phải ngã nhân v.v…”.

Luận của ngài Thiên Thân giải thích, căn cứ theo vọng chấp ngã ba đời chung riêng lập bốn thứ này, tức là nương theo biến kế lập ba đời đây chỉ Duy thức, ba đời chẳng phải khác, nương theo y tha khởi đã lập ba đời, như trước đã dẫn, đã dẫn căn, chỉ hoàn toàn nương theo quán duyên khởi chánh lý, Viên thành chẳng phải duyên khởi, biến khởi tự tánh, nêu lược ra không nói.

Luận: Ắt sẽ bất thoái khởi phiền não chướng, thoái khởi phiền não, phần vị trước sau, các tông nói khác, nếu Đại chúng bộ v.v… Kiến đạo phiền não có thoái lui, vì đơn đạo, tu ắt sẽ không thoái lui, vì nhưng đạo, nếu luận Tát-bà-đa, Kiến đạo phiền não ắt sẽ định không thoái lui, vì nhanh chóng đạo, Tu đạo có thoái lui, vì dung dự, nhưng Tu đạo hoặc, trước sáu hành đoạn, sau tám Thánh ắt sẽ định không thoái lui. Một là lợi căn, vì hai đạo thế và xuất thế đoạn, lại nếu kinh sinh tức là cũng không thoái lui. Nếu tông của Đại thừa cả hai đều không thoái lui, vì vĩnh viễn đoạn chủng tử, quá khứ, vị lai vô, nhưng Đại thừa nói thoái lui, thoái lui lỗi thế gian hiện pháp lạc trụ. Tiểu thừa thoái là thoái thất Thánh quả, nhưng nhất định sinh trở lại đây, đắc quả kia, ắt sẽ không phải kinh sinh, nhưng luận về thoái tánh, thông với ba giới Thánh. Nếu hiện tại thoái là chỉ ở nhân gian có thoái duyên, thoái duyên có năm: một là việc của tăng, hai là hòa hợp yên tĩnh, ba nghĩa là đi xa, bốn là nhiều bệnh, năm là thích tụng kinh.

Luận: Sát-na sát-na chuyển tăng tiến.

Tây Minh nói: Từ Địa thứ ba trở lên, lúc nương theo Sinh không quán nhập vào diệt định là tiến, không tiến. Giải thích rằng: Không tiến vì không đoạn pháp chấp. Căn cứ theo nghĩa này nên có vượt lên kiếp sự, nay cho rằng không đúng. Tuy nương theo Sinh không nhập vào ở nơi diệt định mà cũng tăng tiến không khởi diệt định, hiện các oai nghi, có thể dùng sát-na sát-na thực hành lợi lạc, chẳng phải tăng tiến kia, tuy căn cứ theo lời của pháp không đoạn pháp chấp, không như vậy trái với lời tiến của sát-na này. Chỉ trừ tâm đại từ hết sinh giới nguyện, mười Địa đầy đủ rồi, có thể không phải tăng tiến, không như vậy tu hành vô lượng a-tăng-kỳ kiếp mà không được đầy đủ, chẳng phải ba đại kiếp tu, có thể đầy đủ, vì bên ngoài đều tăng. Lại lúc nhập định, ắt sẽ tự lợi công đức cũng tiến, mà vượt lên kiếp sự không ngăn ngại cũng thành tựu nếu nhập vào Pháp không, chánh đoạn pháp chấp có tâm lợi vật lại tăng tiến, tuy đều tăng tiến vì sao phế bỏ thắng trội, yếu kém? Huống gì trí tăng vượt lên bi tăng?

Lại giải thích nhập vào Địa rồi bỏ thật không phải vượt lên. Địa địa lực đều một thứ tăng tiến, không phải thắng trội yếu kém, nói vượt lên kiếp là căn cứ theo là hóa sinh hóa thân mà nói, chẳng phải thật báo thân, báo thân khó nghĩ bàn. Bồ-tát Thập địa còn không thể thấy, huống gì địa trước sinh, lại không do báo thân mới hiện ra tám tướng, chuẩn theo kinh Hoa Nghiêm, Bồ-tát Thập tín cũng hiện ra tám tướng, đâu phải Thập địa thánh không thể hiện tướng, cần phải thành Phật ư?

Sớ ghi: Từ Địa thứ tám trở lên, một sát-na ban đầu, gấp bội hai kiếp trước, sát-na thứ hai lại gấp bội niệm trước.

Yếu Tập ghi: “Kinh Thập Địa chép: Ở trong một niệm đã khởi trí nghiệp”. So sánh tự theo phát tâm ban đầu, đến sau rốt ráo Địa thứ bảy, trăm phần cho đến chẳng phải chỉ của toán số thí dụ có thể sánh kịp, chuẩn theo văn kinh này chẳng phải chỉ một gấp đôi. Nay cho rằng văn này hoặc căn cứ theo ý khác, chẳng phải ắt sẽ tất cả, như kinh Niết-bàn lấy phước trì kinh so sánh xả thân cúng dường Phật v.v… trăm phần không sánh kịp, cho đến được có thể sánh kịp, chuẩn theo luận của Vô Trước, phán quyết ở Địa trước, đâu phải ở địa vị này, tức là tất cả hành, liền có thể nhiều gấp bội rồi trước hành ư?

Thức thứ tám gọi chung có mười tám. Tụng rằng:

Vô một, bản, trạch, tàng

Chủng, vô cấu, trì, duyên

Hiển, hiện, chuyển, tâm, y

Dị, thức, căn, sinh, hữu.

Giải thích rằng:

Vô một thức, nghĩa là luận Vô Tướng ghi: “Tất cả các chủng tử không phải chỗ ẩn chìm nên gọi là vô một”.
Bản thức, nghĩa là căn bản của tất cả pháp.
Trạch, cũng luận Vô Tướng nói là nhà ở của chủng tử.
Tàng thức, nghĩa là chấp tàng thức, tức là A-lại-da.
Chủng nghĩa là chủng tử thức.
Vô cấu thức là như kinh dưới dẫn.
Chấp trì thức nghĩa là A-đà-na thức.
Duyên, Biện Trung Biên luận ghi: “Hay duyên với sự thức”.
Hiện, luận Vô Tưởng nói là hiển bày năm căn, bốn đại v.v… đều ở nơi hiển bày này.
Hiện thức, kinh Lăng-già nói các thức đều hiện ở nơi bản thức trên.
Chuyển, luận Vô Tướng nói cùng với các pháp là nương theomà khởi.
Tâm, nghĩa là nghĩa của tập khởi.
Y, nghĩa là chỉ biết nương theo.
Dị, nghĩa là thức Dị thục.
Thức, luận Vô Tưởng nói phân biệt sự thức.
Căn thức, nghĩa là Đại chúng bộ lập làm căn bản thức.
Sinh, nghĩa là Hóa địa bộ lập gọi là cùng sinh tử uẩn.
Hữu, nghĩa là Thượng tọa bộ, Phân biệt thuyết bộ lập làm hữu phần thức. Đã dẫn kinh luận, nên lại kiểm xét văn.

Hỏi: Trong kinh Tăng Nhất lập bốn Lại-da, vì sao không nói?

Giải thích rằng: Bốn thứ kia tên không chỉ mục thức nên đây không nói hoặc làm mười chín cũng lại không ngăn ngại, chuẩn theo người xưa giải thích tên có mười bảy:

A-lê-da đây dịch là vô một.
A-đà-gia.
Cùng sinh ấm thức.
Gọi là liễu biệt thức.
Gọi là chất phần nhiều đâu nói rằng tâm thức.
Ý thức, thể là ý căn nên gọi là thức.
Thức thứ nhất từ gốc đến ngọn số làm thứ nhất.
Thức thứ tám từ ngọn hướng đến gốc số làm thứ tám.
Chủng tử thức.
Gọi là duyên thức.
Căn bản thức.
Hữu phần thức.
Quả báo thức.
Trí tướng thức, vì có hiểu rõ tánh nghe huân tập.

Kinh Lăng-già ghi: “Một là chuyển thức, hai là nghiệp tướng thức, ba là trí tướng thức”.

1. Chân tướng thức. Kinh Lăng-già quyển 4 ghi: “Chân tướng thức tức là trí tướng trước; không đồng với nhiễm pháp hư vọng gọi là chân”.

2. Tàng thức, kinh Lăng-già ghi: “Biển Tàng thức thường trụ”.

3. Hiện thức, thường hiện không đoạn. Kinh Lăng-già ghi: “Lược nói có ba, là chân thức, hiện thức, phân biệt thức”.

Luận: Hoặc gọi là A-lại-da v.v…

Sớ ghi: Chỉ có thể thức tạp nhiễm và ngã kiến chấp không nói bị nhiễm huân tập tàng, không thông với quả vị, vì không huân tập, hay duyên với chấp tàng tuy không phải ngã chấp, bình đẳng trí duyên cũng thông với quả vị, cho nên chỉ lựa ra ngã chấp chấp tàng.

Nên luận nói: Chẳng phải Vô học vị, bất thoái Bồ-tát, vì có pháp tạp nhiễm chấp nghĩa của tàng; chấp là duyên chấp, vọng chấp đều gọi là chấp, như nói chấp thọ, vì chấp nói là thông, không chỉ vọng chấp, nên chỉa lựa ra nhiễm, nếu không như vậy chỉ nói: chẳng phải Vô học vị, bất thoái Bồ-tát có chấp nghĩa của tàng, vì sao phải nói: Có pháp tạp nhiễm chấp nghĩa tàng? Nên chỉ nói hai, như giải thích bài tụng sau. Ban đầu theo một nghĩa gọi là A-lại-da. Sau lại giải thích đầy đủ ba nghĩa. Không nói chỉ lấy hai nghĩa giải thích tàng, không trái với các luận. Nếu như các nhà giải thích không giả văn khác, tức là văn của luận này có thể đầy đủ ba tàng, tức là ngã kiến ái v.v… duyên vào bên chấp ngã, là nghĩa của ngã ái chấp tàng, tức là năng huân kia là nghĩa của sở huân, không thể duyên lấy tàng tạp nhiễm phẩm pháp tức là nhiễm pháp nghĩa của năng tàng. Do Nhiếp Đại thừa giải thích tạp nhiễm là các chuyển thức chẳng phải A-lại-da, nhưng đây bỏ tên, chỉ theo duyên trói buộc đoạn phục hết vị gọi nó là xả, chẳng phải xả năng tàng nghĩa của sở tàng. Do nhiễm pháp nói ba tánh của Hữu lậu, đều gọi là tạp nhiễm, thông với hai chướng, không phải văn chỉ nói là Sở tri chướng. Tám địa đã bỏ năm, bảy Hữu lậu Hữu lậu vẫn còn hiện hành có thể huân tập tướng thứ tám, thấy hai phần đầy đủ năng tàng sở tàng, nhưng không phải ngã chấp, tức gọi là xả.

Nêu văn trước nói: Tuy chưa đoạn hết thức Dị thục trong chủng tử của phiền não, mà mà duyên với thức này, ngã kiến ái v.v… không phải lại chấp tàng làm tự bên trong ngã, do đây vĩnh viễn xả bỏ tên A-lại-da, không nói năng tàng, sở tàng đều là vô phương gọi là xả.

Hỏi: Vì sao lúc không đồng với A-lại-da gọi là lỗi thứ nhất, mà gọi là bất xả?

Đáp: Đây theo duyên trói buộc nghĩa, luận kia theo nghĩa của tự tánh nếu không phải ngã chấp lìa năng duyên trói buộc, xả bỏ tên Lại- da tuy không phải hết sinh, do chấp căn, chủng tử, đã ra không có lỗi.

Luận: Dị thục sẽ được Bồ-đề thời xả, chuẩn theo có hai Luận sư vả lại nói đắc là chuẩn theo luận Tát-bà-đa tự có hai thuyết:

1. Thể khác nhau, vì ban đầu được tên đắc, sau gọi là thành tựu. Nếu không như vậy vì sao không lập ra thành tựu ư?

Đáp: Vì đắc loại nên không lập ra thành tựu bất tương ưng.

2. Đắc cùng với thành tựu thể là một, ban đầu được gọi là đắc, đắc rồi tương tục gọi là thành tựu, hoặc vị lai gọi là đắc, hiện tại, quá khứ gọi là thành tựu. Nếu Luận sư của Đại thừa tuy không phân biệt văn, chuẩn theo luận Du-già, đắc được thành tựu thể một tên khác. Giải thích đây sẽ được có hai Luận sư:

Một là nhân quả khác thời, tức là luận sau dẫn chứng không phải chủng tử đã sinh, tính kế của Luận sư, vì quả cùng với Vô gián đạo Câu sinh nhân ở nơi diệt tướng, giải thích sẽ được lời như Sớ.

Hai là nhân quả đồng thời, đều cùng với vô gián đồng thời sinh diệt. Căn cứ theo theo hai Luận sư này, đều phân biệt làm hai:

Vô gián đạo xả.
Giải thoát đạo xả: Hợp thành bốn giải thích.

Luận: Vô tán động, nói rõ Phật quả không phải tầm tứ. Tây Minh nói:

Hỏi: Từ Địa thứ tám trở lên, Vô phân biệt trí đâu không phát khởi nghiệp ư?

Giải thích rằng: Vô phân biệt trí có hai thứ:

Độc hành.
Cùng với hậu đắc đồng thời.

Vì trước không phát khởi nghiệp chỉ duyên với chân, sau tức là phát khởi nghiệp cùng với tầm tư đồng thời. Lại giải thích hậu đắc có hai thứ:

Cùng với căn bản đồng thời.
Biệt đầu khởi.

Ban đầu không phát khởi nghiệp, vì không phân biệt, sau có thể phát khởi nghiệp. Tuy có hai giải thích, trước là giải thích thắng, nay cho rằng không đúng, tầm tứ tức là cùng với căn bản trí đồng thời.

Vì sao căn bản không gọi là phân biệt? Lại nếu tầm tứ cùng với vô phân biệt, đồng gần gũi duyên với như, không được gọi tư duy Chân như, nếu không cùng với đồng duyên, đâu phải tâm vương cùng với tâm sở, không phải hoàn toàn đồng duyên ư?

Tâm sở khác cũng lẽ ra không cùng đồng duyên với Chân như, còn lại nếu không như vậy, tầm tứ vì sao như vậy? Nêu sau nói chánh cùng với căn bản đồng thời ắt sẽ không phải tầm tứ.

Tây Minh nói: Nếu không thừa nhận căn bản trí đều là hậu đắc chánh trí cùng với tầm, tứ đều như định của Kim cương, ắt sẽ hai trí đều, đâu phải đối với thời đây, không khởi ngôn thuyết, ngôn thuyết ắt sẽ mượn tầm tứ làm nhân, nếu không khởi thuyết tức là Bồ-tát này không sánh kịp ở trước.

Vì sao sát-na chuyển tăng trội hơn ư? Nay cho rằng tuy thừa nhận

Kim cương định vị khởi nói tăng tiến, không nhất định phải cùng với tầm tứ tương ưng.

Vì sao Kim cương định, nương tựa định thứ tư? Tư ban đầu tĩnh lặng, đâu phải Địa dưới, tâm sở cùng với tâm vương trên tương ưng ư?

Nếu không như vậy trái với Tạp Tập quyển 5, tương ưng phẩm, lại đồng phần giới địa tương ưng, chẳng phải dị phần giới địa như cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc không tương ưng, Sơ thiền, Nhị thiền không tương ưng. Nay làm ra hai giải thích:

1. Ở nơi lạc, bệnh, chưa biết căn cứ rồi nói trước, vị này nói Đẳng giác nên không phải mượn tầm tứ.

2. Kim cương định trước khởi ở nơi tầm, tứ, quán, lạc bệnh v.v… kích phát ngôn ngữ, tức là nhập vào định này, nên tuy ở định mà có thể thuyết pháp, phương tiện tuy thực ở trước. Lúc đang thuyết pháp, ở Kim cương định, có thể khiến cho tăng tiến, vì sao trái nhau? Đây giải thích là chính.

Luận: Cũng xả thọ đồng thời.

Sớ có ba giải thích, ban đầu giải thích là thắng, địa khác tuy không khởi, như Kiến đạo v.v… được khiến tăng tiến. Tây Minh, Yếu Tập lấy thuyết thứ ba không đồng với Kiến đạo, Kiến đạo sau khởi nên có thể được tăng Phật quả không tăng, nay cho rằng không đúng. Sớ không nói Phật quả lại tăng nên các địa có, như thấy Vô lậu biến khắp năm Địa. Đại thừa chỉ nương theo định thứ tư khởi sau cũng không trọng khởi Vô lậu khác, Cảnh trí cũng như vậy. Ở Vô gián đạo chỉ khiến cho nó tăng.

Phật vị không khởi nên thắng thứ nhất.

Tây Minh lại nói: Chỉ nương theo thứ tư.

Tự hỏi rằng: Sẽ thiếu hỷ vô lượng?

Đáp: Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì, không phải nhãn nhĩ thông và diệt tận định lỗi chẳng thành.

Hỏi: Đã là như vậy vì sao có lỗi hỷ vô lượng?

Giải thích rằng: Nương theo Thức thứ sáu, đâu phải Thức thứ sáu nương theo hai địa dưới.

Giải thích rằng: Đồng nương theo chín Địa, nếu như vậy có lúc không phải hỷ vô lượng biến đổi. Nay giải thích thừa nhận nhãn nhĩ đồng thông với tám thức hữu, trí của Phật biến khắp duyên nên có lỗi nào? Nếu sáu thức v.v… nương theo định thứ tư cũng có hỷ vô lượng, nói nó không có là theo lời của người khác, như nói Địa trên không phải tỷ, thiệt thức, đâu không thừa nhận địa Phật có ư? Nếu không thừa nhận là trái, luận đã nói mười tám giới thông với lậu và Vô lậu. Nhưng năm thức của Vô lậu không thông với Vô sắc, vì trong cõi Sắc địa khác ít có, giới kia hoàn toàn không, như tỷ thiệt thức thừa nhận thông với cõi Dục, cõi Sắc, không thể Vô lậu thừa nhận cõi Sắc có, cũng khiến cho cõi Vô sắc có, hỷ vô lượng này cũng lại như vậy, thông với bốn thiền, không thông với Vô sắc.

Hỏi: Năng biến thứ nhất đứng về nhiễm, bất nhiễm, hai vị đối biện trong mười nghĩa trên, vì sao chỉ theo bốn nghĩa để liệu giản? Giải thích rằng: Có ba nghĩa 1. Hữu vô đối nhau.

Đồng dị đối nhau.
Tín nghi đối nhau.

Trong mười nghĩa trước Dị thục, Lại-da đã rõ ràng, hai thức xả vị chỉ nhân có, quả vị thì không có. Kế trước đã nói rõ, không cần đối biện, vì hữu vô hoàn toàn khác nhau, hữu vô đối này, hành tướng tất cả chủng tử, xả thọ đồng thời như bộc lưu, bốn nghĩa này nhân quả cùng đồng, nên cũng không nói rõ. Tánh Vô ký tâm sở tương ưng, duyên với ba thứ cảnh, cùng quả có khác nên nay đối biện. Những vị khác đều là tín, chỉ có xả thọ là nghi, nên nay đối biện.

Hỏi: Ba thứ nhân, vị, duyên, quả tất cả rộng hẹp không đồng tức là liệu giản, quả vị hành tướng và nhân khác nhau biến và bất biến lẽ ra phân biệt?

Đáp: Có hai giải thích.

Một là thật ứng với phân biệt, vì hành tướng tức là theo công năng của duyên cảnh mà nói. Quảvị tức là nói biến duyên tức là lựa ra hành tướng khác nhau. Hai là ảnh lược.

Hỏi: Nhân vị đồng giữ gìn chủng tử của lậu Vô lậu, quả tuy Vô lậu, vì sao không phải đối biện lựa ra?

Giải thích rằng: Nhân quả giữ gìn chủng tử, tuy thuần tạp không đồng, giữ gìn chủng tử nghĩa đồng nên không phải đối biện.

Hỏi: Nhân quả hai vị khác nhau, giữ gìn chủng tử tên đồng nên không lựa ra, quả nhân hai vị khác nhau, tương ưng nghĩa đồng, không phải đối biện.

Đáp: Giữ gìn chủng tử tên tuy thông với quả vị, không tăng nên không lựa ra. Tương ưng nghĩa tuy đồng, quả vị tăng nêu tướng đối biện. Đồng dị đối nhau như ở trên.

Hỏi: Giữ gìn chủng tử quả không tăng nghĩa đều nên không lựa ra xả thọ quả không khác nghĩa đồng với đâu nên nói rõ ràng?

Đáp: Quả vị chỉ là thiện tánh, e rằng nghi ngờ thọ câu khác. Nay

nói rõ tánh tuy khác quả nhân câu xả thọ, đây tức là tín nghi đối.

Luận: Mạt-na, Ý thức thuộc về chuyển thức v.v… luận này vì trước thành tựu Thức thứ sáu có, biệt Câu hữu y nên có lỗi bất định. Giải thích rằng không như vậy, vì thừa nhận Thức thứ bảy có biệt y căn, không có lỗi bất định, vì trừ ra nghi khác, thành tựu Thức thứ bảy có biệt Câu hữu y, làm ra lượng có thể biệt, lượng này sẽ có hữu pháp bất cực thành.

Đáp: Trước thành tựu Thức thứ sáu có biệt y căn, tức là ý căn, ý căn tức là Thức thứ bảy nên không có lỗi này.

Yếu Tập ghi: “Thành tựu Thức thứ sáu đối đãi thuyết của Tiểu thừa thành tựu Thức thứ bảy đối đãi thuyết của Đại thừa, nên hữu pháp thành tựu”. Nay cho rằng không như vậy. Nếu không đối đãi Tiểu thừa thành tựu Thức thứ bảy có nương theo, luận kia làm ra lỗi bất định, vì sao đời đổi, cũng đối đãi Tiểu thừa có nói: Lượng có pháp sai biệt trái nhau. Nói rằng Thức thứ bảy không dùng Thức thứ tám là câu hữu biệt y vì chuyển thức nhiếp, như nhãn thức v.v… đây cũng không như vậy. Luận kia thừa nhận chỉ nương của năm thức đều khác nhau không phải chỉ là một, nếu không như vậy, như cực thành năm thức tùy theo lúc nêu một lượng, sẽ có lỗi sai biệt tương vi, vì sở y khác chẳng phải nương theo đây. Có lập ra tỷ lượng trái nhau, nói rằng: Không dùng Thức thứ tám là biệt y, vì tự chẳng phải Dị thục, nếu như vậy năm thức cũng đồng với lỗi này, chẳng phải chỉ Dị thục. Yếu Tập lập ra trái nhau quyết định, nói rằng: Thức thứ bảy ắt sẽ dùng Thức thứ tám làm câu hữu biệt y, vì thường hằng tâm phẩm nhiếp chẳng phải thức, như năm tâm sở của Thức thứ tám, đây cũng không như vậy. Hễ nói quyết định nhân dụ, cả hai thừa nhận có thể thành tựu quyết định. Nếu đối đãi Tiểu thừa Thức thứ tám kia là vô, vì sao thành tựu quyết định? Lại cũng gọi là ý thức, tức Trì nghiệp thích. Lại tâm, ý, thức cũng tám thức thông với danh. Nay nói chẳng phải thức tức là chẳng thành nhân nên như trước nói rõ.

Lý của Thức thứ tám trở xuống, còn lại nói rõ lỗi của lượng, nói có hữu pháp tự tướng trái nhau, lẽ ra chẳng phải Thức thứ tám, là thức tánh; cũng có hữu pháp sai biệt trái nhau, nên không phải chịu huân tập giữ gìn chủng tử; cũng có pháp sai biệt tương vi nhân, nên không dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu y.

Yếu Tập ghi: “Hai đối trước rất có lỗi trái với tông”, trong lượng thứ ba, một phần của đồng dụ đã lập chẳng thành. Nay cho rằng có khác. Nếu đối đãi Tiểu thừa, hai đối trước có lỗi gì? Không trái với mình, lại trước đã thành tựu, Thức thứ bảy có khác với căn của sở y, tức là Thức thứ tám không tranh luận hữu pháp, tranh luận hữu pháp cũng có trong tông, đã riêng biệt bất cực thành nên biết không tranh luận hữu pháp, lại cũng chưa tranh luận chịu huân tập giữ gìn chủng tử.

Lý môn của luận nói: Tùy theo chỗ thành lập, nói tên là tông kia chẳng phải chỗ thành lập nên không phải sai biệt, tức là lập là Thức thứ tám không nương Thức thứ bảy, nương theo Thức thứ bảy tức là Dị thục, thức tánh nên nhân ở nơi dị dụ. Chuyển có lỗi bất định, do trước đã thành tựu Thức thứ sáu nương theo Thức thứ bảy nên có lỗi bất định, còn lại sợ dài dòng nên không nêu.

Lại thành tựu Thức thứ tám, nói: Lẽ ra có câu hữu tương tục thức làm tăng thượng bất cộng câu hữu sở y căn. Nếu nói thức tánh, nhân có lỗi bất định, năm là thức tánh không lấy thức tương tục làm bất cộng câu hữu sở y căn. Nay nói tự thể thường hằng nối tiếp thức tánh, như Thức thứ bảy.

Hỏi: Tụng này vốn nói rõ Thức thứ tám cùng với thức khác làm chỗ nương, vì sao trong đây nói Thức thứ tám nương theo Thức thứ bảy?

Đáp: Nhân nói trước lý, nên liền thành lập, là trừ ra nghi ngờ khác v.v… Đà-na không làm ra thuyết của Nhị thừa.

Tây Minh và Sớ hỏi: Nếu không làm ra định tánh thuyết của Nhị thừa, kinh Giải Thâm Mật lại nói vì sao thông? Luận kia nói: Nay thời thứ ba đều là phát khởi thú hướng tất cả Thừa chăng?

Giải thích rằng: Văn kia chẳng phải chỉ làm ra trực vãng, cũng làm ra tánh của bất định, nên thông với tất cả Thừa, nay cho rằng tự trái nhau. Trước nói rằng là thuyết khởi diệt định, nay nói không làm nên tự trái nhau.

Lại kinh ghi: Đều làm tất cả Thừa, không làm Định tánh thừa, trở lại chẳng phải đều làm. Nay cho rằng ban đầu giáo nói hữu chỉ làm Tiểu thừa, kế giáo thuyết không chỉ làm Đại thừa, sau thông với không hữu, nói làm tất cả, các câu “chẳng phải ắt” đều thông với tất cả, như luận Du-già đồng nói pháp của ba Thừa là làm tất cả Thừa, chẳng phải chỉ nói đại nói làm các Thừa.

Tây Minh nói: Luận sư Thắng Quân lập ra tỷ lượng rằng: Các kinh của Đại thừa v.v… nói, có lỗi bất định, vì luận Phát Trí cũng cả hai đều cực thành, chẳng phải lời của Phật không nhiếp. Họ tự chống chế: Không phải lỗi bất định, vì luận kia có thừa nhận luận Phát Trí là Phật nói. Nay cho rằng không đúng, đối với Tiểu thừa kia, tự không thừa nhận luận Phát Trí là Phật nói, đâu không có lỗi bất định ư?

Lại hỏi: Nhân này đâu không có tùy theo một lỗi chẳng thành. Tiểu thừa không thừa nhận cực thành chẳng phải là của Phật không nhiếp, chỉ Đại thừa thừa nhận, đâu thể nói cả hai câu? Nếu họ thừa nhận chẳng phải lời của ngoại đạo, nghĩa là chẳng phải lời của Phật không nhiếp, thì có lỗi bất định. Luận Phát Trí v.v… cũng chẳng phải nhiếp lời của ngoại đạo, nếu thừa nhận là Phật nói, cho nên nói cựu thành, chẳng phải là lời của Phật không nhiếp, tức là có lỗi tương phù, như Sớ lập tỷ lượng không có lỗi.

Phán phân tỷ lượng nói: Luận quyển 5 có tương vi quyết định, nói các kinh của Đại thừa, chẳng phải Chí giáo lượng, người ưa thích Tiểu thừa là không thừa nhận hiển bày không điên đảo, lý thuộc về Khế kinh, như luận của ngoại đạo v.v… nay cho rằng không đúng, nhân kia một phần trái với tông, tức là một phần nhân bất thành, vì sao gọi là quyết định?

Hỏi: Vì sao gọi một phần chẳng thành nhân?

Đáp: Luận kia thừa nhận ba pháp ấn, giáo thuận với chánh lý, nay Đại thừa giáo cũng thuận theo ba pháp ấn, vì sao không hiển bày không có lý điên đảo? Nếu nói rằng không thuận theo ba pháp ấn là đây cũng không như vậy, vì sao đều hiển bày vô ngã các hành vô thường, vì sao chẳng phải thuận theo pháp ấn? Nếu nói rằng chẳng phải hoàn toàn, đâu tăng một v.v… câu câu đều nói rõ vô ngã v.v… ư? Nếu nói tuy chẳng phải câu câu đều rõ ràng, nhưng thuận theo vô ngã v.v… đại giáo cũng như vậy, nên chẳng thành nhân, thiết lập dù nói chẳng phải hoàn toàn, cũng lỗi của nhân kia, không nói một phần không thể hiển bày.

Lại pháp Nhân Minh lập ra nghĩa của tự tông, tự thừa nhận lựa ra cùng thừa nhận được thành tựu, tương vi quyết định đã lập nhân, dụ ắt sẽ cần cả hai thừa nhận, nay nhân chẳng phải chung cùng, không được thành tựu quyết định trái nhau.

Lại phán phân lượng nói: Trong luận Thắng Quân, Tam Tạng được gia thêm cũng có tương vi quyết định, nói rằng Đại thừa giáo chẳng phải Chí giáo lượng, tự thừa nhận chẳng phải thuộc về lời của Phật, cũng không phải là lỗi, lý đã nói như trước.

Lại nói: Có bất định, là như tăng một v.v…, tự thừa nhận chẳng phải lời của Phật không nhiếp, cho nên thuộc về Chí giáo lượng, là như sắc v.v…, tự thừa nhận chẳng phải lời của Phật được bất nhiễm nên chẳng phải Chí giáo lượng, đây cũng không như vậy. Sắc v.v… cùng thừa nhận là chẳng phải lời của Phật nhiếp, nhân đối với kia không phải không thành tựu bất định.

Sớ ghi: Lại chẳng phải chỉ thể, đến lìa đây nói Đại thừa là vô, luận Trang Nghiêm kia lấy trí làm thể của Đại thừa, nếu không như vậy, giáo lý của Đại thừa vì sao được nhiếp? Đại thừa lấy gì làm thể? Vì nếu chỉ nhận lấy trí thì có nghĩa hạn hẹp.

Hỏi: Luận này có bảy nhân, luận Hiển Dương nói mười nhân, có gì khác nhau?

Đáp: Nhiều ít khai hợp có khác nhau, tám nhân đồng với luận Trang Nghiêm:

1. Trước không ghi nhớ sai biệt.

2. Nay không thể biết, tức là đồng hành, cho ít đồng thời hành, lẽ đâu lại biết Đại thừa chỉ chẳng phải Phật nói.

3. Nhiều có sở tác, tức là luận Trang Nghiêm có thể hành pháp trí này, nương theo tín tu hành được ba tuệ v.v…

4. Cực trọng chướng, tức là luận Trang Nghiêm sinh ra sợ hãi v.v… vì do sợ hãi, Đại thừa không thuận theo sợ hãi hủy báng, thành tựu trọng chướng, ý này ở nơi tiểu giáo, thuận theo tu được lợi ích, sợ hãi hủy báng mắc tội, tức là Phật nói Đại thừa cũng như vậy, nên là Phật nói hoặc đều Thức thứ bảy nhiếp. Luận Trang Nghiêm căn cứ theo năng sở đoạn hợp, luận Hiển Dương khai mở riêng, thành tựu trong năng đoạn, gia hạnh sau được khai mở làm hai, rộng lược khác nhau.

5. Chẳng phải cảnh của tầm tứ, tức là luận Trang Nghiêm thứ ba không hành.

6. Chứng Đại giác tức là luận Trang Nghiêm thứ tư thành tựu, ý này ông thừa nhận, trước Phật đắc được thuyết của Bồ-đề, nay Phật chứng đại giác cũng nói đại giáo. Nhưng luận Hiển Dương ghi: “Nếu chưa thành Phật, có thể nói giáo của Phật không ứng hợp với đạo lý”. Trái lại hiển bày chứng đại giác, định nói đại giáo tức là ứng với đạo lý.

7. Không có lỗi của Thừa thứ ba, tức là luận Trang Nghiêm thể thứ năm. Ý ở đây thừa nhận chư Phật khác có thể của Đại thừa, nay Phật cũng có. Đại thừa không có dị thể tức là chỉ có một. Ở đây Phật không có tức là Phật này không có thể của Thừa thứ ba, cho nên thành lỗi.

8. Đây nếu không có lẽ ra không có Nhất thiết trí vì thành lỗi, tức là luận Trang Nghiêm thứ sáu chẳng phải thể, đây nói chẳng phải là vô, đã không có thể của Đại thừa, nên không phải Nhất thiết trí, ai xuất hiện ở đời nói Thanh văn thừa?

9. Duyên đây làm cảnh, như lý tư duy, đối trị tất cả các phiền não, tức là luận Trang Nghiêm thứ bảy.

10. Không nên như lời nhận lấy ý kia, tức là luận Trang Nghiêm thứ tám. Nên mười và tám chỉ khai hợp khác nhau, sự ý không sai biệt, vì luận Trang Nghiêm tụng và luận Hiển Dương đều do Vô Trước tạo ra.

Luận: Thượng tọa bộ kinh, Phân Biệt luận, là Thượng tọa bộ lấy hữu để dẫn kinh, cũng gọi là Kinh lượng bộ, chẳng phải hai mươi bộ trong Kinh bộ. Thượng tọa bộ này trong có A-la-hán, Ca-đa-diễn-na- phất-đát-la, khéo thông luận tạng, vặn hỏi Thượng tọa này, không ai có thể đối đáp, bèn nhóm họp ở Tuyết sơn, nhân gọi là Tuyết chuyển bộ. Phân Biệt luận tức là Thuyết giả bộ, xưa gọi là Phân biệt thuyết bộ, trong luận Vô Tánh thuận theo xưa gọi là Phân biệt thuyết bộ, trong Tông Luân luận không có Phân biệt bộ, có Thuyết giả bộ, đều nói có phần tâm.

Thượng tọa chín tâm, năm môn phân biệt:

Liệt kê tên giải thích
Các thức phân biệt
Ba tánh phân biệt
Sinh tử phân biệt
Trước phân biệt.

Như Xu Yếu giải thích.

Luận: Đã dẫn Thánh giáo v.v… luận Du-già tám chứng, luận Tạp Tập dẫn đồng. Tụng rằng: “Chấp, thọ, sơ, minh liễu; chủng tử, nghiệp, thân thọ; vô tâm định, mạng chung; tất cả đều xứng lý”. Sơ sinh, minh liễu, nghiệp dụng ba nghiệp trong luận này không có. Thú sinh, thọ thức, hỗ duyên, y thực và tâm nhiễm tịnh, năm thứ này luận kia chẳng có, năm thứ khác cùng đồng, nhưng hỗ tương rộng lược.

Trong luận Du-già v.v… thứ nhất chấp thọ; hai sơ sinh khởi, nghĩa là Hữu bộ v.v… tức là các thức không đồng thời, như sáu cảnh cùng đến, lẽ ra không có thức sơ sinh. Căn, cảnh, tác ý duyên đều đồng. Đại thừa thừa nhận đồng thời, nên vặn hỏi với họ không có thức sơ sinh. Họ liền thiết lập vặn hỏi. Nếu không có thức sơ sinh câu khởi, lẽ ra một hữu tình hai thức đều khởi, vì Đại thừa thừa nhận Lại-da định có. Nay người ngoài lại đặt vặn hỏi này, không như vậy nên vặn hỏi ba, bốn đồng thời, nên sau bỏ vặn hỏi, giống như hữu nhất đồng thời dục kiến cho đến dục thức, tùy theo có một thức sơ sinh khởi, không ứng với đạo lý.

Hỏi: Nếu thừa nhận Câu sinh, vì sao có thể chứng có Thức thứ tám?

Đáp: Đây chẳng phải chánh chứng, nhân giải thích vặn hỏi bên

ngoài nên làm một nhân, hoặc sẽ triển chuyển lập ra đều có căn, chứng có Thức thứ tám. Lại giải thích, vặn hỏi bên ngoài nếu có Thức thứ tám, tất cả thời hành, sơ sinh khởi thức không được, ngã không phải Thức thứ tám, sơ sinh có thể được.

Nay nêu bên ngoài vặn hỏi rằng: Vì sao không thể được?

Có ngoại đạo vặn hỏi rằng: Nếu thừa nhận thường hằng có Thức thứ tám, lẽ ra có lỗi của hai thức đều khởi, nên ban đầu khởi thức không thể được nghĩa, nên biết dung chứa đồng thời nên có thể được.

Hỏi: Nếu như vậy Thức thứ bảy cũng lại thường hằng hành, vì sao có ban đầu khởi?

Đáp: Vì họ chưa thừa nhận có Thức thứ bảy. Vả lại Thức thứ tám và thứ sáu đối đãi thừa nhận Thức thứ tám sơ sinh chứng có Lại-da. Nếu họ vặn hỏi Thức thứ bảy hằng cùng với Thức thứ tám đều không phải sơ sinh, cũng thành tựu nghĩa của ngã.

Hỏi: Họ chống chế nói, vị sơ sinh, năm căn chưa thành tựu ý thức sơ sinh, đều có lỗi gì? Tức là ứng theo lời vặn hỏi, có ý của sở y, cùng với Thức thứ sáu đều sinh, nên nói sơ khởi nghĩa cũng không lập, giải thích trước là thù thắng.

Minh liễu, tác nghiệp cũng là triển chuyển, hiển bày thành tựu đều khởi, chứng nghĩa thứ tám, nhưng bốn nghiệp thứ nhất là liễu khí, thứ hai là liễu căn, y xứ, chủng tử, liễu ngã thứ bảy, liễu cảnh thứ sáu, hiển bày bốn nghiệp đồng thời, nên chứng Thức thứ tám, đạo lý hơi ổn.

Luận Nhiếp Đại Thừa lấy tâm nhiễm tịnh, chung riêng hợp nói, trong định của tạp nhiễm, rải rác phân biệt nên ban đầu nói cõi Dục. Trong cõi Dục ban đầu nói rõ ba tạp nhiễm là hoặc, nghiệp, sinh. Trong sinh lại phân ra sắc căn chấp thọ, danh sắc nương nhau, đến nương ăn uống mà trụ, kế nói ba thứ hoặc nghiệp, sinh trong Vô sắc, trong sinh lại phân ra diệt, ly hai thú hướng.

Lại căn cứ theo hai cõi nói rõ địa vị sinh tử lãnh xúc bất thành. Kế nói rõ trong thanh tịnh phân ra thế và xuất thế, trong xuất thế nói rõ diệt định chứng.

Kế lại hiển bày trong ba tạp nhiễm trước, là chủng tử không thành, phá Thượng tọa bộ, chuẩn theo luận kia chỉ có tám nghĩa của luận này, ban đầu giữ gìn nghĩa của chủng tử, tức là tạp nhiễm kia thuộc về thanh tịnh, chấp thọ, danh sắc, bốn thực, thú sinh, sinh tử, diệt định, bảy nghĩa tên đồng, chỉ khai hợp rộng lược. Dị thục, thọ thức kia không phải hai thứ này. Lại nữa, luận này tâm nhiễm tịnh chứng, ban đầu ở sau nói hiển bày riêng nương theo chung kia tức là đầu nói chung lìa riêng.

Nói chỗ của các pháp chủng tử tập khởi, nên gọi là tâm, Kinh bộ tuy lấy sắc tâm hỗ tương huân tập đều được giữ gìn chủng tử, thức giữ gìn pháp chủng, thông với ba cõi vì thù thắng, chỉ nói chủng tử huân tập gọi là tâm. Tát-bà-đa nói: Dùng tâm có thể phân biệt được sắc, chẳng phải sắc phân biệt được tâm, nên nói tâm là chủng tử, tức là lấy tâm pháp hiện tại làm chủng tử. Luận sư Đại chúng bộ cũng tâm dụng mạnh mẽ lập ra tên của chủng tử. Luận sư Thượng tọa bộ tuy sắc tâm trước đều làm chủng tử sau, cũng là tâm mạnh mẽ nên chỉ tâm gọi là chủng tử.

Luận: Loại khác ắt sẽ đồng với tánh biệt sự.

Tây Minh nói: Một là không lập pháp đồngầhi là cũng lập, trước nói là thắng, nay có thể không như vậy. Trong luận Câu-xá Kinh bộ phá họ rất đồng với Duy thức, luận này tức là vặn hỏi, khiến cho pháp tương tợ lập ra ở nơi đồng phần, nên lập ra pháp đồng, nghĩa này là thù thắng.

Hỏi: Thức của tông kia, loại làm ra tánh gì?

Đáp: Vốn chấp Vô ký nên chịu huân tập giữ gìn chủng tử.

Hỏi: Thừa nhận không gián đoạn chăng?

Đáp: Họ thừa nhận tương tục.

Hỏi: Nếu như vậy, vì sao nói lại địa vị vô tâm, loại này định là vô?

Đáp: Đây dùng lý bức bách tức gọi là thức loại, thức tức là gián đoạn, loại lẽ ra như vậy, loại nương theo thức lập ra, như được đồng.

Luận: Lại A-la-hán hoặc sinh tâm khác v.v…

Hỏi: Họ chấp thức loại hỗ tương thông với ba đời, mà tánh không thay đổi, tức là vặn hỏi khiến cho phàm thánh nhiễm tịnh lẽ ra hỗ tương huân tập; Thức thứ tám một loại ba đời không thay đổi nên đồng với lỗi kia chăng?

Đáp: Không lệ thuộc, họ lập thức loại nương theo thức mà thành tức là thức kia nhiếp, không phải pháp khác thâu nhiếp, nên có lỗi này, Đại thừa thể tánh của tám thức đều riêng biệt, chẳng phải một thức loại nên không thành lỗi.

Luận: Thừa nhận loại là giả nên không giữ gìn chủng tử.

Hỏi: Thể của chủng tử là thật, thức loại giả không giữ gìn, tâm, tâm pháp là chân, giả pháp chẳng phải có thể ngăn ngại?

Đáp: Giữ gìn chủng tử đầy đủ bốn nghĩa, giả pháp thiếu không giữ gìn, ngăn ngại pháp căn cứ theo công năng, giả pháp vì sao ngăn ngại?

Nay giải thích thêm rằng: Ngăn ngại dụng thế thưa xa, giả pháp cũng có thể ngăn ngại, giữ gìn chủng tử căn cứ theo gần hợp, phải thật mới có thể nhận.

Lại vặn hỏi rằng: Hai định nương theo chủng tử lập ra, tuy giả trở lại ngăn chủng tử, thức loại nương theo thức lập thức loại giữ gìn thức chủng tử.

Đáp: Giải thích như trước.

Luận: Nương theo tợ tỷ lượng bác không có thức này.

Sớ và Xu Yếu đều nói rõ lỗi, như các thuyết kia, trong tông không có lỗi hữu pháp bất cực thành, vì chân tánh đó không phải là hữu pháp, nêu ý của chân tánh này, nhận Hữu vi lấy làm hữu pháp, nay gọi là lỗi kia nêu chân tánh, chân tánh đều rỗng không, không phải pháp Hữu vi, bản ý không nhận lấy chân tánh làm hữu pháp, ở trong chân tánh lại không thể nói lời, nói vì sao lấy làm Hữu vi hữu pháp, nên lỗi của hữu pháp. Nếu nhận lấy thắng nghĩa Hữu vi của Hộ Pháp, Hữu vi chẳng phải không bất không, một phần kia trái với lỗi của tự tông, nhận lấy Tát-bà-đa thắng nghĩa Hữu vi, đều trái với lỗi của tông, lại có thuyết kia nhân cũng không lỗi, duyên sinh pháp không phù hợp với tông vô, đây cũng không như vậy, nếu duyên sinh pháp không là Hộ Pháp thừa nhận tông có phù hợp nhau; duyên sinh bất không. Thanh Biện nói: Không tùy theo một lỗi của chẳng thành, lại thắng nghĩa không, vì sao có duyên sinh? Luận kia tự theo một lỗi của chẳng thành. Lại nương theo thế tục duyên sinh thừa nhận có huyễn sự là dụ, thế tục có thể nhân đối với chuyển kia, là pháp tụ tướng tương vi nhân. Nếu lấy thật huyễn làm dụ kia chẳng phải duyên sinh, thiếu hai tướng của nhân sau, lấy tợ huyễn dụ pháp Hữu vi dụ khác, duyên sinh nhân chuyển, cũng là pháp tự tướng tương vi nhân, lỗi của dụ chuẩn theo biết.

Tây Minh nói: Nương theo Thanh Biện tạo ra luận Trung Quán, Tâm luận nhập vào trong thuyết phẩm Chân Cam-lộ, A-lại-da thức không phải riêng có tánh, vì sáu thức nhãn v.v… đã không nhiễm, giống như hoa đốm trong hư không, Hộ Pháp nay phá, nhưng tỷ lượng kia có ba lỗi, nên nói tợ tỷ tông nương theo thắng nghĩa, thắng nghĩa nói không phải Thức thứ tám, có lỗi tương phù, cũng có lập ra rồi thành lỗi. Nếu nương theo thế tục có lỗi trái với giáo, nhân có cộng bất định là như hoa đốm trong hư không, sáu thức không nhiếp nên chẳng có, vì như sắc v.v… là có. Nếu tông nói không phải riêng thức tánh, tức là có bất định khác vì như Thức thứ bảy, Thức thứ sáu đã không nhiếp nên Thức thứ tám là có nay cho rằng không đúng. Yếu Tập tuy nói Tam Tạng đã nói nhưng e rằng truyền sai lầm, vì sao các kinh Đại thừa Thanh Biện đồng tin, thắng nghĩa các pháp không, thế tục các pháp hữu, vì sao chỉ riêng phá Thức thứ tám trong tông? Nếu nương theo thắng nghĩa tức là không có lỗi trái với giáo, giáo nương theo thuyết của thế tục, vì sao phải trái nhau? Nói trái với kinh trước, lại thắng nghĩa của Hộ Pháp chẳng phải không bất không, luận kia nói đều không, vì sao phải trái nhau?

Lại bốn thắng nghĩa và bốn thế tục đều lập ra, luận Du-già, Hiển Dương v.v… không nhất định, Thanh Biện cũng thừa nhận đều bốn, vì sao phải nói: Thắng nghĩa thắng nghĩa phát ra không phải tất cả lượng? Tây Minh lấy Chưởng Trân so sánh nhưng nêu ra lỗi nói: Nếu nương theo thắng nghĩa tông phù hợp nhau, nếu nương theo thế tục trái với Thánh giáo. Nay cho rằng không đúng. Chẳng phải lỗi trái nhau; nghĩa như nói trước, không trái với Thánh giáo, tỷ lượng nêu nương theo lời của chân tánh, nên Sớ thuật lại chánh khế hợp yếu chỉ thâm sau.

Luận: Luận kia đặc biệt trái là căn cứ theo thắng nghĩa đế chẳng phải không bất không, nghĩa là đều không, nên đặc biệt trái với kinh Tập Khởi Tâm. Lại Nhân Vương Bát-nhã ghi: Hữu vô vốn có hai, tức là nói rõ thế đế, vì sao phải nương theo thắng nghĩa lập ra tất cả đều là không? Tuy cũng trái với kinh Lăng-già, Thâm Mật trước, ở đây chứng minh tức là trái với kinh, phá lượng của Vô vi chuẩn theo lời bàn trước.

Giải thích trong thân thọ.

Hỏi: Trong vô tâm định dẫn khinh an đại chủng chăng?

Đáp: Dẫn không dẫn đều không có ngăn ngại.

Hỏi: Cả hai đều có lỗi, vì sao như nói không dẫn, vì sao Thức thứ bảy nói khiến cho thân an hòa, nên cũng gọi là định? Nếu nói rằng dẫn là định tức là vô tâm lấy pháp gì để dẫn? Nếu nói gia hạnh tâm dẫn, tức là chẳng phải vô tâm định?

Đáp: Không dẫn khinh an đại chủng, nhưng không phải khổ bức bách nói là hòa, hoặc vi tế điều hòa thích hợp, như giữ gìn dục v.v…

Hỏi: Trong hữu tâm định đã dẫn khinh an đại chủng định tâm chuyên chăng?

Đáp: Duyên cũng không có lỗi, nhưng lúc không duyên vì thiền định riêng.

Luận: Thú sinh thể cần đầy đủ bốn nghĩa, như Sớ nói rõ ràng, nhưng giải thích chung tất cả pháp có hai thứ: Một là Hữu vi, hai là Vô vi, Vô vi chẳng phải sinh nên không cần lựa ra, trong Hữu vi lược có ba loại: Một là sắc; hai là bất tương ưng; ba là tâm, tâm sở. Vả lại trong sắc pháp, Dị thục năm căn, có thật và thường hằng khởi không phải tạp loạn, nhưng thể không biến đổi, trưởng dưỡng Đẳng lưu thì có tạp loạn, ở dưới khởi trên thiên nhãn nhĩ, là trưởng dưỡng, liền thiếu hai nghĩa, chỉ có thật, nếu năm cảnh sắc: một chẳng phải một hướng thật; hai chẳng phải thường hằng; ba chẳng phải biến khắp nghiệp quả Vô sắc vô, định quả cõi Dục Vô vi; bốn chẳng phải không tạp, vì trên dưới năm thức duyên với cảnh trên dưới. Trong pháp xứ sắc, ban đầu bốn thiếu bốn nghĩa, chỉ giả không thường hằng không biến đổi khởi tạp loạn, định tự tại sắc thể thông với giả thật, cũng thiếu bốn nghĩa.

Thứ hai Bất tương ưng hành chung thiếu đi thật nghĩa, mạng căn, Chúng đồng phần thiếu một đầy đủ ba, vì thường hằng biến đổi không tạp, Dị sinh tánh một thiếu ba có một, vì biến khắp ba cõi, hoặc có thể đầy đủ hai. Tuy nói nương theo kiến để đoạn lập, nếu ở cõi Dục tức là nương theo cõi Dục phân biệt hoặc lập ra, nên cũng không tạp, còn lại chuẩn theo có thể biết.

Thứ ba tâm, trong tâm sở pháp, ban đầu nói rõ tâm sở, sau nói rõ tâm vương, trong tâm sở sáu vị sai biệt, nói chung thì biến hành, biệt cảnh chỉ có thật, biến hành thiếu thường hằng không tạp, bốn vị khác nói chung bốn nghĩa đều thiếu, căn cứ theo ba tánh riêng, nói rõ đầy đủ và thiếu. Vả lại ở trong thiện, chia làm hai loại: Một là sinh đắc; hai là phương tiện. Sinh đắc thiện bốn nghĩa, đầy đủ bao nhiêu?

Đáp: Quyết định có hai nghĩa là thật và biến, định thiếu thường hằng một không tạp hai thuyết, một là đứng về giới không tạp, căn cứ theo thú tạp loạn, như trong người được khởi trời, quỷ thú v.v… sinh được thiện nghiệp, do sinh được thiện, cảm được quả báo kia. Nhưng luận nó các cõi sinh được thiện và trong ý thức nghiệp đã cảm, tuy biến khắp thú sinh khởi không tạp loạn, Dị thục là văn của Hộ Pháp, sinh đắc thiện là nghĩa của sư Nan-đà, cùng với văn của Hộ Pháp hợp nói không tạp. Căn cứ theo Hộ Pháp chánh nghĩa thừa nhận sinh đắc thiện tạp. Hai là không tạp, do trong cõi người tạo tác nghiệp thiện, kích nghiệp cũ kia, cảm được quả báo thiện khác, chẳng phải ở trong cõi người khởi trong cõi người kia, sinh được thiện nghiệp. Hai thuyết trước chính, vì đồng với cõi Dục, không phải thuộc về định, như phiền não v.v…

Lại giải thích năm đường cũng khác nhau, vì định khác với nhân, biến khắp các pháp, tuy nhiên khởi tạp.

Hỏi: Hoặc, nghiệp sinh cả ba tuy đồng một cõi, năm đường sẽ khác nhau, không phải như vậy đâu thể là cõi người trong nghiệp bất thiện ở nơi đường khác thọ? Nếu nói chẳng phải thuộc về định cũng ứng báo không thuộc, nếu thừa nhận báo không thuộc, nên không phải năm đường khác nhau, như nghiệp phiền não. Nếu nói báo có thuộc, hoặc nghiệp cũng sẽ như vậy. Đạo lý ít vặn hỏi, người trí suy nghĩ lựa chọn vì hoặc nghiệp tùy theo báo định thù thắng, thuận theo định khác nhân.

Hỏi: Trong phương tiện định được đầy đủ bao nhiêu nghĩa?

Đáp: Theo chung mà nói có thật và biến, thiếu thường hằng không tạp. Nếu nói riêng chỉ có thật nghĩa, thiếu ba thứ khác vì cũng không biến đổi tư tuệ chỉ ở cõi Dục, văn tuệ thông với hai cõi dưới, tu tuệ ở hai cõi trên, chung cũng giả, nghĩa như nói trước, bất thiện chuẩn theo nên biết. Vô ký có bốn, vả lại Dị thục trong Vô ký, nếu chẳng phải nghiệp cảm thì thuộc về Sở tri chướng, nói chung cũng thiếu bốn nghĩa, nếu nghiệp cảm Dị thục, phải có thật không tạp, hai thứ khác chuẩn theo nên biết.

Kế nói rõ tâm vương, chia làm bốn loại nghĩa là năm, sáu, bảy, tám. Năm thức chỉ thật thiếu ba nghĩa khác, nếu theo ba tánh, thiện tánh như trước, Dị thục Vô ký hoặc dung chứa có tạp, như chịu thọ địa ngục v.v… lạc của Đẳng lưu, như ở trong cõi người, thọ quả báo khổ khác nhau, căn cứ theo giới không tạp, thú tức là có tạp. Thức thứ sáu có hai, thật biến khắp ba cõi, thiếu thường hằng không tạp, căn cứ theo ba tánh nói Dị thục không tạp, vì trong địa ngục không phải lạc của Dị thục, ở trong cõi người không có khổ Dị thục. Thức thứ bảy nói bốn nghĩa đều có, nhưng chẳng phải thú sinh, vì sao như vậy?

Đáp: Có bốn giải thích: một là Bất cộng, nay căn cứ theo cộng thừa nhận lựa ra thể của thú sinh. Hai là gián đoạn, Thánh đạo, diệt định trong không khởi. Ba là chẳng phải nghiệp đã cảm, nghĩa là Dị thục đầy đủ bốn nghĩa mới là thú sinh.

Luận nói: Chẳng phải Dị thục, pháp thú sinh tạp loạn.

Nay lại giải thích rằng, Thức thứ bảy thiếu một, người có tánh khởi có tạp, căn cứ theo giới mà nói cũng thiếu thường hằng nghĩa, như sinh về cõi Dục khởi bình đẳng trí, người vô tánh là loại này. Lại theo thức rõ ràng không căn cứ theo nhẫn, chỉ Thức thứ tám đầy đủ bốn nghĩa.

Hỏi: Nếu căn cứ theo Thức thứ sáu Dị thục không tạp, như Ương- quật-ma, A-xà-thế chuyển Dị thục ở nơi thọ khác, vì sao phải không tạp?

Đáp: Căn cứ theo năm thức nói, chẳng phải Thức thứ sáu.

Lại đã giải thoát trong thân Thánh nhân, không phải khổ Dị thục. Kinh nói có hiện ra nghiệp quả báo, nếu chẳng phải Vô học, Kiến đạo hoặc mất nhân không mất quả, nếu có khổ là Đẳng lưu, tăng thượng chẳng phải là Dị thục, như lạc của địa ngục.

Luận: Chỉ tâm của Dị thục và tâm sở kia thật thường hằng biến đổi không tạp là chánh thật thú sinh.

Hỏi: Thể của thú sinh chỉ nương theo tâm vương, cũng gồm cả tâm sở là thật hay giả?

Đáp: Có ba giải thích: một là chỉ nương theo tâm vương lập ra thể của thú sinh, đầy đủ bốn nghĩa, nếu nương theo tâm vương tâm sở, tức là sáu thú sinh có trái với lỗi trước, quyển này ban đầu nói một hữu tình có sáu thứ thể, thứ nhất Thức này đầy đủ làm giới thú sinh thể, không lao lực riêng chấp có thật mạng căn, cũng không được nói trong đây Thức nói cũng nhiếp tâm sở, luận kia nói rõ nghĩa của Duy thức, đây nêu ra thể của thú sinh.

Lại nếu thức này nói cũng nhiếp tâm sở, mạng căn cũng sẽ đồng nương theo chủng loại của tâm vương tâm sở, nên chỉ nương theo tâm vương lập ra thể thú sinh, Thức thứ bảy cũng nói, nhưng lập ra hữu tình, nương theo mạng căn số, hoặc thức Dị thục, nên biết không nhiều.

Vì sao luận nói: Chỉ thức Dị thục và tâm sở kia là chánh thật thú sinh?

Đáp: Đây là nói theo nương nhau, chính nhận lấy tâm vương, nếu không như vậy đồng với lỗi của sáu thức thể trước, đâu được vặn hỏi?

Hỏi: Tám câu, năm số, bốn khuyết, vì sao nghĩa chẳng phải hữu tình?

Đáp: Tám câu tuy đầy đủ, chủng loại có tạp có gián đoạn, căn cứ theo một trăm pháp lựa ra, không theo tương ưng, nếu không như vậy mạng căn và Chúng đồng phần, biến, hằng, không tạp đầy đủ làm thú sinh, vì sao cần phải thật? Một thuyết nói đồng nương theo tâm vương tâm sở lập làm thú sinh. Chánh biện này nói chỉ thức Dị thục tâm và tâm sở thật, hằng, biến không tạp là chánh thật thú sinh. Lại kết rằng, chánh thật thú sinh tức là chỉ Dị thục tâm và tâm sở, tâm kia, tâm sở lìa Thức thứ tám, lý không được thành tựu.

Lại nữa tâm vương, tâm sở đồng dẫn nghiệp chiêu lấy, nhưng trước nói Thức này đầy đủ làm thể giới thú sinh, căn cứ theo thắng riêng nói vặn hỏi hữu tình kia nên có sáu thể, căn cứ theo sáu thọ huân tập sau sinh hiện thời nêu Thức thứ tám của sáu thể, kinh nói không có chỗ nào không dung chứa hai thức đều sinh, nên luận kia thành lỗi, không chướng ngại tâm vương tâm sở thọ đều một thể, nói là hữu tình.

Hỏi: Nếu như vậy, vì sao Thức thứ bảy nói nhưng lập ra hữu tình nương theo mạng căn số, hoặc thức Dị thục?

Đáp: Đồng một tụ nên gọi là một, hoặc theo tâm vương trội hơn nói thú sinh một. Một thuyết nói đồng nương theo tâm vương tâm sở chung lập là một, do đâu phải biết? Chuẩn theo trước không thừa nhận nhiều thể, chuẩn theo sau nương theo mạng căn số lập ra. Văn này lại nêu tâm vương tâm sở thuận theo trước sau, nếu như vậy thú sinh thể là giả.

Hỏi: Vì sao luận nói là chánh thật thú sinh?

Đáp: Chính lựa ra phương tiện hoặc nghiệp trung hữu, thật lựa ra biến kế vọng lập thú sinh, nay thú sinh thể này tuy là giả nương theo thật pháp lập ra nên nói thật, hằng, biến, không tạp.

Hỏi: Lý nào được biết thú sinh thể giả?

Đáp: Căn cứ theo Thức thứ bảy nói nhưng lập ra hữu tình, nương theo mạng căn số hoặc thức Dị thục, không chướng ngại năng y thú sinh thể giả.

Hỏi: Thú sinh thể một trăm pháp thuộc về pháp nào?

Đáp: Nương theo hai giải thích ban đầu, tức là thuộc về tâm, tâm pháp. Nếu nương theo thể sau tức là có hai giải thích: một là giả có ba thứ: một tướng đãi giả, như sắc dài v.v…; hai phân biệt vị, như tướng của sinh v.v…; ba tụ tập giả, tức là tùy theo thật nhiếp (là một Pháp sư giải thích). Nay nói thuộc về Bất tương ưng, Đại thừa thừa nhận nhiều không phải hai mươi bốn thứ, như Tùy phiền não. Vả lại căn cứ theo thắng thuyết nói là hai mươi bốn thứ, hoặc đồng phần nhiếp như pháp đồng phần, chỉ nói Chúng đồng phần. Vả lại, đối với tông khác, không lập ra thuyết pháp đồng phần. Nếu căn cứ theo luận rộng, nên chỉ nói rằng đồng phần, hoặc có Chúng đồng phần, trong Chúng đồng phần có chung có riêng, riêng đồng phần này tuy không phải giáo văn, lý cũng không mắc lỗi.

Hỏi: Trong giải thích chấp thọ, chuẩn theo luận Du-già v.v… đều có năm nhân, vì sao chỉ nêu ba nhân, không nói chẳng phải thiện, nhiễm và nghiệp sở dẫn?

Đáp: Có hai giải thích: một là trước nghiệp đã dẫn là nghĩa của tương tục trên, chẳng phải thiện, nhiễm là một loại nghĩa trên, cho nên không nói. Hai là cũng lựa ra Phật quả, tuy có chấp thọ mà chẳng phải nghiệp dẫn tuy là một loại, thừa nhận là thiện nên không nói hai.

Tây Minh nói: Một là hai tức là một loại nhiếp, hai là muốn hiển bày chấp thọ, chẳng phải cần năm nghĩa. Phật có chấp thọ, giải thích này là chính. Nếu như giải thích trước chỉ nói nhãn v.v… không phải nghĩa như vậy, vì sao cần phải nói lại, ba của một loại v.v…

Luận: Thọ sinh mạng chung ắt sẽ tâm trụ, tán, chẳng phải định của vô tâm.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao kinh Ma-ha Câu-sắc-sỉ-la nói La-hán nhập vào diệt định, mới hóa ra thân lửa đốt, nhập vào Vô dư Niết-bàn ư?

Đáp: Có hai giải thích: một là vì mong nguyện, nhập vào diệt định, trước khởi ý gia hạnh, nguyện hóa ra thân lửa đốt, mới nhập vào diệt định, chiết phục được sức của tâm, khiến cho suy tổn mới nhập vào Vô dư Niết-bàn. Nói tâm trụ, tán, chẳng phải định tâm, chẳng phải vô tâm, căn cứ theo thuyết không phải mong nguyện, hoặc căn cứ theo bậc Hữu học và thuyết Dị sinh, không ngăn ngại bậc Vô học. Hai là nhập vào diệt định đã tổn hại chiết phục sức của tâm, xuất diệt định sau mới nhập vào Vô dư, nói nhập vào định tức là nhập vào Vô dư. Căn cứ theo thuyết phương tiện trước, đây tuy theo hai giải thích, căn cứ theo thuyết của Tiểu thừa, nếu Luận sư Đại thừa tuy nhập vào diệt định, có Thức thứ tám là tán chẳng phải định, hữu tâm chẳng phải vô. Nên luận này nói: Nếu không phải thức này sinh, tâm khi chết không nên có.

Hỏi: Nếu có Thức thứ tám, thừa nhận ở diệt định, được nhập vào Vô dư vì sao ở hữu tâm định, mà không phải chết?

Đáp: Theo thuyết không phải mong nguyện, hữu học v.v… mà nói. Vì sao như vậy? Không phải mong nguyện, định lực đã giữ gìn không phải chết. Lại chuẩn theo Đại thừa, tâm ngay khi chết, tâm ban đầu của Trung hữu vốn có tâm ban đầu, đều là Vô ký. Nhưng có một Luận sư nói: Tâm ban đầu của Trung hữu cùng với mạt tâm, là khởi ái tâm, vốn có tâm ban đầu cũng như vậy, vì sao biết? Vì luận Du-già sáu vị vô tâm, không nói sinh tử vị là vô tâm, chuẩn theo biết có Thức thứ sáu. Một Luận sư nói là tâm Vô ký, sáu vô tâm vị, không nói sinh tử thời, tức là thuộc về muộn tuyệt, không nói riêng, sư sau là chính.

Luận: Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức.

Hỏi: Trong đây đã nói thức cùng với danh sắc là căn cứ chủng tử, hay là căn cứ hiện hành?

Đáp: Cả hai đều lỗi gì? Cả hai đều có lỗi.

Vì sao nếu căn cứ chủng tử thuyết, không nên vặn hỏi họ rằng: Yết-thúc-lam thời không có năm thức, chủng tử thường hằng có, vì sao được nói rằng không? Nếu căn cứ theo hiện hành tức là chẳng phải chánh chi. Lại sơ sinh vị, một sát-na thời, Đại thừa tự thừa nhận, cũng không phải Thức thứ sáu, vì sao nói giống như bó lau đồng thời mà chuyển? Nếu nhận lấy Thức thứ bảy chẳng phải danh sắc chi?

Đáp: Danh sắc có hai: một là danh sắc đã nói trong mười hai chi; hai là danh sắc có khắp, nếu danh sắc trong mười hai chi, căn cứ theo thể là chủng tử nương theo nên phần vị cũng nói hiện hành, nên luận Thập Địa ghi: “Mười hai chi đều có tử thời quả thời”, lại trong chủng tử lại có chung riêng, như Thức thứ tám sau nói, nếu danh sắc rộng, chỉ nói rằng danh sắc chưa nhất định gọi là chi, nếu gọi là chi tức là thông với giả thật. Nay trong đây nói danh sắc chi rộng, danh trong thức chi, tức là Thức thứ bảy, tất cả thường có như hai bó lau nên tự không có lỗi.

Nhưng giải thích văn kinh này, tổng có bảy giải thích:

1. Luận sư Tát-bà-đa, như Sớ nói rõ.

2. Luận sư bản Kinh bộ, đồng giải thích của Hữu bộ.

3. Luận sư mạt Kinh bộ, thừa nhận có ý thức vi tế, Yết-thúc-lam thời thô thức làm tên gọi trong thức, tế thức là thức, như bó lau.

4. Bản Thượng tọa cũng chấp hai thức, thừa nhận đồng thời thời chuyển, giải thích đồng mạt Kinh bộ.

5. Mạt Thượng tọa, thô tế hai thức nhất định không phải câu thời, giải thích đại ý đồng với Nhất thiết hữu bộ.

6. Luận sư Đại chúng bộ, sáu thức đều chuyển nói như bó lau, căn cứ theo bảy ngày về sau, bảy ngày trước có năm thức, theo thuyết trường thời.

7. Luận sư Đại thừa, lại có ba giải thích:

8. Nương theo luận này thuyết mười hai hữu chi sẽ khởi vị.

9. Nương theo luận Du-già quyển 9 đã nói, lại có hai giải thích như Sớ nói rõ.

10. Nương theo rộng nói rõ thuyết danh sắc chi. Nay ý của luận này, theo danh sắc rộng, không nương theo hai thuyết luận Du-già quyển 9 và duyên khởi sau, đều dụ không thành tựu.

Nhưng có giải thích rằng: Nương theo luận Du-già sau nói, trong danh chẳng phải ắt sẽ đầy đủ bốn uẩn, cũng nhận lấy bó lau mà làm dụ. Đây cũng không như vậy, đồng với lỗi của Thượng tọa v.v… Sớ tuy nói: Luận Du-già quyển 9 và quyển 2, ý giải thích đồng với luận này, ý cũng lấy Thức thứ bảy làm sinh trong thức, luận kia quyển 9 cũng nói: những luận khác cho rằng danh không ngăn ngại Thức thứ bảy; nên bó lau dụ thiện được thành lập.

Quán đối với duyên khởi, nhiễm tịnh thuận nghịch. Bốn mươi bốn trí, bảy mươi bảy trí v.v…, rộng như luận khác nói, nay chỉ lược qua.

Hỏi: Như hữu xứ nói quán duyên khởi chi đều là thức thoái hoàn vì sao?

Đáp: Nương theo nhiễm trong nghịch, ban đầu tu tập vị, làm ra An lập đế, gần gũi phương tiện quán làm ra thuyết như vậy.

Vì sao quán lão tử khổ, lão tử tập, lão tử diệt, lão tử thú diệt hành, cho đến tùy ứng trải qua quán các Đế? Do lão tử chi thuộc về khổ đế, ở trong duyên khởi, trước nghịch quán, vì ba thứ tướng quán lão tử chi: một là tế nhân duyên, hai là thô nhân duyên, ba chẳng phải bất định, cảm sinh nhân duyên. Tế nghĩa là ái, thủ, hữu, sinh tự thể gọi là thô, do hai sinh này mà có lão tử, đời đương lai lão tử tế sinh là nhân, pháp hiện tại lão tử thô sinh là nhân trừ thể cảnh hai sinh, còn lại định không thể cùng với quả của lão tử gọi là chẳng phải bất định. Tuy quán lão tử khổ đế đến ái, đối với bờ mé khổ sau đều là tập đế kia, chưa làm được vui vẻ đầy đủ, bèn quán lại sát tập nhân duyên sau hiện hành các khổ, nghĩa là nghịch quán khắp thọ, xúc, sáu xứ, danh sắc và thức, quán vị lai khổ là sẽ khổ đế, quán tập nhân sau là sẽ tập đế, quán đời vị lai khổ, tập đế do ai mà có, biết do từ tập đế trước đã sinh khởi, thức làm biên tế. Hiện pháp khổ có, tức là biết từ tập đế trước được sinh khởi, không phải quán lại. Đây nói do đâu mà có? Do có do thức, danh sắc, thí như bó lau triển chuyển tướng duyên không phải làm ra, cho nên quán sát đều thức thoái hoàn, nên không đến nơi hành, vô minh chi, như vậy quán sát khổ tập mười chi, kế quán diệt đế, từ lão tử cho đến vô minh. Vì sao sẽ diệt? Do không tạo vô minh khác là duyên tân hành chi, nên khổ kia mới diệt, lần lượt càng tìm cầu chứng diệt đạo này, nhớ xưa thầy trao cho pháp duyên khởi, thế gian chánh kiến khiến cho khởi hiện tiền, như vậy vài lần quán khiến cho thấy tăng trưởng, là nghịch quán nhiễm. Quán lão tử diệt và thú diệt hành tức là đến vô minh. Trong đây vả lại theo nhân vị lai hiện tại lão tử chi, lược không nói quá khứ lão tử và nhân, do tạo tác bốn Đế, nên hợp quán sát, nếu tạo tác bảy mươi bảy trí tức là ba đời quán khác nhau, hoặc căn cứ theo lão tử hiện tại, quán nhân gần xa, nhân đều quá khứ, tức là đến ái chi, nếu quán vị lai lão tử, từ hữu đến ái, nếu thọ đã trước là vị lai khổ, căn cứ theo đương lai khởi thứ lớp, không như vậy chủng tử chẳng phải triển chuyển duyên.

Hỏi: Hoặc có chỗ nói, từ quán vô minh đến sinh là dừng nghĩa là thế nào?

Đáp: Căn cứ theo căn cơ muốn đợi tìm nhân quả, lão tử không có quả chỉ đến sinh chi.

Hỏi: Hoặc có quán nghịch đến danh sắc chi, có nguyên nhân gì?

Đáp: Căn cứ theo nghiệp chủng gọi là thức chi, vì thức thuộc về danh sắc. Danh sắc danh thể trong luận có nhiều giải thích; hoặc bốn uẩn là danh, như trong đây nói, hoặc ba uẩn là danh, tức là luận Tát- bà-đa v.v… hoặc Vô gián diệt ý nói là danh, luận Du-già quyển 9, hoặc thông với nhiễm ô, tức là văn này đúng, hoặc tịnh Vô ký, tức là mười hai chi sau, chế phục tánh gọi là chi, vì chỉ có nghiệp chiêu cảm.

THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHĨA ĐĂNG

QUYỂN 4

(PHẦN CUỐI)

Thể của đoạn thực, ở nơi biến hoại rồi, có nhờ vào trưởng dưỡng nhiếp trừ, mới gọi là thực.

Luận Tạp Tập quyển 5 ghi: “Có biến hoại nên có cái biến hoại”, biến hoại tức là hương, vị, xúc lúc thể biến hoại, cái biến hoại tức là dụng của giúp đỡ nhiếp trì.

Hỏi: Lúc làm chánh biến hoại gọi là thực, hay lúc làm trưởng dưỡng giúp đỡ nhiếp trì mới gọi là thực?

Đáp: Từ lúc trì dụng mới gọi là thực, nên luận Du-già quyển 66

ghi: “Nếu các đoạn vật lúc nuốt vào khiến cho tâm hoan hỷ, các căn vui vẻ, nên lúc bấy giờ không gọi là đoạn thực chỉ gọi là xúc thực, nếu thọ dụng rồi, an ổn tiêu biến tăng trưởng hỷ lạc, lúc ở nơi tiêu biến, bèn gọi là đoạn thực, lúc chưa giúp đỡ trưởng dưỡng chỉ là xúc thực, trông mong sinh được vui vẻ và thuận theo lợi ích xả bỏ, có thể làm xúc thực, nếu không như vậy cũng là trái”. Nên Sớ ghi: “Gọi là xúc thực”, mong một loại thực, chẳng phải mong sinh các thứ khác, nếu mong tất cả có chẳng phải là thực, ý này tức là ở nơi sở thực, hương, vị, xúc, có không sinh hỷ lạc v.v… tức là chẳng phải xúc thực.

Hỏi: Các xúc trần đều đoạn thực ư?

Đáp: Không như vậy, vì xúc thông với cõi trên.

Hỏi: Nếu dùng xúc đối hương vị, có xúc chẳng phải thực, dùng hương, vị đối xúc, hương vị có chẳng phải thực?

Đáp: Hương vị chỉ muốn có, chỉ hương, vị đều thực.

Hỏi: Hương vị trên cũng có, có hương vị chẳng phải thực?

Đáp: Căn cứ theo thuyết nghiệp quả, vì cõi trên hương vị là định quả, hoặc là pháp xứ nên không phải là ví dụ.

Hỏi: Nghiệp quả Địa trên không có, đoạn thực chỉ cõi Dục trói

buộc, định hương, vị trên có, đoạn thông với cõi Sắc trói buộc.

Đáp: Nếu Bồ-tát v.v… biến giả không phải thực dụng, nếu có thật dụng căn cứ theo làm tăng thượng, dẫn sinh cõi Dục hữu tình đã biến đổi ba thứ hương, vị, xúc mà cho là thực, cũng không nhận lấy bản chất, nên không thông với cõi trên.

Hỏi: Vì sao cõi Dục biến đoạn thực, tức là thừa nhận thông với chất tướng, định v.v… biến đoạn thực chỉ tướng không thông với chất?

Đáp: Hữu lậu của cõi Dục tánh là thực, cùng giới thông với chất, tướng, định khởi Vô lậu tánh chẳng phải thực, cõi khác không thông với chất.

Hỏi: Định quả chỉ Thức thứ sáu biến đổi, có thể thành Vô lậu, thông cũng trói buộc Thức thứ tám biến đổi, nên tương ứng với Hữu lậu.

Đáp: Thức thứ sáu biến đổi, có thể là Vô lậu, tự Thức thứ tám duyên kia khởi tướng tức là Hữu lậu; nhưng làm thực sau là Thức thứ sáu biến đổi, chẳng phải Thức thứ tám biến đổi. Nhưng Thức thứ tám nói: Thức thứ bảy trước chẳng phải tám sở chi chất, căn cứ theo thuyết kiến phần, thiết lập thông với tướng phần, căn cứ theo thuyết nghiệp lực, định thông không ngăn ngại. Lại giải thích nếu Thức thứ tám biến đổi làm thực sau là duyên khởi thực, mà thể chẳng phải thực. Lại giải thích nói chỉ muốn trói buộc, căn cứ theo thuyết nghiệp quả, nếu thông với định khởi cũng thừa nhận trói buộc trên; nhưng ý của Pháp sư lấy giải thích ban đầu là chính.

Hỏi: Như dẫn thông khác v.v… tức là thừa nhận thức sau thâu tóm tướng phần cõi trên, nay biến đổi đoạn thực, vì sao không như vậy?

Đáp: Tuy gọi là quả của thông định, nhưng chẳng phải thâu tóm cõi trên vì lậu, Vô lậu không thuận nhau. Nếu duyên với tướng của Thức thứ tám được biến đổi, cũng không theo nó, vì ngăn cách Vô lậu thế lực chia xa, chẳng phải chính có thể dẫn dắt, tuy nhiên hơi khó, người trí suy nghĩ lựa chọn.

Hỏi: Xúc thực có thể sinh ra hỷ lạc, tự thực ắt sẽ dục, câu hỷ lạc nhiếp lợi ích, dục tự hy vọng nên thọ và dục nói là thực.

Đáp: Do xúc khởi thọ, do tư khởi dục, nêu quả hiển bày nhân, chính là do xúc, tư mà nói đây là thực, nên luận Du-già quyển 94 ghi: “Có thể thuận theo lạc thọ, các Hữu lậu xúc, có thể cùng với hỷ lạc là thực, do hỷ lạc liền có thể trưởng dưỡng chủng tử lớn của các căn; cho đến nói: Do có thể chấp vào chủng tử lớn của các căn, đều thọ và noãn cũng với thức không lìa làm nhân mà trụ”. Cho nên nói thức làm trụ nhân kia, do trụ, khí lực, hỷ lạc, chuyên trụ, hy vọng nương theo đó mà chuyển đổi, ý này do thức giữ gìn căn lớn v.v… hỷ v.v… nương theo mà chuyển nên thức là thực.

Quyển 66 ghi: “Nếu các đoạn vật lúc ở trong cổ họng nuốt, khiến cho tâm hoan hỷ, các căn vui vẻ, loại xúc và tư có thể sinh ở nơi kia, mới có giúp ích, nên chẳng phải thọ dục, cũng như pháp Tịnh độ sinh ra hỷ lạc, pháp thể là thực chẳng phải hỷ lạc thọ”. Nhưng xúc có thể hòa với căn, thức, nhận lấy cảnh giúp ích, chỉ ở xúc số, tư lự lợi ích căn chẳng phải là hy vọng. Lại giải thích không đồng với pháp thực, pháp thực tức là nhận lấy hỷ lạc làm thực thọ từ nơi nhân tên gọi gọi là pháp hỷ lạc, giải thích trước là chính. Luận Phật Địa ghi: “Trong cõi tịnh này chư Phật Bồ-tát sau đắc Vô lậu, có thể nói hay nhận pháp vị của Đại thừa, sinh ra đại hoan hỷ”, tức là nói pháp vị, rõ ràng pháp là thực, ý này do pháp hay sinh ra hỷ lạc, mới gọi là thực, không sinh tử hỷ lạc, không thể là thực.

Hỏi: Thực thực lấy nhiếp trì làm dụng, Thức thứ tám có thể nhiếp trì, lý đó rất thành tựu, nhãn v.v… nói là nhiếp trì, vì sao là đúng?

Đáp: Nhãn v.v… chẳng phải chấp trì, vì không thường hằng, chẳng phải lúc có thức, cũng không chấp trì, do thức chấp lấy cảnh, cũng giúp trì căn.

Hỏi: Xúc, tư sinh ra ưu khổ, đây đều không phải là thực, thức có ưu khổ đồng thời, lẽ ra không phải là thực?

Đáp: Thể hay nhiếp trì trưởng dưỡng vị lai, vì chiêu lấy quả báo sau, nên cũng là thực. Cho nên quyển 57 ghi: “Có thể cùng với hậu hậu làm tăng thạnh nhân, khiến cho nó được sinh”, văn của quyển 94 ý cũng đồng đây.

Hỏi: Nẻo ác không chiêu lấy quả báo; ưu khổ đồng thời chẳng phải thực chăng?

Đáp: Do thức hiện khởi, nương theo giữ gìn cũng là thực.

Hỏi: Xúc, tư thông với tám câu, sáu câu thù thắng gọi là thực, thể của thức tuy tám thứ, Thức thứ sáu riêng gọi là thực?

Đáp: Hai giải thích: một là Không đều giải thích, thuận theo sinh hỷ lạc, khởi hy vọng, sáu thức đều thù thắng riêng gọi là thực, nhiếp trì là thức thực, tám câu nhiếp trì không phải chỉ sáu câu. Hai là Nghĩa đều giải thích, thể của thức có tám thứ, thắng thực chỉ là Thức thứ tám, xúc, tư tuy biến khắp câu, sáu câu đều gọi là thắng thực.

Hỏi: Căn do nó giúp đỡ, phát ra thức rõ ràng mạnh mẽ, căn không gọi là thực, thức do nó giúp đỡ, mới có thể nhiếp trì, vì sao gọi là thực?

Đáp: Căn ắt sẽ do đoạn, giúp đỡ mới thể phát ra, thức không phải là thực thể của thức nếu không giúp đỡ thì Thức thứ bảy và Thức thứ tám nhiếp trì, nên gọi là thực.

Luận Du-già quyển 26 hỏi: Có bảy nhân duyên làm trụ giữ gìn các hành: một là sinh; hai là mạng; ba là thực; bốn là tâm tự tại thông; năm là nhân duyên hòa hợp; sáu là nghiệp của ba tánh; bảy là không chướng ngại. Do bảy nhân nên các hành được trụ, vì sao Thế Tôn chỉ nói hữu tình do thực mà được trụ?

Đáp: Do năm nhân duyên gọi là do thực trụ: một là các hành trụ vào phần nhiều là nhân; hai là dễ nhận lấy dễ vào; ba là khiến cho gầy yếu tổn hại, căn được tăng ích, lại khiến cho bệnh khỏi; bốn là khiến cho không phải chết non; năm là dễ vào đạo. Do năm nhân này gọi là do thực trụ, quyển 57 đồng.

Hỏi: Do thức giúp đỡ căn, nên được gọi là thực, ý căn quá khứ thức sau mới sinh, lúc thức sinh, ý căn rơi rụng, vì sao hữu pháp sau làm vô pháp thực trước?

Đáp: Không căn cứ theo Vô gián diệt, căn cứ theo Câu hữu ý, giúp đỡ nó gọi là thực. Nên quyển 57 ghi: “Vì sao thức cùng với ý căn làm thực? Đáp: Do ba thứ giúp đỡ giữ gìn chỗ làm trụ, có thể cùng với hậu hậu làm tăng thạnh nhân, khiến cho nó được sinh”.

Hỏi: Miên, Phạm hạnh v.v… đều làm trưởng dưỡng, còn lại vì sao không phải thực?

Đáp: Quyển 57 ghi: “Trưởng dưỡng có hai: Nhiếp thọ nghĩa riêng và không tổn hại, đoạn thực đầy đủ hai thắng nên gọi là thực, còn lại chỉ không tổn hại, yếu kém nên không gọi là thực”.

Hỏi: Nếu như vậy bốn thực sẽ cùng đầy đủ hai thứ, vì sao không nói ở trong trưởng dưỡng?

Đáp: Tuy chưa thấy văn, vả lại làm một giải thích, bốn thực vả lại nêu lời ban đầu, ví dụ còn lại cũng làm trưởng dưỡng, nếu không như vậy quyển 94 nói bốn thực có thể trưởng dưỡng căn lớn, vì sao lý không được ở trong trưởng dưỡng?

Hỏi: Là cùng đã sinh pháp là thực, làm chưa sinh pháp là thực, nếu đã sinh, sinh rồi không trụ, nếu chưa sinh, chưa sinh không phải thể.

Đáp: Quyển 94 ghi: “Nhưng chỉ theo cùng với các pháp chưa sinh, nói làm nghĩa của thực”.

Hỏi: Trước vặn hỏi khéo thông, sau vặn hỏi chưa sai khiến.

Đáp: Có thể khiến cho sau sinh, có dụng của tăng thượng, tương tục mà khởi tức là thực nghĩa chẳng phải là vô pháp.

Quyển 94 ghi: “Nhưng chỉ theo cùng với các pháp chưa sinh, làm ra lý sinh duyên, chỉ pháp dẫn pháp, nói làm nghĩa của thực”.

Luận: Bốn thực này có thể giữ gìn thân mạng của hữu tình gọi là thực, còn lại giải thích chỉ có thể giữ gìn gọi là thực. Nay cho rằng không đúng, cũng ắt sẽ trưởng dưỡng, vả lại nêu nhiếp trì.

Hỏi: Như ở diệt định trải qua nhiều ngày, lấy gì làm thực?

Đáp: Ba thứ thức, xúc, tưởng, vì sao không phải đoạn thực?

Đáp: Tương truyền giải thích đoạn thực giữ gìn thân chính trải qua bảy ngày, trụ định thời nhiều, nên không phải đoạn thực, cũng có thừa nhận định này nhiều thời có đoạn thực, do định lực giữ gìn được nhiều thời trụ, xuất định chết là tự nghiệp hết.

Yếu Tập vặn hỏi rằng: Tức là thừa nhận có đoạn thực, vì sao phá bên ngoài không nương theo thực trụ? Cho nên, tương truyền rằng: Qua bảy ngày, sau đoạn thực liền hết, chỉ do ba thức định thế lực, nên giữ gìn thân lâu dài, xuất định không lực, lại không phải đoạn thực, nên tức là mạng chung. Nay cho rằng lời này đạo lý có khác, định lực giữ gìn thân tức là được lâu dài, vì sao không thể giữ gìn đoạn thực kia, khiến cho được lâu dài, như áo, tóc bên ngoài, định giữ gìn không hoại. Loại trụ định nhiều thời, xuất định sau, hoặc có tức là chết, có chẳng phải chết, vì sao? Hiện thấy thế gian bệnh lực giữ gìn thân, tuy không phải đoạn thực, nhiều ngày không chết, sức của thuốc cũng như vậy, vì sao chỉ ở sức của định thực, tức là hết, xuất định tức là mạng chung.

Hỏi: Tức là thừa nhận có đoạn thực, kinh gì không nói?

Đáp: Ba thứ, thọ, noãn, thức không lìa nhau, nên kinh liền nói có, đoạn thực không phải không lìa, nên không nói có. Lại như ăn rồi tức là nhập vào diệt định, đâu phải vào định, đoạn thực tức là vô, kinh không có, vả lại làm ra lý này, đoạn thực có không có, xuất định chết không chết, chưa thấy văn của Đại thừa, sau sẽ kiểm quyết.

Luận: Nhưng hành đối với pháp biến đổi không biến đổi, thân, ngữ, tâm hành đều có ba thứ, thân hành ba là hai hơi thở ra vào, đây chẳng phải biến hành, động phát tư là biến hành. Ngữ hành ba là tầm, tứ hai thứ chẳng phải biến hành, cũng là tư làm biến hành. Như Lai không có tầm, tứ, có tám Thánh đạo chi, chánh nghĩa thừa nhận thuyết pháp. Ý hành ba nghĩa là hai thứ thọ, tướng và thẩm quyết tư; ba thứ đều biến hành, tâm khởi ắt sẽ có.

Hỏi: Tầm, tứ tức là chẳng phải biến hành, vì sao vặn hỏi tầm tứ khác, đối với ngữ là biến hành nhiếp?

Đáp: Chính là lời của tông khác, thật chẳng phải biến hành, có thể

biến khởi ngữ tức là tư tâm sở. Nếu như vậy, vì sao từ Định thứ hai trở lên tự Địa có tư được khởi ngữ ngôn, vì sao mượn tầm tứ?

Đáp: Thô tư có thể phát ngữ, tế trên không thể phát khởi, ở nơi Phật tức là được tự động nói ra. Nhưng luận Tát-bà-đa và bản Kinh bộ, hai hơi thở chẳng phải biến, tầm tứ là biến mà không nói tư. Đại thừa như nói trước, Luận sư mạt Kinh bộ thừa nhận hai thứ thọ, tưởng cũng chẳng phải biến hành, vì trong diệt định có tâm không có tâm sở tầm, tứ là biến, ba tông sai biệt.

Hỏi: Thức nương theo căn, cảnh khởi, nói thức ba hòa hợp sinh, cũng do tâm hành khởi, nên nói là bốn hòa hợp.

Đáp: Căn cảnh chính lôi kéo thể, nói thức ba hòa hợp sinh, tưởng v.v… giúp công năng, chẳng phải nói bốn hòa hợp khởi.

Hỏi: Ý do thọ, tưởng khởi, thọ tưởng gọi là tâm hành, căn cảnh chính là lôi kéo sinh, cũng nói gọi là tâm hành.

Đáp: Thọ, tưởng là tâm sở, tức là được nói tâm hành, căn cảnh chẳng phải tâm sở, không được gọi là tâm hành.

Hỏi: Vì sao diệt định riêng nhàm chán thọ, tưởng?

Đáp: Luận rằng: Giúp đỡ trợ tâm mạnh mẽ cho nên riêng nhàm chán. Lại do thọ làm thiền định tăng thượng chướng, tưởng đối với định làm tăng thượng chướng, do thọ lãnh hội định hạ liệt, do tưởng tưởng tượng, nên chướng trội hơn định. Lại thọ ở nơi khổ quả tăng, trưởng ở nơi khổ nhân tăng, do tưởng tượng nên khởi tạo tác các nghiệp, do thọ lãnh hội khổ quả, bậc Thánh cả hai đều nhàm chán, ngoại đạo riêng nhàm chán.

Lại Sơ thiền mong cõi Dục dùng thiền định để trừ tán loạn, Nhị thiền mong Sơ thiền dùng tế trừ thô, Tam thiền mong Nhị thiền trừ động, Tứ thiền mong Tam thiền dùng dày trừ thưa.

Luận Tát-bà-đa v.v… do được định kia, dẫn dắt được chắc chắn dày kín bốn đại, che đậy lỗ hổng của thân. Sở dĩ không phải hai tức là Đại thừa không như vậy. Chỉ dùng định có thể trừ được sự hiềm khích, nên không phải xuất nhập tức. Nếu đều dẫn dắt bốn đại cũng lại không trái, nhưng chẳng phải bốn đại có thể che đậy lỗ hổng của thân.

Luận: Tâm thanh tịnh nên có thanh tịnh v.v…, các bộ không đồng.

Luận Tát-bà-đa ghi: “Sáu cõi làm hữu tình, nghĩa là bốn đại, thức, không, nhưng tâm thù thắng nên nói là tâm thanh tịnh”. Kinh bộ do chủng tử sắc, tâm đều giữ gìn, sắc giữ gìn bất biến, tâm giữ gìn chủng tử biến, nên nói do tâm hữu tình nhiễm tịnh. Thượng tọa bộ v.v… tâm có thể phân biệt sắc, sắc không thể phân biệt tâm, nên lập ra lời này.

Vì tâm làm gốc pháp Hữu lậu, nhờ tâm mà sinh ra pháp Vô lậu, nương theo tâm mà trụ nên kết hợp với Vô lậu, tâm thọ huân tập kia sau kết hợp với Hữu lậu. Lại câu đầu chung, do tâm sinh là Hữu lậu, nương theo tâm trụ là Vô lậu, hai câu sau giải thích thành tựu. Lại vì tâm là góc, nghĩa là pháp Vô vi do tâm hiển bày, do tâm mà sinh ra pháp Hữu lậu, nương theo tâm mà trụ pháp Vô lậu, vì tâm là góc tức là câu riêng của Vô vi, cũng là câu chung của Hữu vi.

Luận: Nếu không phải thức này đến đều sẽ không nhân. Căn cứ theo Nhiếp luận, phá tạp nhiễm trong có ba là phiền não, nghiệp, sinh. Nay hiển bày phá sinh và phiền não, hành duyên thức sau gồm phá nghiệp nhiễm, đây trong đoạn đầu nói: Nếu không phải thức này giữ gìn chủng tử của phiền não, giới địa qua lại các phiền não khởi đều sẽ không có nhân, đây căn cứ theo ba tánh tâm sau phiền não khởi không nhân. Sớ dẫn nhiễm thức ban đầu, luận kia chấp thọ sinh ắt sẽ khởi phiền não; ban đầu thọ sinh thức là nhiễm ô, thức chi này sẽ không phải chủng tử sinh, cho nên phiền não và tùy phiền não đều sẽ không có nhân, nghĩa là từ cõi Vô tưởng v.v… các Địa mai một, lấy luôn các Địa trên dưới, vì Vô tưởng thiện thời gian dài, không phải sáu thức, nên đứng về hiển mà nói.

Luận: Nếu không phải thức này, giữ gìn nghiệp quả sau, nên chia ra văn rằng: Nếu thức này giữ gìn chủng tử của nghiệp, một giới địa qua lại nghiệp sau khởi, nên không có nhân, hai pháp sau khác loại nghiệp khởi nên không có nhân, ba tánh tâm thay đổi, không phải thọ huân tập kia, nên nghiệp khởi không có nhân. Phá quả cũng chia làm hai: một là giới địa qua lại, quả khởi không nhân; hai là pháp sau khác loại, quả khởi không có nhân. Trong Nhiếp luận cũng ghi: “Nếu Dị thục đoạn rồi mà lại sinh ra khác nhau, nên thành ra lỗi riêng thọ sinh, tâm sau Vô lậu quả khởi không có nhân, lại diệt được hai nẻo, như Sớ nói rõ.

Hỏi: Sớ vặn hỏi Kinh bộ rằng: Hành ở nơi hiện tại, quả ở nơi vị lai, hoặc một kiếp v.v… vì sao có thể cảm được? Đại thừa cũng như vậy, vì sao riêng vặn hỏi họ?

Đáp: Đại thừa bản thức giữ gìn chủng tử kia, nên nhiều kiếp còn lại thức kia gián đoạn nên không làm ví dụ.

Lại Vặn hỏi Hữu bộ rằng: Trong địa vị của thức, sắc không phải thức Dị thục, có thể gọi là quả thức chi, vì sao sắc đồng thời nói hành có thể cảm, nay nghi ngờ vặn hỏi này, như Đại thừa Duy thức, đâu phải tất cả pháp đồng tánh với thức? Người ngoài nói: Phần vị cũng như vậy, chưa nhất định đồng tánh với thức, nên làm nghiệp cảm chăng?

Đáp: nói: Ta nói Duy thức đều không lìa thức, như hành duyên theo thức đều hành được cảm. Ông nói hành duyên theo thức, có thức chẳng phải hành duyên, nên không làm ví dụ.

Vặn hỏi Kinh bộ rằng: Vị lai không có nên không được nói rằng cảm, chỉ có thể nói rằng huân tập là vì sao? Giải thích luận này vốn là chấp: một vì xa vời; hai thức là không có nên không cảm, chỉ do hành huân tập, gần kế thức tương tục, được đạt đến thọ sinh vị thức, gọi là hành duyên thức. Nếu Đại thừa nói rằng, chẳng phải mong thức hiện tại, gọi là thức chi, tức là chủng tử phải, nên hành có thể cảm chẳng phải xa vời.

Luận: Lại hành duyên thức sẽ không được thành tựu, nay lại giải thích thêm, ban đầu chính phá Kinh bộ huân tập nên gọi là duyên.

Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 2 ghi: “Nghĩa là hành làm duyên cho tham v.v… đều sinh ra nhãn v.v…, chuyển thức thừa nhận làm thức chi, đây không đúng lý”. Ý này sáu thức không phải là thọ huân tập vì có gián đoạn, tham đều nhiễm thức chẳng phải là Vô ký, không phải là thọ huân tập, hành không huân tập chuyển thức như nhãn v.v…

Nhiếp luận lại ghi: “Thức duyên với danh sắc có lời của Thánh, vì sao? Các thức của nhãn v.v… sát-na nhanh chóng hoại, lâu rồi mới diệt, làm duyên của danh sắc, không đúng đạo lý”, ý này uyển chuyển phá thức duyên danh sắc, cũng lại không thành tựu. Kinh bộ chuyển chống chế tham v.v… đều là thức cùng hành tương ưng, huân tập kết hợp sinh ra vị thức, gọi là hành duyên thức, cũng không được thành tựu kết hợp sinh ra thức khởi, có thể huân tập hành v.v… lâu rồi diệt, chẳng pháp pháp vô thể mà làm năng huân nên cũng không thành.

Luận Vô Tánh ghi: “Nếu sợ lỗi này thừa nhận kết hợp sinh ra thức làm thức chi”, đây cũng không như vậy, lúc ở nơi kết sinh, phước v.v… các hành lâu đã diệt, chẳng phải từ lâu diệt, đây lại sẽ sinh. Nếu nói rằng chẳng phải huân tập, chỉ nói có thể cảm, tức là cảm nên gọi là duyên, cùng đồng với Hữu bộ, kế đến sau phá kết sinh nhiễm thức, chẳng phải hành cảm. Tông kia đây chấp chỉ pháp Vô ký, là nghiệp đã cảm, hai tông kia chấp thức kết sinh, cùng với ái, khuể đồng thời, nhiễm chẳng phải nghiệp cảm.

Vô Tánh cho rằng: Kết sinh tâm chẳng phải Vô ký, ái khuể đồng thời tức là chẳng phải Vô ký, vì hành là duyên không phải đạo lý. Luận Tát-bà-đa chống chế như Sớ nói rõ. Bản Kinh bộ chống chế đồng với luận Tát-bà-đa, vì sinh vị sắc là nghiệp huân tập cảm, đồng có bộ phá, cũng thời phần ngăn cách, không phải nghĩa của duyên. Nếu mạt Kinh bộ nói: Ngã có hai thức thô và tế, thô là nhiễm đều kết sinh tế là Vô ký làm nghiệp huân tập cảm. Nếu Thượng tọa bộ cũng hai ý thức tuy không nói huân tập cũng nói là cảm, hai đều thừa nhận tế là tánh của Dị thục, nên luận Vô Tánh ghi: “Ở trong bào thai của mẹ có thức Dị thục cùng với đỏ trắng hòa hợp, cho đến nói rằng nương theo thức Dị thục có ý thức chuyển”, nếu như vậy tức là ứng với hai thức đều chuyển. Thiết lập đều lỗi gì? Vì trái với Thánh giáo.

Thượng Tọa chống chế nói: Bộ ta không thông, không có lỗi trái với giáo, tức là vấn nạn nên có hai thức như nhãn v.v… sinh, sáu thức nhiếp, không thừa nhận trái lý, thừa nhận tức là tự trái, không thừa nhận năm thức có thô tế. Mạt Kinh bộ chống chế, huân tập đối với thức loại, loại tánh Vô ký, nói là thức chi, cảm cũng không trái, đây như phá trước, lại trái với tên kinh. Kinh ghi: “Duyên thức, không nói rằng duyên thức loại”, chỗ chống chế khác phá chuẩn theo ví dụ có thể biết, tuy không phải văn chứng, lý cũng không trái.

Luận: Khứ, lai, được v.v… chẳng thật có, gồm phá Chánh lượng bộ không mất tánh tăng trưởng, nên nói rằng được v.v…

Trong lược giải nương tựa, đoạn từ “Sớ ghi: Vì sao nói nương theo không cùng với bảy đồng duyên” trở xuống, đây là sư trước vặn hỏi sư sau. Đoạn từ “nếu như vậy vì sao” trở xuống là sư sau vặn hỏi sư trước. Đoạn từ “Đáp: Hai người nương theo riêng” trở xuống là sư trước giải thích. Đoạn từ “Hỏi rằng” trở xuống là sư sau vặn hỏi sư trước. “Người kia vấn đáp” là văn của sư trước. “Đáp mà lại chất vấn” là văn của sư sau. Nhưng chỗ nương kia, tổng có ba loại.

Hỏi: Tâm, tâm sở pháp khởi nhờ vào bốn duyên; vì sao chỉ nói ba thứ nương theo?

Giải thích rằng: Sở duyên thông với trong ngoài, ba thứ khác chỉ ở bên trong nên chỉ nói ba.

Hỏi: Thức còn lại duyên với trong ngoài, không được nói bốn y, Thức thứ bảy chỉ duyên bên trong, vì sao không nói bốn y?

Đáp: Ba tánh sinh ra thức thù thắng, nên chỉ nói ba y, duyên y cũng duyên bên ngoài, sức vi tế không nói bốn y.

Hỏi: Cảnh giới sinh tâm yếu kém, nên không nói bốn y, sở duyên dẫn thức vi tế, nên chẳng phải cả hai hòa hợp hợp khởi?

Đáp: Cả hai hòa hợp hợp thông với xa gần, căn cảnh đều làm duyên, y theo nghĩa căn cứ theo gần, cảnh xa không nói nương theo.

Lại nói: Không ví dụ, trong phần ba duyên nương theo, Sở duyên duyên là ở nơi thanh mà nói, đây nói rõ chỗ nương, nên luận kia chẳng phải ví dụ.

Nan-đà Thắng Tử v.v… lập ra loại sinh hiện, trước sau khác thời, dẫn luận Tạp Tập v.v… nói: Có nhãn chẳng phải nhãn giới v.v… Lại luận Du-già ghi: “Pháp vô thường cùng với tánh khác làm nhân, cũng cùng với tự tướng niệm sau làm nhân, chẳng phải tức là sát-na này, vì chẳng phải tức là sát-na này, thông suốt trong nhân của tánh khác trước, nhân quả không đều”. Nhiếp luận đều sinh đều diệt, như trong Sớ tổng hợp.

Trong giải thích Câu hữu y, vốn phán phân làm bốn, thứ hai tức là sư An Tuệ v.v… Tây Minh phán phân, thứ hai là ngài Hỏa Biện.

Yếu Tập nghi rằng: Nếu sư thứ hai là An Tuệ, phá sư trước rằng: Chủng tử của mười tám giới sẽ thành tạp loạn. An Tuệ tức là thừa nhận chủng tử của tự chứng phần bên sinh ra mười hai giới, chủng tử cũng thành tạp loạn, nếu một tự chứng phần, nghĩa nói căn cảnh, cũng thành tạp loạn. An Tuệ tự thừa nhận Thức thứ bảy nhập vào kiến phần tức là có gián đoạn, vì sao văn sau nói: “Tuy không gián đoạn mà có chuyển đổi”. Nay giải thích, An Tuệ tự chủng tử là giả, nhưng công năng chỉ thành tựu mười tám giới như bất tương ưng nương tựa thật giả lập, không phải tướng tán loạn, nương nghĩa Tự chứng phần mà phân cũng được. Lại đứng về tông khác mà làm ra vặn hỏi này, cũng không lỗi, thừa nhận A-lại-da biến đổi, tợ như sắc căn v.v… hoặc nghĩa của Luận sư khác. Nếu tự thừa nhận theo chấp tình khác, cũng không tạp loạn. Nói Thức thứ bảy tuy không gián đoạn là nghĩa của sư khác, vì cùng với An Tuệ hợp làm văn, nên Sớ nói v.v… không chỉ An Tuệ, vốn đến mười nhà giải thích Tây Phương Biệt Hành, chủ của Sớ tức là người kết hợp, nên có thể thâm đạt, còn lại không phải nhọc nghi ngờ.

Đứng về Nan-đà giải thích Câu hữu y, giải thích hai mươi bài tụng Duy thức, có ba giải thích: một là nương theo kiến phần, tướng phần chỉ giải thích nghĩa của chủng tử, nói thức từ tự chủng tử sinh ra, tức là kiến phần của thức, tợ như tướng của cảnh chuyển, tức là khởi hiện hành, mang theo tướng của cảnh, khởi tợ như sở chấp kia, tướng của cảnh bên ngoài hiện không phải chỉ năm căn, tức là chủng tử của kiến phần, gọi là năm căn, tợ cảnh mang theo tức là năm cảnh. Hai, thực là tướng phần của năm thức, không lìa thức gọi là thức, từ chủng tử khởi hiện hành làm cảnh của năm thức, thật ở bên trong thức, tợ như bên ngoài mà hiện, là thành chỗ trong ngoài, chia chủng tử làm ra mười. Ba là nương theo kiến phần, tướng phần đồng với giải thích nghĩa của chủng tử. Năm thức kiến phần, tướng phần hợp gọi là thức, tự chủng tử sinh ra kiến phần từ chủng tử khởi hiện hành. Tuy không phải chủng tánh khác, cũng mang theo tướng khởi tên gọi, tợ như tướng của cảnh chuyển, quán Sở duyên duyên. Luận có ba giải thích rất đồng, chỉ hỗ tương làm duyên, ít có sai biệt.

Luận: Lại luận kia lẽ ra chẳng phải chỉ có chấp thọ v.v… Ý của Sớ ghi: Ba nghiệp có thể cảm thân nghiệp là sắc tức có chấp thọ, căn cứ theo thuyết phù trần, âm thanh lìa chất rồi, tức là chẳng phải chấp thọ, ý nghiệp hiện hành và ba thật nghiệp, cũng chẳng phải chấp thọ. Trước nói căn cứ theo chấp khiến cho sinh giác thọ mà nói. Thứ hai, trước nói chủng tử gọi là chấp thọ, theo đồng với thuyết an nguy. Nay căn cứ theo các luận nói rõ trong mười tám giới, bao nhiêu chấp thọ? Chỉ nói rằng năm sắc căn, nên nói sẽ chẳng phải chỉ có chấp thọ v.v…

Tây Minh nói: Đây nói thật có thể cảm được nghiệp của năm thức, nói năm thức nương theo chỉ có nghĩa thật của chủng tử tư, sắc, thân giả nói, chẳng phải chính cảm, do chủng tử của tư này, chỉ chẳng phải chấp thọ, chỉ chẳng phải sắc uẩn, chỉ chẳng phải nội xứ, trái với Thánh giáo, ba loại này đều duy chỉ.

Yếu Tập ghi: Cảm được chủng tử của kiến phần, chẳng phải năm thức nương, có thể cảm tư nghiệp, tức là chẳng phải, sắc, thanh căn cứ theo sinh ra giác thọ, nên tư chẳng phải chấp. Vô biểu là giả, không phải cảm được dụng của quả, nên thủ có giải thích. Nay cho rằng không đúng, có thuyết đã giải thích đầy đủ nói giả thân ngữ nghiệp, đều thật tư nghiệp. Luận nói chẳng phải duy, nên thông với hữu chấp v.v… không nói rằng duy chẳng phải có chấp thọ v.v… của văn luận điên đảo, nên không làm chính. Thứ hai trước nói chấp thọ có hai nghĩa là các chủng tử và có căn thân, nếu nói rằng nay căn cứ sinh ra giác thọ mà nói, vả lại năm sắc căn làm duy thủ hiện làm cũng gồm chủng tử chỉ hiện có thể như vậy, thông với chủng tử tức là chẳng phải chỉ có chấp thọ. Nếu nói rằng căn cứ theo hiện tại, vì sao trước vặn hỏi rằng: Lại các lời của Thánh giáo, nhãn v.v… căn, đều thông với hiện tại, chủng tử, chấp chỉ là chủng tử và giáo trái nhau ư? Nên biết năm căn thông với chủng tử, hiện tại, căn cứ theo sinh ra giác thọ, tự cũng không phải duy, vì sao chỉ vặn hỏi họ? Nên bản sớ giải thích là chính.

A-lại-da thức ở nơi hữu cõi Sắc, biến nương theo các căn, cùng với kinh Lăng-già đồng (sau kiểm lại văn).

Luận: Tức là thừa nhận thức hiện hành, lấy chủng tử làm chỗ nương v.v…

Bản sớ ghi: “Đây khiến cho chủng tử có Câu hữu y, luận nói thức hiện hành nương theo chủng tử, vì căn sở y thông với chủng tử hiện hành, nên Sớ nói chủng tử. Nếu nói rằng văn của luận sẽ nói hiện hành, vì chủng tử là nhân duyên, tức là chủng tử trong đây, nương theo thức hiện hành, không phải đồng với lỗi dụ, Thức thứ tám mong chủng tử chẳng phải nhân duyên, nên là Câu hữu y. Nhưng Tây Minh nói: Trong đây chính nói rõ Câu hữu y, vì sao nghĩa chuẩn theo nhân duyên làm ví dụ. Giải thích rằng, lý thật không phải là ví dụ, nhưng ý của Tịnh Nguyệt, ba sư trước đều không thừa nhận chủng tử cũng có sở y, nay nghĩa chuẩn theo khiến cho chủng tử thức cũng có sở y.

Lượng rằng: Chủng tử thức cũng có sở y, trong chủng tử thức hiện hành, tùy theo một nhiếp, giống như hiện hành thức, tuy nhân duyên sở y kia đều có hai y không đồng, nhưng nương theo nghĩa đều nhau. Vả lại dẫn là ví dụ, vì sao? Hay huân tập có nghĩa của nhân duyên, Dị thục mong chủng tử chẳng phải nhân duyên, ý này vả lại dẫn là ví dụ, tuy thành tựu nhân duyên làm sở y. Vả lại nhận lấy nghĩa của y, nhân duyên câu hữu đồng là nghĩa của y. Nếu nói nhân duyên y, Thức thứ tám hiện hành mong chủng tử tức là trái, vì tránh được lỗi này. Nói, vả lại dẫn nghĩa ví dụ, nay cho rằng không đúng, nếu chỉ thành tựu y, các pháp Hữu vi đều nhờ vào y, nên thành tương phù, nếu thành tựu nhân duyên, Thức thứ tám mong chủng tử, chẳng phải là nhân duyên, thành làm ra nhân duyên, liền có lỗi một phần trái tông, nên biết sư trước không lập ra chủng tử có Câu hữu y, nay lập ra nghĩa này, trái với họ thuận với mình, không trái với Thánh giáo, nên bản sớ là chính.

Sớ nói nên khiến cho chủng tử của Dị thục lấy hiện hành làm trụ y, lấy chủng tử nhân duyên y cùng với hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, lấy chủng tử nhân duyên y cùng với hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, ý lấy trong chủng tử thức Dị thục, tức là lấy Thức thứ tám hiện hành làm trụ y, có thể huân tập chuyển thức mong chủng tử, tuy là nhân duyên, cũng cùng với chủng tử Câu hữu y, nên cùng với các thức hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, mới cũ hòa hợp giải thích nghĩa sinh trưởng.

Luận: Đều có sở y, nghĩa của Hộ Pháp lựa ra, nhận lấy quyết định có cảnh làm chủ làm sở y, lựa ra còn lại chẳng phải sở y.

Khiến cho tâm, tâm sở nhận lấy tự sở duyên, đây tức là nêu quả, hiển bày nhân sở y, nếu pháp tuy nhờ vào nhân duyên khởi, mà không thể nhận lấy tự sở y, quả gọi là hữu y, không gọi là hữu sở y, nhân duyên mong chỗ khác chỉ được làm y, mà chẳng phải sở y, vì sao như vậy? Vì luận Du-già chỉ tâm, tâm sở gọi là hữu sở y, nếu không lập ra nghĩa môn này, lựa ra là pháp có tướng lạm dụng, nhưng Sớ ghi: Vì nghĩa chuẩn do ít nghĩa lý, nghĩa là tự thân thức là y, chẳng phải sau là trước, trước làm sau y và nó làm tự y.

Yếu Tập ghi: “Đây không phải tướng lạm tràn”, trong đây tức là nói rõ căn của Câu hữu y, chẳng phải trước sau, tự thức không nương theo căn khác, mà khởi rồi rất thành tựu, nên chỉ bốn nghĩa lựa ra pháp đã hết. Nay cho rằng không đúng, tuy biết bốn nghĩa lựa ra pháp đã khắp, văn luận không hiển bày, vả lại đối đáp các sư trước nói khác, nói rõ nó chẳng phải là sở y, không hiển bày lựa ra khác và đối với trước sau, nói rõ là tự thân, nếu do nói đều có, tức là không cần lựa ra chẳng phải trước sau. Lẽ ra nói Đẳng vô gián, nói trước mong sau làm Đẳng vô gián, vì sao lại phải nói: Trước tụ ở nơi sau, sau giải thích mở mang dẫn dắt, nói: Ở nơi sau sinh tâm, tâm sở pháp lại vốn nói rõ tâm, tâm sở, đâu chẳng phải là năng duyên. Lại như huân tập, huân tập tự rất thành tựu, có thể cần lại lựa ra thân trước sau khác, nên nay ý gần, pháp tâm, tâm sở nhờ nhân nhờ duyên đều được tên y, tức là luận nói: Sức triển chuyển tăng thượng, hai thức thành quyết định cũng là tự thức nhờ vào thức khác sinh ra, vì sao không lựa ra? Trước sau tuy khác nhau, cũng được gọi là có, như nhân quả trước khác với thời, giải thích Nhiếp luận huân tập đều sinh đều diệt, vì pháp trước sau đồng có sinh diệt. Nói đều sinh đều diệt, nay tâm trước sau khác với biến kế, nên đều được gọi là có, vì sao không lựa ra? Không do đồng là có, cốt yếu chẳng phải trước sau là Câu hữu y.

Lại nói: Xu Yếu nói ba thứ trước mỗi mỗi đầy đủ bốn nghĩa, nếu như vậy quyết định lựa ra pháp đã hết, nghĩa là đồng với cảnh tức là hiển bày có cảnh, căn bản tức là chủ, vì sao Sớ lấy luận nói là Câu hữu y? Trước nói rõ đầy đủ nghĩa, sau lại nói rằng đồng cảnh, bất cộng, phân biệt, nhiễm tịnh, căn bản sở y không đồng. Năm thứ này ở trong nghĩa trước, là đầy đủ không đầy đủ. Nếu không đầy đủ được làm sở y, vì sao cần nghĩa trước? Tức là ba thứ trước đều đầy đủ bốn nghĩa. Bốn nghĩa tùy có, tức là đầy đủ nghĩa trước mới là sở y, do thân căn mong bốn thức nhãn v.v… chẳng phải năm thứ kia, nên chẳng phải sở y.

Yếu Tập ghi: “Nay giải thích thân căn làm chủ nghĩa lựa ra”. Nay cho rằng không đúng, bản ý văn luận, làm một nghĩa chủ, vì vua lựa ra bề tôi, không lựa ra thân căn, nếu nói tuy có thân căn, bốn căn nếu thiếu thì bốn thức không sinh, nên biết không nương theo là không đúng. Cũng tuy có Thức thứ sáu, nếu không phải thân căn, thân thức không khởi, đâu thừa nhận thân thức không nương theo Thức thứ sáu? Cho nên không dùng chủ lựa ra thân căn khác.

Lại Xu Yếu nói, thuận lấy sở y, giải thích đồng cảnh căn, nếu giải thích đồng cảnh căn cũng đủ nghĩa trước, không giải thích nghĩa có cảnh, không được dối vặn hỏi, nên Thức thứ bảy nương theo Thức thứ tám tức là không đồng cảnh, nên biết không căn cứ thuận lấy nghĩa cảnh, nói có nghĩa cảnh, nếu thuận không thuận đều có cảnh, người trí nên quán sát.

Hỏi: Nay giải thích Câu hữu y căn, tức là lấy hữu cảnh lựa ra pháp chủng tử, đâu có thể chủng tử chẳng phải Câu hữu y? Nếu là chẳng phải là y, chủng tử sẽ chẳng phải căn, liền trái với lời của Thánh, năm căn nhãn v.v… đều thông với chủng tử hiện hành?

Đáp: Luận về căn thông với chủng tử hiện hành, nay Hộ Pháp nói rõ y, sở y khác nhau, hiện căn dụng thắng gọi là sở y, chủng tử căn chẳng phải thắng, không nói sở y. Nếu nhận lấy chủng tử căn, làm Câu hữu sở y thì tự chủng tử sẽ đúng. Nay nói rõ Câu hữu sở y không nương theo giải thích nghĩa căn, nên không nhận lấy chủng tử.

Hỏi: Nói đồng cảnh căn, tức là năm căn nhãn v.v… là thức chưa biết nhãn v.v… duyên cảnh biến tướng làm thân sở duyên, năm căn nhãn v.v… là chiếu rõ tướng phần, là chiếu rõ bản chất, nếu chiếu rõ bản chất, tức là không đồng cảnh, bản chất, tướng phần khác nhau. Nếu chiếu rõ tướng phần, bản chất, vì sao ngăn ngại mà không thể chiếu rõ?

Đáp: Nay có hai giải thích: một là cả hai đều chiếu rõ, đều là cảnh của sắc, không phải pháp ngăn ngại. Hai là chiếu rõ tướng phần, căn đồng phần có thể chiếu rõ cảnh ngăn cách tự thức tướng, nên không chiếu rõ bản chất.

Hỏi: Như cách lưu ly v.v… còn có thể thấy bên ngoài, tự thức tướng phần có nói chẳng phải ngại, vì sao có thể ngăn ngại?

Đáp: Thế chia ra lực cách ngăn, không lấy tướng ngại giải thích trước là thù thắng.

Hỏi: Năm thức biến tướng là nương theo thác chất, là không lìa kiến nếu nương theo thác chất, sẽ lìa thức thủ, nếu không lìa kiến, vì sao thành tựu ly hợp tri, thức đều cùng căn không phải liền lìa?

Đáp: Tuy nương theo thác chất, không lìa kiến phần, đều không lỗi vì có thể duyên theo kiến phần, không thể nói ở đây chẳng phải chỗ kia vì không phải hình ngại. Nếu như vậy vì sao gọi là lìa hợp thủ?

Đáp: Vì năm sắc căn mong bản chất, không theo tướng phần nên thành tựu lìa hợp, không lìa thức duyên.

Hỏi: Năm thức vì sao lấy Thức thứ sáu làm phân biệt căn?

Đáp: Luận Du-già quyển 55 ghi: “Do ba duyên”, nghĩa là cực minh liễu, đối với tác ý, y tư dưỡng nói minh liễu thủ là y tuy do năm thức mà được rõ ràng, năm thức cũng do Thức thứ sáu có thể rõ ràng nhận lấy, nếu không có ý thức thì năm thức không khởi. Đối với tác ý kia là do muốn được duyên với cảnh giới kia, tức là đồng với nghĩa của duyên. Ý tư dưỡng nghĩa là do ý thức giúp đỡ trưởng dưỡng, nhãn thức v.v… mới được khởi, tức là dẫn phát nghĩa.

Chỉ nói năm thức nương theo năm căn là do hai nghĩa, nói tướng thuận, một là cận tướng thuận tức là cận sở y, hai tướng tư tướng thuận, năm căn Hữu lậu năm thức cũng Hữu lậu, năm căn Vô lậu năm thức cũng Vô lậu.

Hậu khai đạo y, ba sư của Sớ, thứ nhất là Nan-đà v.v…. Luận Du- già quyển 3 ghi: “Lại chẳng phải năm thức thân có hai sát-na, tướng tùy theo đều sinh cũng không phải triển chuyển vô gián lại hoàn toàn mà sinh ra”. Lại một sát-na năm thức sinh rồi, theo đây vô gián ắt sẽ ý thức sinh; theo đây vô gián hoặc thời tán loạn, hoặc nhĩ thức sinh, hoặc trong năm thức thân tùy theo một thức sinh, Luận sư này chuẩn theo văn không thừa nhận năm thức đều sinh, cũng không phải hai sát-na nối tiếp, cũng chẳng phải lại hoàn toàn sinh, nếu trước nếu sau ắt sẽ ý thức khởi cho nên năm thức ắt sẽ dùng Thức thứ sáu làm Khai đạo y. Thứ hai An Tuệ v.v…, thứ ba Hộ Pháp v.v…

Tây Minh nói: Thứ hai là Tịnh Nguyệt, Luận sư An Tuệ thừa nhận ba vị không có Mạt-na. Yếu Tập cũng ghi: “Nhất định chẳng phải là An Tuệ”. Luận nói: Bình đẳng tánh trí tương ưng với Mạt-na ban đầu khởi, ắt sẽ do Thức thứ sáu làm Khai đạo y, họ thừa nhận ba vị không phải Mạt-na thì không được nói tương ưng với Mạt-na, nay cho rằng không đúng, chuẩn theo đâu được biết là nghĩa của sư Tịnh Nguyệt? Tức là tự mình không biết bản Phạm, lại chẳng phải người phiên dịch, nếu là An Tuệ trước vặn hỏi vì sao?

Đáp: Căn cứ theo Sớ giải thích rằng: Tức là hiển bày Mạt-na, tên gọi thông với Vô lậu, tuy tức là sáu thức chuyển, Mạt-na được gọi là Thức thứ bảy, thật chẳng phải thứ bảy, không thông với trí v.v… như Sớ giải thích đầy đủ. Lại trong quyển 5 phần cuối cũng có giải thích này.

Sớ bên ngoài giải thích rằng: Trước sư Nan-đà nói: Ý thức thứ sáu tự tương tục, nên cũng chung dụng, bên trong của chuyển Thức thứ sáu trước, theo đâu làm Khai đạo y? Thức thứ bảy, thứ tám, tuy tự tương tục Kiến đạo ban đầu chuyển do Thức thức thứ sáu, dẫn dắt, nên dụng Thức thứ sáu làm Khai đạo y, chính là tông kia vặn hỏi chính nghĩa kia, không nương tựa tự tông. Sớ chủ đã nương theo Phạm bản dịch ra văn luận này, lẽ đâu chịu trịnh trọng làm sai lầm phán phân này. Nay lại giải thích thêm, nói An Tuệ v.v… thừa nhận Thức thứ bảy là sư khác, văn khác tức là thông với An Tuệ và còn lại. Trong thuật chánh văn nói: Mạt-na thứ bảy dụng tự loại trước, Thức thứ sáu làm Khai đạo y, nhiễm tương tục vị tự loại làm y, Vô lậu gián đoạn tức là có Thức thứ sáu, tức là làm khai đạo, diệt định vị nêu ra, nên nói dùng Thức thứ tám làm Khai đạo y, lược mà không nói.

Trong văn sư thứ hai có hai: Ban đầu túng sau đoạt, trong phần đầu có ba:

Vị chưa tự tại, có thể như đã nói.
Vị gặp cảnh, nghĩa là cuối cùng gặp cảnh, có thể như đã nói.
Gặp không phải thắng cảnh, như có thể đã nói.

Trên một chữ vị trên thông với hai chữ dưới, kế một chữ ngộ thông với chữ thứ hai thứ ba. Đoạn từ “nếu tự tại vị” là đoạt lại ba vị trước. Nói tự tại vị là đoạt vị ban đầu. Ý của sư đây nói: Nghĩa là hỗ tương dụng vị nhiều thường duyên cảnh, ý này phá sáu trần cảnh trước, đến thức không phải đều sinh, vì tức là sát-na mà liền rơi rớt, vị của hỗ tương dụng như nhãn thức khởi, tuy có cảnh khác, cũng có thể duyên, vì sao mượn thức khác mà nhãn thức gián đoạn?

Hỏi: Luận sư Hộ Pháp, vì sao tánh giới tâm được xuất diệt định?

Đáp: Quảng tuệ Thanh văn, Tự tại Bồ-tát, theo giới địa nào, phương tiện thiện tâm, nếu nương theo tự địa, cũng thông với sinh đắc, chưa phải biến siêu là tùy theo sở ứng đó, hoặc nương theo địa khác, phương tiện thiện tâm nếu hoàn toàn chưa vượt khỏi, chỉ nương theo tự địa phương tiện tâm mà xuất, nương theo phương tiện mà vào.

Luận: Lại Dị thục tâm nương theo ý của nhiễm ô v.v.., vì sao luận Vô Tánh có hai giải thích: một là Thức thứ sáu làm nhiễm ô y, hai là đồng với giải thích của Thế Thân, nghĩa là Mạt-na. Vì sao hai cách khác nhau?

Đáp: Hai cách luận không trái nhau, đây có hai nghĩa: một là hằng tương tục, hai là duyên trong ngoài khởi tăng thượng ái. Vô Tánh căn cứ thông duyên trong ngoài, khởi nhiễm ô, không nói Thức thứ bảy. Thế Thân căn cứ thức hằng tương tục, thường khởi nhiễm ô, chẳng phải không có Thức thứ sáu, vì chẳng phải thường hằng, nên giấu mà không nói. Bồ-tát Vô Tánh căn cứ lúc nối tiếp sinh, chẳng phải không có Thức thứ bảy, vì không phải duyên bên ngoài, nên cũng không nói. Nhưng nay sư này đã nói ý nhiễm hoặc đồng với Thế Thân, hoặc đồng với Vô Tánh, hoặc có thể ý nhiễm, nương theo Thức thứ bảy nói, tương ưng bi nguyện tức là Thức thứ sáu vì đây làm chứng, chứng thành Thức thứ tám, dùng Thức thứ sáu, thứ bảy làm Khai đạo y, vì do đại từ nương theo Thức thứ sáu, nhiễm lại Thức thứ sáu không chứng Thức thứ bảy, hoặc ý của Luận sư này, vả lại căn cứ theo một phần của phàm phu mà nói, ban đầu thọ sinh thức, dùng ý nhiễm ô mới được thọ sinh, tức mạt tâm trong uẩn, trừ Chuyển luân vương, ắt sẽ khởi tham, sân mới được thọ sinh, tương ưng bi nguyện tức là hai trí.

Luận: Như tăng thượng cảnh v.v…

Tây Minh nói: Đây có một câu, cảnh thắng tâm chẳng phải thù thắng, nghĩa là tâm chợt hiện, trong đây sẽ có Đẳng lưu tâm, cảnh câu thắng, đã nhiếp ở trong Đẳng lưu tâm trước, nay cho rằng không đúng. Chứng năm tương tục cho rằng: Gặp thắng cảnh lý ắt sẽ tương tục, định chẳng phải chợt hiện, tâm chợt hiện chẳng phải nhiều sát-na, nếu thừa nhận chợt hiện, tự loại tương tục nên dẫn luận Du-già nói: Do tâm chợt hiện tự loại tương tục mà chuyển, vì sao nói rằng quyết định tâm sau v.v… văn trước đã chứng Đẳng lưu, ngược với chợt hiện trước. “Gặp thắng cảnh” trở xuống, ngược với phi thắng cảnh trước, không nói chỉ dẫn dắt như vậy, văn trước vả lại căn cứ theo Đẳng lưu tâm rộng như vậy, tức là thắng cảnh chẳng phải thắng, đây căn cứ tâm cảnh câu thắng phá, hoặc có thể trước căn cứ tâm tương tục hướng đến cảnh phá, đây theo cảnh tương tục thắng bức bách tâm đều khiến cho tâm tương tục, nên hai văn khác nhau. Nay chuẩn theo hai văn này, nên hai tâm sau, nên đều thuộc về câu “thắng đồng thời”.

Hỏi: Hý vong, phẫn khuể, định là cõi trời nào?

Đáp: Sớ giải thích rằng: Bốn Không thiên cõi Dục, chẳng phải hai cõi Thiên dưới. Tây Minh nói: Thông với lục Thiên.

Yếu Tập đoạn ghi: Thuyết này gần gũi lý, vì luận Bà-sa nói ở hai cõi Thiên dưới, lớn nhỏ tuy khác nhau đều được là chứng, nay cho rằng không đúng, bốn câu tự thể, nếu không theo định nhân, xứ mà nói, chỉ căn cứ gặp duyên, có thể thông với Lục dục, nếu căn cứ theo định nhân, xứ, tức là Sớ là chính, nhưng chuẩn theo đạo lý, căn cứ theo định nhập xứ, nếu không như vậy thì người bị người khác hại, tức là chẳng phải hại mình, nếu có hại mình tức là chẳng phải hại người, vì sao cần phải hý vọng, ý, sân khuể thiên và yết-thích-lam vị? Lại hý, phẫn thiên tức là thuộc về Đế Thích, lẽ nào khi đánh nhau với phi thiên, không phải bị họ hại, nếu bị họ hại đây tức là bất định, tức là sẽ bị Phật khiến cho đồng có hại mình và người, đều là bất định, tức là có tạp loạn, căn cứ theo không phải tạp loạn, Đại thừa theo định, tức là Sớ chính, không có lỗi của tướng loạn và lỗi bất định, lại luận Xuất Diệu nói Tứ không thiên.

Luận: Nhưng Nhiếp Đại thừa nói sắc cũng dung chứa có Đẳng vô gián duyên là lời của túng đoạt, giải thích luận kia quyển 3 ghi: “Nghĩa là sư Kinh bộ làm ra chấp như vậy. Sắc tâm vô gián sinh nghĩa là cái sắc, tâm, trước sau thứ lớp tương tục mà sinh, là chủng tử của các pháp, là các pháp Hữu vi, có thể sinh nhân tánh, nghĩa là nói chấp kia từ sát- na sắc trước, sát-na sắc sau, vô gián mà sinh, từ sát-na tâm trước, sát-na tâm sau và pháp tương ưng vô gián mà sinh”, phá rồi sau kết rằng chỉ nói dung chứa có Đẳng vô gián duyên và tăng thượng duyên, không có nhân duyên, nay chỉ văn này, là dầu cho sư Kinh bộ có Đẳng vô gián, đoạt sau trước, sau làm nghĩa của nhân duyên. Nếu như vậy, vì sao Nhiếp luận quyển 1 ghi: “Lại sư Kinh bộ, không nói chỉ sắc tên gọi làm tâm pháp, Đẳng vô gián duyên, vì đây đã không, tâm và tâm pháp duyên định”. Văn giải thích như Sớ.

Luận: Nên triển chuyển làm Đẳng vô gián duyên.

Hỏi: Tâm, tâm sở pháp khởi nhiều ít, mà được nói là duyên, vì sao trở ngại các thức sinh ra nhiều ít, cũng lại được là duyên? Vặn hỏi các thức trước sau khởi nhiều ít, tướng trông mong được thành duyên, sắc pháp sinh ra nhiều ít trước sau, cũng thành tựu vô gián duyên. Chất vấn kia lại nói: Các thức khởi nhiều ít, ví dụ đồng với sắc không thành duyên, các tâm sở của ông sinh ra nhiều ít, cũng sẽ đồng với sắc không thành duyên.

Giải thích rằng: Tâm, tâm sở pháp hòa hợp tợ như một, cùng nói rõ một việc được hỗ tương là duyên, các thức không như vậy, vì sao được hỗ tương làm duyên? Nhưng các tâm sở chẳng phải Khai đạo y.

Hỏi: Tâm sở trông mong tâm vương không phải khai đạo, tâm sở chẳng phải sở y, tâm vương tâm sở tức là đạo sinh, vì sao ngăn trở tâm sở cũng thành y?

Giải thích rằng: Đẳng vô gián duyên dẫn dắt nghĩa tướng, tâm sở có thể thành duyên, khai đạo căn cứ theo thắng năng, chẳng phải chủ không thành Khai đạo y.

Sớ ghi: Như Nhiếp luận quyển 1 ghi: “Một pháp chưa thấu đạt chưa biến tri”, đây là dẫn. Nhiếp luận ghi: “Phật không vì Tiểu thừa nói A-lại-da thức”, người ngoài tức là dẫn văn kinh làm vặn hỏi. Nếu như vậy vì sao trong các kinh Thế Tôn nói: “Ta không nói một pháp chưa thấu đạt, chưa biến tri, mà có thể vĩnh viễn đoạn tất cả phiền não thành A-la-hán, Ta chỉ nói lời tất cả các pháp đã đạt đã biến tri, mới có thể đoạn hoặc thành A-la-hán, nói đạt Vô gián đạo, biến tri Giải thoát đạo”. Ý của vặn hỏi này nói: Nếu không nói A-lại-da thức, đâu được nói đối với tất cả pháp đã đạt biến tri. Vô Tánh giải thích, ở đây mật ý của Phật nói không đoạn phiền não; vì âm thanh tiếng riêng nói tướng xứ chung, chẳng phải các phiền não có mỗi mỗi đoạn riêng, hoặc nhận lấy hành của cộng tướng vô thường v.v… không được nói A-lại-da thức, ý này vì tướng tên riêng, ý nói rõ Sinh không, chung tướng nghĩa xứ mới có thể đoạn hoặc, hoặc hành cộng tướng vô thường, chẳng phải duyên trí của biệt biệt sắc mà có thể đoạn hoặc, nên nói một pháp chưa đạt biến tri, âm thanh biệt tướng nói chung tướng trí mà có thể đoạn hoặc, chẳng phải mỗi mỗi pháp đều đạt trí hết, mới có thể đoạn hoặc, nên không nói A-lại-da thức.

Nay văn của luận Du-già cũng lại như vậy, ý nói tự biệt thức trước làm tự biệt thức sau Đẳng vô gián duyên, là đối với chung xứ mà nói. Nếu sáu thức kia làm sáu thức đây v.v…, đây là ý nói âm thanh riêng, vì ở nơi chỗ chung chuyển. Lại đây nói chung ý riêng có ba: một là tổng hợp thứ ba trước nói: Nếu thức vô gián này, các thức quyết định sinh; nếu thức này và các thức đều là nói chung, ý nói đều riêng tám thức. Nêu lên âm thanh chung này, chẳng phải gọi là các thức thừa nhận hỗ tương làm duyên. Hai là giải thích ý thứ ba, riêng nói, thức sau định sinh, lựa ra tâm của bậc Vô học cuối cùng, nhưng nêu đối với chung các thức sinh ra âm thanh. Ba là tổng hợp trước, lại sáu thức này là sáu thức kia, ý muốn riêng nói đều tự sáu thức, nêu âm thanh chung kia, ý nêu riêng sáu, chẳng phải sáu lời này, chung bao hàm tám thức nói chung ý riêng, vì sao quyển 52 ban đầu nêu các tâm, tâm sở không gián đoạn sau, các tâm, tâm sở sinh, đồng nói rõ tám thức, lại nói sáu đây sáu kia? Căn cứ theo hàng tam Thừa nói chung, nên không thông với tám.

Luận: Vì hiển bày thức này, nương theo duyên đồng, có hai giải thích: một, y là bất cộng y, duyên là nhân duyên y, vì nói chung tụ không cần phân biệt chủng tử và hiện hành, chủng tử không lìa thức tụ thể phân biệt. Nói rằng: y, duyên đồng. Lại giải thích vì nói chung tụ, duyên với Thức thứ tám, nhân duyên, tăng thượng, chủng tử, hiện hành, tuy khác nhau, đều không lìa Thức thứ tám nhưng không nói Đẳng vô gián chẳng phải sở duyên, đây căn cứ theo nhiễm, nếu Vô lậu vị, cũng duyên với vô gián thức. Hai là y sở y, duyên tức là sở duyên, vì nhân duyên, tăng thượng đều gọi là y, duyên tức là sở duyên, tức là sau thừa nhận Thức thứ tám tự thể và chủng tử. Như lần lượt chấp làm ngã ngã sở nghĩa của Luận sư. Lại hai y trước, có dụng thù thắng, cho nên nói riêng, chẳng phải gọi là hiển bày thanh tịnh, duyên đồng, vì vả lại giải thích y kia chuyển, chưa giải thích duyên kia chuyển. Nhưng Yếu Tập ghi: “Hoặc có thể giải thích ban đầu chỉ là Câu hữu y, sau giải thích thông với hai”, nay cho rằng không đúng, nếu ban đầu chỉ nói, vì sao luận nói đều hiển bày hai thứ trước nên nói có khác?

Luận: Giải thích duyên kia.

Hỏi: Luận sư Nan-đà chấp Thức thứ bảy nương theo bản thức, cũng duyên với tương ưng kia, vì sao gọi y kia duyên kia?

Đáp: Căn cứ theo chấp làm ngã, gọi là y kia duyên kia, Hỏa Biện, An Tuệ đều chuẩn theo giải thích này.

Hỏi: Hỏa Biện vì sao không chấp tự thể cho là ngã kiến?

Đáp: Tác dụng của kiến phần chấp ngã, tự chứng chìm ẩn nên không chấp.

Trong An Tuệ phá Hỏa Biện có ba lần hỏi đáp, ban đầu theo định, kế biến không biến thời, sau theo phàm phu nhàm chán sắc sinh cõi trên vặn hỏi không biến sắc, không đồng với bậc Thánh sinh lên cõi trời biến sắc.

Hỏi: Hộ Pháp phần Chánh Nghĩa Thức thứ bảy duyên với Thức thứ tám làm ngã, tự chứng duyên với kiến làm hành tướng gì?

Đáp: Không đồng với Kiến phần, tự chứng suy nghĩ lượng thời của Kiến phần, không làm trong ngoài, ngã chẳng phải ngã giải, nhưng thể tối tăm chứng kiến, cũng như tà kiến, lúc duyên với bên ngoài, tự chứng của Kiến phần lúc duyên với Kiến phần, chỉ chứng được thể của Kiến phần, không đồng với tà kiến.

Hỏi: Luận không có trong một tâm có đoạn, thường kiến; ngã, ngã sở chấp không phải đều khởi, vì sao phân biệt được biệt hành duyên với uẩn, không phân biệt sở khởi xứ v.v… khởi ngã, ngã sở kiến ư?

Đáp: Hai mươi câu v.v… tuy đồng nương theo sắc uẩn v.v… không phải là cùng thời, trước sau khác biệt khởi, tức là không ngăn ngại.

Hỏi: Đoạn, thường nương theo tuệ lập ra, hai kiến đều không phải sinh ra, hai chấp một tuệ sinh ra, hai chấp không phải đều khởi?

Đáp: Đoạn, thường cảnh khác nhau, hai chấp cảnh đồng nhau. Tư lương là tướng của tánh.

Hỏi: Tức là thường hằng tư lương sở chấp ngã tướng cùng với ngã kiến vì sao khác nhau, đều làm ngã giải, lại vì sao không gọi là ngã kiến?

Đáp: Ngã kiến tìm cầu đều làm ngã giải, đây làm ngã giải mà

không tìm cầu, nên không gọi là ngã kiến.

Hỏi: Vì sao được biết tâm làm ngã giải?

Đáp: Căn cứ theo tâm sở mà biết, tức là nói rằng ngã ái, ngã mạn v.v… nên như vậy ái kia v.v… Nếu không làm ngã giải tham ái như thế nào? Lại cũng không nên gọi là ngã ái v.v… do đây chuẩn theo mà biết, tâm vương cũng làm ngã giải, nếu như vậy tâm vương sẽ nhận lấy tướng khác nhau.

Đáp: Không như vậy, tức là cảnh của ngã đây là chung tướng; lãnh nạp thuộc ở nơi thuận, lợi ích tướng của mình, mà tham ái v.v…mới làm tướng riêng.

Hỏi: Ngã vô ngã v.v… là sai biệt, vì sao gọi là tướng chung?

Đáp: Căn cứ theo tự tánh của các pháp sai biệt, gọi là chẳng phải tướng chung cũng được. Nay tâm vương đã nhận lấy tướng chung, tâm sở đã nhận lấy tướng riêng, cùng với nó khác nhau. Ở trên tự tánh sai biệt kia đều có tướng chung, tướng riêng, nếu không như vậy cảnh của tâm vương tâm sở sẽ sai biệt. Nếu biết ngã tức là tướng chung của cảnh, ở ngã trên, có thể ý, không thể ý v.v… mới là tướng khác nhau. Lại có giải thích rằng tâm vương cũng nhận lấy tướng riêng. Biện Trung Biên ghi: “Tâm vương cũng có thể nhận lấy tướng chung và riêng”, nay kiểm nghiệm luận kia, thứ nhất nói chỉ có thể rõ được tướng của cảnh chung, gọi là tâm, cũng rõ được sai biệt gọi là thọ v.v… chuẩn theo đây tâm vương không nhận lấy tướng riêng. Đây luận thứ năm cũng thức có thể rõ được tướng chung của việc khác, không nói rõ được tướng riêng của việc khác.

Hỏi: Tâm vương tức là làm ra ngã giải, tức là ngã chấp, vì sao quyển 8 Hộ Pháp phần Chánh Nghĩa nói: Chấp vào ngã pháp nhất định là tuệ, không nói thứ khác?

Đáp: Tâm chỉ làm ra ngã tướng mà không phải chấp, chấp là tuệ. Lại giải thích rằng căn cứ theo thắng thuyết kia và căn bản thuyết, đây căn cứ theo nhau, ắt sẽ do nơi tuệ mới có thể khởi chấp, chẳng phải ở nơi tu này mà không có tuệ có thể khởi chấp, nói ắt sẽ là tuệ, không chướng ngại tương ưng cũng có hai chấp.

Hỏi: Tham v.v… đều có chấp, nghi có chấp không?

Đáp: Chấp ắt sẽ thấy đều, nghi chẳng phải thấy đều, lại chấp ắt sẽ quyết định, nghi không quyết định, nghi không phải là chấp.

Hỏi: Như suy nghĩ quyến thuộc của tương ưng nghiệp cũng lập ra tên của nghiệp, cùng thấy quyến thuộc của tương ưng kiến, vì sao không gọi là kiến?

Đáp: Nghiệp là nghĩa của tạo tác, đều có thể tạo tác quả vị lai và đã tạo nên sự nghiệp, nên đều gọi là nghiệp. Kiến là tìm cầu, tương ưng chẳng phải tìm cầu, nên không gọi là kiến. Lại giải thích chế phục được tánh tức là trái, theo nhau cũng thấy, như tợ trí tuệ theo nhau đều gọi là trí tuệ.

Hỏi: Chấp theo ngã là khả năng của tuệ, đồng tích tụ đều chấp theo ngã tìm cầu là công dụng của tuệ, tương ưng cũng tìm cầu?

Đáp: Tìm cầu là kiến, pháp khác không tìm cầu, chấp là nghĩa giữ chặt, đồng tích tụ đều chấp ngã.

Hỏi: Tức là hằng xét tư lương và tư khác gì?

Đáp: Thông riêng có khác, đây chỉ suy nghĩ ngã, kia suy nghĩ tất cả.

Hỏi: Chưa chuyển có thể như vậy, đã chuyển như thế nào, đã chuyển đồng duyên với tất cả pháp?

Đáp: Cũng duyên chung, riêng, thù thắng yếu kém có khác, tâm vương nhận lấy sự thù thắng của tướng chung, tâm sở nhận lấy sự thù thắng của tướng riêng, nếu không như vậy quả vị tâm vương tâm sở hai thứ đều có thể biến đổi duyên, vì sao nhận lấy riêng? Nhưng quyển 5 ghi: Tâm vương nhận lấy tướng chung, tâm sở thông với chung riêng. Vả lại căn cứ theo nhân mà nói, nếu ở quả vị tâm vương tâm sở đều có thể duyên với tất cả pháp nhận lấy tướng chung và riêng, chỉ thù thắng yếu kém khác nhau.

Tây Minh nói: Vì sao giải thích tên gọi môn chỉ giải thích Mạt-na, trong ba tánh môn, tức là giải thích tâm sở?

Giải thích rằng: Lý thật đối với các môn đều có hai nghĩa, ảnh lược cùng hiển bày. Nay cho rằng có khác, nếu nói các môn đều có hai nghĩa, giải thích tâm vương có tánh che lấp, tâm sở cũng tánh đồng, ở trong môn khác nếu đều như vậy, tâm vương bốn hoặc đồng thời, lẽ đâu ngã kiến v.v… cũng bốn hoặc đồng thời ư? Nên tư làm tướng của tánh, chỉ giải thích đối với tâm vương tâm sở không như vậy. Nếu tư của tâm sở có tư lương tâm sở khác chẳng phải hằng tư lương, lại tư chỉ có nghĩa của tư lương, không dùng tư lương để giải thích tướng của tánh tư, nhưng nói rõ trong ba tánh môn, giải thích tâm sở, vì tâm sở kia có tham, mạn v.v… không biết bất thiện làm tánh Hữu phú, tâm vương do tương ưng nên được thành ba tánh, tâm sở do sở y là Hữu phú nên cả hai hỏi đáp, đến sau lại giải thích, đây hỏi bản ý tự giải thích biến thứ hai, không giải thích tâm sở, không thể môn môn đều cùng ảnh hiển.

Hỏi: Nói bốn hoặc đồng thời, ngã si, ngã kiến, như luận tự nói rõ, ái có bốn loại, mạn có bảy, chín loại, thế nào là ái, mạn?

Đáp: Là tổng ái, vì duyên theo ngã nên chẳng phải hành tướng khác, trong bảy mạn là thuộc về ngã mạn, ngã mạn luôn luôn khởi, chẳng phải loại của chín mạn.

Luận: Và xúc đồng thời khác, có hai sư giải thích, sư đầu có hai giải thích: một là bốn hoặc khác, hai là tánh Vô phú khác.

Nếu như vậy đoạn sau nói, tánh Hữu phú nhiếp, đâu phải không nặng ư?

Đáp: Luận sư này giải thích, có hai nghĩa khác: một là ngăn, hai là biểu, nay nhận lấy nghĩa ngăn, năm pháp biến hành trước đồng thời với Thức thứ tám và thứ bảy, e rằng đồng với trước là tánh Vô phú, nên còn lại nói ngăn, sau nói Hữu phú nhiếp là nghĩa của biểu nên không có lỗi.

Trong phần lựa ra năm biệt cảnh.

Hỏi: Sư này Thức thứ bảy, vì sao không có dục?

Đáp: Duyên chưa thỏa thích cảnh, có thể có dục sinh, thức này duyên theo ngã luôn thỏa thích không phải dục.

Vặn hỏi bảy duyên cảnh thường thỏa thích, không hiếm chưa thỏa thích, không phải dục đồng thời. Phật quả sở duyên thường hiện tiền, không phải nó chưa hợp dục không khởi?

Đáp: Phật quả thương xót nguyện độ chúng sinh, cảnh giới tuy hiện tiền dục không giảm, nhân trong ngã pháp, thường hiện tiền nhận lấy không nguyện không hiếm chẳng phải dục đều, lại giải thích như Sớ, bốn thứ khác chuẩn theo đây.

Hỏi: Sư này vì sao Thức thứ bảy chẳng phải tùy đồng thời?

Đáp: Ý của sư này nói hai mươi tùy hoặc, luận Tạp Tập nói đều giả có, nương theo phần vị của căn bản hoặc lập ra thức này câu hoặc thường không gián đoạn, không phải phần vị nên không được đến. Lại quyển 58 ghi: “Các tùy phiền não đều là phẩm loại của phiền não”, nếu như vậy vì sao Quyết Trạch quyển 55 ghi: “Vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, là thật vật có, phóng dật là giả có. Còn lại luận nói là thế tục có ư?

Đáp: Ý của sư này nói, giả có hai: một là tướng đãi giả, hai là phần vị giả. Loại trước không có thật thể, phần vị giả nhưng lại có thể. Nói thật có là căn cứ theo phần vị nói. Nói Thế tục là thông với giả thật, vì tướng đại phần vị đều gọi là giả.

Hỏi: Thật có giả có lý có thể dễ biết. Thế Tôn có nói nên cần phải phân biệt, luận Duy Thức v.v… nói, trầm, trạo v.v… là chỉ có thể, vì sao Đại luận nói Thế tục hữu?

Đáp: Nói Thế tục có là chẳng gọi là giả có, vì không đồng với phóng dật, nhất định là giả, không đồng với vô tàm v.v… một thứ nương theo đạo lý thù thắng, chỉ có dụng của thể không gọi là thật có, đây trầm, trạo v.v… đều Đẳng lưu khác, chỉ có thể tánh, nghĩa chẳng phải thù thắng hiển bày, không gọi thắng nghĩa có, chẳng phải thể giả, không gọi là Thế tục hữu.

Hỏi: Luận tổng hợp các lỗi rằng: Nương theo hai mươi hai tùy phiền não mà nói, chuẩn theo luận trăm pháp hai mươi tùy hoặc thành trăm pháp. Trong luận Du-già hoặc nói hai mươi hai, hai mươi bốn, hai mươi sáu nên không phải chỉ trăm pháp?

Đáp: Trong Đại luận căn cứ theo nhận lấy biệt cảnh và bốn thứ bất định là nhiễm tánh phiền não, Đẳng lưu, phẩm loại không đồng nói riêng nhiều ít, lìa hai vị kia, lại không phải pháp khác. Luận Bách Pháp v.v… căn cứ theo thể tánh của nó có sai biệt, chỉ nói trăm pháp, cũng không trái nhau.

Luận: Nói phải nương theo cảnh loại từng thọ, có hai thuyết:

1. Cảnh loại là lúc duyên theo diệt, đạo, chỉ duyên theo tên gọi, tên gọi cúng là cảnh, cảnh này là diệt, đạo loại.

2. Loại của cảnh thể như duyên theo khổ, tập, gần gũi phù hợp thể đó, cũng đã từng thọ lúc sau lại duyên, nói duyên theo cảnh loại, tức là thể loại trước, còn lại chuẩn theo giải thích này.

Lại nói: Tên gọi là tên gọi loại, nghĩa là trước nghe duyên, nay lại nghe duyên; hai tên gọi là loại của thể, nghĩa là trước thấy thể nay lại duyên tên gọi; ba thể là loại của thể; bốn thể là loại của tên gọi, chuẩn theo trước có thể hiểu.

Hỏi: Hộ Pháp phần Chánh Nghĩa ghi: “Chẳng phải các nhiễm tâm đều duyên theo cảnh từng thọ và tà lựa chọn nên vọng niệm, bất chánh tri nương theo niệm, tuệ, không biến khắp tâm nhiễm, nương theo vô minh lập ra tức là biến khắp tâm nhiễm, như duyên theo hiện tại, lại chẳng phải lựa chọn, lúc khởi vọng niệm này, bất chánh tri cùng với vô minh đều không, nếu thừa nhận đồng thời thì phẫn v.v… lẽ ra đồng thời với sân, nếu không đồng thời lẽ ra chẳng phải nhiễm khắp?

Đáp: Nghĩa nói khác, giống như kiến, tuệ, tuy không phải tương ưng, có thể được câu khởi, vì tánh khác tương ưng chẳng phải tự tánh.

Hỏi: Như duyên theo cảnh từng thọ và tà lựa chọn khởi vong niệm v.v… nương theo hai pháp lập ra làm một vong niệm v.v… là có hai ư?

Đáp: Sớ có hai giải thích, giải thích sau là chính, nhưng Yếu Tập ghi: “Có thuyết nói cả hai nói đều trái với Thức thứ sáu”, nên Thức thứ sáu nói: Nhiễm niệm, nhiễm tuệ, tuy chẳng phải niệm, tuệ đồng thời mà si phần cũng được tương ưng, tức là rộng phá rồi. Luận kia tự giải thích rằng: Nếu không phải niệm, tuệ, chỉ trên si lập ra, nếu niệm, tuệ khởi, tức là cùng với vô minh, đều do hai pháp lập ra, tức là tự hỏi rằng: Tức là hai đều khởi là một là khác?

Đáp: Nghĩa là nắm cả hai phần, giả lập một pháp, đầy đủ bao hàm hai nghĩa, nên nghĩa của si phần niệm tuệ tương ưng, phần nghĩa của niệm tuệ chẳng phải niệm, tuệ đồng thời và si tương ưng, nên không có lỗi.

Nay cho rằng thuyết này đã nói rõ ở trước, đâu cần nhọc công nói riêng. Sớ ghi: “Hoặc tổng nương theo tuệ, vô minh lập:

1. Bất chánh tri, bất chánh tri là giả, không thể nói có hai. Nay nói nắm cả hai phần giả lập ra một pháp, lẽ nào chẳng phải trước đã nói rõ? Sớ dẫn ví dụ, như phóng dật v.v… nương theo bốn pháp lập ra, không căn cứ theo riêng của tham v.v… nói hai tương ưng, ý này phóng dật tuy nương theo tham lập ra.

2. Được tương ưng căn cứ theo phần khác mà nói, vì nói nhiễm khắp. Ví dụ bất chánh tri v.v… tương ưng cũng như vậy, vì sao lao nhọc lại nói nghĩa của si phần, niệm, tuệ tương ưng, phần nghĩa của niệm, tuệ, chẳng phải niệm tuệ đồng thời, và si tương ưng nên không có lỗi ư? Lại nữa, luận kia nói tự có lỗi, vì sao nói hoặc có thể niệm, tuệ, vô minh mỗi mỗi chỉ lập ra một, tuy có nhiều loại, tướng dụng không khác, nên nói là một. Hai mươi tùy hoặc v.v… chỉ nói một. Căn cứ theo thật có nhiều, tùy theo dụng lập ra nhiều mà thể chẳng phải nhiều, nên nói việc v.v…, theo thể nói v.v…, dụng mong thể không nói tương ưng, chẳng phải tánh khác, nếu như vậy bất hại, vô si hai tâm sở sẽ không phải tương ưng.

Thức thứ sáu nói: Tín v.v… đều biến khắp tâm thiện, giải thích nói rằng chỉ nói biến khắp thiện, không nói tương ưng, cũng không nói đồng thời nên không có lỗi.

Nay vặn hỏi họ rằng: Tức là nói đều riêng lập ra một, tức là có nhiều phóng dật v.v… nếu dụng nếu thể đều nhiều pháp, vì sao được nói “vân vân”? Chẳng phải thọ, tưởng v.v… có nhiều như nhau. Lại nói: Bất hại, vô sân kia chỉ nói biến khắp không nói tương ưng, cũng không nói đồng thời, đâu thừa nhận bất hại, vô sân trước sau riêng khởi? Nói không phải đều khởi, nên nương theo tuy riêng, nhận lấy đều công năng, giải lập là một, gọi là thể v.v… bất hại, vô sân tuy không phải tương ưng mà thừa nhận đều khởi.

Hỏi: Vả lại không ngược với biệt cảnh, nhập vào trong tùy hoặc, biệt cảnh nhiễm niệm, nhiễm tuệ, cũng gọi là vong niệm vấ bất chánh tri chăng? Nếu không như vậy, lẽ ra chẳng phải là nhiễm, vì chánh niệm chánh tri. Nếu thừa nhận cũng gọi là vong niệm và bất chánh tri, cùng với trong tùy hoặc. Hai pháp khác gì?

Đáp: Trong biệt cảnh vong niệm, nghĩa là ở nơi quá khứ, cảnh giới từng thọ, quên nhớ lại việc trước, tùy trong vong niệm chỉ quên mất chánh niệm, không phải quên cảnh của niệm quá khứ.

Hỏi: Nếu như vậy trong tâm thiện trước, không thể ghi nhớ cảnh đã thọ, nên chẳng phải vong niệm, vì chẳng phải nhiễm?

Đáp: Lúc khởi tâm thiện, tuy có không thể nhớ cảnh của quá khứ mà ở nơi cảnh hiện tại có thể chánh niệm. Hỏi về duyên hiện tại cũng vậy, duyên quá khứ như thế nào? Nếu trong biệt cảnh ác tuệ nhất định tà lựa chọn. Tùy theo trong ác tuệ, có thể ác ở nơi tuệ, tức là khiến cho biết bất chánh, chẳng phải cần tà lựa chọn, lại giả thật khác nhau, thể của hữu vô khác nhau, tùy hoặc chỉ là tác dụng, mà không phải riêng tự thể, biệt cảnh có thể riêng.

Thành Duy Thức Luận Liễu Nghĩa Đăng