Thành Duy Thức Luận Liễu Nghĩa Đăng Quyển 3

THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHĨA ĐĂNG
Tỳ-kheo Tuệ Chiểu, chùa Đại vân, Truy châu soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 3

Luận: Có ba pháp Hữu vi là tướng của Hữu vi, đầy đủ như Sớ giải thích. Nhưng theo luận Bà-sa quyển 38 ghi: “Như thí dụ các tướng của Hữu vi chính là thuộc về bất tương ưng hành uẩn, ít đồng với Đại thừa”, tức là Bản sư của Kinh bộ, nhưng đồng lìa thức không lìa thức khác nêu phá ở sau. Phân Biệt luận thì nói năng tướng này đều là Vô vi. Thuyết của Pháp mật bộ cho rằng ba tướng Hữu vi diệt tướng Vô vi, lập thành Vô vi là chẳng phải đã phá đây, sau trong Vô vi mới nêu phá. Đây tuy lập thành tướng của Hữu vi chẳng phải là bất tương ưng, vì trong văn luận nêu, kết chỉ phá bất tương ưng, đã phá người khác xong, nên đây không phá. Nay cho rằng không như vậy, chẳng phải người khác đã phá, nay đây không phá, vì các pháp bất tương ưng. Kinh bộ đã phá, nay lại phá, hoặc tuy Vô vi nhưng là năng tướng, nay phá nghĩa của năng tướng, phần sau phá nghĩa của Vô vi, hai đoạn đều phá lý, cũng không trái, tương tợ nhau nối tiếp nhau. Sa-môn đã nói sắc pháp sinh, trụ, lão, vô thường, thể lại có sắc, cho đến thức pháp sinh, lão, trụ, vô thường, thể lại có thức. Từ đây trở xuống nêu phá không phá riêng nó, nếu không như vậy, thể của sắc tâm tức là sắc tâm, nên có lỗi tương phù. Luận sư của Kinh bộ lập chuẩn theo thuyết của luận Bà-sa, đồng với Đại thừa lập một kỳ bốn tướng.

Luận sư của Tát-bà-đa nói: Chỉ là tướng của chúng đồng phần, chẳng phải tướng của Hữu vi. Ý đây nói một kỳ bốn tướng nhưng cùng với đồng phần mà làm năng tướng, chẳng phải các tướng của Hữu vi, vì các tướng của Hữu vi, từng sát-na sát-na đều đầy đủ bốn tướng, tức là luận Tát-bà-đa không thừa nhận nương theo kinh mà lập ra một kỳ bốn tướng. Theo tục đế của thế gian, lý tức là không ngăn ngại. Luận Bà-sa quyển 38 có nhiều chữ “lại nữa” để giải thích, các môn nghĩa còn lại, như các luận đã bàn.

Nói chẳng phải thanh thứ sáu liền biểu hiện thể khác v.v… Bên ngoài lập luận rằng nói tướng Hữu vi, nhất định chỉ có thể riêng vì nói có chuyển thứ sáu, như y của trời trao cho. Chuẩn theo trong luận này có ba lỗi:

Một là lỗi tỷ lượng tương vi trong tông, lỗi nói: Tướng Hữu vi, chẳng phải nhất định có thể riêng, vì nói có chuyển thứ sáu, như sự chắc chắn của đất v.v… tông không nói nhất định không có thể riêng, chỉ trái với luận kia nhất định có riêng, không có lỗi bất định.

Hai là lượng kia có lỗi bất định, như văn có thể hiểu.

Ba là cũng có lỗi hữu pháp tự tướng tương vi.

Lượng này không chỉ lập có tự thể riêng, tức là hiển bày lìa sở tướng là năng tướng của Hữu vi? Y trời cho chẳng phải năng tướng của Hữu vi, cho nên thành ra trái nhau. Lìa bốn tướng này lại không đồng dụ, còn lại đều chẳng phải tướng của Hữu vi, tức là thành tựu pháp khác. Chuyển thứ sáu nói nhân đối với chuyển khác, như Nhập Chánh Lý luận lập các lượng chẳng phải thật, đức, nghiệp v.v…

Luận: Nếu thể của Hữu vi khác nhau v.v… thì lập luận rằng: Vì tướng của ông Vô vi nên lìa thể riêng có, nói tướng của ngôn thuyết, như tướng của Hữu vi, nhưng có giải thích rằng: Lượng này có lỗi tha bất định nói: Phẩm khác như cứng v.v… goi nó là tướng là lỗi của bất định, đây cũng là không có lỗi, ở trong tông do thừa nhận có, vặn hỏi chung khiến cho nó khác đây.

Lại nói: Ông không có lỗi tự trái.

Tây Minh lượng rằng: Thể của tướng Vô vi lẽ ra khác với sở tướng, vì trong Vô vi tùy theo một nhiếp, như tướng của Hữu vi.

Có người giải thích rằng: Lượng này cả hai đều bất thành, cho là trong Vô vi tùy một nhiếp nhân, đối với sở tướng có, đối với năng tướng không có, đây cũng không như vậy, năng tướng của Hữu vi là Hữu vi, năng tướng của Vô vi cũng là Vô vi, lẽ nào năng tướng của Vô vi ở trong Hữu vi? Nói đối với năng tướng không có, Yếu Tập theo thuyết này. Lại có giải thích thù thắng hơn, trong phá tha nói tướng thể Hữu vi của ông không khác với sở tướng, hoặc lẽ ra không phải riêng thật tướng là tướng, vì trong tướng Vô vi tùy một nhiếp, như tướng của Vô vi.

Yếu Tập ghi: Có thuyết giải thích chỉ là lượng này, lượng này trong nhân có lỗi pháp sai biệt tương vi. Lượng rằng: Thể của tướng Hữu vi, lẽ ra chẳng nhờ vào bất tương ưng, vì trong Vô vi tùy một nhiếp, như tướng của Vô vi, do đây chỉ dùng lý nêu phá, không nên lập lượng là lời này chẳng phải lý, vì sao? Vì lập tông nói thể tướng Hữu vi của ông tức là đứng về tha tông phá tha tỷ lượng, vì không lập tự, vì sao được luận với luận chủ? Tạo tác pháp sai biệt trái nhau, lại nhờ vào sở tướng sai khác, thật sở tướng khác riêng thật có, không riêng thật có chính là sai biệt. Nhưng chuẩn theo sự tạo tác trái nhau tức là có pháp sai biệt, tức là thoát khỏi một chữ hữu, nếu tạo tác có sai biệt chính là sai biệt. Lại giả sử như vậy, luận kia lập ra lượng trái, cũng có lỗi này, vì thật có bất tương ưng, chẳng phải thật có bất tương ưng, chính là ý của sai biệt, lập lượng thật có bất tương ưng. Nay cũng tạo tác có pháp sai biệt, trái với lượng rằng: Tướng Hữu vi thật có của ông lẽ ra chẳng phải thật có bất tương ưng, vì trong Vô vi tùy một nhiếp, như tướng của Vô vi, cho nên không được thành tựu, hữu pháp và pháp sai biệt trái nhau, tức là hiển bày luận kia lập khác với Hữu vi bên ngoài chỉ lập riêng năng tướng, như y của Da-nhã. Lượng có pháp tự tướng trái nhau quyết định và pháp sai biệt trái nhau quyết định, lại lỗi như trên, do đây có thuyết có giải thích không lỗi.

Luận: Lại tướng của sinh v.v… nếu thể đều có v.v…

Bản ghi: Ban đầu phá sư xưa tướng dụng trước sau. Lại trụ, dị, diệt trở xuống phá luận Tân Tát-bà-đa, ba tướng dụng đầy đủ.

Tây Minh giải thích: Đều thông với mới cũ, có giải thích lấy trước làm chính.

Yếu Tập ghi: Lấy Tây Minh làm chính, vì bộ Bà-sa văn nghĩa có hai giải thích: một là khi tác dụng khác nhau tức là ba tướng trước sau. Lại nói: Luận Bà-sa nói khi diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, nên tức là cùng thời. Nay cho rằng không như vậy. Trước dẫn ở luận Bà-sa quyển 39 nói hiển bày một sát-na đều có ba tướng.

Hỏi: Nếu như vậy lẽ ra một pháp cũng có sinh, lão, diệt; lúc tác dụng khác nhau nên không trái nhau, nghĩa là lúc pháp sinh, sinh có tác dụng, lúc diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, thể tuy cùng thời, dụng có trước sau, ý này tức là trả lời ba tướng tác dụng đều có trước sau, không khác nhau là nói diệt và lão cùng thời.

Luận: Vì ngăn tha tông hiển bày chánh nghĩa, như sư của Thí Dụ cho rằng trong một sát-na có ba tướng, tức là lẽ ra một pháp một thời cũng sinh cũng lão cũng diệt, nhưng không phải lý này trái nhau, nên nói các hành ban đầu khởi gọi là sinh, sau hết gọi là diệt, giữa suy kém gọi là lão, vì ngăn chấp kia hiển bày một sát-na đầy đủ có ba tướng.

Hỏi: Nếu như vậy thì lẽ ra một pháp một thời cũng sinh, lão, diệt ư?

Đáp: Lúc tác dụng khác nhau nên không trái nhau, cho đến nói:

Thể tuy cùng thời dụng có trước sau, một pháp sinh diệt tác dụng cứu cánh, gọi là một sát-na, nên không có lỗi, hoặc địa vị sinh diệt chẳng phải một sát-na, nhưng một sát-na có đủ ba thể. Nói ba tướng đồng một sát-na (Văn trên đã luận). Nói lúc diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, vì lão suy kém, khi pháp diệt mới hiển bày.

Nói lúc diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, nên phần sau tổng kết, thể tuy đồng thời, dụng có trước sau. Lại không nói trụ và diệt đồng thời, cho nên biết tướng dụng của sư xưa có trước sau, không nên phân làm hai thuyết, vì văn không khác.

Lại luận Câu-xá quyển 5 phá Tát-bà-đa rằng: Lại trụ v.v… ba dụng đều hiện tại, lẽ ra thể của một pháp trong một sát-na tức là có an trụ, suy dị, hoại diệt, nếu lúc trụ tướng có thể trụ pháp này, gọi là an trụ, gọi là suy dị, gọi là diệt hoại, các thuyết trụ v.v… dụng không cùng thời, thuyết kia liền trái với nghĩa của sát-na diệt, người khác tức là tự nơi tướng dụng trước sau, căn cứ đồng thời vặn hỏi cổ Tát-bà-đa tức là có lỗi tương phù, vặn hỏi tân Tát-bà-đa tướng dụng trước sau cũng là lỗi tương phù, nên nương theo bản chính.

Luận: Đã đợi nhân duyên nên chẳng phải vốn có.

Sớ trả lời người ngoài vặn hỏi: Pháp thưa xa tuy hiện có chủng tử liền không có duyên bên ngoài, tức là không thể khởi, vì kém yếu… Thật pháp của ông vì sao được cùng thí dụ?

Yếu Tập ghi: Giải thích này không thể hết lý, nay cho rằng thể của chủng tử tuy thường hằng, đã đợi nhân duyên, xưa không có nay có, triển chuyển không cùng, chẳng phải luôn luôn đầy đủ, nên chẳng phải thường sinh. Cho nên, luận Du-già quyển 51 ghi: “Các hành tuy có đều riêng sinh nhân, nhưng nhất định đợi duyên mới được sinh trưởng”, cho đến luận này nói không đồng với ngoại đạo, duyên luôn luôn chẳng phải không có, nên không phải liền sinh. Nay sẽ giải thích đây không khác với xưa, lại đợi duyên bên ngoài, duyên bên ngoài tức là gần gũi bên ngoài của chủng tử, duyên bên ngoài chưa hợp tức là không thể sinh, tức là duyên chẳng phải thường hằng có, nên tức là nhân trước, đâu cần nói riêng. Nay lại thiết lập vặn hỏi: như ngã thức bên ngoài có duyên bên ngoài, không đầy đủ không phải liền sinh, Đại thừa chỉ tự tâm, không phải mượn thức bên ngoài, pháp liền khởi chăng?

Đáp: Sở duyên gần gũi cảnh chỉ tự thức, không thể duyên bên ngoài, nói chỉ là tâm, không phải không tăng thượng hữu tình khác, bên ngoài đây không đầy đủ, chẳng phải liền khởi.

Người ngoài lại chống chế: Chủng tử của ông tuy hiện có, thưa

xa đợi giả duyên, thể của ngã pháp thật có, trở lại đợi thật duyên bên ngoài. Nếu như vậy tức là chấp hai thứ sinh liền là dụng của Vô vi.

Luận: Sở tướng thường hằng có mà sinh đồng hợp.

Hỏi: Phá này với lý trước có gì khác nhau?

Đáp: Trước do tông kia không lìa Vô vi lập riêng năng tướng, nêu phá Hữu vi không khiến lập riêng, nay vì thể của Hữu vi thường hằng có, nói sinh đồng hợp, nêu phá Vô vi thể cũng hằng có, lẽ ra sinh đồng hợp, cho nên hai văn khác nhau.

Câu-xá luận ghi: Tức là trước khác bất thành, khác trước chẳng phải một pháp. Nếu pháp đã khác nhau tức là trước trụ vào sở trụ, nghĩa khác bất thành, chẳng phải sở trụ trước là pháp khác nhau, tức là chẳng phải một pháp.

Luận: Sau khi nêu điều này, tướng Vô vi lỗi gì?

Bản sớ ghi: Tức là pháp hiện tại đối với sau không có thời, gọi là diệt, giả nói quá khứ, thể của quá khứ, không có thật, chẳng phải đời khác.

Tây Minh giải thích: Diệt tướng là giả, thuộc về hành uẩn, giả nương theo thật của hiện tại, thật của quá khứ, nếu nói hiện tại, sẽ nương theo đời khác, ý này diệt tướng, luận nói sau một là không phải, nên là quá khứ, nếu nói nương theo hiện tại, đời khác nương theo nhau. Tự giải thích vặn hỏi rằng: Nếu nương theo quá khứ, liền không phải sở y?

Đáp rằng: Như trong tỷ lượng lập thành pháp vô, nhân kia nương theo vô cũng được thành lập, chẳng phải như có lượng, nhân nhất định có nương theo, diệt tướng là vô, nương theo vô lỗi gì? Có giải thích lấy Sớ trước làm chính, sau nói tuy không phải tướng đời khác nương theo mà có tướng đời khác biểu hiện. Lại đã diệt vô như lông rùa v.v… chẳng phải là Hữu vi. Ý của Yếu Tập lấy thuyết sau làm chính. Quyển 52 ghi: “Nương theo sinh đã hoại diệt phần vị, kiến lập vô thường”. Lại quyển 46 ghi: “Nương theo hữu phần kiến lập một thứ tướng của Hữu vi”.

Lại luận này nói không có thời gọi là diệt, trong đây đã nói phần vị của thời là không thể không có thời nói có phần vị, cũng chẳng phải có thời nói không phải phần vị, do đây chuẩn theo nên biết, đã diệt phần vị kiến lập quá khứ, lại nhiều v.v… Nay cho rằng: lời của Sớ làm chính, vì sao lại luận lập đời? Đời nương theo pháp lập ra, tuy nói quá khứ, vị lai, nhưng quá khứ, vị lai không có tự thể, lại nương theo pháp hiện tại, quán đợi đã qua, sẽ đến mà lập ra đời quá khứ, vị lai. Tướng diệt ở quá khứ, quá khứ tức là nương theo pháp hiện tại giả lập, tướng diệt lý thật nương theo hiện tại. Cho nên, luận Phật Địa quyển 1 ghi: “Trên pháp Hữu vi giả lập phần vị, hoặc là trên tâm phần vị ảnh tượng. Đây đã nói thời thông với ba đời, nhưng đối với hiện tại giả lập làm, nên luận Tạp Tập quyển 2 ghi: “Thời nghĩa là đối với nhân quả, tướng trụ lưu chuyển, giả lập làm thời”. Quyển 3 ghi: Nương theo hiện tại giả lập quá khứ, vị lai, nên căn cứ theo sẽ được giả lập vị lai, căn cứ từng được giả lập quá khứ.

Lại luận này nói biểu hiện vô sau này là vô. Lại nói diệt biểu hiện hữu pháp sau là vô. Nếu không nương theo pháp hiện tại quán nghĩa từng có, chỉ lấy pháp vô rồi lập đời quá khứ và diệt tướng, tức là luận nói không phải thời gọi là diệt, quá khứ thật là vô, diệt tướng và đời tức là đều thật, vì sao đặt tên giả? Lại vì sao nói biểu hiện sau vô? Lẽ ra nói biểu hiện pháp trước đã là vô, lại trái với luận Tạp Tập quyển 3. Nương theo hiện tại, giả lập ba đời, luận kia căn cứ theo các pháp, nhân quả từng sẽ, vì thông với tất cả.

Lại luận Hiển Dương quyển 1 ghi: “Tâm bất tương ưng không thể thiết lập cùng với pháp của tâm v.v… dù một dù khác”, diệt tướng tức là nương theo quá khứ mà lập, cùng với pháp hiện tại, thể thời đều trái nhau, vì sao không thể thiết lập là khác? Lại nếu chi vô, vì sao quyển 52 hỏi: Như Thế Tôn nói có hành quá khứ, cho đến nói rằng… đây vì sao mật ý?

Đáp: Các hành của quá khứ và quả nên có, các hành của vị lai nhiếp nhân nên có, nếu không như vậy, thể của quá khứ, vị lai tức là vô, vì sao có thể nói nhiếp nhân với quả? Cho nên nương theo pháp hiện tại nhiếp nhân với quả giả lập tên quá khứ, vị lai.

Lại vì sao nói trong các uẩn, tùy theo quán sinh diệt nương theo quá khứ, quá khứ là vô, vô chẳng phải pháp của uẩn?

Hỏi: Đã nương theo pháp hiện tại giả lập quá khứ, vì sao được nói vô thời gọi là diệt? Lại quyển 46 ghi: Hành của quá khứ đã sinh đã diệt, do các hành kia không phải nhân có thể được cũng không phải tự tánh. Lại nói tức là đây đã sinh ra các hành sát-na, tự tánh diệt hoại chánh quán là diệt?

Đáp: Tức là quán pháp hiện tại, có tướng thù đáp trước, giả nói nhân của đã từng gọi là quá khứ, gọi là đã sinh, tự tánh diệt hoại, chẳng phải không có pháp hiện tại, chỉ nói quá khứ. Cho nên, quyển 52 ghi: “Nếu đã cùng với chủng tử của quả tương tục gọi là quá khứ giới, đã nói chủng tử tương tục gọi là quá khứ giới là muốn nói rõ thể của chủng tử, chẳng phải là đã diệt”.

Hỏi: Pháp hiện tại chưa diệt, vì sao lập ra diệt, lại của pháp hiện hành, có thể không có diệt tướng?

Đáp: Vả lại căn cứ theo chủng tử hiển bày cõi quá khứ ảnh rõ ràng ở nơi hiện tại, như chưa cùng với quả, chủng tử tương tục gọi là cõi hiện tại, không chỉ chủng tử riêng gọi là hiện tại. Như trong mười tám giới thông với ba đời, hoặc chỉ nói chủng tử, vì luôn luôn tương tục, nhân gọi là giới tăng, hoặc lại hiện hành cũng được gọi là chủng tử, vì có thể sinh ra quả. Như Hội thứ tám, mười nhân, hai nhân chủng tử nói, nên thật chủng tử đều có diệt tướng, do quán pháp hiện tại có thù đáp dụng trước, vì giả nói từng diệt. Nói diệt tướng ở đời quá khứ, vì pháp dứt rồi diệt tướng mới hiển bày. Căn cứ thật ở nơi hiện tại, do có sẽ diệt, cũng gọi là diệt, tức là như văn của luận biểu hiện vô sau giả lập diệt tướng, giống như hoại khổ, lạc diệt mới có, nhưng nói lạc thọ cũng gọi là hoại khổ, nghĩa là lúc hoại khổ, pháp hiện tại cũng như vậy, sẽ có ắt phải diệt nên nói quá khứ, vì thời này hiển bày, khác với tông khác nên căn cứ theo đời phân chia. Cho nên, quyển 52 ghi: Vì sao Thế Tôn chỉ nói ba thứ, một là sinh, hai là diệt, ba là trụ dị?

Đáp: Vì do tất cả hành ba đời đã hiển bày, từ đời vị lai vốn không có mà sinh ra, cho nên Thế Tôn do đời vị lai, đối với pháp Hữu vi nói sinh ra tướng Hữu vi, cho đến do đời quá khứ đối với pháp Hữu vi nói diệt tướng Hữu vi. Pháp của đời hiện tại hai tướng đã hiển bày, nghĩa là trụ và dị, tức là đối với hiện tại lập ra hai tướng của trụ và dị nói rõ sinh ở vị lai, diệt ở quá khứ. Theo nghĩa phần của đời, căn cứ theo nghĩa của thật giả, được thông với ba đời, nếu không như vậy bốn tướng không biến khắp Hữu vi. Hiện tại, vị lai không diệt nên chẳng phải là vô thường.

Quyển 52 ghi: “Lại nữa vô thường sai biệt cũng có nhiều loại, đó là hoại diệt vô thường, sinh khởi vô thường, Biến dị vô thường, tán hoại vô thường, đương hữu vô thường, hiện đọa vô thường. Nếu tất cả hành sinh rồi liền diệt gọi là hoại diệt vô thường. Xưa không nay có gọi là sinh khởi vô thường. Tướng hành khác khởi gọi là Biến dị vô thường. Lìa tán thoái thất gọi là tán hoại vô thường. Tức là bốn vô thường ở vị lai, thời gọi là đương hữu vô thường. Chính lúc hiện tiền gọi là hiện đọa vô thường. Chuẩn theo đây nên biết được thông với ba đời, vì lại giải thích bốn tướng sai biệt trước, lại giải thích chỉ hiện tại, vì không phân biệt quá khứ, vị lai, nương theo hiện tại lập thành ba, tuy thật nương theo hiện tại, nghĩa thông với ba đời, không có lỗi bất biến.

Nhưng pháp Hữu vi sức của nhân duyên trở xuống là phần nêu chánh, chuẩn theo văn có năm môn phân biệt:

1. Nói ý của tướng.
2. Tướng trạng của tướng, tức là cũng nói rõ tên.
3. Căn cứ theo phần đời.
4. Giải thích vấn nạn.
5. Hiển bày sai biệt.

Phân chia đoạn giống như sớ, nay lại nêu ra thể, nêu ra thể có hai: trước nói rõ tông khác. Luận Bà-sa quyển 38 ghi: “Như sư thí dụ nói tướng Hữu vi là bất tương ưng, thuộc về hành uẩn”, bất tương ưng hành uẩn không có thật thể, nên tướng của Hữu vi chẳng phải thật có thể, nhưng sau kinh bộ không nói riêng ở trong bất tương ưng, luận Phân Biệt nói tướng của Hữu vi đều là Vô vi. Nếu là tánh của Hữu vi yếu kém thì không thể sinh pháp, trụ pháp, dị pháp, diệt pháp, vì tướng thể của Hữu vi là tánh mạnh bạo của Vô vi, liền có thể sinh pháp cho đến diệt pháp.

Pháp mật bộ cho rằng: Ba tướng là Hữu vi, diệt tướng là Vô vi. Nếu tướng của vô thường thì thể là Vô vi, vì tánh yếu kém nên không thể diệt pháp, vì là tánh của Vô vi mạnh bạo, liền có thể diệt pháp. Tương tợ tương tục Sa-môn nói sắc, pháp, sinh, trụ, lão, vô thường, thể lại là sắc, cho đến thức pháp cũng như vậy. Ý bốn tướng này không khác với sắc v.v… tùy theo thể của năm uẩn, tướng tức là thuộc về nó, chẳng phải là bất tương ưng.

Luận sư Kinh bộ nói: Năm uẩn lúc ra khỏi bào thai gọi là sinh, lúc tương tục gọi là trụ, lúc suy kém biến đổi gọi là dị, lúc mạng chung gọi là diệt. Nhưng luận Bà-sa ghi: “Nói nó chỉ là tướng của chúng đồng phần, chẳng phải tướng của Hữu vi”. Ý này tức là nói chỉ nương tựa hữu tình trên chúng đồng phần lập bốn tướng này, không biến khắp Hữu vi, vì Luận sư kinh bộ nói pháp một sát-na không thừa nhận lập trụ, trong thời gian cùng cực gọi là sát-na, vì do các pháp sát-na, chuẩn theo luận Câu-xá quyển 5, kinh bộ cũng lập bốn tướng của sát-na.

Luận kia ghi: “Lại một sát-na các pháp của Hữu vi lìa chấp thật có vật, bốn tướng cũng thành tựu”, nghĩa là mỗi mỗi niệm vốn không có nay có gọi là sinh, có rồi trở lại Không gọi là diệt, sát-na sau nối với trước khởi gọi là trụ. Tức là trước sau kia có sai biệt, nên gọi là trụ dị, ý này xưa không có nay có, thể khởi gọi là sinh có rồi trở lại không, không phải thời gọi là diệt. Có thể dẫn sát-na sau nối với trước khởi gọi là trụ, tức là trụ tướng kia, hoặc cùng với niệm trước, hoặc cùng với niệm sau, có sai biệt nên gọi là trụ dị. Căn cứ theo trụ nói rõ dị nên nói trụ dị, tuy là giả lập không lìa sở tướng. Luận Câu-xá quyển 5 ghi: “Trong đây vì sao dụng sinh v.v… các vật khác nhau? Lại như tướng của Đại sĩ không khác Đại sĩ. Lại như cứng chắc v.v… đất v.v… giới tướng chẳng phải khác với đất v.v… nên giả lập không lìa sở tướng”. Luận Tát-bà-đa ghi: “Khác với pháp của sở tướng, chỉ thật có thể chính là bất tương ưng thuộc về hành uẩn, đã nói rõ Tiểu thừa, Đại thừa đã nói bốn tướng giả có và pháp của sở tướng không một không khác, chính là bất tương ưng thuộc về hành uẩn, lý đều cực thành, nên không dẫn chứng.

Ý của hai thuyết, trước nói rõ Tiểu thừa. Luận Bà-sa quyển 39 ghi: Hỏi: Vì sao tạo ra luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của khế kinh. Lại nữa vì ngăn tông khác hiển bày chánh nghĩa. Lại nữa nêu riêng Hữu vi, gọi là tướng của Hữu vi. Tuy giải thích trong kinh nói ba nguyên do, cũng nói ý của tướng. Tướng thật có bốn, trong kinh nói có ba. Giải thích ý kinh này có nhiều chữ “lại nữa” cũng nói ý của tướng như Sớ giải thích sơ lược rõ ràng. Kế tiếp hiển bày Đại thừa, theo luận Hiển Dương quyển 18 vì khởi thuộc về chủ tương ưng với luận, nên nói về tướng. Cho nên, luận kia ghi: “Thuộc về chủ” nghĩa là luận phối hợp thuộc về chủ mới hiểu rõ tướng đó chẳng phải không thuộc về chủ. Như nói sinh ra tướng đây là sinh của ai, quán đã thuộc về chủ, khởi luận này gọi là sinh của sắc, sinh của thọ, tưởng, hành, thức chẳng nói lúc của sắc là sắc của ai, quán đã thuộc về chủ khởi lời luận này, như sinh ra như là trụ, dị, vô thường v.v… tâm bất tương ưng hành, loại như chỗ ứng đó, cuối cùng sẽ biết, gọi là thuộc về chủ tương ưng với luận.

Luận Du-già quyển 46 có nhiều chữ “lại nữa”: một khiến cho quán vô thường, hai quán hành là khổ, ba biết pháp vô ngã, bốn khiến cho chúng chứng Niết-bàn. Giải thích rộng như luận kia.

Luận Tạp Tập nói quán sinh, lão, trụ ý cũng đồng với đây. Nếu văn luận này biểu hiện Vô vi khác, giả lập bốn tướng là ý cũng đồng với quán vô thường kia, chứng Niết-bàn v.v… tướng trạng như văn, theo phần đời là Tiểu thừa như thường, Đại thừa nhiều thuyết, một nói về ba tướng hiện tại, một tướng quá khứ, như văn luận này, một là vô nên ở quá khứ. Đây theo hai đời, đồng với thuyết của luận Du-già quyển 52. Hoặc theo một đời, luận rằng: sinh biểu hiện có pháp trước chẳng phải hữu, diệt biểu hiện có pháp sau là vô, đã biểu hiện sao là vô, nên ở hiện tại. Nếu không như vậy, lẽ ra nên nói diệt biểu hiện có pháp sinh đã vô. Nếu theo giải thích ban đầu, nên nói biểu hiện sinh đã sau tức là thể trở lại vô, chẳng phải hiện tại lập ra diệt, biểu hiện đã sau vô. Hai là hiểu rõ tự lấy ý của nghĩa như trước.

Lại quyển 52 căn cứ ba đời hiển bày, luận rằng: Vì do tất cả hành ba đời đã hiển bày, từ đời vị lai vốn vô mà sinh ra, nên Thế Tôn do đời vị lai, đối với pháp hữu nói sinh ra tướng Hữu vi. Nó đã sinh ra rồi rơi rớt về quá khứ, nên Thế Tôn do đời quá khứ, đối với pháp Hữu vi nói diệt tướng của Hữu vi. Pháp của đời hiện tại hai tướng đã hiển bày đó là trụ và dị, vì sao? Chỉ lúc hiện tại có trụ có thể được. Trước sau thay đổi cũng chỉ hiện tại, chuẩn theo ý luận này, tức là đối với hiện tại chỉ có trụ, dị, nói rõ sinh vị lai, diệt ở quá khứ, đây cũng là lời của nghĩa, đạo lý không trái nhau. Hoặc lại bốn tướng đều thông với ba đời, tuy không phải trọn vẹn, văn nói thông với ba đời, vì theo trước sau hỗ tương nhau, chuẩn theo nghĩa của thí dụ thì có thể thông. Căn cứ phần của ba đời thì sinh tại vị lai, sát-na phân biệt, sinh tức là hiện tại, sai biệt phân biệt, cũng thông với vị lai.

Quyển 52 ghi: Nếu nương theo lời rơi vào thế giới sinh mà nói, ban đầu từ cõi dục cho đến Vô sở hữu xứ, sinh gọi là Hữu thượng sinh, ý này tuy nói pháp của hiện sinh lại có trội hơn, như pháp hữu gọi là Hữu thượng, ý của nghĩa cũng hiển bày vị lai, lại có pháp trên sẽ sinh gọi là Hữu thượng sinh. Trong vô thường, quyển 52 ghi: “Hoại diệt vô thường, Sinh khởi vô thường, Biến dị vô thường, Tán hoại vô thường, Đương hữu vô thường, Hiện đọa vô thường. Nếu tất cả hành sinh rồi liền diệt gọi là Hoại diệt vô thường. Nếu tất cả hành xưa không có nay có gọi là Sinh khởi vô thường. Đương hữu vô thường tức là bốn vô thường lúc ở đời vị lai gọi là Đương hữu vô thường”. Văn này như thứ lớp ba đời hiện tại, quá khứ, vị lai là ba vô thường. Trong văn trụ, dị vì ảnh lược nên văn của luận không nói. Luận này nói chung bốn tướng sinh v.v… thông tình, phi tình, sát-na, tương tục, giả lập bốn tướng, giải thích vặn hỏi như luận.

Người ngoài vặn hỏi: Quá khứ thể và không, đối với đời quá khứ lập ra tướng diệt, vị lai thể cũng không, đối với đời vị lai cũng lập tướng?

Đáp: Quá khứ thể từng có, từng có lập ra tướng của diệt, vị lai thể vốn không, vị lai không lập ra tướng.

Lại hỏi: Quá khứ từng có, từng có lập ra tướng vị lai, sẽ có nên có lập ra tướng?

Đáp: Diệt tướng thể là không, nương theo rồi diệt không lập ra vô tướng, thể của sinh v.v… là có thể của vị lai không, không lập tướng.

Lại hỏi: Biểu hiện pháp sau là vô, nương theo vô mà lập ra tướng của diệt biểu hiện pháp sau sẽ có, vị lai lập ra tướng của sinh?

Đáp: Biểu hiện pháp sau là không có thể được, nương theo không lập không tướng, biểu hiện pháp sau là có không được nương theo không lập ra có tướng.

Lại phần nhiều vặn hỏi tóm lược không thể nêu ra hết. Kinh bộ lập ra thứ lớp là sát-na, một kỳ; Hữu bộ cũng như vậy. Thượng tọa, Hóa địa bộ, Chánh lượng bộ, như bộ Xu Yếu giải thích. Đứng về Đại thừa nói rõ có nhiều sai biệt:

Một là thường, vô thường sai biệt: chế phục được tánh vô thường tướng theo thường này, nhiếp tướng quy về tánh thường, tướng dụng chỉ luận vô thường. Nên kinh Niết-bàn quyển 22 ghi: “Thiện nam tử! Pháp của Hữu vi sinh cũng là thường, vì trụ vô thường, sinh cũng vô thường, trụ cũng là thường, vì sinh sinh ra, trụ cũng vô thường, dị cũng là thường, vì trụ vô thường, dị cũng vô thường, hoại cũng là thường, vì xưa không có nay có, nên hoại cũng vô thường”.

Hai là Biến kế y tha sai biệt: Nếu tánh của biến kế, thể như hoa đốm trong hư không, không thể nói lập ra tướng Hữu vi, thường, vô thường cũng như vậy. Nếu tánh y tha nương theo duyên mà có là tướng của vô thường. Cho nên, trong luận quyển 1, phẩm Ba tướng ghi: “Ba tướng như vậy là Hữu vi có thể lập ra tướng của Hữu vi hay là Vô vi có thể lập ra tướng Vô vi? Cả hai đều không như vậy, vì sao? Nếu sinh là Hữu vi, tức là sẽ có ba tướng, nếu sinh là Vô vi vì sao gọi là tướng của Hữu vi v.v…

Ba là thể loại sai biệt: Như quyển 52 ghi: “Lại nữa sinh sai biệt, đó là Sát-na sinh, Tương tục sinh, Tăng trưởng sinh, Tâm sai biệt sinh, Bất khả ái sinh, Khả ái sinh, Hạ liệt sinh, Xứ trung sinh, Thắng diệu sinh, Hữu thượng sinh, Vô thượng sinh. Lão sai biệt nghĩa là thân lão, tâm lão, thọ lão, biến hoại lão, tự thể chuyển biến lão. Trụ sai biệt nghĩa là sát-na trụ, tương tục trụ, duyên tương tục trụ, bất tán loạn trụ, kiến lập quỹ phạm trụ”. Vô thường sai biệt như thứ lớp liệt kê trước. Lại có sát- na, một kỳ, trải qua nhiều kiếp tận cùng sinh tử, như hiển bày sai biệt, trong giải thích mở bày ra văn có thể biết, đây tức là thời tiết sai biệt.

Bốn và năm là danh đồng, thể sai biệt: Như sinh, lão, tử chi trong duyên sinh; sinh, lão, tử, xúc v.v… trong xúc, vì sao sai biệt? Đáp: Sinh trong duyên sinh chi, căn cứ theo thân Trung hữu đến trong Bản hữu chưa suy kém biến đổi, thật thể của năm uẩn gọi là sinh chi. Lão căn cứ theo tóc bạc hoặc lại già suy chưa chết về trước. Tử căn cứ theo lúc lâm chung sẽ chết đang chết, đều thông với năm uẩn thật pháp là thể, vì tướng tên gọi kia hiển bày duyên sinh chi, giả thật phần vị sai biệt không đồng. Một kỳ bốn tướng phần vị tuy có thể đồng, nhưng giả thật có khác. Lại một kỳ diệt căn cứ đã diệt gọi là tử. Tử trong duyên sinh chi là sắp chết đang chết, vì đã diệt chẳng phải chi. Lão tử trong xúc, quyển 54 ghi: “Do thời phần biến dị không bình đẳng lập ra lão, do mạng căn biến dị không bình đẳng nên lập ra lão”. Ý này lão, tử là quả, do nương theo phần vị của xúc có lão tử kia. Nhân lập ra tên của quả, như đói khát. Thể của xúc tức là bốn đại phần vị giả lập, chỉ ở sắc uẩn, bốn tướng lão tử đồng nương theo năm uẩn, lấy nghĩa sai biệt trên.

Trong bốn Ôn-đà-nam đồng nó thể của năm uẩn và bốn tướng đều gọi là vô thường, vì không có thường kia, nên quyển 46 ghi: “Các hành như thế thường bất khả đắc nên gọi là vô thường”, đồng với luận Tạp Tập. Trong kinh cũng nói các hành vô thường vì là pháp sinh diệt. Trong Nhân Minh luận đã lập ra vô thường tức là chỉ lấy diệt, nhưng thông với tướng. Số luận lập tướng diệt, Đối thanh luận v.v… tức là lập thể diệt, nếu thông với sinh diệt gọi là vô thường, tức là tông nhân không khác, thuộc về lỗi loại.

1. Thể đồng, danh sai biệt: Hoặc gọi là sinh, trụ, dị, diệt; hoặc gọi là sinh lão trụ vô thường; hoặc gọi là sinh trụ trụ dị vô thường, hoặc gọi là khởi tận v.v…

2. Biến, bất biến sai biệt: Một kỳ bốn tướng theo hữu tình nói rõ sát-na bốn tướng biến khắp pháp Hữu vi. Quyển 88 ghi: “Ba tướng như vậy nương hai thứ hành lưu chuyển an lập: một là nương theo sinh thân, hai là nương theo sát-na”. Nương theo ban đầu lưu chuyển, nghĩa là ở trong chúng đồng phần hữu tình kia ban đầu sinh gọi là sinh, cuối cùng chết gọi là diệt v.v…

Trong phá danh, cú, văn nói: Nếu danh cú văn khác với thanh thật có, đây là phá chấp người ngoài. Luận Yếu Tập giả nêu người ngoài vặn hỏi rằng: Mượn tên của bất tương ưng, v.v… lẽ ra chẳng phải năng thuyên, vì là giả. Hoặc lại nói: Thừa nhận chỗ thanh khác, bất tương ưng giả pháp xứ nhiếp, còn lại là giả pháp.

Tây Minh giải thích rằng: Danh cú của ông v.v… thật thể không thành tựu, nghĩa như phá trước. Nếu không thừa nhận thanh là năng thuyên, liền trong lượng thiếu đến lỗi cả giáo lượng, đây là giải thích không thành tựu, vì trước chưa phá được. Lại nữa, các luận sư Đại thừa chấp khác nhau, Trần Na không lập chí giáo lượng, vì họ thừa nhận thật.

Yếu Tập ghi: Người ngoài lập ra tỷ lượng trái nhau, nhưng lượng kia có lỗi tông tương phù. Nay cho rằng không như vậy. Trong lượng nói: Chẳng phải thật năng thuyên, có thể có lỗi tương phù, chỉ nói rằng chẳng phải năng thuyên, vì sao gọi là tương phù? Nay nói rằng lượng kia là trong nhân lỗi quyết định trái nhau, vì nhân giả thật và thanh xứ khác thuộc về pháp xứ đều tự thừa nhận. Đại thừa không có lỗi, người ngoài nếu nói giả danh cú văn chẳng phải giả năng thuyên là trái nhau, đây cũng chẳng có lỗi, vì sao? Lượng của Đại thừa phá họ rằng: Danh cú văn của ông nhất định không phải năng thuyên, vì thanh khác nhau như sắc v.v… Nay cùng với Đại thừa lập ra lượng rằng: Giả danh cú văn chẳng phải giả năng thuyên. Ở trong nhân nói rõ trái nhau, là vì sao trái nhau? Mong lượng Đại thừa tổng chẳng phải là lỗi, lại Danh cúa Đại thừa v.v… không khác với thanh, vì giả theo thật, tức là thanh năng thuyên. Người ngoài vặn hỏi bất thuyên vì trái với thế gian. Nên văn sau nói lời không khác với năng thuyên, vì trời người cùng hiểu.

Luận: Nghĩa thanh có thể sinh v.v… phá luận khác có thể biết.

Hỏi: Hàng Đại thừa tự thừa nhận trình bày giả tên gọi v.v… nói vì sao dùng tên gọi v.v… đâu không phải tự trái?

Đáp: Bên ngoài thừa nhận tên gọi v.v… quyết định khác với âm thanh, do âm thanh sinh hiển bày, âm thanh này nhất định có âm vận gãy khúc, nếu không như vậy thì không sinh ra. Đại thừa năng thuyên tuy ở tên gọi v.v… nương theo âm thanh gãy khúc, chẳng phải nhất định một khác nhau đối đáp phá nhất định khác nhau, thâu nhiếp cả từ nơi thật nói: Âm thanh năng thuyên, vì sao dùng tên gọi v.v… cho nên không có lỗi.

Luận: Nếu cho rằng âm thanh trên v.v… nêu phá có thể biết, như Sớ luận rằng: Sự gãy khúc của âm thanh lẽ ra chẳng phải lìa sở y, chỉ có thật thể thâu tóm pháp xứ. Sắc vận gãy khúc trên hoặc sắc, âm thanh trên của hai sắc tùy theo một gãy khúc như sắc, xứ, dài v.v…

Yếu Tập ghi: Lượng này có pháp sai biệt. Pháp sai biệt luận rằng: Sự gãy khúc của âm thanh lẽ ra chẳng phải lìa chỗ âm thanh giả thật về pháp xứ. Nhân dụ đồng với trước đây cũng không như vậy, thì ai thừa nhận thể của âm thanh thâu tóm ở nơi pháp xứ, vì thừa nhận tên gọi v.v… ở nơi pháp xứ tên gọi v.v… nương theo âm thanh mà không phải, tức là âm thanh, nay đối đáp phá chấp của người khác, âm thanh gãy khúc tức là tên gọi v.v… âm thanh khác chỉ có thuộc về pháp xứ, cho nên, nêu dài v.v… cho là pháp của lượng.

Nhưng Tây Minh nói: Sắc của ông dài, ngắn sẽ khác với sắc, xứ, chỉ có tự tánh của pháp xứ, có gãy khúc như trên âm thanh gãy khúc, lượng này cũng lỗi. Nên nói: sắc của ông dài, ngắn v.v… nên khác với sắc xứ thuộc về pháp xứ, sắc gãy khúc trên như âm thanh gãy khúc trên, nay nói dài ngắn sẽ khác với sắc, xứ, chỉ có tự tánh của pháp xứ tức là dài, ngắn, các pháp sinh v.v… trên thuộc về pháp xứ là dài v.v… khác sắc xứ, có đây sinh v.v… tự tánh của pháp xứ đây là nói lỗi vậy.

Lại lượng rằng: Sự gãy khúc trên âm thanh lẽ ra không phân biệt thể tự tánh của pháp xứ, vì tức là gãy khúc như quanh co trên sắc, lượng này nói lỗi đồng với trước nên biết. Nên tức là chuẩn theo nói, lại có lỗi pháp tự tướng tương vi.

Hỏi: Nếu nói sự gãy khúc trên âm thanh có thể hiển bày nghĩa, vì có giáo tánh, ý thức đã được pháp xứ thâu tóm giả lập tên gọi v.v… người khác nói: Tông ta cũng như vậy. Đại thừa đồng nói không chỉ nên theo âm thanh giả lập tên gọi v.v… đồng nương theo nhiều pháp nên thuộc về pháp xứ. Dài v.v… không như vậy.

Hỏi: Đây căn cứ theo duyên giả làm duyên thật. Nếu căn cứ năm thức, chỉ duyên vào thật tông, dài… ý được nên thâu tóm pháp xứ. Nếu nói rằng tuy chỉ ý được nương theo nhãn lấy chẳng phải là pháp xứ, âm thanh của gãy khúc nói lấy cũng như vậy, nên ở nơi thanh, xứ, nếu căn cứ vào duyên giả âm thanh cùng nhĩ thức được, nên thuộc về thanh xứ.

Lại, lẽ ra nhĩ thức cũng duyên vào tên gọi… tức là gãy khúc. Nay người giải thích chính rằng: Gãy khúc trên âm thanh của luận sư của Đại thừa tuy thể chẳng phải thật vẫn thâu tóm pháp xứ nói là tên gọi v.v… căn cứ vào nhiếp giả từ thật chẳng phải tức là lấy chẳng thể âm thanh gãy khúc cho là tên gọi v.v… lấy dụng của gãy khúc trên âm thanh. Nói là tên gọi v.v… như không phải tâm quyết định v.v… chỉ bày cái loại trên, có thể ngăn ngừa dụng của tâm, chẳng phải tức là loại thể, tướng v.v… cũng như vậy, nên thuộc về pháp xứ. Sắc của dài ngắn không phải năng thuyên, dụng như âm thanh gãy khúc. Từ bên thể tánh đều từ xứ nhiếp, chẳng phải thừa nhận thể của âm thanh gãy khúc ở pháp Bất tương ưng kia chẳng phải sắc tâm, vì đây là sắc, nên thiết lập năm duyên giả. Nhĩ thức chỉ lấy thể âm thanh gãy khúc mà không lấy thuyên dụng, cho nên nhiếp xứ khác nhau. Trong Sớ chỉ lấy tướng âm thanh gãy khúc của dài ngắn… để ví dụ. Vả lại, tùy theo tông khác là giải thích không đúng và nhiếp giả từ thật mà nói: Âm thanh năng thuyên là chế phục được môn thể tánh dụng sai biệt, lấy thể của âm thanh làm danh cú văn v.v… cho nên, sau giải thích chính nhưng nương theo lời âm thanh phần vị sai biệt mà giả kiến lập tên gọi, cú, văn, thân, lại phần nhiều có hỏi đáp và giải thích khác nhau, sợ dài dòng nên không thuật lại.

Luận: Nếu cho rằng trên âm thanh v.v… người ngoài chống chế lượng rằng: Âm vận gãy khúc trên âm thanh không thể thuyên, âm thanh gãy khúc như âm thanh của dây đàn, âm vận gãy khúc trên âm thanh là hữu pháp, năng thuyên là pháp.

Xu Yếu ghi: Luận chủ lập ra hữu pháp sai biệt trái nhau, âm thanh bên trong có thể sinh ra tên gọi v.v… không sinh ra tên gọi v.v… là sai biệt. Cho nên luận rằng: Đây sẽ như âm thanh kia, không chỉ sinh ra tên gọi v.v… trước nêu đồng với dụ, sau nêu tông pháp, nên lập ra lượng rằng: Sự gãy khúc âm thanh bên trong của ông không thể sinh tên gọi v.v… vì âm thanh gãy khúc như âm thanh của dây đàn. Đây đứng về tông khác, âm thanh dây đàn kia v.v… không sinh ra tên gọi v.v… vì âm thanh bên trong như âm thanh của dây đàn kia, có giải thích lập ra pháp sai biệt tương vi nhân.

Phá rằng: Sự gãy khúc âm thanh bên trong không thể riêng sinh ra thật tên gọi v.v… tức là âm thanh gãy khúc, như âm thanh dây đàn, đều nói không như vậy. Chuẩn theo văn của lượng bên ngoài gãy khúc là hữu pháp, phi pháp, vì sao gọi là pháp sai biệt?

Yếu Tập ghi: Đây phá chấp cuối gãy khúc có hai: Pháp sai biệt nhân tương vi, riêng sinh ra tên gọi v.v… chẳng phải nói rõ, không riêng sinh tên gọi v.v… chẳng phải nói rõ nên pháp sai biệt đây cũng không như vậy. Tông khác nói âm thanh, không phải là năng thuyên tên gọi v.v… năng thuyên sinh ra tên gọi v.v… không sinh tên gọi v.v… ở nơi âm thanh không ở nơi chỗ chẳng phải nói rõ, vì sao được lời riêng sinh tên gọi v.v…? Chẳng phải nói rõ, không riêng sinh tên gọi v.v… chẳng phải nói rõ, nếu lấy chẳng phải nói rõ làm pháp sai biệt luận sẽ nói: Đây như kia năng thuyên không riêng sinh tên gọi v.v… vì sao nói như âm thanh kia?

Tây Minh nói: Tâm tạp loạn thừa nhận có nhân đều là âm thanh như dây đàn v.v… luận Câu-xá phá. Luận Chánh Lý chống chế: Ai nói một rất là vi diệu, hai đại sở tạo tác, chỉ theo giúp duyên nói nhân đều là âm thanh trong đây chính là phá tâm tạp loạn đã nói, lời này không rõ ràng. Tâm tạp loạn nhân đều có tức là dây đàn v.v… tợ như có năng thuyên, chẳng phải thật năng thuyên, Chánh Lý cũng đồng, vì sao chỉ nói riêng phá tâm tạp loạn mà không nói gồm phá Chánh Lý? Sớ ghi: Ngã cũng không có nói trên dây đàn gãy khúc chẳng phải không thể nói rõ, chỉ như ông hóa ra thân người nói hai nghiệp chẳng phải là tánh thiện ác, nay ngã nhân đều có, ý này trước thì theo tên của ông, âm thanh gãy khúc nói: Như dây đàn không sinh ra tên gọi v.v… chẳng phải tánh thiện ác, cũng như lời của ông hóa ra thân người. Nói hai nghiệp chẳng phải tánh thiện ác, âm thanh dây đàn của là tôi nhân đều có giả thông với tánh thiện ác cũng thừa nhận có thể nói rõ, như âm thanh của rừng cây nói pháp, lìa chất hóa v.v… đều thông với thiện v.v…

Luận: Tên gọi nói rõ tự tánh, câu nói rõ sai biệt, lời nói rõ tự tánh sai biệt, như Nhân Minh đoạn. Bản sớ thành lập “phương khác có Phật” rằng: Trừ ra ba ngàn thế giới này phương khác, cũng ứng thời có Phật ra đời giáo hóa chúng sinh, có người, trời, chúng sinh giống như cõi này, không nói nhất định có luôn luôn có, vì trong hữu kiếp, không phải ra đời giáo hóa, lại vì trừ thành hoại, chẳng phải thời có, lược ra lỗi bất định. Có giải thích sửa đổi nhân rằng: Vì luận kia có sự giáo hóa người, trời, ý tránh được thành hoại, tuy có trời, người mà chẳng phải được giáo hóa, vì căn tánh chưa thuần thục. Yếu Tập ghi: “Lượng trước có lỗi bất định, như kiếp của thành hoại, có người, trời không phải Phật ra đời”. Nay cho rằng không đúng, ở trong không có lỗi vọng sinh ra tổng của lỗi, lượng trước không nói thường luôn nhất định có, tự thừa nhận lỗi bất định này vì bất định nói: Có người, trời, chúng sinh, nên Phật nhất định không phải ra đời, như kiếp thành hoại v.v… Ý này mới khác nhất định không phải Phật ra đời, vì có trời, người, chúng sinh, như kiếp thành hoại kiếp này, lượng này không định phá định lượng trước cũng khiến cho bất định, tức là tợ như Lý môn, tợ như cộng bất định. Cho nên, Lý môn nói: Do nhân của dụng không nhất định đồng với pháp v.v… thành lập tông mình. Phương tiện nói: Người khác cũng có pháp này, do phương tiện thành tựu, tợ như lỗi cộng bất định. Nay đã lập ra lượng, tuy chẳng phải tức là luận kia, nhưng tợ như ở luận kia lại không phải cùng đồng dụ, vì kiếp của thành hoại. Đại thừa cũng thừa nhận có Phật ra đời, trước nói: Thời có không phải lựa ra báo thân, hóa thân. Như kinh Pháp Hoa ghi: “Lúc chúng sinh thấy kiếp đại hỏa đã thiêu đốt hết, cõi này của Ta an ổn v.v…”.

Lại kia tự lập lượng rằng: Thế giới phương khác, trời, người có căn tánh thuần khí, vì trụ lúc kiếp giảm, trời, người hữu tình như cõi này trụ lúc kiếp giảm. Nay cho rằng: Lượng này là chân thật, không nhất định, vì như đây có Phật trụ lúc kiếp giảm, trời, người có căn tánh thành khí, vì như đây không phải Phật trụ lúc kiếp giảm, trời người không có căn tánh thành khí nên thành lỗi bất định.

Yếu Tập lại ở nơi lượng của bản thứ hai lập lượng quyết định tương vi rằng: Trên ánh sáng v.v… nhất định không phải là tên gọi v.v… vì chẳng phải là âm thanh, như hư không v.v… đây cũng không như vậy, không phải cùng đồng với dụ. Đại thừa cũng thừa nhận tên gọi v.v… nương vào hư không, tuy không nương vào Chân như, vì nương theo thức biến, vì không có văn chướng ngại .

Hỏi: Tiện-thiện-na Hán dịch là cái quạt, tướng hảo, căn hình, mùi vị đây tức là muối, có thể hiển bày vật trong mùi vị, mùi vị tức là văn, chuẩn theo đây hiểu rõ ý, văn tức là có thể hiển bày, vì sao trước nói mà thể không thể hiển bày?

Đáp: Hiển bày có hai nghĩa:

1. Hiển bày danh, cú.
2. Có thể hiển bày nghĩa.

Văn có thể hiển bày danh cú, vì tên gọi có do văn mà có, danh cú có thể hiển bày nghĩa, văn theo danh cú có thể hiển bày thể chẳng phải hiển bày nghĩa, nghĩa trước sau cũng không trái nhau.

Hỏi: Thể của chữ chẳng phải năng hiển bày, theo danh cú kia nói là hiển bày, tánh của âm thanhkhông thể nêu rõ, theo tên gọi nói là hiển bày chăng?

Đáp: Danh cú nương theo văn gần, chữ theo tên gọi nói hiển bày, cú v.v… mong âm thanh xa, âm thanh không theo tên gọi hiển bày.

Hỏi: Thể của văn chẳng phải năng thuyên, vì nhân theo quả hiển bày thể của tự chẳng phải năng thuyên, vì quả theo biểu của nhân chăng?

Đáp: Danh cú nhất định mang theo văn, văn theo tên gọi v.v…

hiển bày âm thanh, không nhất định có chữ, chữ không theo âm thanh biểu hiện.

Hỏi: Danh cú là nắm cả chữ thành tựu, vì chỉ có tự thể, nếu chỉ có tự thể đâu có thể lìa âm thanh, âm thanh của một sát-na nhất định có chữ, nếu tức là nắm cả thành tựu thì danh cú và thể tánh của văn, vì sao khác nhau?

Đáp: Có hai giải thích: một là đều khác nhau, vì âm thanh của một sát-na nhiều gãy khúc. Hai là nắm cả thành tựu, chung riêng có khác nhau, ba thể khác nhau, giải thích sau là chính, như quyển 1 ở trước đã nói rõ.

Luận: Có chấp tùy miên v.v… Luận sư của Tát-bà-đa nói tùy miên là trói buộc, tức là pháp hiện hành. Luận sư của luận Thành Thật nói không có biểu, tuy nương theo suy nghĩ lập ra, nhưng thuộc về bất tương ưng.

Luận: Hai pháp như vậy v.v… tâm duyên vào bình v.v… lấy cả tâm y phục, thức ăn, xe cộ v.v… là thuộc về lượng nào?

Đáp: Sớ ghi: Chẳng phải thuộc về lượng, vì không gần gũi duyên

mà được tự thể của pháp, chẳng phải so sánh, chẳng phải lượng thâu tóm, chẳng phải lượng không cần, chỉ lập ra chấp. Ý của Tây Minh đồng. Có giải thích tợ như hiện lượng tức là thuộc về tỷ lượng, cho nên Lý môn nói: Âm thanh, dụ kia v.v… nhiếp ở trong này, nên chỉ hai lượng. Có người nói: Nếu mở bày hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng, ba pháp không đồng, tâm năng duyên có thể thông với ba lượng. Nhưng Yếu Tập đoạn rằng: Giả lập cái bình v.v… nghĩa đồng với tên gọi v.v… tuy chẳng phải pháp số, nhưng nhất định phân tán ý, đều được duyên vào bình, nên ba Luận sư trước đều không hợp với lý, cho phần thứ tư là đúng. Nay cho rằng hai nghĩa trước tức là như thật, hai nghĩa sau phi lý, vì sao? Vả lại, sư thứ ba nói tâm duyên vào bình, tợ hiện lượng, tức là tỷ lượng nhiếp lý. Vả lại không như vậy, hai lượng hiện lượng và tỷ lượng là thuộc về chánh trí, tợ hiện lượng, tỷ lượng thâu tán mê loạn, vì sao gọi là tỷ lượng? Nếu do duyên cộng tướng nêu thâu tóm tỷ lượng, các tâm mê loạn và vì tâm vọng chấp. Tợ tỷ lượng nên thuộc về tỷ lượng. Nếu thừa nhận như vậy thì chân và tợ vì sao khác nhau? Tợ tỷ lượng v.v… chẳng thâu tóm được chân tỷ lượng. Tợ hiện lượng cũng sẽ như vậy. Lại Lý môn giải thích trí của tỷ lượng rằng: Từ hiện lượng sinh ra hoặc tỷ lượng sinh ra, tâm duyên vào bình là thuộc về tợ hiện lượng, vì sao được nói là thâu tóm tỷ lượng? Nhưng Lý môn luận nói: Âm thanh dụ kia v.v… nhiếp ở trong đây nên chỉ có hai lượng căn cứ theo thể của pháp nói không sai lầm, chẳng phải tợ hiện lượng, tỷ lượng cũng thừa nhận cả hai. Nếu hai lượng đều nhiếp vì sao có thể tự ngộ? Nếu sư thứ tư nói tâm duyên vào bình là thông với ba luận thì trái với thuyết của Lý môn. Luận kia cho rằng: Tất cả thế tục như vậy có trong bình v.v… dư luận v.v… đều là tợ hiện lượng, ở trong thật có làm ra hành tướng khác, giả hợp nghĩa khác phân biệt chỉ đổi. Bát Chánh Lý luận cũng nói: Nghĩa là các cõi trí rõ ràng, bình, áo v.v… phân biệt mà sinh ra, do nó đối với nghĩa không lấy tự tánh làm cảnh giới nên gọi là tợ hiện lượng, phi tỷ lượng như trước đã nói phi lý.

Hỏi: Nếu như vậy định tâm chư Phật, Bồ-tát đâu không duyên vào bình?

Đáp: Không phải chướng ngại duyên vào bình, nhưng tâm không lập ra thật có bình để hiểu rõ, được bình đã nương theo tự tướng của bốn trần, ở trong thật có không làm ra hành tướng khác, vì giả hợp nghĩa khác phân biệt chuyển đổi, do khéo rõ biết thế gian duyên theo nó làm ra thật bình để hiểu rõ, cho nên cảnh của hiện lượng như tánh của biến kế đạt đến vô cũng là cảnh của Thánh, chẳng đồng với chấp của phàm phu nói là cảnh của bậc Thánh.

Sớ ghi: Tâm duyên vào bình là phi lượng, căn cứ làm ra thật bình mà nói, chẳng phải theo rõ bình là giả, cũng là thuộc về phi lượng. Giả sử lại duyên vào bình, làm ra tỷ lượng để giải thích cũng là tợ tỷ lượng chẳng phải chân tỷ lượng, không phải thể thật bình, nên cũng là phi lượng chẳng phải tợ hiện lượng, tỷ lượng, là thuộc về phi lượng, không gọi là cảnh, vì trí tà sai lầm.

Luận rằng: Vô vi chẳng phải là đời v.v…

Sớ ghi: Tông Vô vi của ông lẽ ra chẳng phải là Vô vi là pháp vô thường, vì thừa nhận có dụng như nhãn, nhĩ v.v…

Yếu Tập ghi: Có trái với tự tông, nay cho rằng chẳng phải lỗi. Lại nói: Nếu lấy tha tông, nhân có lỗi bất định là như thức biến Vô vi, có tác dụng nên là Vô vi chăng? Điều này cũng không đúng, thức biến Vô vi giả gọi là Vô vi, chẳng phải thật Vô vi, trước nói tông ông Vô vi, tức là thật Vô vi, nên không có lỗi bất định, lượng đã không có lỗi, vì sao không được lập ra lượng để phá? Nói rằng: Chỉ lý phá mà thôi.

Luận rằng: Lại các pháp Hữu vi không thừa nhận không nhân quả v.v…

Luận cựu Câu-xá ghi: Vô vi chẳng phải là nhân quả, dịch nhầm chữ “không có” thành chữ “chẳng phải”, nếu nói chẳng phải tức là không phải sáu nhân năm quả, tông khác tự thừa nhận ở trong sáu nhân, vì có thể làm ra nhân, trong năm quả là quả Ly hệ v.v… Nay nói không phải nhân quả, tuy có thể làm ra nhân, không lấy cùng dụng của quả, không có sức có thể khiến cho quả sinh, nên nói không có quả, tuy Trạch diệt Vô vi là quả Ly hệ v.v… không từ nhân sinh ra, nên nói rằng không có nhân, không ngăn ngại cái khác sinh ra làm nhân năng tác, do lìa trói buộc mà được, Trạch diệt là lìa trói buộc, còn lại hai tăng thượng đều thông với Sĩ dụng. Đại thừa nói đồng như Xu Yếu.

Sớ ghi: Nhân một thức của Hữu lậu, quả hai thức của Vô lậu, Vô lậu ba trí hoặc nói tám thức, Địa thứ bảy trở về trước Hữu lậu biến đổi huân tập chỉ Thức thứ sáu nên là nhân của một thức, ở địa vị Vô lậu Thức thứ bảy sáng lập duyên với hư không, phi Trạch diệt, chưa huân tập Hữu lậu, nhưng do Thức thứ sáu, nên là quả của hai thức, Vô lậu ba trí hoặc trừ thành sự, không nói duyên lý, hoặc thông với tám thức, vì trí duyên khắp.

Nhưng thức biến là độc ảnh chỉ theo kiến, không phân biệt chủng tử sinh. Tây Minh thì thừa nhận thức biến Vô vi khác huân tập thành chủng tử. Nay cho rằng không như vậy, nếu thừa nhận thành chủng tử, vả lại tâm của Hữu lậu duyên với hư không v.v…, thừa nhận riêng thành chủng tử, tức là cõi khác duyên, Vô lậu duyên lẽ ra đều thành chủng tử. Nếu thừa nhận thành chủng tử, sau lẽ ra sinh hiện hành cũng có thể là chất, đâu thể nói chỉ duyên với tên gọi cảnh? Nếu nói tuy sinh vào cõi khác và chất của Vô lậu, chẳng phải chân thật cho nên nói duyên với danh cảnh, nếu vậy lẽ ra là giả, giả pháp như không có vì chẳng phải nhân duyên. Nếu thừa nhận duyên, chẳng riêng sinh chủng tử, thì biến đổi Vô vi v.v… ví dụ cũng sẽ như vậy.

Phân biệt Vô vi thật giả trong sáu Thức, tám thức; thức biến đều là giả, nương Chân như mà lập, Sớ và Tây Minh nói trong sáu thức thì năm thức là giả, chỉ có Chân như là thật. Trong tám thức thì có ba thứ thật, tức là ba thứ Chân như, còn lại đều là giả. Nay lập ra hai giải thích:

Một, đều là giả, nên luận này nói năm thứ giả này đều nương theo Chân như giả lập, Chân như cũng là giả thiết lập ra tên gọi, như đoạn trước đã nói. Cả hai nương pháp tánh giả lập ra, lại đoạn sau tổng kết không nêu riêng mà chỉ nói cho nên các pháp Vô vi chẳng phải nhất định thật có.

Hai là Chân như Vô vi, một và ba là thật, luận chỉ nói Chân như cũng giả lập ra tên gọi, chẳng phải thể giả lập ra. Nói chẳng phải định thật có, tổng kết nó chẳng phải tha, lìa ngoài sắc tâm chẳng phải định thật có, không nói chẳng lìa sắc tâm thì chẳng phải nhất định thật có, chưa thấy văn quyết đoán, cứ mặc tình lấy bỏ.

Tăng giảm không đồng là nương theo kinh Đại Bát-nhã lập làm một, Chân như Vô vi, vì theo phế bỏ lỗi bàn bạc yếu chỉ. Theo luận Du- già quyển 53 lập làm hai, nghĩa là hư không và phi Trạch diệt, vì căn cứ theo đời cùng biết, lại đời đối với hư không chỉ biết nghĩa đó, mà không biết thể, chỉ nói hư không thường trụ, không biết là Vô vi. Đối với phi Trạch diệt biết thể mà không biết nghĩa, nghĩa là biết pháp này, duyên lựa chọn không sinh ra, thể của pháp diệt vô mà không biết là Vô vi nói rằng không biết nghĩa, nếu chuẩn theo luận này cũng được nói là hai:

Một là nương tựa thức biến, hai là chẳng phải thức biến vì giả thật khác nhau. Nương tựa thức biến là vì tợ như chẳng phải chân, hoặc có lập làm ba, nghĩa là tùy theo Tiểu thừa lại lập pháp thế gian và xuất thế gian, hư không, phi Trạch diệt thế gian, vì chưa lìa ràng buộc. Trạch diệt xuất thế hoặc có lập làm bốn, luận Chưởng Trân, luận Ngũ Uẩn làm đối đáp với tông khác, và ở nơi nghĩa của mình, nói rõ thật giả. Ba thứ trước là giả, một thứ sau là thật. Luận này lập làm sáu, nương theo Trạch diệt chia ra hai thứ, vì nương theo trí định hai chướng riêng biệt, bất động diệt, tưởng thọ diệt, vì đoạn được định chướng, đối với định khó biết. Lại chia làm hai thứ hoặc do định bất định, bất động, tưởng thọ, vĩnh viễn đoạn Trạch diệt, tạm hàng phục phi Trạch diệt, năng y sở y khác nhau nên lập ra Chân như, hoặc giả thật khác nhau. Đối pháp lập làm tám ở trong Chân như căn cứ theo lời giải thích chia làm ba nghĩa là pháp thiện, bất thiện, Vô ký. Luận này theo yếu chỉ môn chỉ lập làm một, nếu căn cứ theo lời giải thích, cho đến đông nhiều giả lập không có lỗi.

Chủng loại không đồng có ba thứ Vô vi: một là nương theo Chân như lập ra, thật là Vô vi; hai là nương theo thức lập ra tương tợ Vô vi, phần ít tợ như thể thật Hữu vi; ba là riêng nghĩa lập ra. Nghĩa là các pháp Vô lậu, chẳng phải phiền não tạo tác, nên gọi là Vô vi. Từ nhân duyên khởi nên thuộc về Hữu vi, trước là chẳng phải nhiễm tịnh nhân duyên làm ra, kế nữa hoặc hai vi, hoặc chẳng phải nhiễm vi, vì tâm của ba tánh đều được biến đổi, sau phi nhiễm vi, nhưng nếu chế phục được thể tức là Hữu vi, vì từ nhân sinh ra.

Tóm lược hỏi đáp, vì sao đoạn phiền não chướng được hiển bày Chân như gọi là Trạch diệt, đoạn sở tri chướng không gọi là Trạch diệt, chỉ gọi là diệt?

Đáp: Vì do bất định, đoạn sau quyển 10 ghi: “Bất động v.v… hai thứ tạm hàng phục diệt, thuộc về phi Trạch diệt, cứu cánh diệt là thuộc về Trạch diệt”, đồng với Hiển Dương.

Hỏi: Phiền não cũng như vậy, vì sao gọi là trạch, phi trạch?

Đáp: Phiền não dễ, nhưng cũng thừa nhận cùng với tên trạch v.v…, sở tri khó mà chẳng phải chung cùng, chỉ gọi là diệt hoặc hỗ tương ảnh hiển, hoặc tùy theo nên lập ra tên, không thể trách chung.

Hỏi: Trạch diệt, phi Trạch diệt, tùy theo trạch, phi trạch không sinh xứ được, bất động, tưởng thọ vì sao không như vậy?

Đáp: Căn cứ theo cứu cánh đoạn, nên nói không chướng ngại phần vô cũng lập hai định kia, căn cứ hiển bày như giải thích chung hoặc theo hai định, được hiển bày Chân như, vì địa còn lại chưa được hai định kia. Theo đắc trí, định không đều hiểu rõ, tùy đoạn phiền não nào nhất định đắc trí, nếu khổ, lạc, thọ và tưởng thọ chưa diệt, vì chưa được định kia.

Hỏi: Phiền não không chướng ngại định chỉ theo phần sở tri, phiền não cũng chướng ngại định, lẽ ra thông với hai chướng?

Đáp: Thật đều chướng ngại định, chỉ căn cứ theo Thắng luận, vì Dị thục thọ lãnh định thấp kém, chướng ngại đối thắng định trội hơn nhiễm pháp, riêng căn cứ theo sở tri, không theo phiền não để nói.

Hỏi: Thức biến Vô vi, và duyên Vô vi, đã khởi tướng phần vì sao pháp nhiếp?

Đáp: Nhiếp tướng từ kiến, tức là thâu tóm bốn uẩn, kiến phần tướng phần nói khác nhau, pháp đồng phần nhiếp, hoặc chuẩn theo văn của luận, Vô vi có hai:

1. Nương theo thức biến, tuy thật Vô vi, cũng là thuộc về Vô vi, vì tướng theo chất, vì giả theo thật, lại phần nhiều hỏi đáp, như còn lại rộng nói rõ.

2. Pháp chấp này vi tế nên khó đoạn:

Yếu Tập có ba giải thích: Một là sáu pháp bảy pháp chấp từ vô thỉ đến nay, cùng với ngã kiến kia, tuy đồng loại khởi, lìa ngã kiến bên ngoài không phân biệt pháp chấp, luận kia nói đây chính, nói rằng do pháp chấp này chỉ có một trăm hai mươi tám loại đồng với phiền não. Nay cho rằng không như vậy, từ vô thỉ đến nay, chấp pháp là có, tức là chấp làm ngã, có thể như đã nói, kiến giải của kinh Niết-bàn v.v… tuy chấp pháp có, không chấp làm ngã, đâu chẳng phải pháp chấp đây v.v… tức là pháp chấp, đâu phải hằng thường ngã chấp đều có. Lại Tiểu học Vô học ngã chấp đã đoạn, đâu không khởi pháp chấp, pháp chấp nếu khởi, thừa nhận huân tập chủng tử chăng? Nếu không huân tập chủng tử, vì sao thiếu mà không thể được? Nếu thừa nhận huân tập chủng tử, có thể không sinh hiện hành, đây tức là sinh hiện hành, đâu cùng với ngã chấp, thường được với chủng tử, tuy nói đầu số một trăm hai mươi tám loại không nói mỗi mỗi cùng với hoặc đồng chủng tử.

Hỏi: Đoạn Thức thứ sáu câu sinh pháp chấp có nói tiệm đốn, lần lượt vượt lên chăng?

Đáp: Chỉ dần dần đoạn thứ lớp không vượt lên không phải đốn liền được quả và vượt lên địa.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao hàng Nhị thừa đoạn được hoặc chướng, trước hàng phục sau thành tựu vượt lên, Bồ-tát đoạn sở tri, sau vượt lên trước cũng hàng phục?

Đáp: Hàng Nhị thừa đắc quả dễ dàng, trước hàng phục sau thành tựu vượt lên, Đại thừa chứng được địa khó, không vượt lên có thể được hàng phục.

Hỏi: Đại thừa khó đắc quả chỉ lần lượt không nói vượt lên, thí thân cho cọp ăn, trải tóc lấp bùn, vì sao nói vượt lên kiếp?

Đáp: Đại thừa không vượt lên địa, căn cứ đây không nói vượt lên do tinh tấn sinh ra, đâu ngăn ngại được vượt lên kiếp.

Luận: Duyên dụng ắt nương thể thật có.

Hỏi: Nếu không phải pháp của thể, tuy không phải nghĩa của duyên được có sở duyên, vì sao quả thứ nhất trước nói chẳng phải các cực vi hòa hợp với vị, có thể cùng với năm thức đều làm sở duyên.

Đáp: Năm thức không thể duyên với cảnh vi tế, nên nói chẳng phải sở duyên phải chướng duyên thứ sáu, không biến đổi tướng thành tựu nghĩa sở duyên. Nếu như vậy, vì sao quán sở duyên? Nói rằng: Sở duyên cực vi đối với vị thứ năm, thiết lập duyên chẳng phải sở duyên?

Đáp: Ý phá sở duyên, nếu buông nghĩa của duyên không có pháp thật thể mong sáu thức, đều không thành tựu duyên.

Hỏi: Giả pháp và vô đều không thành tựu duyên, Đại thừa Thức thứ sáu duyên với sừng thỏ, tướng phần này giả được thành tựu duyên không? Nếu thừa nhận thành tựu duyên, vì sao phá tha? Nếu không thành tựu duyên đâu không gần gũi với Sở duyên duyên?

Đáp: Tiểu thừa v.v… chấp vào pháp của thức bên ngoài, giả thật đều là vô chẳng phải là sở duyên, cho nên trước phá nó. Sở duyên của Đại thừa là không lìa thức, vì lựa ra biến kế đều được tên thật, thành tựu Sở duyên duyên.

Luận: Như chẳng phải sở duyên, vì tha tụ nhiếp, đây hoặc không phải đồng dụ, vì duyên của thức thứ năm, bảy v.v… có bất biến.

Hỏi: Như chẳng phải sở duyên, Thức thứ sáu duyên biến khắp mười tám giới, vì sao chẳng phải là sở duyên?

Đáp: Căn cứ theo duyên khác mà nói, vì họ cùng thừa nhận.

Hỏi: Trí của Phật duyên khắp, tự và tha đồng thừa nhận, vì sao chẳng phải sở duyên?

Đáp: Vì theo nhân mà nói, lại vì họ thừa nhận tâm Phật có thể chẳng phải tất cả thời thường duyên khắp.

Luận: Hiện tại tụ kia v.v… lượng phá ở nơi người khác, chuẩn theo văn có thể biết. Nhưng luận Duy Thức quyển 20 ghi: “Tha tâm trí làm sao biết được cảnh không như thật, biết được tâm trí của mình mà không biết được như cảnh của Phật”, văn đây có trình bày có giải thích. Có giải thích để trả lời, hai câu đầu là người ngoài hỏi, vì trước trả lời người khác trừ Phật ra. Tuy biết tâm của người khác, nhưng không như thật, lấy họ làm chất, tướng phần ít giống, không thể gọi là thật, cùng với bản chất khác nhau, cho nên không như thật, nên nay người ngoài hỏi tha tâm trí vì sao biết được cảnh không như thật, như biết tâm trí của mình. Luận chủ giải thích, không lấy kiến phần duyên với tự kiến phần, đã trừ Phật ra không thể duyên, căn cứ theo một sát-na chẳng phải lượng trước sau, như thật mà biết cũng chẳng phải tự chứng, lấy duyên trước sau và duyên khác với thức, cũng là biến tướng, nên không như thật biết. Họ lại nói: Vì sao biết mình và người đều có thể như thật? Hai chữ “không biết” trong câu thứ tư của bài tụng, luận chủ trả lời: Nếu tâm trí của người khác trừ Phật ra rồi, do pháp chấp che lấp, nếu hiện hành nếu chủng tử có “không biết” này che tâm và cảnh nên không thể biết, tức là do che lấp, không biết như trí thanh tịnh của Phật đã hiện hành lìa cảnh ngôn thuyết. Một là lời của bất tri, thông với trả lời trước, đều hiển bày bất tri, nguyên do như Phật, chuyển theo ý luận này, tụng nói bất tri, vô tri, bất tri hợp với tên bất tri thông với trả lời.

Sớ ghi: Nhưng sự chấp của Thượng tọa v.v… pháp tâm đồng tụ với pháp tương ưng, cùng hỗ tương nhau có thể duyên.

Luận Bà-sa quyển 9 ghi: “Như Pháp mật bộ kia nói, tuệ v.v… có thể rõ được tương ưng thọ v.v…”. Ý này không nói đều có thể tự duyên, đều hỗ tương với duyên. Luận Bà-sa lại nói: Hoặc là có chấp tâm, tâm sở pháp, có thể rõ được đều có. Như Hóa địa bộ kia nói như thế này: Tuệ có hai thứ cùng thời mà sinh ra, một là tương ưng, hai là bất tương ưng. Tương ưng tuệ biết bất tương ưng, bất tương ưng tuệ biết bất tương ưng.

Pháp sư Câu-xá giải thích rằng: Nói tương ưng là đồng thời khởi tâm tụ tương ưng, bất tương ưng như niệm trước sau không đồng thời tâm tụ tương ưng. Hai tuệ này lại hỗ tương mà biết. Nay do chưa rõ được duyên, nên nói đều có pháp, và Luận sư Tây phương, nghĩa đợi văn sau kiểm nghiệm. Nay giải thích rằng: Nói tương ưng tức là bốn uẩn, bất tương ưng tức là sắc uẩn và bốn uẩn trước sau, cùng với bốn uẩn đồng thời, không phải duyên tự tương ưng, năng duyên đều khởi bất tương ưng uẩn, tên gọi rõ ràng đều có, trí tương ưng uẩn, trí biết trước sau, trước sau khởi trí tức là không cùng với trí này tương ưng. Có thể biết trí này tương ưng với bốn uẩn, tức là trước sau trí tương ưng lại hỗ tương mà biết. Đại Chúng bộ cho rằng: Trí v.v… có thể rõ được tự tánh, có thể rõ được tự tha, như đèn có thể chiếu sáng là tự tánh, nên có thể chiếu rõ tự tha.

Luận: Như có lửa chân thật v.v…

Sớ ghi: Trong y tha có tợ pháp, không có tợ ngã, pháp nghĩa là quỹ trì, trong y tha có, ngã nghĩa là chủ tể, trong y tha không có, pháp riêng chủng tử khởi, ngã không có riêng chủng tử, không chướng ngại gọi là tợ. Chỉ có Vô phân biệt, còn lại phần nhiều không rõ, giải thích khác nhau v.v… Trong Yếu Tập ghi: “Tám loại mạnh mẽ v.v… tự cộng tác tướng v.v… đều không được ý”, đặt ra vặn hỏi lỗi tông, sợ phiền toái nên không kể ra.

Hỏi: Trong Sớ lập lượng, như Thức thứ sáu khi duyên với người lớn trong thân người lớn, còn lại tất cả pháp đều sẽ chấp duyên với chấp trước, tuy đứng về tha tông lập tỷ lượng này, Đại thừa tự tông lúc quyết định tâm duyên được tất cả pháp trong thân người lớn chăng? Nếu không được thì lẽ ra chẳng phải là hiện lượng, vì không được tự tướng, nếu thừa nhận được người lại giả pháp cùng với tướng không có tự thể, hiện lượng chứng trí vì sao được duyên?

Đáp: Hiện lượng tâm duyên được tự tướng, đều nương cậy vào thể của mình mà rõ ràng được biết, pháp hòa hợp giả nói là người, chẳng phải làm ra một giải thích, gọi là được tự tướng.

Giải thích thiêu đốt tâm khẩu, người ngoài lại vặn hỏi, như ông định tâm và năm thức, tám thức được pháp tự tướng, lúc duyên vào lửa, vì sao không đốt tâm?

Đáp: Sự chấp của tông khác nhau, ông chấp vào ngôn thuyết được tự tướng như tợ thân căn được lửa tự tướng, tức là biết được lửa đốt cháy, vì lửa đốt cháy là tự tướng v.v… cũng như vậy tức là được tự tướng, vì sao không thiêu đốt? Đây là đứng về ngoại đạo mà vặn hỏi, chẳng phải tông của Đại thừa, tông của Đại thừa căn chẳng phải được đốt mà nói được tự tướng đều nương cậy vào thể của mình rõ ràng mà được, chẳng phải phân biệt thông suốt, pháp còn lại gọi là được tự tướng, không đồng với ngoại đạo. Nếu ngoại đạo còn nương nhờ, đều chấp vào ngôn thuyết được pháp tự tướng cũng đồng với thân căn, nên lập ra vặn hỏi này. Đại thừa không như vậy, nên tự mình không có lỗi. Nói nay duyên vào màu xanh, lập ra hiểu biết màu xanh, tỷ lượng này biết không xứng hợp với pháp trước, như nhãn thức duyên với sắc, gọi là tự tướng, nên không làm ra cái hiểu của sắc, sau khởi ý thức duyên với sắc cộng tướng làm ra cái hiểu màu xanh v.v…

Hỏi: Trước nói duyên với bình tuy không chấp chặt, là thuộc về phi lượng, chẳng phải sự màu xanh, cái hiểu màu xanh, vì sao gọi là tỷ lượng?

Đáp: Bình nương theo nhiều pháp, làm thành một giải thích, không xứng với thể của pháp, thuộc về phi lượng, màu xanh không nương theo, phần nhiều thuận theo thể của pháp, do có phân biệt nên thuộc về tỷ lượng.

Hỏi: Nếu như vậy định tâm làm thành màu xanh v.v… để giải thích chăng? Nếu không lập thành để giải thích, vì sao biến xứ thắng xứ làm ra màu xanh để giải thích, định tâm lẽ ra là tỷ lượng?

Đáp: Tuy làm ra màu xanh để giải thích, đều nương cậy vào tự thể, không thông suốt với thứ khác được hiện lượng này, quán bất tịnh v.v… chuẩn theo đây có thể biết.

Hỏi: Nói giả trí nêu bày nương theo cộng tướng chuyển làm duyên, nên gọi là chuyển, làm hành giải gọi là chuyển, như duyên nên gọi là chuyển, thể của cộng tướng là vô, duyên của trí vì sao khởi?

Đáp: Cộng tướng tuy nương theo bản chất tự tướng, tăng ích tợ như có, lúc giả trí duyên, trở lại nương theo bản chất để biến đổi thường, chất tướng đều là vô, thể của cộng tướng kia trí chỉ duyên theo tướng, không thể duyên theo cộng tướng chấp trước kia, nghĩa nói cộng tướng cho là sở duyên, hiển bày nói rõ duyên không chấp trước, gọi là y cộng chuyển, hoặc đối với hành giải cũng gọi là chuyển, nhưng sinh ra hành giải không có cộng tướng kia. Nếu như vậy, vì sao gọi là y cộng tướng chuyển?

Đáp: Nương theo cộng tướng hành giải chuyển.

Hỏi: Nếu như vậy hành giải duyên dụng có gì khác nhau?

Đáp: Như tâm ngã chấp, sở duyên vô ngã mà tự chấp tình vọng làm ngã giải, tức là duyên vọng giải, hay chấp vào tâm sinh ra. Cho nên, luận rằng: Khởi tướng tự tâm, phân biệt thừa nhận kế chấp làm thật ngã, khởi tướng tự tâm. Sớ có hai giải thích, ở đây nương theo sau để giải thích pháp, chấp cũng như vậy, giả trí thuyên này tuy chẳng phải chấp chặt, hành tướng tợ như nó.

Hỏi: Nếu như vậy hành giải sở thủ và do cộng tướng đều không phải tánh của thể, vì sao được thành tựu duyên?

Đáp: Lúc giả trí duyên, tùy theo chỗ ứng đó, ắt sẽ định tâm chất tướng mới được sinh, nên thành tựu nghĩa của duyên, chẳng phải chất của vô tướng mà tâm một mình khởi.

Hỏi: Đã luận về thể của sắc, thật chẳng phải là màu xanh màu vàng, nhưng giả trí nói rõ, lúc nói rõ duyên vào màu xanh, là giá là biểu, nếu chỉ là giá, lẽ ra sẽ không có duyên vào sở thuyên, vì sao thật sắc v.v… nói có màu xanh màu vàng v.v… nếu cũng có biểu, tức là nói rõ màu xanh của duyên v.v… vì sao nói không được tự tướng?

Đáp: Nói như tợ sắc, nương theo pháp giả lập, nói chẳng phải thể Chân như tức là thật là sắc, màu xanh v.v… cũng như vậy. Chỉ ngăn ngại đối với thứ khác, ý muốn nói biểu này, nói thông với giá biểu, chẳng phải do có biểu, tức là được tự tướng. Lúc năm thức tám thức duyên, không làm ra sắc chẳng phải sắc, màu xanh chẳng phải màu xanh v.v… để giải thích, vì chỉ chứng tướng duyên, nên được tự tướng.

Hỏi: Vô sắc giới không có âm thanh, giả trí nương theo đâu mà khởi?

Đáp: Có ba giải thích: Một là nương theo phần nhiều mà nói, hai là cũng có âm thanh, nương theo định quả mà nói; ba là hai cõi dưới nhiều lần nghe nó, vì thói quen huân tập, nên giả trí cũng khởi.

Hỏi: Luận rằng: Năng thuyên và sở thuyên đều chẳng phải tự tướng. Nếu năng thuyên sở thuyên đều chẳng phải tự tướng, có thể nương theo cộng chuyển, năng duyên sở duyên không nói chẳng phải tự tướng, nên không nương theo cộng chuyển chăng?

Đáp: Năng duyên giả trí cũng chẳng phải tự tướng, vì có phân biệt nên nói giả trí.

Hỏi: Vì sao không nói?

Đáp: Vì ảnh lược nên nêu cảnh hiển tâm.

Luận: Tợ nghĩa là tăng ích.

Bản luận nói: Trên tự tướng tăng ích cộng tướng.

Tây Minh nói: Vả lại như nhãn thức được tự tướng của màu xanh, gọi là thật có tướng, sau tâm tìm cầu lặp lại duyên với màu xanh v.v… chẳng phải màu xanh của tự tướng, sẽ là tự tướng, cho nên nói tợ nghĩa là tăng ích, chẳng phải thật có tướng.

Yếu Tập ghi: Có giải thích tâm tìm cầu v.v… đối với chẳng phải tự rỗng suốt sẽ là tự tướng, nên gọi là tăng ích, đâu chẳng phải là cộng tướng, vì tìm cầu chẳng phải lượng, nay cho rằng không như vậy. Nếu tìm cầu tâm sở duyên chẳng phải cộng, lìa tự cộng tướng sẽ có tướng thứ ba, vô của tướng thứ ba chẳng phải cộng, vì sao nhiếp? Lại tìm cầu tâm là giả trí chăng? Nếu là giả trí thì trước nói giả trí thuyên chỉ nương theo các pháp cộng tướng mà chuyển nếu chẳng phải cộng tướng chỉ nói trái với kia. Lại nữa trong định thừa nhận tìm cầu, đâu phải là chẳng phải lượng.

Hỏi: Giả trí và thuyên đều chẳng phải tự tướng, nương theo tợ sự chuyển tợ sự chẳng phải thật, tức là giả pháp như vô, vì sao được có biểu nghĩa, chỗ huân tập chủng tử của danh ngôn?

Đáp: Nếu bản chất kia có thể sinh ra pháp, tướng phần tợ như kia, do đây sức của danh ngôn, ý hiểu rõ, khiến cho tướng phần này huân tập thành chủng tử kia tướng phần chẳng phải giả nên cũng không có lỗi.

Luận: Năng biến có hai nghĩa là nhân và quả, có nhiều giải thích, vả lại chuẩn theo văn của luận và ý của Sớ nhân biến đổi chỉ có chủng tử, quả biến đổi chỉ có hiện hành. Nếu hiện hành huân tập chủng tử không gọi là nhân biến, vì sao? Luận chỉ nói một nhân có thể biến đổi, nghĩa là lưu chuyển trong Thức thứ tám v.v… Dị thục tập khí của hai nhân, đã nói trong Thức thứ tám tập khí của hai nhân, Thức thứ bảy hiện hành có thể huân tập, chẳng phải ở trong Thức thứ tám, cũng có tập khí, không đồng với ba tướng, ba tướng các văn đều nói bất định hai thứ biến đổi lại không khác với lời của văn. Nếu như vậy hiện hành, huân tập chủng tử là vì sao thuộc về biến đổi?

Đáp: Là quả biến đổi, hoặc chẳng phải hai thứ biến đổi, vì sao? Nếu nói nhân chẳng phải tập khí, nếu nói quả cũng Thức thứ bảy không thể hiện tướng của chủng tử kia.

Hỏi: Nếu như vậy hai biến nhiếp nghĩa không hết chăng?

Đáp: Không hết là lỗi gì? Hai biến căn cứ theo sự thắng, nhưng trong Xu Yếu lập ra câu số là lấy nghĩa mà nói, hoặc là tướng hiện hành huân tập, cũng là nhân năng biến. Nếu nói là quả Thức thứ năm thứ bảy đã huân tập, đâu phải là hiện tướng, ý trong đây nói, tự chứng minh đã hiện tướng gọi là chủng tử.

Hỏi: Nếu như vậy, vì sao không nói năng huân cũng là nhân biến?

Đáp: Chuẩn theo Thức thứ tám sau, hiện tướng cũng gọi là chủng tử, nhưng nói tập khí, thù thắng hiển bày tương tục, nhân của hiện hành mất tuyệt, ẩn lược không nói.

Luận rằng: Trong đây vả lại nói, ngã ái chấp tàng v.v… Tây Minh đứng về dẫn, đầy đủ quả Dị thục lựa ra, không khác với sự giải thích của Sớ, có giải thích riêng lựa ra, ngã ái chấp tàng là A-lại-da, nắm lấy chủng tử của tạp nhiễm là Đà-na, ban đầu có thể biến đổi thức của quả Dị thục, nay cho rằng không như vậy. Đà-na thông với Phật, vì chẳng phải giữ gìn tạp nhiễm.

Yếu Tập ghi: Nghĩa là ngã pháp, sở y, năng biến, ở trong hai vị chỉ lựa ra sáu thức đến Địa thứ năm, hiển bày vị ngã chấp, nhân chấp vào tàng xứ, từ Địa thứ tám trở lên, trừ Kim cương vị, giữ gìn chủng tử của tạp nhiễm, hiển bày pháp chấp vị, đều chỉ Địa thứ tám, nên tụng riêng nói, Dị thục của Địa thứ tám. Nay cho rằng không như vậy, nếu gần pháp chấp y, tức là năng biến thứ nhất chẳng phải cùng tội trước xả, vì trái với văn sau. Nay vốn giải thích, ý có hai thứ lựa chọn: một là người khác lựa chọn, nghĩa là sáu thức còn lại, chẳng phải Dị thục; hai là tự mình lựa chọn, từ Địa thứ tám trở đi, tuy đã chân Dị thục chẳng phải là chỗ ngã chấp, tướng phần hằng yêu thương chấp trước, vì đã xả được ngã chấp. Cho nên, sau giải thích rằng: thức năng biến thứ nhất, Đại thừa Tiểu thừa giáo gọi là A-lại-da. Lại nói: Thức này tự tướng phần vị tuy nhiều, chứa đựng ban đầu quá nặng, cho nên riêng nếu, để Dị thục lấy pháp chấp, nhiếp quả tướng này mà làm tự tướng, vì sao được chứa ban đầu quá nặng? Lại phần sau nói và xả, trước A-lại-da chẳng phải thức Dị thục, nên nay văn này hiển bày, lựa chọn mình và người, chỉ lấy sở y của ngã chấp giữ gìn chủng tử của tạp nhiễm, thức của quả Dị thục gọi là năng biến, chẳng phải đều nhiếp hết, nên nói: Vả lại nói bài tụng chia làm mười một môn, vì không thể biết chỉ thức này có, thức còn lại đã không có, nên chỉ là môn, chỉ lìa thọ cầu, nên có mười hai môn hoặc thọ nhiếp vào trong môn tâm sở, tức là mười môn, nếu không thể biết tức là hai hành tướng không chỉ làm môn, tức là lìa thuyết thọ nên chỉ có mười môn.

Luận rằng: Năng tàng sở tàng v.v… Tây Minh có ba giải thích: Thứ nhất là tám thức hiện tại, mong hiện tại khác; thứ hai là lấy chủng tử tạp nhiễm làm năng tàng, vì chủng tử có thể giữ gìn quả; thứ ba chủng tử của hiện tại đều là năng tàng, ý lấy cách thứ hai. Yếu Tập cũng lấy cách thứ hai làm chính, cho rằng chủng tử của phẩm tạp nhiễm mong thể của bản thức, chỉ là sở y, không phải nghĩa của nhân duyên, vì Thức thứ bảy hiện hành mong Thức thứ tám hiện tại, cũng không phải nhân duyên, giải thích thứ hai là tông khác. Nhưng trong ba tướng, nhân tướng cùng với ý của nghĩa này hơi khác nhau. Nay cho rằng các luận nói năng tàng sở tàng không chỉ nói chủng tử, vả lại Vô Tánh nói: Chứng A-lại-da thức gọi là A-lại-da, có thể nhiếp tàng các pháp, nghĩa là sở huân tập là nghĩa của tập khí, tức là nói chứng A-lại-da thức gọi A- lại-da. Lại nói: Nhiếp tàng các pháp nghĩa là sở huân tập, nói rõ Thức thứ tám, chẳng phải chủng tử của các pháp. Nếu chủng tử của tạp nhiễm gọi là năng tàng, liền chứng được chủng tử gọi là A-lại-da chủng tử của Kinh bộ cũng sẽ như vậy. Cho nên lại nói: Vì thức của tất cả chủng tử cùng với tất cả chủng tử đều sinh đều diệt vì A-lại-da thức cùng các chuyển thức giúp đỡ làm duyên, triển chuyển nhiếp tàng. Nếu tức là nói chủng tử gọi là chủng tử thức, đâu có thể chủng tử lại cùng chủng tử, đều sinh đều diệt, gọi là triển chuyển nhiếp tàng. Lại nếu dùng luận của Thế Thân lấy câu thứ hai để giải thích câu thứ nhất, tức là chứng chủng tử, gọi là năng tàng, vì sao không chấp trước? Luận nói: Lại vì duyên gì thức này nói tên A-lại-da thức? Nghĩa là tất cả có sinh ra phẩm pháp tạp nhiễm ở nơi nhiếp tàng này, lại tức là thức này ở nơi nhiếp tàng kia, tức là nói thức này ở nơi nhiếp tàng kia, tức là lẽ ra chủng tử ở tàng của pháp hiện tại, nếu như vậy, vì sao lại nói hoặc các hữu tình nhiếp tàng thức này làm tự ngã? Đâu thể chủng tử của tạp nhiễm hiện tại cho là ngã, nên thức của chủng tử nói không phải con mắt chủng tử, do Thức thứ tám hiện tại năng nhiếp chủng tử, gọi là chủng tử thức, nên trong các tên nói hoặc gọi là chủng tử thức, có thể biến khắp giữ gìn các chủng tử. Cho nên Thế Thân lấy câu thứ hai để giải thích câu thứ nhất.

Lại Vô Tánh nói: Đối với nhiếp tàng này, hiển bày tập khí trì, do chẳng phải tập khí, gọi là A-lại-da thức, cần phải năng trì tập khí, như nói ý thức kia, ý này tức là hiển bày Thức thứ tám hiện tại, năng trì tập khí, được tên của Lại-da, vì năng trì tập khí. Như Luận sư Kinh bộ ý thức thứ sáu, nếu duyên lấy các chủng tử tức là chỉ tập khí gọi là A-lại- da thức, nêu dụ của ý thức, cũng không tương tợ, vì chủng tử này hiện tại kia có sai biệt. Lại luận thứ ba này chính giải thích bài tụng kia rằng: Do bản thức này đầy đủ các chủng tử, nên có thể nhiếp tàng các pháp của tạp nhiễm, nương theo đây kiến lập tên của A-lại-da. Chuẩn theo đây, đâu thể chỉ chứng được quả pháp của chủng tử nhiếp tàng, gọi là bản thức, gọi là A-lại-da.

Lại nói: Cũng là hữu tình chấp tàng làm ngã, nếu nói chủng tử đâu có thể chấp chủng tử cho là ngã ư? Nếu chấp vào thức của hiện tại, không nên nói diệt tức là nói cũng là lời nói rõ tám thức hiện tại là có thể nhiếp tàng, lại chấp làm ngã, nên nói ở nơi diệt. Luận này lại ghi: Đây tức là hiển bày, ban đầu năng biến thức, tự tướng vốn có nhiếp trì nhân quả làm tự tướng. Nên lại giải thích nhân tướng, nói: Tướng nhân tướng thức này tuy có nhiều chủng tử, giữ gìn chủng tử không cùng, nên riêng nói nó. Nếu như vậy tám thức hiện tại chỉ là chủng tử nương theo, không sinh ra tạp nhiễm, vì sao gọi là nhân?

Đáp: Chủng tử là dụng của thức, không phải một không phải khác, nhiếp dụng quay về thể, nói là nhân của pháp, chủng tử của pháp Vô lậu, năng trị và sở trị khác nhau, nên không nói nó. Nếu chỉ duyên lấy chủng tử Vô lậu số duyên lấy lại thức hiển hiện, chủng tử chìm ẩn, vì thức có thể giữ gìn chủng tử kia, nói thức làm nhân, nghĩa hiển hiện chủng tử, như nói nghe huân tập là chủng tử của xuất thế, nghĩa hiển hiện vốn có Vô lậu làm nhân. Nói pháp tạp nhiễm, cùng với A-lại-da làm nhân duyên, nên biết cũng như vậy. Lại thân cận duyên và tăng thượng duyên, đều gọi là nhân, gọi là duyên. Kinh tụng đều gọi là nhân, luận giải thích đều gọi là duyên. Nếu thành tựu tăng thượng, gọi là giúp nhau làm nhân, cũng lại không ngăn ngại, vì giữ gìn huân tập chủng tử kia. Lại nói: Trong ba tướng, nhân tướng cùng với đây hơi khác nhau, đây cũng không như vậy. Chuẩn theo văn của luận này cùng với pháp làm nhân, tức là tướng của nhân, như văn đầy đủ hiển bày, phiền toái không thể dẫn chứng, giải thích tên của Lại-da nghĩa của ba tàng, đến phần sau sẽ nói rõ.

Hỏi: Ba tướng của Lại-da hay là thể tướng hay là nghĩa tướng nghĩa?

Đáp: Sớ giải thích rằng: Tự tướng là thể, hai tướng còn lại là nghĩa tướng. Tây Minh có hai giải thích:

1. Tự tướng là thể tướng, hai tướng còn lại là tướng của tướng trạng.
2. Ba tướng đều là thể tướng, nên phần sau tổng kết thể tướng.

Lại Vô Tánh nói: Lược có ba, chia chẻ thức này, tự tướng, ứng tướng, nay rõ ràng giải thích này, tuy không phải văn phán quyết, nhưng Sớ làm chính. Nếu nói trong thức các pháp chủng tử cho là nhân tướng, thể tướng có hai, quả lìa tự tướng lại không phân biệt thể, chỉ mong nhân thù đáp nghĩa phân biệt tướng của quả, huống gì văn của luận này nói có thể giữ gìn chủng tử cho là nhân tướng. Cho nên phần sau luận nói: Giữ gìn chủng tử không cùng nên riêng nói nó, lìa thể của tự tướng đâu có riêng thể, là có thể giữ gìn chủng tử, nói là ba tướng không đồng với hai chướng, dụng của hai chướng khác nhau, tánh của chướng hàng phục đoạn mỗi mỗi sai biệt, kinh luận Thành Thật nói thể của hai chướng khác nhau, không phải văn nói ba tướng này, thể khác biệt. Nếu có lời của văn, do có lỗi trước. Nếu nói: Thể tướng của các tướng trạng hợp nói có ba, tự tướng có thể, đây tức là lỗi cực thành, tướng của tướng trạng, nhân quả là có thể khác biệt là không có thể khác biệt, nếu có thể khác biệt, lỗi tức đồng với trước, nếu không thể khác biệt, tức là nghĩa tướng, gọi là tướng trạng, đây tức là nhân trước, vì sao lại lúc nói khác biệt? Lại tự đáp rằng: Đối với một thể trên, nghĩa nói ba thể, nên đối với tự tướng nghĩa nói lỗi cực thành.

Luận rằng: Nhân tướng của thức này, tuy có nhiều loại, mười nhân, bao nhiêu nhân, như bộ Xu Yếu nói rõ. Chẳng phải tánh của âm thanh, chẳng phải tùy theo mà nói nhân, là hiện hành nên chẳng phải lôi kéo dẫn dắt sinh khởi. Nếu tám thức nhân tướng của chủng tử, trừ tùy theo lời và tương vi nhân, vì chủng tử chẳng phải là âm thanh, vì là Vô ký, trong sáu nhân, năng tác có bao nhiêu nhân? Tuy sự phá của luận Hiển Dương phá luận Tát-bà-đa lìa Thức thứ tám, còn lại pháp của hiện tại v.v… vì chẳng phải nhân duyên. Trong luận Tạp Tập nương theo Thức thứ tám giữ gìn chủng tử của các pháp nói có sáu nhân đều là tánh của nhân duyên. Vả lại thức hiện hành mong các pháp khác làm năng tác nhân, năng tác nhân rộng rãi. Lại Đối Pháp ghi: “Vì nương theo tự tánh của nhân, kiến lập năng tác nhân”, nên biết tất cả nhân đều thuộc về năng tác nhân tuy thức hiện hành chẳng phải chủng tử của các pháp, căn cứ theo chủng tử có thể giữ gìn mà nói là nhân tướng.

Nhiếp Đại Thừa ghi: “Nhân tướng nghĩa là tất cả chủng tử A- lại-da thức đối với tất cả thời, cùng với phẩm loại các pháp tạp nhiễm kia, hiện tiền làm nhân”. Cho nên Nhiếp luận nói đều có nhân tức là A-lại-da cùng với các chuyển thức, nếu lìa như vậy, đều có hai nhân nhiếp chủng tử trong ngoài, A-lại-da thức, nhân duyên còn lại nhất định không thể được.

Hỏi: Hai nhân là Câu hữu nhân và tương ưng nhân vì sao khác nhau?

Đáp: Câu hữu nhân thông với bảy thức, tương ưng nhân từ tâm sở, nếu từ tâm sở cùng thời mà sinh là Câu hữu nhân, thể của sở duyên v.v… tức là tương ưng nhân, mong niệm sau của mình tức là Đồng loại nhân, đồng sinh ra các pháp, tức là Biến hành nhân. Cho nên Vô Tánh nói: Tướng của nhân tức là tác dụng của tăng thạnh, công năng huân tập có thể làm ra tánh của nhân, vì hiện tiền có thể sinh ra pháp tạp nhiễm. Nếu luận Tát-bà-đa chỉ nói khổ đế dưới kiến, nghi, si, tập đế dưới bốn kiến, hai kiến nghi, si, vì trừ ba kiến, năng biến này sinh ra năm môn tạp nhiễm, gọi là biến nhân.

Luận Tạp Tập đồng nói các hoặc của bốn Đế, có thể là biến nhân. Cho nên, Tạp Tập ghi: “Nhân của biến hành này, chẳng phải chỉ khiến cho tương tợ phiền não tăng trưởng”, vì sao? Nếu có theo tập khí phiền não của tham v.v… đều khiến cho tất cả phiền não sân v.v… tương tục tăng trưởng, kiên cố. Nhiếp luận của Vô Tánh đồng nói tất cả, nên luận kia ghi: “Tức là môn khác nói A-lại-da thức đồng loại, biến hành, Dị thục ba nhân”. Nếu lìa nhậm trì huân tập tánh của nhân, vì không tương ưng, tức là nói A-lại-da, do năng nhậm trì huân tập tánh của nhân, làm tánh của ba nhân, tức là nhậm trì tập khí, không chỉ nói nhiễm, nên thông với các pháp, hoặc tuy nói chung, ý chỉ lấy nhiễm, cũng được mong sau từ thức Dị thục làm nhân của Dị thục, tức là đây dẫn trước, Nhiếp luận làm chứng. Nếu căn cứ theo tánh chế phục được thể dụng khác với luận, thức hiện tại trông mong thức khác, chỉ có thể làm nhân, vì là tăng thượng. Nếu tánh của chủng tử nhân làm tánh của sáu nhân có thể làm nhân thông. Câu hữu nhân là chủng tử sinh ở hiện tại, tức là cùng với quả đều gọi là Câu hữu nhân. Sau nói: Như Câu hữu nhân là tự Câu hữu nhân. Như luận Tát-bà-đa thông với Trì nghiệp thích, Y chủ thích tương ưng nhân chỉ Y chủ thích, chủng tử trước sau tự loại tướng sinh ra, tức là Đồng loại nhân.

Sau nói: Như đồng loại là nghĩa đồng với loại trước các danh ngôn chủng tử sinh ở hiện tại hiện hành, cũng Đồng loại nhân vì tánh của chủng tử hiện hành đều đồng. Cho nên sau luận ghi: “Nhân quả đều là tánh của thiện v.v… nên cũng gọi là thiện v.v…”. Luận Tạp Tập ghi: “Nghĩa là vì do trưởng dưỡng các chủng tử kia ở đời vị lai”, tức là chủng loại kia thường trụ thù thắng mà sinh; cho đến nói lập Đồng loại nhân, Biến hành nhân là tự chủng tử trông mong thứ khác, chẳng phải tánh của nhân duyên, đều là tăng thượng, do tùy theo chuyển nên giả nói nhân duyên, tánh của nhân Dị thục cũng lại như vậy, hoặc có thể cùng với biến hành làm nhân, vì hiện tại tham v.v… duyên với sân v.v… còn lại huân tập chủng tử sinh ra nó, gọi là Biến hành nhân, chủng tử là nhân này, cũng gọi là Biến hành nhân, như tợ sinh nhân, nên cũng gọi là sinh nhân, nhân Dị thục cũng như vậy, hiện hành thiện v.v… là phương tiện nhân, có thể mê hoặc Dị thục gọi là nhân Dị thục, hoặc có thể có Dị thục lập ra tên của Dị thục cùng với đây làm nhân, gọi là nhân Dị thục, hiện hành thiện v.v… là có thể có Dị thục. Nhưng luận Tạp Tập nêu quả, hiển bày luận kia có thể có Dị thục, nói vì có thể nhiếp thọ tự thể, tức là nhân Dị thục, tên cùng với Tiểu thừa đồng, ý của nghĩa có khác nhau.

Lại ghi: Ba tướng này ý của văn nghĩa khác nhau, chuẩn theo trong bộ Xu Yếu. Ba tướng của luận này chỉ có hiện hành, nhưng từng nghe giải thích ba trong đều thông với hai pháp chủng tử, hiện hành. Vả lại, đối đáp với tông khác nêu hiển bày thù thắng, lại căn cứ chung trước nêu trong đây. Vả đây nói ngã ái chấp tàng giữ gìn chủng tử tạp nhiễm, có thể biến đổi quả thức, gọi là thức Dị thục để nói rõ ba tướng, nên chỉ nói hiện hành, lý thật đều thông để làm rõ nghĩa. Nhân Quả Phân Biệt ghi: “Trong nhân đầy đủ ba tướng, quả của Phật chỉ có hai, không phải tướng quả tướng đó, vì chẳng phải Dị thục”.

Hỏi: Nếu như vậy tự tướng cũng sẽ chẳng phải có, vì nhiếp nhân quả mà làm tự tướng, tức là không phải quả tướng, nhiếp gì để làm tướng?

Đáp: Từ nhân cũ sinh làm quả, nhiếp các pháp chủng tử làm nhân, bao bọc hai thứ này, gọi là nhiếp hai tướng.

Hỏi: Nếu như vậy quả tướng trong tự tướng lẽ ra cùng với quả tướng khác nhau?

Đáp: Quả tướng căn cứ theo thù thắng hiển bày, lựa ra khác chỉ là

Dị thục, tự tướng luận về thể, quả chẳng phải chỉ là Dị thục, chỉ nói vì cùng với pháp tạp nhiễm, hỗ tương làm duyên, vì do nó có thể huân tập Thức thứ tám khởi, cũng tức là quả hoặc chỉ nhiếp nhân, vì thể có thể giữ gìn chủng tử của các pháp, tức là thể nhiếp dụng mà làm tự tướng. Nếu gần gũi nhân sinh, tức là tự tướng, nếu lìa nhân sinh, không phải tự tướng, mong nghiệp mê hoặc khác mới gọi là quả, nên địa vị Phật không có. Bởi vậy Nhiếp luận ghi: “Quả tướng nghĩa là nương theo phẩm pháp tạp nhiễm kia, từ vô thỉ đến nay, đã có huân tập, A-lại-da thức tương tục mà sinh”. Luận này lại ghi: “Dị thục là quả”.

Hỏi: Nếu như vậy nhân tướng địa vị Phật cũng không có, Nhiếp luận lại nói nhân tướng cho đến A-lại-da thức, đối với tất cả thời, cùng với các pháp phẩm loại tạp nhiễm kia hiện tiền làm nhân. Lại nói nghe huân tập chẳng phải Lại-da nhiếp?

Đáp: Nhiếp. Căn cứ theo nhiễm, luận này tức là thông, nhưng có thể giữ gìn chủng tử các pháp này, không chỉ tạp nhiễm. Văn sau lại nói: Tất cả chủng tử tương ưng lại phân biệt, vì thông với tất cả. Nhiếp luận chỉ lấy chủng tử làm nhân tướng, tánh dụng khác với luận, gần gũi sinh ra các pháp, hiện hành không như vậy, còn lại chuẩn theo có thể biết.

Luận rằng: Lại các hữu tình v.v…

Sớ ghi: Chỉ dẫn Vô lậu, ban đầu dẫn ba văn, sau tổng kết. Thứ nhất dẫn năm tánh của kinh Lăng-già, đều là có tánh; thứ hai căn của ba Vô lậu, của luận Du-già; thứ ba địa trì v.v… văn của tánh chủng tánh đều chỉ Vô lậu. Nhưng trong Sớ đều nói rõ Vô thượng y v.v… đồng nêu ý của các giáo duyên lấy các pháp như vậy, vì chủng tử Vô lậu.

Sớ ghi: Nên lẽ ra nhất định có pháp như vậy, chủng tử Vô lậu không do huân tập sinh ra, nói thông chứng là lầm bản, lại thấy đồng nêu nghĩa là chứng hai loại là không đắc ý của Sớ.

Bản tánh trụ tánh, có người giải thích hoặc lấy Chân như, hoặc nói trụ tự thừa tánh, gọi là bản tánh trụ tánh. Lại nói năm tánh đều mới huân tập sinh ra. Lại giải thích Chân như, Sở duyên duyên chủng tử sinh ra đều là lỗi của văn năm tánh, đều có thể hiển bày luận Trung Biên, Tuệ Nhật, đều thành lập năm chủng tánh, đều là vốn có, Hữu lậu không thể sinh ra chủng tử Vô lậu, Chân như không thể gần gũi sinh ra các pháp, cũng như luận kia nói rõ.

Nhiếp Đại thừa nói A-lại-da thức v.v… là dẫn thứ hai của luận kia. Luận Du-già quyển 51 ghi: “Vì sao kiến lập hỗ tương làm duyên tướng chuyển tướng”? Nghĩa là A-lại-da thức cùng với các chuyển thức làm ra hai duyên tánh: một là chủng tử kia, hai là nương theo nó làm chủng tử. Nghĩa sở hữu thiện, bất thiện, Vô ký chuyển thức chuyển thời tất cả đều dùng A-lại-da thức làm chủng tử, nên nhận duyên làm sở y, do chấp sắc căn. Năm thức nương theo chuyển v.v… là tăng thượng duyên các chuyển thức cùng với A-lại-da thức làm ra hai duyên tánh: một là ở trong pháp hiện tại có thể trưởng dưỡng chủng tử kia, hai là ở trong pháp sau làm nó được sinh nhiếp, sinh sôi nảy nở chủng tử kia. Trưởng dưỡng chủng tử nghĩa là như Chân như, nương theo A-lại-da thức thiện, bất thiện, Vô ký chuyển thức chuyển thời, đồng sinh đồng diệt huân tập A-lại-da thức, hậu hậu chuyển thức, chuyển thêm tăng trưởng, chuyển thêm mạnh mẽ, chuyển rõ ràng chuyển là nhân duyên này. Chuẩn theo đây chỉ tợ cùng với hậu hậu chuyển thức làm nhân duyên, không nói cùng với Lại-da làm nhân.

Nay giải thích ý này nói trưởng dưỡng chủng tử kia, nghĩa là đồng sinh đồng diệt huân tập A-lại-da thức, tức là huân tập nghĩa của tám thức. Vả lại ý này mong chủng tử A-lại-da làm nhân duyên tánh, nói cùng với Lại-da làm nhân duyên tánh, ảnh hiển sinh hiện, giữ gìn các huân tập, khiến cho chuyển thức sinh, nếu không như vậy cùng với chuyển thức chuyển thời trước, tất cả đều lấy A-lại-da thức làm chủng tử có gì khác nhau? Lại chuyển thức này cùng với chuyển thức làm nhân, chẳng phải nhân của Lại-da. Lại, Lại-da trước vả lại trông mong với chuyển thức hiện tại làm nhân, ảnh hiển cùng với chủng tử kia làm nhân, chuyển thức trong đây vả lại mong chủng tử của Lại-da làm nhân, ảnh hiển cũng cùng với hiện hành làm nhân, vì sao như vậy? Sinh ra chủng tử của chuyển thức, hiện có thể huân tập thù thắng, ẩn tám thức không nói, sinh thiện thứ tám nhân của chủng tử thù thắng, ẩn hiện không nói, nên chỉ nói ở trong pháp hiện tại, vì có thể trưởng dưỡng chủng tử kia, tức là huân tập chủng tử hiện tại, hiện tại là nhân của chủng tử. Ở trong pháp sau, làm nó được sinh sôi nảy nở chủng tử kia, nghĩa là nó huân tập chủng loại, có thể dẫn nhiếp Dị thục, Vô ký, A- lại-da thức của đời sau, đây theo chủng tử của nghiệp dẫn nên Dị thục làm tăng thượng duyên.

Nói nghĩa là huân tập chủng loại kia là chủng tử của nghiệp là chủng loại danh ngôn đó, sinh sôi nảy nở chủng tử kia, tức là hiển bày do nghiệp mới được sinh, nếu không như vậy Dị thục không thể sinh.

Luận: Như bấc đèn và ngọn lửa triển chuyển sinh ra thiêu đốt v.v… trước dụ ba pháp, sau dụ nhân quả, đều dụ nhân duyên.

Tây Minh giải thích: Ba pháp dụ, nhân năng sinh, sau dụ y trì nhân.

Yếu Tập ghi: Ý của Vô Tánh giải thích, đèn dụ hỗ tương làm nhân duyên sinh duyên, bó lau dụ hỗ tương, y trì khiến cho trụ, không ngã, cũng thuận văn quyển 51 của luận Du-già. Lại luận kia nói sẽ kiến lập căn tánh và câu chuyển tướng. Nay cho rằng: bó lau dụ y trì của Vô Tánh, đây dụ Câu hữu nhân, nên bài tụng trước hỏi, nếu chỉ vốn có chuyển thức không nên cùng với A-lại-da làm nhân duyên tánh. Giải thích bài tụng, lại nói: Trong tất cả thời, triển chuyển tương sinh cùng làm nhân quả.

Kết rằng: Chỉ nương theo hai thức này kiến lập nhân duyên. Lại phần sau nói: Khi ba pháp triển chuyển cùng làm nhân qua, như bấc đèn sinh ra ánh lửa, ánh lửa sinh ra cháy bỏng, cũng như bó lau lại hỗ tương y, khi nhân quả cùng có, đúng lý ra không nghiêng động.

Lại nói: Có thể huân tập sinh ra chủng tử, chủng tử khởi hiện hành như câu hữu nhân, nên tuy nói tương y, ý chọn lấy đồng thời, dụ ở nơi nhân quả, lựa ra trước sau của họ làm nhân duyên tánh, không nói tương y làm chứng cho y trì nhân. Lại giải thích Vô Tánh cũng chứng nhân duyên, đồng thời không điên đảo, lựa chọn lấy làm chủng tử khác lấy làm nhân duyên, nhân duyên của lúc khác thảy đều điên đảo. Cho nên luận kia ghi: “Lại như bó lau hỗ tương, y trì, đồng thời, bất đảo”, lẽ ra trong quán này lại hỗ tương làm nhân, đạo lý như vậy, không nói y trì. Trong luận Du-già tướng câu chuyển của thức khác biệt, lại nữa nói rõ chẳng phải hỗ tương làm duyên, đồng xứ mà nói rõ.

Luận: Chẳng phải huân tập khiến cho trưởng dưỡng, có thể gọi là nhân duyên v.v…

Sớ ghi: Nghiệp hiện tại làm tăng quả chủng. Tây Minh nói: thiện nghiệp ác nghiệp cùng với quả Dị thục sẽ thành nhân duyên, vì có thể tăng trưởng quả Dị thục.

Yếu Tập ghi: “Nghiệp hiện tại huân tập chủng tử hữu chi vì chủng tử này có thể tăng trưởng quả Dị thục hiện tại, sẽ là nhân duyên”. Nay cho rằng không như vậy, A-lại-da thức tùy theo nghiệp trước chuyển, chủng tử sinh hiện hành rồi, lại nếu là tăng trưởng, nếu đến hiện hành tăng trưởng lẽ ra đến niệm sau, chẳng phải sát-na diệt, lại sinh rồi mới tăng trưởng, không thấy lý này. Nếu chưa sinh tăng trưởng, vì hiện hành không có quả, nên chỉ tăng trưởng chủng tử, khiến cho có sức sinh ra quả Dị thục hiện tại lấy làm chánh nghĩa. Nhưng thiện ác của hiện hành tức là tăng trưởng qua chủng tư, chẳng phải chủng tử tăng trưởng chủng tử vì hiện hành cho là tăng trưởng, nếu hiện hành không tăng trưởng, sẽ chẳng phải là hành chi, chỉ chủng tử là chi, đã như vậy vì sao nói thể của hành chi thông với hiện hành chủng tử? Lại không nên nói ở trong pháp sau, vì nó được sinh nhiếp, sinh sôi nảy nở chủng tử kia, chủng tử của nghiệp hiện tại, cùng với sức của quả hiện tại, vì sao gọi là pháp sau? Nếu nói ban đầu chưa cùng sức sau mới cùng sức gọi là pháp sau, hành sẽ không cùng thức v.v… làm duyên, vì chưa cùng với sức, nếu thừa nhận cùng với sức, vì sao không sinh hiện hành, lý cũng không như vậy, vì ái chưa thấm nhuần, nghiệp chưa thuần thục, duyên chưa đầy đủ.

Nói luận Phân Biệt hoặc là sư khác của Đại thừa, vì có chủng tử hoặc các bộ của Tiểu thừa, đều gọi là phân biệt không nhất định một bộ, nên trong Nhiếp luận phân biệt luận truyền giải thích là Hóa địa bộ, trong luận Bà-sa phân biệt nói là Chánh lượng bộ, văn luận này phần sau phân biệt luận gọi là Thuyết giả bộ. Nay văn này lược có ba giải thích:

1. Tức là bốn bộ như Đại chúng v.v… Nếu như vậy vì sao sau nói vì sao luận thuyết của ông có dị sinh, chỉ được thành tựu chủng tử của Vô lậu?

Đáp: Phần sau nhân liền phá Luận sư của Đại thừa.

2. Trước sau đều là phá Luận sư của Đại thừa.

3. Trước sau đều là phá Luận sư của Tiểu thừa.

Đại chúng bộ v.v… cho tâm bản tịnh có thể làm nhân sinh, gọi là chủng tử, chẳng phải thừa nhận có chủng tử, hoặc lại Luận sư kia thừa nhận có chủng tử, trong phá bất tương ưng nói: Có chấp tùy miên, tức là Đại chúng v.v… như ba giải thích của Xu Yếu.

Luận: Nếu chỉ ban đầu khởi không phải nhân duyên, lẽ ra không được sinh.

Tây Minh nói: Hàng Tam thừa ban đầu sinh Kiến đạo Vô lậu, nên không được sinh, vì không phải hiện hành Vô lậu huân tập. Nay cho rằng giải thích này không nương theo văn của luận.

Lại nữa nhân cũng có lỗi bất định, vì như ông nói ban đầu sinh Kiến đạo vô lậu, không có hiện hành mà được sinh chăng? Điều này cả hai đều chẳng thành. Kiến đạo của ba Thừa, ban đầu tâm Vô lậu đều không thừa nhận có tâm hiện tại Vô lậu, vì có thể huân tập sinh, lại cũng tự trái, từ ban đầu sinh kiến đạo Vô lậu, cũng không do chủng tử Vô lậu hiện tại huân tập mới sinh.

Luận: Bất thiện lẽ ra là chủng tử của pháp thiện v.v…

Sớ ghi: Hàng Tiểu thừa có thể như vậy, giả thiết lập thừa nhận nó, chẳng phải Tiểu thừa thừa nhận, lại vì trong sáu nhân, hàng Tiểu thừa thừa nhận làm Đồng loại nhân.

Luận: Nếu tâm tánh Hữu lậu là Vô lậu v.v…

Luận rằng: Tâm Vô lậu của ông lẽ ra có tánh tương vi khác, vì tâm Hữu lậu Vô lậu tùy theo một nhiếp, như tâm tánh của Hữu lậu, nếu nói tâm tánh của Vô lậu là Hữu lậu, trong Hữu lậu Vô lậu tùy theo một nhiếp giống như tâm của Hữu lậu, trong đồng dụ này không được lập lỗi, vì tâm tánh của Hữu lậu chẳng phải Hữu lậu, nếu nói rằng duyên lấy tâm tánh của nhiễm cho là đồng dụ tức là nhân có lỗi bất định là như tâm tánh của nhiễm là Hữu lậu, là như tâm tánh của tịnh là Vô lậu.

Địa vị tư lương v.v… Hữu lậu huân tập chiêu cảm quả báo chung riêng như Pháp Hoa Nghĩa Quyết lược giải thích, nhưng Yếu Tập đoạn, nếu chiêu cảm quả báo chung nhưng Vô Tánh giải thích là vô dụng. Lại kinh Duyên Khởi ghi: “Ta không nói Vô minh sinh khởi”, nên nương theo Vô Tánh giáo lý tương ưng, nay cho rằng không như vậy. Trong luận Vô Tánh căn cứ theo vô phân biệt nên trước hỏi rằng: Chưa đắc Phật quả vị lai Vô phân biệt trí nên ở chỗ nào mê hoặc quả Dị thục?

Giải thích rằng: Vì chẳng phải nhân Dị thục có thể đối trị kia, tức là tăng thượng quả giả lập tên kia, chủng tử hiện hành vô phân biệt này nói chung, chủng tử trước Kiến đạo hiện hành sau Kiến đạo nên nói pháp đối trị quả Hữu lậu, nếu là Hữu lậu đâu phải là đối trị nói do tư lương này huân tập nghiệp của Hữu lậu khác khiến chiêu cảm Dị thục là Vô lậu khác! Điều này đồng với tư lương gia hạnh trong Tạp Tập thuộc về Đạo đế. Nhưng kinh Duyên Khởi ghi: “Lại Bất phóng dật bên trong pháp khác sinh”, nếu tạo phước hạnh và bất đồng hạnh kia là chánh pháp như lý tác ý, tương ưng với cái mà dẫn phát khởi của tâm thiện tuy đối với thiện hướng đến thù thắng sinh mà chẳng phải vô minh khởi tăng thượng duyên, căn cứ theo thù thắng nói kia là chánh pháp, như lý tác ý, chẳng phải bất tương ưng, trói buộc và tùy miên làm duyên khởi hành. Nếu không như vậy tức lẽ ra nói bên trong các pháp dị sinh. Bất phóng dật, là không tạo nghiệp mới, vì sao chỉ nói: Các bậc Thánh hữu học, bất cộng, vô minh đã vĩnh viễn đoạn, không tạo nghiệp mới?

Luận này lại nói: Tánh của Hữu lậu là tu đã đoạn mê hoặc trội hơn Dị thục, là giải thích Nhiếp luận căn cứ vào vô phân biệt không chiêu cảm Dị thục không chướng ngại có phân biệt là chiêu cảm quả Dị thục. Trong kinh Duyên Khởi phẩm Tăng Thượng như lý tác ý đã khởi nghe huân tập ghi: “Nhưng chẳng phải vô minh khởi tăng thượng duyên không ngăn ngại cũng có trong phẩm sau v.v…”. Nhân ngã chấp tâm đã khởi nghe huân tập là thuận theo giải thoát có thể chiêu cảm Dị thục, không được nói nhân ngã tâm khởi chẳng phải giải thoát phần. Đối Pháp v.v… ghi: “Trong thân người học pháp thiện của Hữu vi đều là học pháp, tức là gọi học pháp”, tức là giải thoát phần v.v… Giải thích này lẽ ra xứng lý, đến quyển 8 sẽ giải thích rộng.

Luận: Nhưng các chủng tử lược có sáu thứ chuẩn theo luận Du-già quyển 5 chủng tử có bảy nghĩa, vì sao sự nhiều ít của hai luận không đồng?

Đáp: Khai hợp khác nhau như Xu Yếu giải thích. Nay giải thích thêm nghĩa thứ ba và thứ năm. Nghĩa thứ ba nói: Lại tuy cùng với tánh khác làm nhân và cùng niệm sau tự tánh làm nhân, nhưng đã sinh, chưa diệt mới có thể làm nhân, chẳng phải chưa sinh đã diệt tức là nghĩa câu hữu quả thứ hai. Ở đây nói Câu hữu nhân làm quả đều là hiện hữu. Luận Du-già lựa ra luận khác lấy chưa sinh đã diệt làm nhân nó, nên mở làm hai. Luận này căn cứ theo nhân đồng thời là một. Cho nên nói tuy nhân và quả có câu hữu và không câu hữu, nhưng thời hiện tại có thể có dùng của nhân. Trong nghĩa thứ năm tuy được duyên khác nhưng thành tựu biến dị mới có thể làm nhân, chẳng phải chưa biến dị là nghĩa thứ năm này. Luận kia đứng về được duyên thành thục, chưa thành thục khác nhau, chưa thành thục chẳng phải là chủng tử, là chủng loại, nên mở ra làm hai. Đãi duyên này đồng nên hợp lại một, nên nói rằng tự chúng duyên hợp công năng thù thắng, thù thắng tức là biến dị.

Tây Minh giải thích: Tướng thứ ba kia thành tựu, câu hữu tùy chuyển trước, thứ năm duyên biến dị thành đãi chúng duyên, nay nghi ngờ nguyên do, còn lại vì sao không thành tựu, chỉ thành hai ư? Lại nếu thành tựu trước, lại không phân biệt nghĩa, vì sao luận Du-già ghi: “Lại kiến lập nhân có bảy thứ tướng”, nên phải tư duy lựa chọn.

1. Pháp vô thường là nhân

Sớ ghi: Cũng lựa ra Chân như, thọ huân tập làm chủng tử.

Yếu Tập ghi: “Như tuy thọ huân tập không làm pháp nhân, vì chỉ được đợi chủng tử làm pháp nhân”, đây không phải ý của thức.

Nhiếp luận ghi: “Trong đây nhiếp trì chủng tử tương ưng nghĩa là có sinh pháp đều sinh đều diệt, nên thành tựu huân tập”. Như vậy huân tập, nhiếp trì, chủng tử sẽ là lý của chánh đạo, thường pháp của Chân như không phải là trì chủng cho nên chẳng phải nhân của pháp. Lại phần sau thọ huân tập, vì ngăn ngại Vô vi.

Luận: Hai qua câu hữu đến câu hiện hòa hợp, ba nghĩa của Sớ gọi là hiện hành.

Tây Minh nói: Chủng tử cùng với quả của hiện hành đều là hiện tại, nên gọi là hiện hành. Có giải thích hai nghĩa, hiện tại và hiện hữu, phá ban đầu hiển bày hiện tại, phá kế chẳng phải có. Chẳng phải có, trong Tây Minh nói, không lựa ra giả pháp, giả pháp chẳng phải có. Nói hiện có phá chưa rõ ràng quyết định nói: Tuy lựa ra thứ bảy hẹp, mà không phải văn, cũng phá lời ban đầu. Có nói rằng hai nghĩa: một là chủng tử quả đều hiện tại, hai là đều ở hiện tại, một thân hòa hợp.

Yếu Tập ghi: Có giải thích có nói rằng, đối với lý là thù thắng. Nay cho rằng có giải thích không lựa ra giả pháp như có giải thích phá. Nếu nói tông của Hộ Pháp giả pháp, vì như vô chẳng phải nhân duyên, bất tương ưng hành, môn quả thật lựa ra nên đây không ngăn ngại, cũng phải thường pháp và các chuyển thức, không cần ngăn ngại lựa ra, trong xuất thể môn lựa ra chuyển thức xong, trong tứ phần môn hiển bày là tướng phần, thường pháp chuyển thức chẳng phải tướng thứ tám, đây vì sao cần phải lựa ra?

Nói rằng: Gần gũi sinh tự quả, tức là dẫn tự quả, đã nói quả sở sinh không phải một không phải khác, tức là cùng với quả đồng thời, lại vì sao cần phải lựa chọn? Nên trong các môn đầy đủ nghĩa nhiều ít, cũng cần lựa ra giả.

Lại nói: Lựa ra Vô Tánh thứ bảy, các bảy chuyển thức có sức năng huân tập, đều thành tựu chủng tử quả, cũng không hiển hiện, nên trong đây không lựa ra vì nghĩa nó v.v… vì sao lưu giữ ở thứ ba mới lựa ra, vì ở trong đây, chỉ lựa ra trước sau, hoặc chủng tử hoặc hiện tại, và tướng khác lìa, không hòa hợp, đây cũng không được bản ý của Sớ, vì Vô Tánh nhập vào thứ bảy hằng chuyển cũng đầy đủ bảy nghĩa, chỉ quả của chủng tử chìm ẩn, lấy đây để lựa ra nó, còn lại chẳng phải hằng chuyển, nên môn sau lựa ra.

Luận: Ba hằng tùy chuyển.

Tây Minh nói: Thế Thân vả lại theo nhiễm nói Đối trị đạo. Luận Vô Tánh dung chung về ba tánh, danh ngôn, tùy theo chỗ sinh ra quả, hằng tương tục chuyển, không nói trị đạo. Nay trong luận này, hoặc tùy theo hoặc đồng một, hoặc cả hai đồng hai. Nói đến địa vị cứu cánh không nói trị đạo. Nếu nói tùy theo quả chuyển chẳng phải lúc chính sinh ra, nên chẳng phải là chủng tử, nên nay chỉ nói đến địa vị cứu cánh, nay nghi ngờ giải thích này. Nếu nói chẳng phải quả sinh thời, cũng gọi là chủng tử, tức là chẳng phải sáu nghĩa mới làm chủng tử, vì chẳng phải giả quả đồng thời. Nếu danh ngôn không phải trị đạo, tự tướng trị đạo thiện v.v… có thể không có, duyên trói buộc trì đạo v.v… cũng có, nếu không như vậy, không phải nói thông với tu đoạn v.v… nên bản sớ là đúng.

Hỏi: Năng dẫn tự quả, mới gọi là chủng, cực vi đã là Kiến phần chủng sinh, vì sao gọi là dẫn tự? Vì từ nơi chủng tử của tâm sinh ở nơi sắc. Nếu tự có chủng tử cực vi vì sao gọi là giả? Nếu thừa nhận cực vi thật thì trái với các luận thuyết.

Đáp: Không phân biệt chủng tử của cực vi, chỉ do tướng tuệ làm ra cực vi để giải thích, giả không phải thật thể, giả gọi là sắc, hành tướng ngay tâm giả nói chủng tử sinh, không hướng đến cực vi, gọi là dẫn tự quả, đối đáp tên thật đều là dẫn tự quả tâm.

Hỏi: Bốn tâm của Vô ký hay là một chủng tử gặp duyên khởi khác nhau, mỗi thứ đều có chủng tử, nếu là một chủng tử gặp duyên khởi khác nhau vì sao luận gọi là dẫn tự? Nếu đều chủng tử khác nhau, vì sao luận Du-già quyển 55 ở Dị thục uẩn và Gia hạnh khác nhau, đều là Thế tục hữu?

Đáp: Có hai giải thích, một nói là có chủng tử đồng và khác. Nếu là tâm Vô ký của Dị thục gặp duyên dẫn riêng chia thành ba tâm trừ biến hóa tâm tức là đồng với chủng tử, do gặp duyên riêng chia thành ba tâm nên gọi là thế lực, vì biến hóa tâm thông với Dị thục, nếu tự sức năng huân tức là đều chủng tử khác nhau liền chẳng phải thế tục, tức là thuộc về tự tại thành tựu, nhưng nói là thế tục không nói chỉ là thế tục. Căn cứ theo tánh đều riêng biệt, tâm sắc không đồng nhau gọi là dẫn tự nghiệp. Hai là ba tâm đều nhất định khác nhau, nếu tự mình không huân tập do duyên khác huân tập, vì cảnh của sở duyên khác nhau, nên đều thành tựu chủng tử. Nói thế tục là hữu duyên, phát biệt, phát ra oai nghi v.v… gọi là oai nghi v.v… Tức là thật có duyên với oai nghi v.v… gọi là oai nghi v.v… tức là thế tục, vì do Dị thục do duyên này v.v… gọi là oai nghi v.v…

Hỏi: Dị thục oai nghi v.v… đều định về tánh nào?

Đáp: Nếu nói bốn tâm Vô ký như tên gọi duyên lấy nghĩa, nếu chỉ nói Dị thục oai nghi v.v…

Hỏi: Ba tâm ban đầu thông với ba tánh, biến hóa chỉ hai tánh, chuẩn theo đâu mà biết?

Đáp: Quyển 55 ghi: “Lại Dị thục sinh ra thuần là Vô ký; hai, ba có thể được. Một có hai thứ, nếu nương theo kỹ nhạc dùng tâm nhiễm ô để phát khởi oai nghi là tánh của ô nhiễm, nếu nương theo vắng lặng tức là tánh thiện, nếu nương theo nhiễm ô chấp trước phát khởi kỹ xảo là tánh của nhiễm ô, nếu thiện gia hạnh khởi công xảo tức là tánh thiện, làm dẫn dắt người khác hoặc làm lợi ích mà khởi biến hóa, nên biết là thiện đây không phải nhiễm ô, nhiễm ô nói thông với bất thiện, có che lấp, nay duyên lấy bất thiện nên nói hai, ba có thể được.

Luận: Thế lực của chủng tử này v.v… Đây là giải thích sinh, dẫn thông với trong ngoài, chuẩn theo hai Nhiếp luận đều cũng đồng đây.

Nhưng luận của Thế Thân có quả có chánh, tà, nhân, phần sinh, dẫn. Văn của luận Vô Tánh chỉ nói: Nếu chủng tử bên ngoài gần gũi mong mầm làm nhân năng sinh, truyền mong thân cây cỏ v.v… làm năng dẫn nhân truyền mong tên gọi sắc làm nhân năng sinh, truyền mong sáu xứ cho đến lão từ làm nhân năng sinh, nhân tuy là phần sinh dẫn trong quả không gọi tàn, chánh, xa, gần, tên của hai luận tức là có thể đồng, chỉ quả duyên lấy nhưng có rộng hẹp, hai luận trong ngoài đều làm ra pháp khác nhau, luận này tổng nói rõ, Tạp Tập chỉ mong mười hai duyên sinh, không nói ở bên ngoài, cùng với quyển 9, quyển 10 của luận Du-già đồng nhau, quyển 5 chỉ nói mười nhân của tạp nhiễm, văn Bồ-tát địa tức là nói ba tánh mười nhân, đều là phần sinh dẫn trong quả không nói tàn, chánh, xa, gần, rộng lược không đồng, nghĩa đều trái nhau.

Lại luận Du-già, luận Tạp Tập chỉ ở trong nhân bỏ quả xa gần, phần ở sinh dẫn, trong quả không nói, đây tức là ảnh hiển, lại duyên sinh chỉ có chung thông với hiện tại.

Luận Du-già quyển 4 ghi: “Muốn những người ngu trước ở nơi chỗ ứng biết việc, tức là khởi tà hạnh, khởi tà hành khiến cho tâm điên đảo, tâm điên đảo hết sinh tương tục, kết sinh tương tục các căn viên mãn v.v…”, đây tức là giả nói, chẳng phải chánh duyên khởi nên không phải ở nơi đây biệt phần sinh dẫn, nhưng có giải thích rằng: Sớ, Vô Tánh chỉ nói chánh, tàn; nói trái với Vô Tánh, là không tìm trong Sớ.

Yếu Tập ghi: Có thuyết nói Thế Thân nói gần, xa; Vô Tánh nói chánh, tàn; cũng là nghe loáng thoáng.

Hỏi: Sinh dẫn nhân này, vả lại trong duyên sinh làm hành chi hay là cũng thông với cái khác?

Đáp: Tức là nói năng sở dẫn đồng thời gọi là dẫn nhân, lại thừa nhận thông với trong ngoài, nên không phải chỉ hành.

Hỏi: Thi hài tức là thừa nhận, trước sau sức dẫn, nên thông với bốn sinh, hóa sinh vì sao không có thi hài?

Đáp: Ba sinh dần dần lão, trước sinh có sức dẫn quả xa, tàn, hóa sinh liền diệt, không phải sức dẫn quả.

Hỏi: Nếu duyên lấy lão từ mà làm dẫn sinh, vì do liền diệt nên không phải sức dẫn quả, đây do sinh chi mà làm dẫn nhân, vì sao chóng diệt, không dẫn quả của tàn?

Đáp: Thi hài trông mong sinh tức là làm tàn quả, mong lão từ tức là làm chánh quả, nên sinh trông mong làm dẫn, lão tử trông mong làm sinh, ba sinh có sinh, dẫn, tử, sau có thi hài, hóa sinh thiếu năng sinh, lão sau không phải thi hài.

Hỏi: Hóa sinh không phải lão tử, thiếu năng sinh, nên không phải thi hài, tuy hóa sinh cũng đầy đủ chi, vì sao chỉ có sinh nhân thiếu?

Đáp: Địa vị của lão tử dần dần tử, có thể làm ra sinh nhân hóa sinh lão liền không có, không thể làm ra sinh nhân.

Hỏi: Nhiếp luận chỉ nói: Nếu hai chủng tử chỉ làm ra sinh nhân, chẳng phải dẫn nhân, thâu tóm đặt nơi bình đựng thóc v.v… hạt giống của lúa v.v… không phải lão liền nối tiếp, tử sau thi hài v.v… phần vị tùy theo chuyển, cũng không phải có, đây tức là một nhân, nghĩa phần làm sinh dẫn, vì sao nay nói có dẫn không có sinh?

Đáp: Nhân của Nhiếp luận mong quả gần xa, một pháp chia làm hai nhân, quả của Du-già mong nhân gần xa, địa vị của hai nhân có khác nhau, đây cũng là hỗ tương hiển bày, nay là giải thích này, vả lại căn cứ theo luận Du-già.

Hỏi: Chỉ nương theo luận này và Du-già v.v… nói năng sở dẫn lấy làm dẫn nhân, năng sinh làm sinh nhân, chỗ nào nói sinh v.v… lấy làm sinh, dẫn nhân?

Đáp: Trong luận tác pháp, vả lại nêu ra một đôi, nghĩa chuẩn theo triển chuyển làm cũng không có lỗi. Nếu nhất định như luận, không nên nói khác, lại căn cứ theo tăng thượng, chi chi đều duyên, nếu không như vậy, vì sao sinh duyên lão tử, tức là nói sinh cùng lão tử làm duyên, làm sinh làm dẫn, nếu chẳng phải hai nhiếp, đâu có thể hai nhân nhiếp không hết, do đây mà biết, dần dần thứ lớp làm ra, đối với lý không trái. Nên luận này chỉ nói chung rằng: Thế lực của chủng tử này, sinh gần chánh quả, gọi là sinh nhân v.v… nếu không như vậy, giả sử căn cứ theo năng sở, dẫn nhân làm dẫn nhân, vì sao ba sinh dần dần thành tựu, có sức mà làm dẫn nhân?

Hỏi: Vì sao luận Du-già v.v… theo địa vị của nhân, phân riêng sinh, dẫn; Nhiếp Đại thừa v.v… căn cứ theo địa vị của quả, phân riêng sinh, dẫn?

Đáp: Nhân có thuần thục, chưa thuần thục, chưa thuần thục xa dẫn gần tức là sinh, trong quả có chánh, tàn; gần, chánh gọi là sinh; tàn, xa gọi là dẫn, đều căn cứ theo một nghĩa hỗ tương ảnh hiển.

Sở huân bốn nghĩa: Nghĩa thứ nhất lựa ra hai giải thích của Tây

Minh: một là đồng với Sớ, hai là nói rằng không lựa ra bảy chuyển tâm sở, môn thứ ba lựa ra.

Yếu Tập đoạn nói: Giải thích này là thù thắng, nay cho rằng không như vậy, tâm vương tự tại còn chẳng phải sở huân, tâm sở nương theo tâm vương, vì sao chỉ sở huân? Nên môn thứ ba chỉ lựa ra Thức thứ tám, tương ưng với tâm sở, đầy đủ hai nghĩa trước, nên môn thứ ba lựa ra.

Yếu Tập ghi: “Thức thứ bảy chưa chuyển, trong đây không lựa ra, lựa ra chuyển y rồi”, nếu chẳng phải một loại, tức là lựa ra bảy thức, Thức thứ tám cũng chuyển, nên không chịu huân tập, nên ban đầu chỉ lựa ra. Sáu chuyển thức trước chẳng phải tương tục, trong nghĩa thứ hai mới lựa ra, Thức thứ bảy chưa chuyển y vị, đây cũng như vậy, chỉ nói tương tục, không lựa ra Thức thứ bảy. Đã nói một loại tức là lựa ra Thức thứ bảy, vì tánh Vô lậu chẳng phải một loại, không đồng với Thức thứ tám, không phải Vô lậu vị, một loại chịu huân tập, nếu Vô lậu vị tức là không chịu huân tập, nên không thể cùng nêu ví dụ. Thức thứ bảy đã chuyển, tức là ở chỗ lựa ban đầu, chưa chuyển vì sao lựa ra thứ hai, nếu chẳng phải Vô ký, đã chuyển Thức thứ bảy đâu phải Vô ký ư?

Hỏi: Thức thứ tám đầy đủ nghĩa, nói là sở huân, ba tướng huân vào đâu?

Đáp: Có người nói huân tập quả báo thức, tức là nhận lấy quả tướng, hoặc có người nói huân tập tự tướng là tự thể, hai giải thích sau chính, nghĩa nương theo thể lập ra, không phân biệt tánh, chỉ do tự tướng thù đáp bên cạnh nhân gọi là quả tướng, giữ gìn bên cạnh chủng tử gọi là nhân tướng, nên chỉ tự tướng là chánh sở huân.

Trong nghĩa năng huân, có hai dụng thù thắng. Tây Minh nói: Nghiệp cảm Dị thục tâm, tâm sở v.v… Hộ Pháp không phải phân biệt khác, nên nhân phân thành hai giải thích: một là nghiệp cảm nhất định không phải năng huân, chỉ pháp như vậy khởi, ắt sẽ dụng nghiệp trợ giúp. Nếu nương theo lời này, Dị thục tâm, tâm sở v.v… nhận lấy sáu thức, đầy đủ nghiệp đã cảm tâm, tâm sở v.v… . hai là nghiệp cảm có hai: mạnh là năng huân, yếu tức là bất huân. Nếu nương theo lời này, lấy cả yếu kém là ý của Tam Tạng duyên lấy, giải thích sau là thắng. Lại nói, ban đầu giải thích không thừa nhận ảnh tượng huân tập bản chất chủng tử. Nay cho rằng lời này đều không đúng với lý, vì sao ban đầu giải thích bản chất chẳng phải ảnh huân tập mà thành, chuyển thức không phải cùng với A-lại-da làm tánh của nhân duyên, trái với giải thích của Hộ Pháp, thứ hai giải thích, nếu là nghiệp chiêu gọi là Dị thục, tuy dẫn và lậu hai quả có khác nhau, vì nghiệp dẫn đồng đều gọi là Dị thục, đều không phải là năng huân, vì đều là Dị thục. Luận không lựa ra, không phải văn chứng, đều là mãn quả, vì sao chỉ là yếu kém? Nên trội hơn, yếu kém đều nhưnhau. Nếu chẳng phải nghiệp dẫn chỉ phân biệt sinh ra, tức là năng huân, tánh chẳng phải Dị thục là dị Dị thục sinh Dị thục sinh rộng rãi, nghiệp chẳng phải nghiệp cảm, đều Dị thục sinh đây lựa ra Dị thục là nghiệp cảm, vì tánh nhỏ yếu nên không phải là năng huân, không phải giả nghiệp lực mạnh phân biệt khởi, đây là Dị thục sinh và oai nghi công xảo chẳng phải nghiệp dẫn, cũng thuộc về năng huân.

Luận: Nói đây ngăn ngại Dị thục, tâm, tâm sở v.v… nêu Dị thục Vô ký, đồng lấy oai nghi, công xảo nghiệp đã cảm tâm, tâm sở pháp, và tâm sở đây v.v… tâm sở mang theo tướng phần, đều không phải năng huân, là chẳng phải nghiệp cảm, tâm, tâm sở pháp duyên biến ảnh huân tập tất cả ngăn ngại, nên nói giải thích thứ hai trội hơn. Dị thục năng huân, chỉ đồng lấy yếu kém, đạo lý không căn cứ.

Luận: Đều sinh đều diệt huân tập mà nghĩa thành, luận Vô Tánh cũng là thức trong chủng tử gọi là huân tập.

Bản luận của Vô Trước ghi: Lại nữa vì sao gọi là huân tập? Huân tập năng thuyên, vì sao là sở thuyên? Nghĩa là nương theo pháp khác đều sinh đều diệt, giải thích thể của huân tập, trong đây có thể sinh ra nhân tánh khác, là cho rằng sở thuyên, giải thích nghĩa của huân tập, trong đây có thể sinh ra nhân tánh khác là cho rằng sở thuyên, nói rõ là chủng tử gọi là huân tập. Nêu dụ lại nói: Như trong dầu mè đen có hoa huân tập, cho đến nói: là các dầu mè đen mang theo cả thể sinh, hương thơm kia nhờ nhân mà sinh. Vô Tánh giải thích chữ “y” rằng: Như nói nương theo mây mà có mưa v.v… nêu nhân tánh đó, là hiển bày trong đây có thể tùy thuận sinh, quả nhân thể, ý này nương theo mây và mưa, dụ nhân có quả, mây dụ nhân mưa dụ quả, tức là trong bản thức chủng tử như mây, cũng đồng với trong luận Bát-nhã của Vô Trước, giải thích dụ mây đó, nên biết huân tập không gọi là năng huân, căn cứ theo thật năng sở đều gọi là huân tập.

Luận: Nếu gọi nhân duyên, nên biết giả nói, Sớ chỉ tổng hợp, Tạp Tập quyển 4 nói mười hai nhân duyên đều gọi là nhân duyên, nên biết giả nói, vì có chẳng phải nhân.

Tây Minh giải thích rằng: Tổng hợp sáu nhân kia. Yếu Tập nói là thù thắng. Nay cho rằng không như vậy. Trong luận Hiển Dương đầy đủ phá năm nhân còn lại nhân Dị thục. Vô Tánh thừa nhận năm y lời của dị môn, vì ảnh hỗ tương rõ ràng, nên đây không phải tổng hợp, chỉ tổng hợp duyên khởi. Lại, vả lại tổng hợp duyên khởi lựa ra không nêu sáu nhân, nếu nói trong sáu nhân, có chẳng phải nhân duyên, không phải tổng hợp nên yếu kém, cũng mười hai chi có chẳng phải nhân duyên, không phải tổng hợp cũng yếu kém, sáu nhân còn lại có tổng hợp, duyên khởi chưa có tổng hợp, tổng hợp của Sớ chưa phải tổng hợp. Nêu Sớ là thắng, đây là vặn hỏi lời của người khác, căn cứ theo thật ý của Sớ, ngoài những ví dụ được nêu ở đây, còn lại chỉ tổng hợp sáu nhân, không nêu những ví dụ khác vì có lỗi.

Ba pháp triển chuyển, vặn hỏi rằng: Hiện hành mới từ chủng tử khởi, hiện hành tức là năng huân, chủng tử mới do hiện hành sinh, chủng tử mới tức là khởi hiện hành?

Đáp: Hiện hành gặp thắng duyên, hiện hành mới gọi là năng huân, chủng tử mới thiếu thắng duyên, chưa thể sinh hiện hành.

Lại giải thích hiện hành mới thế và dụng tăng, vừa khởi liền huân tập chủng tử, chủng tử mới không phải dụng thù thắng, nên không phải liền sinh hiện hành.

Lại giải thích, chủng tử bất tương ưng, khởi hiện hành liền huân tập chủng tử, hiện quả thể tướng trái nhau, chủng tử chưa khởi liền sinh hiện hành. Vặn hỏi: Thọ và thọ v.v… trái với chủng tử, không phải sinh hiện hành, sắc phần nhiều phải đều khởi, nên chủng tử mới tức là sinh?

Đáp: Hiện hành mới do duyên đầy đủ, chủng tử được theo sinh, chủng tử mới chưa đầy đủ duyên, hiện sắc chưa khởi liền khởi.

Hỏi: Trong luận bản tụng đầy đủ có bất khả tri, chấp thọ xứ liễu, vì sao chỉ hỏi xứ liễu không hỏi bất khả tri? Trong giải thích liền đầy đủ nói rõ bất khả tri xứ liễu?

Đáp: Có hai giải thích: một là nói ảnh lược; hai là tổng nương theo riêng, cho nên chỉ hỏi riêng, trong giải thích đầy đủ nói rõ nên thông với chung và riêng.

Lại hỏi: Chỉ căn cứ theo thể?

Đáp: Đều hiển bày dụng, nên không trái nhau.

Luận: Thức lấy liễu biệt làm hành tướng. Sớ giải thích: Thức tự thể phần, lấy liễu biệt làm hành tướng nên hành tướng là kiến phần, loại thể cũng như vậy, ý của kiến phần này gọi là hành tướng, do kiến phần năng hành ở nơi cảnh tướng, nên kiến phần này được tên của hành tướng. Bình luận nhận lấy giải thích ban đầu rằng: Nhưng vốn chỉ là hành ở nơi nghĩa của tướng, loại thể cũng như vậy, do hành tướng bất khả tri, loại thể cũng như vậy. Nhưng Tây Minh sớ đều hiển bày đồng một sở duyên, không đồng một hành tướng, chung làm ba giải thích. Bình luận nhận lấy giải thích thứ ba, thứ ba giải thích hành tướng tức là liễu biệt lãnh nạp v.v… đều không đồng nhau, gọi là không đồng một hành tướng, chính là hành giải của năng duyên.

Lại giải thích rằng: Hành đối với tướng mang theo tướng hành gọi là hành tướng. Tướng thông với ảnh chất, tức là đồng với Sớ giải thích, nhưng Yếu Tập bình luận nhận lấy giải thích thứ ba đồng. Thế Thân, Vô Tánh đều là hành giải tướng mạo lấy làm hành tướng. Luận này cũng nói: Liễu biệt, lãnh nạp v.v… tác dụng đều khác nhau, nếu nhận lấy hành ở nơi tướng, gọi là hành tướng, e rằng chẳng phải ý của luận, lại không nên nói hành tướng không đồng, trái với giáo và lý, vì tâm tâm sở hành ở nơi cảnh tướng không sai biệt, vì sao nói không đồng? Nay cho rằng bình luận sai lầm, vì sao hỏi lời hành tướng có ba: một cảnh gọi là hành tướng, tức là mười sáu hành đế; hai là năng duyên hành tướng, tức là mười hai hành pháp luân, ba hành ở nơi tướng gọi là hành tướng, tức là Vô phân biệt trí v.v…? Hai trước là chung riêng, sau một tức là không. Nay rõ lời này tuy năng duyên hành, giải thích theo thông suốt rõ ràng, thứ ba năng biến tức là nương theo hạn hẹp mà nói vì rõ được cảnh tướng thô.

Kinh Bát-nhã ghi: Vì thức kia không thể rõ ràng, không thông với Vô phân biệt trí, năng biến thứ hai cũng theo giải thích chung, vì hằng thẩm tư lương tướng của vô ngã; hoặc tướng ảnh hiển, tùy theo sở ứng đó ở nhân ở quả, nên Nhiếp luận bản tụng ghi: “Hành tướng của chư Bồ-tát, lại ở trong sở duyên, là Vô phân biệt trí”. Sở tri vô tướng kia, Vô Tánh giải thích: “Ở trong sở duyên, tương tợ mà hành, nên gọi là hành tướng”. Đây là giải thích câu đầu hành tướng, tức là nói tương tợ mà hành nên gọi là hành tướng. Nhưng luận sau nói: Sở tri vô tướng nghĩa là nói trí này đối với cảnh của Chân như, đã làm ra hành tướng, ý này nói Vô phân biệt trí duyên với cảnh của Chân như, lìa tất cả tướng tác ý hành tướng, cho là hành tướng, là giải thích cuộc thứ tư, lại hiển bày hành tướng của Vô phân biệt trí lúc hành ở trong cảnh tướng, không làm ra hành giải tướng trạng, không phải là chánh giải thích, là của hành tướng.

Hỏi: Tướng là cảnh, hành là tâm, vì sao nói liễu gọi là hành tướng?

Đáp: Có thể hành ở nơi tướng gọi là hành tướng, đây là Hữu tài thích, hoặc hành của tướng, là Y chủ thích, không được vặn hỏi rằng: Nếu nhận lấy hành ở nơi cảnh tướng, gọi là hành tướng, tức là trái với giáo lý, và tâm, tâm sở hành ở nơi cảnh tướng không sai biệt. Ý này vặn hỏi rằng: Luận nói thức, thọ, tưởng v.v… tác dụng đều khác nhau, nên trái với giáo tâm và tâm sở tác dụng đều khác nhau, nếu nhận lấy hành ở nơi cảnh tướng tâm vương, tâm sở đồng duyên vì sao khác nhau? Vặn hỏi này không đúng.

Luận nói: Liễu biệt, lãnh nạp v.v… tác dụng đều khác nhau, căn cứ theo năng hành, không theo sở hành, tức là thức có thể rõ được hành ở cảnh tướng, thọ tức là lãnh nạp hành ở nơi cảnh tướng. Nói tác dụng đều khác nhau, căn cứ theo nhân lấy cảnh dụng khác nhau, không phải nhận lấy thời của duyên cảnh, nhận lấy các cảnh tướng, hành giải dụng khác nhau, vì Vô phân biệt trí không làm ra các cảnh riêng hành tướng, tuy Hậu đắc trí và phân biệt tâm, lúc duyên cảnh làm ra các hành giải, không lấy giải thích hành tướng của thức, vì không biến khắp. Nay ý của Bản luận chỉ lấy tâm khởi hành ở nơi cảnh tướng, gọi là hành tướng, tức là thông với tất cả, không lấy hành giả, gọi là hành tướng vì không thông với tất cả. Lại đây chánh giải thích bản thức, nếu lấy hành giải tướng mạo làm hành tướng, thì rất trái với yếu chỉ của luận, vì bản thức mặc tình không có hành giải, nếu thông cuộc với Hậu đắc trí và phân biệt tâm để giải thích hành tướng là được theo hành giải, gọi là hành tướng.

Luận: Sở duyên, tương tợ, hành tướng đều khác nhau. Sớ dẫn luận Du-già quyển 1 đồng một sở duyên, không đồng một hành tướng, có ba giải thích. Tây Minh có ba giải thích, giải thích thứ ba rằng: Đồng một có hai, một một nên gọi là đồng một. Đây tức là Sớ đứng về chất, hai tương tợ gọi là đồng một, tức là Sớ theo ảnh. Xu Yếu có năm giải thích, người sau có nhiều giải thích không ngoài ở đây. Các nhà không hiểu rõ chấp lấy một giải thích, ở trong nêu ra lỗi. Yếu Tập lại đoạn có giải phá Sớ, nếu thành tựu bản chất gọi là đồng một, không có chất ý thức nên chẳng phải tương ưng. Nói đây phá có lý, vì luận này chỉ ảnh không thông với vô lậu.

Luận này nói: Nhưng lúc Hữu lậu thức tự thể sinh, tợ như năng tướng sở tướng hiện. Luận Du-già quyển 1 thông với lậu Vô lậu, đây cũng không như vậy. Tuy nói Hữu lậu sinh tợ như hai hiện phần sau tức là thông với phần còn lại. Cho nên, dẫn kinh tụng nói: “Tất cả chỉ có giác, thành ba phần trong đó”. Nhưng lúc tâm, tâm sở tất cả sinh đều có ba phần, nên không chỉ Hữu lậu, nếu lấy chi trước chỉ nói Hữu lậu thức sinh, tức là chứng chỉ nương theo Hữu lậu thức, cũng như luận Du-già nói đồng một sở duyên chẳng phải một hành tướng, nhưng nhãn, ý thức không thông với thức khác, chánh giải thích nhãn thức và đầy đủ ý thức. Luận kia tức là thừa nhận thông với luận này, vì sao thông cuộc? Nên biết bản ý rất được yếu chỉ của luận.

Luận: Không phải kiến phần là quả thứ ba. Sớ vặn hỏi Luận sư xưa. Yếu Tập ghi: “Trần Na chỉ lập ba phần không ngăn ngại phần thứ tư, nên Hộ Pháp không trái với Trần Na, chỉ là ngăn ngại phá”, nay cho rằng không như vậy. Tuy nói phá Luận sư xưa chẳng phải là Trần Na v.v… Như luận Lý Môn phá luận sư Nhân Minh xưa, đâu phải tức là phá luận sư Di-lặc v.v… chỉ phá các luận sư không đúng từ xưa đến nay. Nay nói phá xưa cũng lại như vậy, phá chỉ ba phần, lấy kiến phần làm quả thứ ba, không phá những người thừa nhận có phần thứ tư.

Đứng về trong năng lượng sở lượng này, lượng quả riêng khác, tương truyền giải rằng có sáu Luận sư khác nhau:

1. Thuyết của Giác Thuyên, căn làm hiện lượng, tuệ làm năng lượng, cảnh làm sở lượng, căn là lượng quả;

2. Luận sư Diệu Âm, căn, cảnh đồng trước, năng lượng nhận lấy thức;

3. Luận sư Pháp Cứu, năng lượng tuệ và thức, còn lại như thuyết trước, đây đều hiển bày nên gọi là hiện;

4. Kinh bộ, căn, cảnh, thức hòa hợp sinh pháp gọi là hiện. Căn, thức làm, năng lượng, cảnh làm cảnh của sở lượng, trở lại lấy căn, thức làm lượng quả;

5. Độc tử bộ lấy thần ngã hiện lượng, các tâm, tâm sở làm năng lượng, thần ngã làm lượng quả.

6. Luận sư Thành Thật lấy giữa tâm sở, dụng của thọ tưởng làm năng lượng, cảnh làm sở lượng, thức làm lượng quả, lại phải kiểm xét văn mới có thể đoán định.

Sớ hỏi như chư Phật và nhân năm, tám, chỉ hiện lượng nên chỉ ba phần, kiến phần tức là được làm quả thứ ba?

Đáp: Điều này không đúng, vì trong ngoài định, kiến phần duyên bên ngoài, dụng cũng bên ngoài, không được làm duyên bên trong quả.

Yếu Tập ghi: Nếu trong ngoài định, đã chuyển y vị kiến phần không nên duyên với phần thứ ba, nhưng không phải gần gũi nhận lấy cần phải biến đổi ở nơi tướng, vì tướng là nhiếp bên ngoài. Nói duyên bên ngoài, luận tự nói hai thứ trước là bên ngoài.

Luận: Sở thủ năng thủ trói buộc. Sớ ghi: Đây chỉ bốn phần của chúng sinh, nên nói trói buộc, tướng và thô trọng hai trói buộc đầy đủ, Vô lậu tâm bốn mà chẳng phải trói buộc.

Tây Minh giải thích: Năng thủ sở thủ bốn phần nối liền nhau nên gọi là trói buộc, cũng thông với Vô lậu, chẳng phải cho rằng trói buộc của phiền não, nay cho rằng đây chẳng phải, trái với luận giải thích.

Luận nói: Đều có sở thủ năng thủ trói buộc. Tụng nói chúng sinh, giải thích nói trói buộc, nói sẽ chỉ chúng sinh có tướng trói buộc này, không thông với Vô lậu. An Tuệ có thể như vậy. Văn này vả lại nói bốn phần của Hữu lậu chỉ là thức, đâu phải do Vô lậu cũng chỉ là thức, tức là ba cõi nói thừa nhận thông với Vô lậu ư?

Hỏi: Đã lập phần thứ hai có thể chứng được phần thứ ba và phần thứ tư, phần thứ tư có thể chứng được phần thứ ba tức là tâm có thể tự duyên, vì sao nói không cùng với pháp thế gian trái nhau, đao không thể tự hại, đầu ngón tay không thể xúc chạm đầu ngón tay?

Đáp: Luận Phật Địa quyển 3 ghi: Đáp nói: Không thấy chứng v.v… có thể tự chiếu ư? Vì sao biết tự chiếu, hiện thấy không tối tăm rõ ràng hiển hiện, nếu không tự chiếu lẽ ra có ám chứng, nên không hiện thấy.

Hỏi: Đèn v.v… chẳng phải tối tăm, vì sao cần phải chiếu rõ ư?

Đáp: Như bình, y v.v… thể tuy chẳng phải tối tăm, không phải đèn v.v… chiếu bên, có ám chướng không được hiện thấy, chiếu rõ khiến cho tối tăm trừ được y v.v… hiện thấy gọi là đèn chiếu, đèn v.v… cũng như vậy. Lúc tự thể sinh bên ám chướng trừ, khiến cho hiện được thấy, nên gọi là tự chiếu.

Hỏi: Đèn có thể chiếu, tự khiến cho hiện được thấy, chứng tâm có thể tự duyên, y không tự chiếu, do kia chiếu thấy chứng tâm không tự duyên?

Đáp: Tâm tánh là chiếu vốn rất thành tựu, nếu ví dụ đồng với y không thể chiếu luận kia trái với lỗi tự, thế gian v.v…

Hỏi lượng rằng: Tâm có thể tự chiếu, vì tánh có thể chiếu, như đèn v.v… lượng này đâu chẳng phải pháp trái với tự tướng, nhân dụ đã lập lỗi chẳng thành.

Đáp: Lấy nghĩa năng chiếu, lấy đèn làm dụ nên không có lỗi.

Hỏi: Đâu phải vốn không muốn chứng tâm tự duyên.

Đáp: Chỉ nói duyên tự ý nhận lấy hiển bày chứng, nay duyên chiếu tuy khác nhau, đều tự hiển bày chứng nghĩa, hoặc chỉ nêu tướng, không phải là lập lượng nhận lấy nó làm dụ, nên không có lỗi.

Luận: Như các đèn sáng đều biến khắp tợ như một, Sớ và Xu Yếu đã đầy đủ, giải thích xong.

Yếu Tập ghi: Nếu do bấc đèn, chén phát ra ảnh, có thể nói tùy theo đó có nhiều ảnh, chỉ do ánh sáng phát ra, nhiều ánh sáng giúp nhau giả lập một ánh sáng. Một ánh sáng không rõ nhiều ánh sáng mới rõ, nay cho rằng không đúng. Nhận lấy ý có khác nhau, nếu hai bấc đèn gần nhau đồng sinh một ngọn lửa, ánh sáng tức là một, chỉ phát ra một ảnh.

Nếu bấc đèn lìa nhau hoặc nhiều chén lìa nhau, tức là riêng sinh ra ngọn lửa, ngọn lửa riêng ánh sáng khác nhau, liền phát ra nhiều ảnh, nhưng ánh sáng tuy khác nhau, đều biến khắp tợ như một như cùng với nghiệp quả. Bấc đèn, chén gần gũi nhau cùng sinh ra một ngọn đèn, như hai nhãn căn cùng phát ra một thức, nếu không như vậy giả ánh sáng thật chẳng phải là một, vì sao được dụ thức là một? Lại giả một ánh sáng, tức là sẽ chỉ phát ra một ảnh, vì sao có nhiều? Lại, vả lại phát ra ảnh làm lìa bốc cháy ánh sáng làm tức là bốc cháy ánh sáng, nếu lìa bốc cháy ánh sáng, ánh sáng tức là biến khắp nhà, ảnh cũng sẽ biến khắp, tức là do bốc cháy phía Đông ảnh ở phía Tây phát ra, tức là không lìa bốc cháy ánh sáng, không lìa bốc cháy ánh sáng, không được nói một, vì không lìa bốc cháy, bốc cháy sẽ thành một. Nay cùng với quả lấy lìa bốc cháy ánh sáng dụ, hai căn phát ra thức nhận lấy không lìa dụ, nên Sớ và Xu Yếu được hai ý của luận.

Lại Tây Minh nói: Chất dị đồng thấy v.v… bốn câu, có lỗi chẳng thành, suy nghĩ nó có thể tường tận.

Luận: Bậc Thánh nhàm lìa hữu sắc v.v… Sớ căn cứ theo hiển bày, sắc giới cũng như vậy.

Tây Minh nói: Đây nói quả Na-hàm nhàm chán sắc sinh về Vô sắc, ắt sẽ không phải hạ sinh, không nói Sắc giới, kia có sắc thân qua cõi Dục. Nay cho rằng không đúng, trái với văn sau. Sau nói rằng là đúng nên hiện ở và sẽ sinh biến đổi làm cõi này không nói sẽ qua là biến đổi, nếu thừa nhận đã qua là biến đổi, Vô sắc cũng đến bên Phật mà đứng, lẽ ra thừa nhận biến đổi, huống gì sau lại vặn hỏi, nếu có sắc thân thô tế ngăn cách nhau, đây biến đổi làm kia để làm gì, nên Sớ giải thích là chính.

Luận: Nên khí thế giới sắp hoại ban đầu thành mà cũng hiện biến đổi, vì sao sắp thành có thể dùng giới khác sinh, lúc biến hoại vì sao dùng mà sinh biến khác, tức là sinh biến khác, sinh biến nhân còn vì sao có lúc cùng tận?

Đáp: Do nó sinh khác, cảm quả nghiệp thuần thục nên biến đổi, nếu không như vậy lúc trụ, tức là đồng sự biến đổi này. Cõi này sinh không có, vì sao tức là hoại? Do đây nên biết, hoại nghiệp khác biến đổi, như trụ đây sinh khác, biến đổi phù trần, không có sinh địa khác, hoặc bát Niết-bàn, biến đổi phù trần khác, mà có phù trướng lên dần dần thoái hoại, hoại nghiệp lực hết ba tai vạ cũng diệt, cũng do đây sinh ra, vốn đã biến đổi cõi mà làm dẫn nhân, sau trải qua ba Tĩnh lự Niết- bàn, nói do lỗi bên trong, họa căn cứ theo dẫn nhân nói, do đó đều là nghiệp vì cõi kia thành tựu, lúc sinh khác, tai vạ do nó dẫn, nếu không do cái khác dẫn, thì đây nói làm gì. Nên căn cứ theo thật nghĩa chẳng phải tùy theo chuyển môn dẫn nhân thế hết, đây đều diệt.

Hỏi: Kinh Duy-ma ghi: “Hoặc hiện kiếp hết, đốt cháy trời đất đều rỗng không, chúng sinh có thường tưởng, muốn khiến cho biết nhanh chóng diệt”, tức là thần lực của Phật Bồ-tát biến khởi, vì sao chỉ có chúng sinh?

Đáp: Biến hóa không ngăn ngại, chỉ chẳng phải thật hoại, thật hoại do nghiệp chẳng phải sức thần thông, nếu định do sức thần thông, hoại thời tiết không định. Nên trước vặn hỏi rằng: Nên thật biến hóa làm cõi tạp uế này, nếu thừa nhận thật biến tai họa hoại thế giới, có lỗi tương phù. Nay trong văn này nói thật thành hoại, không căn cứ theo biến hóa.

Hỏi: Lúc kiếp hoại, không giới sắc làm hữu làm vô có gì không hoại? Vô tức là trái với kinh, kinh ghi: Không kiếp chỉ có lỗ hang sắc hiện, tức là không giới sắc.

Đáp: Tuy có chẳng phải hoại, chẳng phải thành hoại nghiệp đã khởi nên thừa nhận có thể dùng nên nó thường biến đổi. Ba tai họa có thể dùng, nó cũng thường biến đổi, nếu thuộc về thành hoại nên có thành hoại, do đây nên biết tuy có thức khác biến đổi, chẳng phải thuộc về thành hoại.

Hỏi: Nếu sinh phương khác tự Địa thừa nhận biến đổi, như ở cõi này, nước biển lớn v.v… hữu tình của cõi Dục làm đồng biến hóa chăng? Nếu thừa nhận đồng biến hóa, chư thiên cõi Dục lẽ ra thấy nước cõi dưới lẽ nào thành lưu ly, tức là thấy lưu ly rõ ràng không đồng biến, nếu không đồng biến, trời có nước chăng?

Đáp: Luận nói cùng với dụng, tức là có thể đồng biến, biển không cùng dụng kia không biến đổi nước, trên trời có thể có.

Hỏi: Nếu như vậy địa ngục bát hàn v.v… bậc Thánh không dùng, nên không biến hóa nó?

Đáp: Vì hiện đồng với đất.

Hỏi: Nếu như vậy nước v.v… sẽ như vậy, trời hiện đồng với đất?

Đáp: Biển lớn đồng biến hóa, thấy lưu ly nói khác nước.

Hỏi: Nếu như vậy, cá v.v… ở dưới nước tức là thấy được nhà ở. Trong biển lớn chúng sinh, cũng sẽ thấy nhà ở, nếu thừa nhận không thấy biển, tức là chẳng phải đồng với đất biến hóa, nếu thừa nhận thấy biển nước v.v… sẽ không làm ra nhà ở?

Đáp: Thừa nhận khác nhà ở, ở nơi biển nước, như hang đất, do nghiệp lực khác nhau, nếu còn lại nước khác, một chỗ bốn cảnh, lý tức là không ngăn ngại, vì do nghiệp khác nhau, như địa ngục Cô độc v.v…

Nói sức của thiền định, thần thông v.v… Tây Minh nói: Lấy cả thần thông, truyền ba tạng cũng đồng với nguyện lực.

Có người nói: Lấy cả có mười năng biến định, thông, nguyện đồng với bốn, sức gia bị của Phật v.v… Nay cho rằng không đúng, nếu sức gia bị của Phật tức là thuộc về sức thần thông, trì kinh, thần chú là thuộc về pháp lực, các thọ biến đổi lực, phiền não lực, lực sửa đổi châu báu phạm hạnh v.v… tức là thuộc về nghiệp lực trước.

Yếu Tập ghi: “Thứ tám, ba lực biến, Phật v.v… gia bị cùng với nguyện không khác” điều này cũng không đúng, gia bị là thần thông, chẳng phải nguyện lực.

Luận: Và tùy theo pháp xứ chỗ nhiếp thật sắc. Tây Minh giải thích rằng: Thức thứ tám duyên thật, không duyên giả, nhưng trước trong chỗ giải thích tức là thừa nhận Thức thứ tám cũng duyên với giả sắc, phán quyết làm chánh nghĩa của Hộ Pháp, nói sinh tướng v.v… ẩn, Thức thứ tám không duyên dài, ngắn v.v… hiển bày nên Thức thứ tám duyên, lại dẫn cảnh trí duyên mười tám viên mãn, chứng tám duyên giả, nếu như vậy, nay trong pháp xứ cũng sẽ duyên giả, vì sao chỉ nhận lấy thật? Nên Sớ phán quyết, chỉ duyên thật là chánh nghĩa Hộ Pháp, nếu nhận lấy cảnh trí duyên, mới viên mãn v.v… chứng tám duyên giả, cũng sẽ duyên lỗi, chưa sinh và sinh, trụ v.v… giả tướng, vì cảnh trí duyên, nên nhân quả khác nhau, không thể cùng ví dụ.

Lại nói: Dị sinh định đã sinh sắc cũng có thật dụng, nói oai đức là căn bản định, chẳng phải thù thắng khởi, gọi là oai đức định. Nay cho rằng không đúng. Nếu cho rằng dị sinh định biến đổi thật sắc vì sao luận Du-già quyển 13 nói: “Nghĩa là vượt qua a-tqưng-kỳ thứ hai, biến đổi có thật dụng”, nếu nói rằng, luận kia nói thông với biến, đây nói định biến, đây cũng không như vậy, thông với sức là trội hơn còn vượt lên kiếp thứ hai, biến mới có dụng định lực là yếu kém. Nói rằng vì sao phàm biến tức là thừa nhận thật dụng, nên oai đức dụng là thắng nhân khởi. Quyển 33 ghi: “Chẳng phải thần thông của bậc Thánh thì không thể thọ dụng”.

Hỏi: Đã thừa nhận biến hóa, ở cõi trên dưới mỗi cõi biến hóa bao nhiêu trần?

Tây Minh giải thích: Do hóa tâm nương gá theo dục, sắc, Dị thục bản chất hóa, cõi Dục đầy đủ năm cõi trên còn lại hương vị. Nay cho rằng cõi trên cũng biến hóa hương.

Kinh Pháp Hoa ghi: “Cho đến ở nơi Hữu đảnh, nghe hương biết chỗ ở”, như nói pháp xứ, nay nói năm cảnh, vì sao định và thần thông biến hóa năm cảnh? Nên đều là pháp xứ, nếu tuy định v.v… biến hóa chẳng phải thuộc về pháp xứ, nếu như vậy vì sao là thuộc về pháp xứ? Nếu nói: Tuy sức của định v.v… kích phát Thức thứ tám biến hóa là nghiệp quả sắc, nên là năm trần, nếu nói rằng định quả v.v… tức là sắc của pháp xứ, lẽ ra Phật chỉ có pháp giới, năm giới của Vô sắc v.v… đã thừa nhận định sinh đầy đủ mười tám giới, nên biết cõi trên cũng biến hóa cảnh của hương.

Tây Minh hỏi: Năm căn, năm cảnh tùy theo sở ứng đó, đồng ở một chỗ nhưng mỗi thứ làm đều bốn đại khác nhau, tạo ra làm một nơi bốn đại tạo, nếu một chỉ bốn đại tạo ra, vì sao luận Du-già nói: Yết-thích- lam thời có thể tạo ra thân căn và nhãn v.v… đại câu thời mà có thứ lớp tạo ra ư? Nếu riêng bốn đại tạo ra, vì sao quyển 54 chỉ nói bảy vật cùng với nhãn đồng xứ. Luận kia hỏi: Trong sắc uẩn, nhãn có bao nhiêu vật được nhiếp?

Đáp: Nếu căn cứ theo tương ly, chỉ có một vật, nghĩa là sắc sở y thanh tịnh của nhãn thức. Nếu căn cứ theo bất tương ly, tức là có bảy vật, nghĩa là nhãn, và thân, địa, sắc, hương, vị, xúc. Tam Tạng giải thích: Đồng một xứ là một địa đại tạo ra, mà nói tạo ra nhãn bốn đại là tùy theo chỗ tạo ra pháp gọi là tạo nhãn đại, cho đến gọi là có thể tạo xúc đại, căn cứ theo thật một đại, đây giải thích bảy vật có, đều tổng hợp đồng thời mà có, do ban đầu tức có công năng của năng tạo ra nhãn v.v… nên nói đều có.

Hỏi: Vì sao không phải lửa v.v… thọ, noãn, thức, ba thức thường không lìa nhau, trừ Vô sắc xứ.

Giải thích: Căn cứ theo thật có lửa v.v… mà quyển 54 chỉ nói bảy vật là căn cứ theo tướng hiển bày lời, vì đất bền chắc là sở y của tánh nhãn cho nên nói thiên về nó.

Luận: Nhân duyên phân biệt hai biến. Tây Minh có hai giải thích. Giải thích thứ hai chỉ Thức thứ tám tâm vương làm nhân duyên biến, vì sao gọi là có thật dụng? Thật dụng có hai: Như sắc một chất ngại dụng, hai bản chất dụng, nếu như vậy năm thức được biến làm chất thứ năm, vì sao chẳng phải nhân duyên? Nếu nói không phải chất ngại dụng, không đầy đủ hai nghĩa, Thức thứ tám đã biến dài v.v… cũng chỉ làm bản chất, nên chẳng phải nhân duyên. Pháp sư tự nói: Nếu như vậy ban đầu giải thích là thù thắng.

Hỏi: Thức thứ tám ở ý giới, sở duyên lẽ ra sẽ chỉ pháp giới, vì sao thông với mười tám giới?

Đáp: Nương theo sáu ý xứ kia hai duyên, ý xứ sở duyên thuộc về pháp xứ, không nương theo sáu ý xứ hai duyên, tùy theo sở duyên kia thuộc về mười tám giới, lại do tối tăm theo sáng thuộc về mười tám giới, đã vậy, vì sao không lập riêng giới xứ?

Đáp: Xứ, giới nên ra sinh và nhân nghĩa, ý xứ sở duyên thâu tóm pháp xứ, Thức thứ tám không phân biệt nêu ra sinh, nhân, nên cũng tùy theo sáu ý xứ nhiếp.

Hỏi: Nếu năm thức biến tướng phần vô ngại, cùng với Đối Pháp quyển 3 trái nhau. Luận kia hữu đối vô đối, trong phân biệt nói: Các cõi thấy đều là hữu đối đâu phải tướng phần của nhãn thức, chẳng phải có thấy ư?

Luan kia nói: Nghĩa là chủng loại tích tập, vì không tu trị, chủng loại là hỗ tương làm năng sở ngại, tích tập là cực vi trở lên, vì một cực vi vô đối ngại, không tu trị là chẳng phải định khởi sắc. Nay làm hai giải thích: một là năm thức sở biến đều là có ngại. Vả lại nói có thấy là nêu các ví dụ khác, tức là Đối pháp ghi: “Các cõi thấy sắc gọi là hữu đối”. Hai là Vô đối, chẳng phải có thấyầcnhr mà mắt thấy gọi là có thấy, nhãn chỉ chiếu bản chất kia. Nếu như vậy vì sao gọi là đồng cảnh căn? Đáp: đồng nhận lấy bản chất, như nói tâm vương tâm sở đầy một sở duyên, hoặc hữu đối ba nghĩa. Bản chất đầy đủ ba, tướng chỉ sau hai, chung gọi là hữu đối, chẳng phải ngại gọi là đối, nay căn cứ theo sở biến, có chất ngại đối gọi là thật dụng, tướng năm thức không có. Nếu chuẩn theo giải thích này, năm thức sẽ là thâu tán phân biệt biến, vì chỉ làm cảnh, đây cũng không như vậy tự tại định sinh tức là có thật dụng, vì sao chẳng phải nhân duyên?

Đáp: Định, tán khác nhau, tự tại sở sinh làm dụng của thức ăn v.v… không được nêu chung. Nếu như vậy năm thức cũng nhân duyên biến, vì có đoạn thực dụng, căn cứ theo đây có thể như vậy. Lại giải thích cũng chẳng phải làm dụng của thức người khác là nhân duyên, năm biến tự dụng nên chẳng phải nhân duyên.