NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN THÍCH
Tác giả: Bồ-Tát Thế Thân
Hán dịch: Đời nhà Trần, người nước Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Chân Đế
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
QUYỂN 2
GIẢI THÍCH Y CHỈ TRONG THẮNG TƯỚNG (Tiếp Theo)
PHẨM 1: CHÚNG DANH (Tiếp Theo)
CHƯƠNG 3: CHÚNG DANH
Luận nói: Lại nữa, trong A-hàm của Ma-ha-tăng-kỳ bộ nói do tên sai biệt của A-lại-da thức gọi là Căn bản thức, nên thức nầy hiển hiện ví như cây nhờ vào gốc rễ.
Giải thích: Vì thức nầy làm nhân của tất cả thức, là căn bản của các thức, ví như gốc rễ của cây, dựa vào đây mà có cành lá nhánh v.v… nên gọi là gốc rễ của cây. Nếu lìa gốc nầy thì cành, lá… không thành. Thức nầy làm căn bản của các thức khác cũng vậy.
Luận nói: Di-sa-tắc bộ cũng lấy tên khác gọi cho thức nầy là: Cùng tận ấm sinh tử. Tại sao vậy? Hoặc sắc và tâm có khi thấy đoạn tương tục. Trong tâm nầy, chủng tử của nó không có đoạn tuyệt.
Giải thích: Tại sao nói thức nầy là sự cùng cực của ấm sinh tử Ấm sinh tử ấm không ra khỏi sắc và tâm. Sắc có khi thì có trong các định liên tục đứt đoạn. Như cõi Vô sắc, tâm cũng có khi có trong các định liên tục đứt đoạn. Như Vô tưởng thiên, trong A-lê-da thức, chủng tử của tâm không có đoạn diệt. Tại sao vậy? Do sự huân tập chủng tử nầy, nên đối với cùng tận của ấm sinh tử hằng tồn tại bất tận. Sau đó sắc và tâm nhờ vào chủng tử nầy mà sinh trở lại. Vì trước Vô dư Niết-bàn ấm nầy chưa dứt hết, cho nên gọi là cùng tận ấm sinh tử.
Luận nói: Như vậy, sự nương tựa của ứng tri, A-dà-na và A-lê-da. Chất-đa căn bản thức cùng tận ấm sinh tử v.v…
Giải thích: Ba tên gọi trước được thiết lập riêng trong Đại thừa. Tên gọi Chất-đa được thiết lập chung của Đại thừa và Tiểu thừa. Căn bản thức do Ma-ha-tăng-kỳ bộ lập. Cùng tận ấm sinh tử do Di-sa-tắc bộ
lập. Đẳng (vân vân) tức còn có Chánh Lượng Bộ lập danh là Quả báo thức thì Thượng Toạ bộ đặt tên là Hữu phần thức.
Luận nói: Do các danh nầy có trong tiểu thừa mà A-lê-da đã trở thành vương lộ (con đường của vua đi).
Giải thích: Do nhiều tên nầy rộng hiển thị bản thức, cho nên dễ nhìn thấy cũng như đường cái lớn. Đường cái lớn có ba nghĩa: 1. Thẳng tắp không có lối rẽ. 2. Phẳng rộng. 3. Quang minh không chướng ngại. Bản thức cũng như vậy, thẳng tắp không có lối rẽ thí như định vô ngại, phẳng rộng thí như Đại thừa và Tiểu thừa đều hoằng dương nghĩa nầy, quang minh không chướng ngại thí như dẫn vô lượng đạo lý để chứng thức nầy, cho nên ví như là đường cái lớn.
Luận nói: Lại có các Sư khác, chấp ba thứ tâm, ý và thức chỉ là tên khác nhau mà nghĩa thì đồng. Nghĩa đó không đúng.
Giải thích: Nghĩa nầy căn cứ theo tiểu thừa mà chất vấn ngược lại tiểu thừa. Tiểu thừa nói: A-lê-da thức và A-đà-na thức, do tự chấp hẹp hòi, trong đồng nghĩa khác tên lập ra nghĩa khác. Thuyết nầy không đúng. Tại sao vậy?
Luận nói: Ý và thức đã thấy nghĩa khác nhau, nên biết nghĩa của tâm cũng phải có khác.
Giải thích: Trong tiểu thừa lập ý và thức, danh nghĩa đều khác nhau, Năng liễu biệt gọi là thức. Nếu liễu biệt đã chấm dứt, có khả năng làm phương tiện sinh thức sau thì gọi là ý. Thức do nghĩa liễu biệt. Ý do nghĩa phương tiện sinh. Như trong tiểu thừa hai tên có hai nghĩa. Bản thức có thể không có tên, cho nên biết, tên gọi tâm lẽ ra đặt cho bản thức thì nghĩa nầy không thể trái nghịch.
Luận nói: Lại có Sư khác chấp là Như Lai nói thế gian ưa thích A-lê-da của thế gian.
Giải thích: Các luận sư của tiểu thừa căn cứ theo tên A-lê-da mà khởi chấp khác nhau. A-lê-da muốn hiển thị nghĩa gì? A-lê-da là yêu say đắm vào cảnh giới.
Luận nói: Như vừa nói thì trong đây có năm thủ uẩn gọi là A-lêda.
Giải thích: Nghĩa của cảnh yêu say đắm khác nhau. Hoặc chấp là năm thủ ấm, Thủ là tên khác của tham ái. Chính năm ấm mà tham ái bám lấy từ năm ấm gọi là thủ ấm. Thủ ấm nầy là chỗ ái nhiễm của chúng sinh, gọi là A-lê-da.
Luận nói: Lại có sư khác chấp lạc thọ và dục tương ưng gọi là A-lê-da.
Giải thích: Năm ấm nầy không phải ái chỗ ái trước (yêu say đắm), hoặc không có lạc thọ đối với lạc thọ, hoặc không có điên đảo, thì làm thế nào sinh ra yêu say đắm năm ấm? Thế nên trong lạc thọ, tâm dục điên đảo chưa diệt. Lạc thọ nầy là chỗ ái trước (yêu say đắm), vì năm ấm và lạc thọ tương ưng, nói năm thủ ấm là chỗ ái trước, cho nên lạc thọ chính là chỗ ái trước (yêu say đắm).
Luận nói: Lại có luận sư khác, chấp thân kiến cho là A-lê-da.
Giải thích: Hoặc có người nói lạc thọ là chỗ ái trước, thì nghĩa nầy không đúng. Lạc thọ nầy do có thể an lạc tự ngã, vì ái tự ngã cho nên mới ái lạc thọ này. Ví như người yêu thích sống lâu cho nên ưa chất dinh dưỡng của sự sống lâu. Như vậy yêu ngã cho nên yêu chất dinh dưỡng của ngã.
Luận nói: Các Sư có những chấp như vậy.
Giải thích: Vì nhiếp các chấp khác cho nên có người nói thọ mạng là nơi ái trước, có người nói đạo là nơi ái trước, có người nói sáu trần là nơi ái trước, có người nói kiến và trần là nơi ái trước.
Luận nói: Mê A-lê-da, do A-hàm và tu đắc cho nên chấp như vậy. Giải thích: Như vậy, các luận Sư trong tiểu thừa không hiểu rõ A-lê-da thức. Tại sao không hiểu rõ? Không hiểu rõ có hai thứ, một là do giáo và hai là do hành. Giáo chính là A-hàm của tiểu thừa, vì A-hàm không phán quyết nghĩa của thức nầy một cách như lý. Dựa vào A-hàm thì mê thức này. Hành chính là đạo thô thiển, vì không có đạo lý để có thể chứng nghĩa của thức này. Vì hạnh cũng mê thức này.
Luận nói: Do tùy theo giáo và hạnh của tiểu thừa, cho nên chỗ lập nghĩa của các luận sư đó không đúng.
Giải thích: Các luận sư nương vào tiểu thừa giáo và lìa A-lê-da thức mà lập tên riêng, hoặc căn cứ theo tiểu thừa đạo mà suy lường, thì nghĩa nầy cũng không trúng. Vì Tiểu thừa lý tự làm chỗ trái nghịch của Tất-đàn.
Luận nói: Hoặc có người không mê A-lê-da thức, nhưng căn cứ theo tên gọi của tiểu thừa mà thành lập nghĩa nầy, thì thức đó rất thù thắng.
Giải thích: Người không mê là Bồ-tát. Do A-hàm và thực hành sự quán sát căn tánh con người, rồi nương vào căn tánh đó mà lập A-hàm. Đối với bậc phẩm dưới thì nói bí mật, đối với bậc phẩm trên thì không có nói bí mật, cho nên có thuyết minh đủ các thức. Do A-hàm nầy mà Bồ-tát không mê thức này. Do hành, nếu ai tu hành có khả năng hoặc cõi Dục, là thấy tự thân bị hoặc của cõi Sắc trói buộc, cho đến cõi Vô sắc cũng như thế. Nếu tu hành ra khỏi cõi Vô sắc, thì thấy thân bị trói buộc trong A-lê-da thức. Vì diệt trừ trói buộc nầy cho nên tu Thập Địa. Do hành thậm thâm của chư Bồ-tát, cho nên không mê thức này. Nếu người có thể hiểu rõ thức nầy, lấy tên của tiểu thừa làm đề mục cho thức nầy, thì danh và nghĩa tương xứng, thành lập danh nghĩa rất là thù thắng.
Luận nói: Thế nào là tối thắng?
Giải thích: Vì hiển thị nghĩa của Tiểu thừa có lỗi, trong nghĩa của Đại thừa thì không có lỗi, cho nên Đại thừa an lập là tối thắng. Tiểu thừa có lỗi là thế nào ?
Luận nói: Nếu chấp thủ ấm gọi là A-lê-da, thì trong cõi ác đi theo một đạo, hoàn toàn là nơi nhận khổ sinh trong đó.
Giải thích: Cõi ác tức là bốn cõi ác, tùy trong bốn cõi ác mà đi vào một đạo. Đạo nầy quyết định là thuần quả báo của nghiệp ác. Vì thọ lãnh các thứ tướng tạp không sót, gọi là nơi hoàn toàn nhận khổ. Trong đó, có khi sinh cảm giác an vui, thì vui nầy đối với cõi ác không phải quả của quả báo, chỉ có danh tướng tương tự quả. Chỉ lấy khổ thọ làm quả của quả báo, là nơi cõi ác của người tội thọ khổ báo, nói rằng thọ sinh trong đó.
Luận nói: Thủ ấm nầy rất đáng chán ngán.
Giải thích: Khi sinh khi trụ không thể chịu đựng, cho nên nói đáng chán ghét. Vì trong khổ nầy hằng khởi ý diệt lìa tham dục, nói: Ta khi nào mới chết, khi nào mới lìa ấm này? Cho nên gọi là ngán.
Luận nói: Trong thủ ấm hoàn toàn không đáng ưa, vì không xứng với đạo lý hỷ lạc của chúng sanh.
Giải thích: Ấm của ác đạo nầy hoàn toàn là chất dinh dưỡng của khổ não. Tại sao trong đó sinh ái mà trái với đạo lý hỷ lạc? Nếu nói thủ ấm là A-lê-da, thì nghĩa nầy không thành.
Luận nói: Tại sao vậy? Vì chúng sanh trong đó hằng mong thủ ấm đoạn tuyệt không sinh.
Giải thích: Chúng sanh trong đó do khổ khổ nầy mà mong ước vui vẻ bị diệt mất, chỉ còn lại ấm. Nguyện vui vẻ khiến cho ấm không sinh lại nữa.
Luận nói: Nếu lạc thọ đó tương ưng với dục, thì từ bậc trụ định thứ tư cho đến cõi trên đều không có thọ này.
Giải thích: Thọ nầy không ở khắp ba cõi, chỉ có thọ nầy một phần trong sinh tử.
Luận nói: Nếu người đã đắc thọ nầy, và do cầu đắc cõi trên thì liền sinh chán ghét.
Giải thích: Nếu ai đã sinh vào nơi an vui rồi, thì đắc định an vui, thấy vui nầy thô động, là chỗ phóng dật, khó thành mà dễ hoại, cho nên khởi tâm chán sợ mà cầu đắc tịch tĩnh của cõi trên. Đó là chán ghét vui nầy, mà đối với nơi an vui sinh khởi lìa tâm dục, đối với trong chỗ không hỷ không lạc thì sinh tâm hỷ lạc.
Luận nói: Cho nên trong đó, hỷ lạc của chúng sanh không xứng đạo lý.
Giải thích: Hoặc lạc không khắp ba cõi, nếu người thọ lạc cầu lìa lạc nầy, lập lạc nầy làm nơi ái nhiễm thì không xứng đạo lý.
Luận nói: Hoặc là thân kiến, người trong chánh pháp tin ưa vô ngã, nếu không phải sở ái của người đó thì trong thân kiến đó không sinh hỷ lạc.
Giải thích: Hoặc nói thân kiến là nơi ái trước thì cũng như vậy. Tại sao vậy? Vì người trong Phật pháp, hoặc căn cứ theo Văn tuệ, hoặc căn cứ theo Tư tuệ và tu Tuệ mà tin vô ngã và ưa thích vô ngã, phát nguyện tu đạo vì diệt trừ ngã kiến, cho nên ngã kiến không phải điều mà họ yêu thích. Do cầu trí vô sinh mà khiến cho ngã kiến và ngã ái trong vị lai không sinh trở lại, cho nên trong đó không sinh hỷ lạc. Thân kiến nầy là cái mà một phần chúng sanh say đắm, một phần chúng sanh không say đắm. Không thể nói thân kiến là nơi yêu say đắm.
Luận nói: A-lê-da thức nầy, tâm chúng sanh chấp làm tự nội ngã.
Giải thích: Chúng sanh trong sáu đường khởi tâm chấp trước, cho rằng pháp nầy là ngã, là tự nội ngã. Nội ngã nầy thanh tịnh tự tại, có thể chứng làm tướng, do ngoại cụ (vật dụng bên ngoài). Hoặc vui hoặc khổ. Người đó đã khởi ngã kiến như vậy.
Luận nói: Nếu hoàn toàn sinh trong đường khổ thì nguyện ấm khổ của người đó vĩnh viễn diệt không khởi.
Giải thích: Người nầy nếu có nhân duyên nghiệp ác, hoàn toàn đọa trong ác đạo thọ khổ, người đó cho rằng ngã là thanh tịnh, không có biến đổi, do ngoại cụ chỉ có chứng được sự biến đổi và nhiễm ô mà khởi tâm không yêu thích, mong ngã và ngoại cụ vĩnh viễn lìa nhau. Tại sao vậy?
Luận nói: A-lê-da thức bị ngã ái trói buộc, chưa từng có nguyện lạc diệt trừ tự ngã.
Giải thích: Do không hiểu rõ thức nầy mà duyên theo thức nầy khởi ngã chấp, do ngã chấp khởi ngã ái, do ngã ái mà không cầu diệt ngã, vì muốn ngã nầy an lạc và cầu lìa ngoại cụ.
Luận nói: Từ cõi thứ tư trở lên, chúng sanh thọ sinh, tuy không có lạc nhưng có thọ dục lạc, trong A-lê-da thức thì tự ngã ái đuổi theo không rời.
Giải thích: Trước đã thuyết minh chúng sanh trong đường ác, chỉ có cầu lìa khổ mà không có muốn xả bỏ ngã tâm, trong đây thì thuyết minh chúng sanh đang ở tại xả thọ xứ, không có lạc thọ đáng ưa thích, chán ghét lạc thọ như người trong đường khổ chán vui thọ một khổ, không có nhân duyên trong A-lê-da thức, vì muốn xả ngã ái. A-lê-da thức là nơi ái nhiễm.
Luận nói: Lại nữa, người trong chánh pháp, tuy nguyện lạc vô ngã trái nghịch với thân kiến, nhưng trong A-lê-da thức cũng tự ngã ái.
Giải thích: Phục Thứ (lại nữa) trước là căn cứ theo người ngoài Phật pháp, Phục Thứ (lại nữa) nầy thì căn cứ theo người trong Phật pháp, tự có ba phẩm: 1. Tại Chánh Tư. 2. Tại Chánh Tu. 3. Tại Hữu Học. Người trong ba phẩm nầy, có hai người chế phục ngã kiến, có một người diệt ngã kiến. Tại sao vậy? Vì hai người trước do so sánh mà biết vô ngã, một người sau thì do chứng biết vô ngã. Nói trái nghịch thân kiến là trong A-lê-da thức, đã lâu niệm niệm huân tập ngã ái, truy trái nghịch thân kiến, nhưng ngã ái trong Bản thức cũng còn hằng đeo đuổi, cho nên thân kiến không phải nơi ái nhiễm, không nên gọi là A-lê-da.
Luận nói: Lấy A-lê-da an lập nghĩa nàythì trở nên tối thắng, đó là thành lập tên A-lê-da.
Giải thích: Do nơi ái nhiễm nầy, so sánh chỗ chấp danh và nghĩa của chủng tử nên không xứng nhau. Nếu lấy tên nầy so sánh với nghĩa thứ nhất thì danh nghĩa tương xứng, cho nên dẫn chỗ lập danh đó thành lập bản thức thì trở thành tối thắng. Trong phẩm nầy tổng nhiếp các danh để dẫn đạo lý và hiển thị các thức, cho nên gọi là Phẩm Chúng danh.
PHẨM 2: TƯỚNG
CHƯƠNG 1: TƯỚNG
Giải thích: Phẩm nầy có bảy chương: 1. Tướng. 2. Huân tập. 3. Bất nhất dị. . Lẫn nhau làm nhân quả. 5. Nhân quả biệt và bất biệt. 6. Duyên sinh. . Bốn duyên.
Luận nói: Lại nữa, thành lập thức nầy, làm sao có thể thấy được?
Giải thích: Đã nương vào Chúng danh để lập A-lê-da thức. Do Chúng danh nầy mà thể tướng của A-lê-da thức không thể hiểu rõ. Nếu không hiểu rõ thể tướng thì khó hiểu thức này. Hiện tại là muốn khiến cho thông đạt thức nầy, cho nên tiếp theo là phải hiển thị thể tướng của nó.
Luận nói: Tướng nầy lược nói có ba thứ: 1. Lập tự tướng. 2. Lập nhân tướng. 3. Lập quả tướng. Lập tự tướng, là nương vào tất cả tập khí của phẩm pháp bất tịnh, làm cho tướng kia được sinh, nhiếp trì chủng tử làm khí (vật), đó gọi là tướng.
Giải thích: Trong Luận Quyết định tạng, thuyết minh bản thức có tám tướng, nói rộng hơn khác với luận nầy, cho nên luận nầy nói là sơ lược ba thứ. Nghĩa tự tướng là thế nào? Nương vào tất cả pháp Phẩm bất tịnh, huân tập pháp nầy là tối thắng, vì làm cho pháp nầy được sinh công năng. Tướng của công năng nầy như thế nào? Là nhiếp trì chủng tử. Thế nào là nhiếp trì? Huân tập thành một cho nên nói nhiếp trì.
Luận nói: Lập nhân tướng, là thức của tất cả chủng tử nầy, làm cho sinh Pháp bất tịnh, hằng khởi làm nhân, đó gọi là nhân tướng.
Giải thích: Trong tám thức, chỗ huân tập của Pháp bất tịnh tùy theo mỗi một thức, đã đắc công năng thù thắng làm cho sinh Pháp nầy, sau chuyển thành nhân, đó gọi là nhân tướng.
Luận nói: Lập quả tướng, là thức nầy nương vào nhiều loại tập khí vô thủy của pháp bất tịnh mới được sinh, đó gọi là quả tướng.
Giải thích: Y chỉ trên sự huân tập của ba thứ pháp bất tịnh nầy, sau đó thức nầy được sinh, khiến cho nhiếp tàng tập khí vô thủy, đó gọi là quả tướng.
CHƯƠNG 2: HUÂN TẬP
Luận nói: Pháp nào gọi là tập khí? Tên của tập khí nầy muốn hiển thị nghĩa gì?
Giải thích: Hai câu hỏi nầy có gì khác nhau? Câu hỏi trước là chỗ đề mục nghĩa của danh, câu hỏi sau là chỗ đắc danh của nghĩa.
Luận nói: Pháp nầy cùng với tập khí kia tương ưng, cùng sinh cùng diệt, sau đó biến thành sinh nhân của tập khí kia. Đó là nghĩa được làm sáng tỏ. Ví như cây gai do hoa huân tập, gai và hoa đồng thời sinh diệt, hoa kia luôn sinh làm nhân phát khởi cho mùi hương của cây gai.
Giải thích: Pháp nầy là hay thọ nhận huân tập. Tập khí kia là pháp có khả năng huân tập, cùng là cùng một thời một xứ đồng sinh đồng diệt. Nếu pháp có sinh diệt thì có năng huân và sở huân. Nếu khác với đây thì không đúng. Năng huân thì liên tục ngắn lại. Sở huân thì liên tục dài ra, cho nên năng huân thì đã lui dần đi, sở huân thì hằng tồn tại. Sau đó biến thành sinh nhân của tập khí kia. Biến tức là hợp với tập khí kia và giống như tập khí kia sinh công năng. Pháp nầy cũng lại như vậy, Pháp nầy tức là nghĩa đã được làm sáng tỏ. Nghĩa tức là chỗ làm đề mục của danh. Danh tức là nơi thành tựu của nghĩa.
Luận nói: Nếu người có hành về dục, thì có tập khí của dục.
Giải thích: Niệm khởi phiền não gọi là hành, hành nầy có tập khí. Tập khí có tướng gì ?
Luận nói: Là tâm và dục đồng sinh đồng diệt. Hành kia niệm niệm sinh, thì Sinh nhân của tâm nầy đổi khác.
Giải thích: Nghĩa đồng sinh diệt cũng như trước. Hành kia là hành của các dục, Niệm niệm, hoặc là căn cứ theo một đời, hoặc căn cứ theo một thời, trước kia chưa có huân tập, nay biến đổi làm cho sinh nhân kia có thể biến đổi tâm, gọi là huân tập. Đây là một loại trong phẩm bất tịnh, gọi là phiền não trược.
Luận nói: Như người đa văn thì có tập khí đa văn.
Giải thích: Người đa văn hoặc ở tại tư vị, hoặc tại tu vị mà có tập khí đa văn. đa văn nầy có tướng gì?
Luận nói: Sở văn của tư niệm cùng chung sinh diệt với tâm.
Giải thích: Như điều nghe chất vị của danh cú ở trước, dẫn nhiều đạo lý, hằng tư duy suy lường, chánh tư và ý thức trong tư duy suy lường đó cùng sinh cùng diệt.
Luận nói: Niệm niệm kia sinh làm sinh nhân của tâm minh liễu.
Giải thích: Sở văn của chánh tư đó, trong ý thức niệm niệm sinh diệt. Ý thức trong sở Văn đã rõ ràng thì huân tập vào A-lê-da thức. Ý thức hoặc diệt, sau đó lại sắp khởi, thứ tự chuyển biến là thù thắng. Do huân tập nầy thành tựu, do đó sự thông minh không mất.
Luận nói: Vì do huân tập nầy được kiên trụ.
Giải thích: Đối với Tư tuệ thì được kiên cố, đối với tu Tuệ thì được trụ.
Luận nói: Cho nên nói người nầy là có khả năng duy trì pháp.
Giải thích: Do huân tập nầy có thể không quên mất, nếu người duyên riêng các sự khác, thì cũng gọi là người có khả năng duy trì pháp.
Luận nói: Đối với A-lê-da thức, phải biết đạo lý như vậy.
Giải thích: Nếu huân tập thiện ác, thì đạo lý sinh khởi phải nên biết như vậy.
CHƯƠNG 3: BẤT NHẤT DỊ
Luận nói: Chủng tử nhiễm ô nầy, cùng với A-lê-da thức giống và khác như thế nào?
Giải thích: Chủng tử của phẩm Pháp bất tịnh đó, trong A-lê-da thức, có thể khác hay là không khác vì có thể riêng. Nếu như thế thì có lỗi gì? Nếu khác thì các chủng tử đáng lẽ có từng phần sa biệt, thì A-lêda thức cũng đáng lẽ cũng phải trở thành vô lượng phần như vậy. Nếu chủng tử tự khác với bản thức thì nghĩa không khác từng sát-na diệt sẽ không thành. Nếu thức nầy cùng với chủng tử khác nhau, thì sự huân tập của hai nghiệp thiện ác trong thức sẽ tùy theo nghiệp hoặc thiện hoặc ác mà sinh khởi chủng tử. Ông thừa nhận chủng tử là vô ký, thì tại sao lại được khác? Thức nầy nếu không khác với chủng tử thì chủng tử kia là nhiều và thức nầy là một. Sao không khác? Câu vấn nạn nầy hiển thị ra hai thứ lỗi, là lìa hai lỗi của chủng tử kia mà vấn nạn. Phải nên hiểu rõ nghĩa của không phải một và không phải khác.
Luận nói: Không do vật thể riêng khác cho nên khác, hoà hợp như vậy tuy khó phân biệt nhưng không phải không khác.
Giải thích: A-lê-da thức nầy cùng với chủng tử cùng sinh như vậy. Tuy có năng y và sở y, không do thể riêng cho nên khác, như nhãn căn và nhãn thức, nhãn căn lấy sắc làm thể, nhãn thức lấy vô sắc làm thể. Thức nầy và chủng tử không có khác thể nầy, cho nên không thể nói là khác. Đã không thể nói khác, tại sao không nói chúng là một? Như vậy hoà hợp tuy khó phân biệt, nhưng năng y là giả, không có thể, sở y là thật, có thể. Giả và thật hoà hợp thì khác tướng khó phân biệt được, vì không có hai thể, ví như hai đế Khổ và Tập. Tập đế thật có quả báo, năm ấm làm thể, Tập đế là giả danh, nương vào khổ đế mà được hiển, không có thể riêng, mượn nói là nhân. Năm ấm tuy khó phân biệt nhưng không phải không khác. Thức và chủng tử cũng như thế. Tại sao vậy?
Luận nói: A-lê-da thức như vậy mà sinh.
Giải thích: Nếu không khác như trước kia khi huân tập chưa sinh, thì thức nầy chỉ là quả báo, không thể làm tác nhân cho pháp khác. Nếu khi huân tập sinh, thì thức nầy cũng phải như vậy mà sinh, cùng với bản thức không khác. Đã không có nghĩa nầy cho nên không phải không khác. Không có nghĩa nầy là thế nào?
Luận nói: Khi huân Tập sinh thì có công năng thù thắng khác biệt, gọi là tất cả chủng tử.
Giải thích: thức nầy trước kia chưa có công năng huân tập sinh, sau đó mới có công năng cho nên khác với lúc trước. Thức trước chỉ là quả báo, không được gọi là tất cả chủng tử, thức sau có thể làm sinh nhân của Pháp khác, được gọi là tất cả chủng tử. Thức trước chỉ sinh tự (chính nó) tương tục, thức sau có thể sinh tự và tha tương tục cho nên thù thắng hơn thức trước, ví như hạt lúa, có công năng tự sinh mầm của nó. Nói hạt lúa là hạt giống, hạt lúa nếu để chỗ trống lâu ngày, hoặc bị lửa làm hại thì nó mất công năng, tướng của hạt lúa thì không khác, nhưng vì mất đi công năng cho nên không gọi là hạt giống. Thức nầy cũng như thế, nếu có công năng sinh tất cả pháp và do cùng với công năng tương ưng cho nên gọi là tất cả chủng tử. Nếu công năng nầy rơi mất không còn, thì chỉ gọi là quả báo thức, không phải là tất cả chủng tử. Cho nên không phải không khác.
CHƯƠNG 4: LÀM NHÂN QUẢ LẪN NHAU
Luận nói: Tại sao A-lê-da thức cùng với nhiễm ô, đồng thời làm nhân lẫn nhau?
Giải thích: A-lê-da thức, hoặc làm nhân của tất cả Pháp, hoặc làm quả của tất cả pháp tất cả Pháp đối với A-lê-da thức cũng như thế. Như nghĩa nầy làm sao có thể biết được? Để hiển thị nghĩa nầy cho nên phải nói thí dụ.
Luận nói: Ví như ánh sáng đèn cùng với tim đèn sinh lửa và đốt cháy tim đèn, là đồng thời làm nhân lẫn nhau.
Giải thích: Do thể của tim đèn làm y chỉ mà có thể sinh ra lửa, ánh sáng tim đèn là nhân sinh của ánh sáng. Ánh sáng và lửa trong từng sát-na sinh có khả năng đốt cháy tim đèn, lửa ánh sáng lại làm nhân cho tim đèn đốt cháy. A-lê-da cùng với tất cả pháp kia là có chung nhân sinh. Phải nên hiểu nghĩa này. Tại sao vậy? Vì nhân nầy hiện tại đang trụ chưa hoại, thì sự sinh quả cũng có thể thấy.
Luận nói: Lại nữa, như bó lau cùng lúc nương tựa, giữ lẫn nhau, cho nên dựng đứng được.
Giải thích: Như hai bó lau, trong mỗi mỗi sát-na dựa vào nhau và giữ lẫn nhau.
Luận nói: Phải biết bản thức và năng huân tập làm nhân lẫn nhau. Nghĩa đó cũng vậy. Nếu như thức làm nhân cho pháp nhiễm ô, thì pháp nhiễm ô làm nhân cho thức.
Giải thích: A-lê-da thức nầy làm nhân sinh chủng tử. Nếu không có thức nầy thì ba nghiệp sinh diệt không có nơi nương tựa. Như thể mất thì công năng cũng vậy. Cho nên, do thức nầy, thể của các pháp sinh thì công năng cũng được lập. Thế nên bản thức làm sinh nhân cho tất cả pháp kia, tất cả pháp kia cũng như thế. Nếu các pháp không có thức nầy khởi, thì không có đạo lý hiện hữu trong hiện tại và chuyển pháp sau khác với pháp trước, sự biến dị nầy là quả của tất cả pháp kia.
Luận nói: Tại sao vậy?
Giải thích: Tại sao không nói riêng sự tương đối của các pháp khác chúng làm nhân quả mà chỉ nói rõ thức và pháp nhiễm ô làm nhân quả lẫn nhau? Đó là ngoại đạo hoặc là nhị thừa mới hỏi như vậy.
Luận nói: Lìa hai pháp nầy thì không thể được các nhân khác.
Giải thích: Trong thế gian, lìa hai pháp phân biệt và y tha, thì không còn có pháp nào khác. A-lê-da thức là y tha tánh, các pháp khác là phân biệt tánh. Hai pháp nầy gồm thâu tất cả pháp, đều bao gồm hết tất cả ba cõi chỉ có thức, cho nên lìa hai pháp nầy thì các nhân khác không thể được. Nếu hai pháp có chung nhân là công lực, thì quả tùy theo phẩm loại của nhân và phẩm loại đó cũng phải như vậy.
CHƯƠNG 5: NHÂN QUẢ BIỆT BẤT BIỆT
Luận nói: Thế nào là huân tập chủng tử không khác và không nhiều, mà có thể khiến cho chủng tử có khác và nhiều làm nhân sinh các pháp?
Giải thích: Câu hỏi nầy muốn vấn nạn nhân câu hữu thì không thành câu vấn nạn, vì sự chấp quả và nhân không đồng thời. Nếu vấn nạn nhân của quả báo thì có thể thành vấn nạn. Nhân của quả báo thì chắc chắn là hữu ký. Quả của quả báo thì chắc chắn không đồng thời với nhân.
Luận nói: Ví như nhiều sợi tơ kết thành áo, thì chiếc áo không có nhiều màu sắc. Nếu đem nhuộm, thì các thứ tướng mạo trên chiếc áo mới được hiển thị hiện.
Giải thích: Dẫn thí dụ nầy là muốn thuyết minh nhân quả của quả báo đều được thành lập. Như người muốn trên chiếc áo hiển thị hiện các hình tướng, thì trước hết dùng tơ may áo. Áo nầy đang may thì các tướng mạo đều giống nhau. Sau khi đem vào dụng cụ nhuộm thì có nhiều tướng mạo hiển hiện.
Luận nói: Như vậy A-lê-da thức, là sở huân của tất cả pháp.
Giải thích: A-lê-da thức là sở huân của ba nghiệp thiện, ác và bất động, như sự may áo.
Luận nói: Khi huân tập thì chỉ có một tánh, không có nhiều thứ.
Giải thích: Khi huân tập thì tự nó có ba thứ: 1. Thời điểm phương tiện làm. 2. Thời điểm chính thức làm. 3. Thời điểm làm sau đó. Lại có ba thứ nữa: 1. Thời điểm Tự tác. 2. Thời điểm giáo tha tác. 3. Thời điểm tùy hỷ tác thời. chủng tử cùng với A-lê-da thức đồng là tánh vô ký. Nếu lìa thức nầy thì mỗi mỗi đều là khác thể.
Luận nói: Nếu sinh quả và vật nhuộm hiện tiền thì có các chủng loại tướng mạo không thể tính đếm, hiển hiện trong A-lê-da thức.
Giải thích: Nếu mọi điều kiện đã đủ, như chiếc áo đang đưa vào vật nhuộm. Như vậy chủng tử và bản thức đối với hiện tại sinh thì, tùy theo một thời trong ba thời sau được hiện tiền thì có chủng loại tướng mạo quả báo không thể tính đếm hiển hiện trong thức này. Cho nên khi huân tập tuy là không khác, nhưng khi quả báo đã thuần thục thì có vô lượng sai biệt, ví như nhuộm áo. Nếu ý ông cho rằng quả báo quyết định lấy hữu ký làm nhân thì tại sao lấy vô ký làm nhân? Nghĩa nầy không khác nhau, tại sao vậy? Vì người kia đối với quả mà nói nhân. Đại thừa thì đối với quả mà nói quả.
CHƯƠNG 6: DUYÊN SINH
Luận nói: Duyên sinh nầy đối với Đại thừa, rất là sâu xa vi tế.
Giải thích: Muốn chỉ rõ Đại thừa khác với Tiểu thừa thì Đại thừa có đú ba thứ duyên sinh, tiểu thừa thì chỉ có hai thứ. Duyên sinh thứ nhất của Đại thừa thì trong tiểu thừa không có. Tại sao Đại thừa thì có mà tiểu thừa thì không? Vì duyên sinh thứ nhất nầy rất sâu xa vi tế, cho nên đối với các thừa khác không nói. Trí của phàm phu không thông đạt cho nên nói vi tế, trí của A-la-hán và Độc giác không thể suy lường đến tận cùng cho nên nói thậm thâm. Duyên sinh nầy có mấy loại? Nếu nói rộng thì có ba thứ, nếu nói sơ lược thì có hai thứ. Những gì là hai thứ?
Luận nói: Hoặc lược nói có hai thứ duyên sinh: 1. Phân biệt tự tánh. 2. Phân biệt ái phi ái.
Giải thích: Do hai tên nầy mà hai thứ duyên sinh khác nhau đã được chỉ rõ.
Luận nói: Y chỉ A-lê-da thức mà các pháp sinh khởi, đó gọi là phân biệt duyên sinh tự tánh.
Giải thích: Do chủng tử của các pháp, nếu nương vào A-lê-da thức, mà các pháp khi sắp sinh nếu đủ ngoại duyên, nương vào A-lê-da thức thì lại được sinh khởi. Các pháp sinh khởi thì lấy A-lê-da thức là nhân chung, gọi là phân biệt tự tánh. Tại sao vậy? Thể tánh của mọi pháp sinh khởi phân biệt sai biệt thì đồng lấy A-lê-da thức làm nhân. Nếu phân biệt tự tánh duyên sinh của các pháp thì tánh nầy chỉ có Alê-da thức.
Luận nói: Do phân biệt tự tánh nhân duyên của các pháp.
Giải thích: Phẩm loại của các pháp khắp trong ba cõi, nếu phân biệt nhân sinh khởi thì chỉ có một thức. Nếu phân biệt tánh của các pháp, thì tức là thức này. Nếu phân riêng sai biệt của các pháp thì đều từ thức nầy sinh. Cho nên các pháp do thức nầy đều đồng một tánh. Duyên sinh thứ hai là phân biệt ái phi ái.
Luận nói: Lại có mười hai phần duyên sinh, gọi là phân biệt ái và phi ái (yêu và không đáng yêu).
Giải thích: Căn cứ theo ba đời mà lập ra mười hai phần, để hiển thị nhân, hiển thị quả, và hiển thị nhân quả. Tách rời bản tám phần căn bản làm mười hai phần. Tám phần Căn bản không ra ngoài ba pháp, là phiền não, nghiệp và quả báo:
1. Phiền não, ví như từ chủng tử sinh mầm, từ phiền não sinh phiền não, từ phiền não sinh nghiệp quả, từ phiền não sinh quả báo cũng vậy.
Lại nữa, ví như rồng trong ao nước thường không cạn, phiền não hoặc đang sinh liên tục không cùng. Lại nữa, ví như rễ cây chưa nhổ sạch, thời tiết đến thì liền sinh, chưa trừ gốc phiền não thì quả báo trong sáu đường hằng khởi.
2. Nghiệp, ví như hạt gạo có trấu thì có thể sinh mầm, nghiệp có lưu chuyển thì có thể cảm báo. Lại nữa, như Ô-sa hy, nghĩa là khi cây chuối trổ quả, cây tre ra quả, quả khi chín thì nó chết, nghiệp đã thuần thục thì không sinh lại nữa. Lại nữa, như cây và hoa là nhân gần sinh quả, nghiệp cũng như vậy, là nhân gần sinh quả.
3. Quả báo, ví như thức ăn thức uống đã chín, thức ăn uống đã chín thành thục chỉ thích ứng thọ dụng, không còn chín thêm nữa. Nếu quả báo đã thành thục thì không kết thêm hậu báo nữa. Nếu kết lại quả báo nữa thì không được giải thoát. Mười hai duyên sinh không ra ngoài ba thứ này. Mười hai phần nầy, có thể phân biệt có hai thứ mà sinh thân vô cùng và sai biệt, vì do duyên kia sinh. Tại sao vậy? Vì vô minh nầy có ba phẩm nghiệp duyên sinh, là phước, phi phước và bất động. Do hành nầy có ba phẩm, cho nên các thức hoặc là sinh tùy theo phước hạnh, hoặc là sinh tùy theo phi phước hành, hoặc sinh tùy theo bất động hành. Trong ba phẩm nầy, phước hành và bất động hành là đáng ưa, phi phước hành thì không đáng ưa. Cho nên nói phân biệt ái và phi ái.
Luận nói: Từ đường thiện, đường ác, chia ra ái phi ái sinh ra các thứ nhân khác.
Giải thích: Đường lành là ái, đường ác là phi ái. Trong đường lành và dữ nầy có vô lượng thứ phân biệt sai khác. Sai biệt nầy không ngoài mười hai thứ duyên sinh, tức là lấy mười hai duyên sinh làm nhân của sai biệt mà nói là mười hai duyên sinh phân biệt ái và Phi ái.
Luận nói: Có người đối với A-lê-da thức, mê duyên sinh thứ nhất.
Giải thích: Trong mê có ba hoặc: 1. Vô tri. 2. Nghi tri. 3. Điên đảo tri. Nếu khởi ba thứ hoặc nầy thì hai thứ kiến, hoặc là chấp bất bình đẳng nhân, hoặc là chấp vô nhân. Chấp bất bình đẳng nhân là thế nào?
Luận nói: Hoặc chấp tự tánh là nhân sinh tử.
Giải thích: Tăng-khư dẫn năm nghĩa để chứng minh tự tánh là thật có:
1. Do biệt thì có tổng, để biết có tự tánh. Trong thế gian nếu là biệt vật thì quyết định có tổng vật. Ví như một cân vàng dùng làm vòng xuyến, các vòng xuyến là vật riêng biệt có số lượng, thì biết vàng là vật chung cũng có số lượng. Do thấy sự biến dị sai biệt có số lượng, nên biết tự tánh chung cũng có số lượng.
2. Do ngọn tương tự gốc, để biết có tự tánh. Ví như một cân bạch đàn phân làm nhiều mảnh, hương thơm trong mỗi mỗi mảnh tương tự gốc. Do trong biến khác sai biệt đều có ba đức, đó là ưu (lo), hỷ (mừng) và ám (tối tăm), nên biết trong tự tánh chung cũng có ba đức.
3. Do Sự có năng, để biết có tự tánh. Ví như thợ rèn trong lò rèn thì có khả năng, cho nên có thể làm ra các khí vật, do tự tánh trong biến dị có thể, cho nên có thể tạo ra vạn vật. Khả năng nầy nếu không nương vào “năng” thì không thành.
4. Do nhân quả sai biệt để biết có tự tánh. Ví như lấy đất làm nhân, lấy bình làm quả. Như vậy lấy tự tánh làm nhân, lấy biến dị làm quả.
5. Do ba cõi không phân biệt, biết có tự tánh. Nếu thế gian hoại thì mười một căn hoại biến thành năm đại, năm đại hoại thì biến thành năm duy lượng, năm duy lượng hoại thì biến thành ngã mạn, ngã mạn hoại thì biến thành trí. Trí hoại thì biến thành tự tánh. Ba cõi đối với tự tánh không có phân biệt trở lại nữa. Nếu khi thế gian khởi, thì từ tự tánh khởi trí, từ trí khởi ngã mạn, cho đến từ năm đại khởi mười một căn. Nếu khi không có tự tánh hoại, thì đáng lẽ là hết sạch, không có nghĩa khởi lại nữa, nếu khởi lại nữa thì không có gốc, không có nghĩa thứ tự sinh.
Luận nói: Hoặc chấp nghiệp đời trước (đời trước tạo tác).
Giải thích: Lộ-kha-da-kha nói: Tất cả nhân của thế gian chỉ có nghiệp đời trước, vì công lực hiện tại không thể cảm quả, cũng không phải nhân. Như hai người trong thế gian cùng thờ một chủ, đều có công lực, một người thì dùng lễ gặp chủ, một người thì không như vậy, cho nên biết chỉ do nghiệp đời trước. Chưa phân tích công lực hiện tại.
Luận nói: Hoặc chấp tự tại biến Hóa.
Giải thích: Như các giả lập trước đều không thành nhân, chỉ có một nhân gọi là tự tại, khiến cho chúng ta sinh thiện ác luân chuyển sinh tử, sau đó khiến cho khởi chán lìa cầu được giải thoát. Tự tại nhân luận sinh nơi trí tuệ, giải thoát các trói buộc đạt được thể tự tại.
Luận nói: Hoặc chấp tám ngã tự tại .
Giải thích: Như các Sư Bệ-thế Na-da-tu-ma chấp ngã là tướng gì, đức gì? Trí tánh làm tướng, tám thứ tự tại làm đức, như lửa lấy nhiệt làm tướng. ngã cũng như vậy, nếu độc lập tồn tại và tạp trụ thì trí tánh không có thay đổi, lấy trí tánh làm tướng. Tám tự tại: 1. Đối với tế và cực tế. 2. Đối với đại và cực đại. 3. Đến khắp. 4. Tùy ý. 5. Không có hệ thuộc. 6. Biến Hóa. 7. Thường không biến dị. 8. Thanh tịnh vô ưu.
Luận nói: Hoặc chấp không có nhân.
Giải thích: Do không hiểu rõ một phần nhân quả của thế gian, mà lấy ví dụ các quả khác đều cho là vô nhân.
Luận nói: Nếu mê duyên sinh thứ hai, thì chấp ngã là tác giả và thọ giả.
Giải thích: Cũng do ba hoặc cho nên không hiểu rõ duyên sinh thứ hai. Hoặc tăng giảm nhân quả và sự, gọi đó là không hiểu duyên sinh thứ hai. Tăng nhân, là trừ các nhân của vô minh ra, lập bất bình đẳng nhân làm nhân. Giảm nhân, là không có nhân của hành. Tăng quả, là hành vốn tự có thể, sau đó duyên vô minh mà sinh. Giảm quả, là vô hành làm quả của vô minh. Tăng sự, là vô minh sinh hành, lìa thì có nhiều duyên hoà hợp, có biệt sự của vô minh và biệt sự của năng tác hành. Giảm sự, là chấp vô minh không có công năng sinh hành, vì vô minh vô động và vô tác. Nếu lìa ba sự tăng giảm nầy, thì gọi đó là phân biệt duyên sinh thứ hai. Nếu không được phân biệt như vậy, là mê duyên sinh và khởi tăng ích chấp, tức là chấp ngã, chấp tác giả và chấp thọ giả. Trước là căn cứ theo bản thức mà khởi ngã chấp, sau là căn cứ theo nhân quả mà khởi tác giả chấp và thọ giả chấp. Nếu ngã làm nhân thì gọi là tác giả, nếu ngã thọ báo thì gọi là thọ giả.
Luận nói: Ví như nhiều người sinh ra đã mù, chưa từng thấy voi.
Giải thích: Nhiều người” là thí dụ cho Nhất-xiển-đề và ngoại đạo, “sinh ra đã mù” là thí dụ cho mê nhân quả thể tánh của A-lê-da thức và ba thứ vô minh, “chưa từng thấy” là thí dụ không thể hiểu rõ, “voi” là thí dụ cho A-lê-da thức. Sinh ra đã mù là trong một thời kỳ thọ báo chưa từng thấy sắc, Nhất-xiển-đề và ngoại từ vô thủy sinh tử đến nay chưa từng hiểu rõ ba tướng của A-lê-da thức.
Luận nói: Có người dạy họ, khiến họ sờ voi để chứng biết.
Giải thích: Có người” là ví dụ tà sư. “Dạy họ” là ví dụ thuyết tà pháp. “Khiến họ sờ voi để chứng biết” là ví dụ sai bảo họ sinh tư duy bất chánh và thiên kiến.
Luận nói: Có những người mù, hoặc sờ lên vòi của nó, hoặc sờ ngà nó, hoặc sờ tai nó, hoặc sờ chân nó, hoặc sờ đuôi nó, hoặc sờ lưng nó. Có người hỏi họ, voi là tướng gì? Những người mù đáp rằng, hoặc voi như cái cán cày, hoặc nói như cái chày, hoặc nói như cái ky, hoặc nói như cái cối, hoặc nói như cái chổi, hoặc nói như hòn đá núi. Nếu người không hiểu rõ hai thứ duyên sinh thì vô minh sinh ra mù, hoặc nói tự tánh làm nhân, hoặc nói nghiệp đời trước, hoặc nói tự tại biến Hóa, hoặc nói tám tự tại, hoặc nói vô nhân, hoặc nói tác giả và thọ giả.
Giải thích: Lục xúc là thí dụ cho sáu thứ thiên chấp: 1. Tự tánh. 2. Túc tác. 3. Tự tại. . Ngã. 5. Vô nhân. 6. Tác giả và thọ giả. Đẳng (vân vân) là đồng với sáu mươi hai thứ kiến.
Luận nói: Do không hiểu rõ thể tướng và nhân quả tướng của A-lê-da thức, thì giống như những người mù bẩm sinh kia, họ nói khác nhau.
Giải thích: Phẩm thứ nhất lập tự thể để hiển thị tự tướng, lập nhân để hiển thị nhân tướng, lập quả để hiển thị quả tướng. Hai loại người nầy do vô minh, không hiểu rõ ba tướng của bản thức, cho nên không thể thông đạt phân biệt tự tánh duyên sinh, mà khởi lên năm thứ chấp về tự tánh; không thể thông đạt duyên sinh của ái và phi ái mà khởi chấp thứ sáu là tác giả và thọ giả.
Luận nói: Hoặc lược nói thể tướng của A-lê-da thức, là quả báo thức, là Nhất thiết chủng tử.
Giải thích: Nhân tướng của A-lê-da thức, là có tất cả pháp huân tập trong A-lê-da thức cho nên gọi là nhân. Quả tướng, thức nầy là sở huân của các pháp khác cho nên thành tựu quả của các pháp. Thể tướng, là quả báo thức. Nhất thiết chủng tử là thể tướng của nó.
Luận nói: Do thức nầy nhiếp hết tất cả thân trong ba cõi, tất cả tứ sinh trong sáu đường.
Giải thích: Thân ba cõi, là đồng loại và không đồng loại sai biệt trong và bốn loài sáu đường, thức nầy nếu thành thục thì có thể thành thể của sáu đường. Tại sao vậy? Vì sở huân của ba nghiệp là chủng tử của các cõi. Do nghĩa nầy, tất cả chúng sanh và tất cả đạo trong ba cõi đều gom hết vào thức này.
Luận nói: Vì hiển thị nghĩa nầy cho nên nói kệ:
Ngoại nội không hiểu rõ,
Hai tánh chỉ giả danh,
Và tất cả chân thật.
Chủng tử có sáu thứ,
Niệm niệm diệt, câu hữu,
Cùng theo đến trị tế,
Quyết định, quán nhân duyên,
Năng dẫn hiển thị tự quả.
Kiên vô ký khả huân,
Cùng năng huân tương ưng,
Hoặc khác không thể huân,
Nói là huân thể tướng,
Sáu thức không tương ưng,
Ba sai biệt trái nhau,
Hai niệm không đồng có,
Đời khác lệ cũng vậy,
Chủng tử ngoại nội nầy,
Nhân năng sinh, năng dẫn,
Khô chết cũng tương tục,
Sau đó mới diệt hết.
Giải thích: Đã nói A-lê-da thức làm chủng tử (hạt giống) của tất cả pháp, bây giờ lại muốn hiển thị nghĩa của chủng tử cho nên nói kệ này.
“Ngoại Nội không hiểu rõ” là đối với hai thứ chủng tử: 1. Ngoại. 2. Nội. Ngoại chủng tử là lúa, mè… đối với hai tánh thiện ác không hiểu rõ là hữu ký. Nội chủng tử là A-lê-da thức, đối với hai thánh thiện ác thì hiểu rõ. Hoặc lấy nhiễm ô và thanh tịnh làm hai tánh, chỉ có giả danh và chân thật. Ngoại chủng tử chỉ là giả danh, tại sao vậy? Vì tất cả pháp chỉ có thức. Nội chủng tử là chân thật, tại sao vậy? Vì tất cả pháp lấy thức làm gốc.
“Nhất thiết chủng tử có sáu thứ”, như vậy nội và ngoại chủng tử chẳng qua là sáu thứ. Những gì là sáu? “Niệm niệm diệt”, hai thứ chủng tử nầy diệt trong từng sát-na, trước sinh sau diệt không có gián đoạn, pháp nầy được thành chủng tử, tại sao vậy? Vì pháp thường trụ thì không thành chủng tử, vì trong tất cả thời không có sai biệt cho nên một gọi là niệm niệm diệt. “Câu hữu”, là câu hữu thì thành chủng tử, vì không phải quá, vị lai và không phải lìa nhau, lúc đó chủng tử có, tức là lúc nầy chủng tử sinh, cho nên cả hai gọi là câu hữu. “Cùng theo đến trị tế” trị là đạo của kim cương tâm, A-lê-da thức trong lúc nầy công năng mới hết, cho nên gọi là tế (bờ mé). Ngoại chủng tử đến khi quả chín và căn hoại thì công năng mới hết, cho nên chủng tử thứ ba gọi là “Cùng theo đến trị tế. “Quyết định”, do quyết định nầy mà không từ nơi tất cả, tất cả được sinh nhân quả, gồm quyết định hoặc là chủng tử của quả nầy, quả nầy được sinh cho nên chủng tử thứ bốn gọi là quyết định. “Quán nhân duyên”, do chủng tử nầy quán riêng nhân duyên mới sinh quả trở lại, cho nên không phải mọi lúc, không phải tất cả sinh. Khi ấy, nếu có nhân thì lúc đó được sinh, cho nên không hằng sinh. Nếu không quán nhân mà thành nhân, thì một nhân trở thành tất cả nhân quả. Vì quán mà nhân duyên thành, không tràn lan làm nhân, cho nên chủng tử thứ năm là quán nhân duyên. “Năng dẫn hiển thị tự quả”, là tự chủng tử có khả năng dẫn sinh tự quả. Nếu A-lê-da thức có khả năng dẫn sinh quả của A-lê-da thức, thì cũng như hạt lúa có thể dẫn sinh hạt lúa, cho nên chủng tử thứ sáu là năng dẫn hiển tự quả. Sáu thứ như vậy là nghĩa nhân quả sinh. Phương tiện như vậy, khiến cho sự huân tập tướng mạo dễ thấy. Bây giờ nói thêm.
Kiên vô ký khả huân, cùng năng huân tương ưng”, nghĩa chữ huân có bốn thứ:
1. Hoặc tương tục kiên trụ khó hoại, thì có thể thọ huân tập. Nếu kinh động thì không được như vậy, ví như gió không thể thọ huân tập, tại sao vậy? Vì gió nầy nếu tương tục nội trong một do-tuần, huân tập cũng không thể đuổi theo được, vì sự tán động. Hoặc nhìn xem chỗ xông ướp (huân tập) dầu của ba hoa (sóng hoa), trong một trăm do-tuần thì có thể đuổi theo được, vì kiên trụ.
2. Hoặc vô ký khí có thể thọ huân, do đó hành tỏi không thọ huân, vì mùi hôi của nó, trầm hương và xạ hương cũng không thọ huân, vì mùi thơm của nó. Nếu vật không bị thơm hôi ướp vào thì có thể thọ huân, cũng như y phục…
3. Hoặc Khả huân có thể thọ huân, do đó vàng bạc đá… Đều là bất khả huân, vì không thể thọ huân. Hoặc vật như y phục trơn láng, vì có thể thọ huân, cho nên gọi là Khả huân.
4. Hoặc năng sở tương ưng thì có thể thọ huân, hoặc sinh vô gián, gọi là tương ưng cho nên được thọ huân, hoặc bất tương ưng thì không thể thọ huân, hoặc cái khác không thể huân thì gọi là huân thể tướng. Nếu khác với bốn nghĩa nầy thì không thể huân. Cho nên lìa A-lê-da thức thì các pháp khác không thể thọ huân, vì A-lê-da thức có đủ sáu nghĩa trước: 1. Niệm niệm sinh diệt. 2. Cùng với sinh khởi thức đồng thời có. 3. Cùng theo đến trị tế, tận cùng nơi sinh tử. . Quyết định là nhân của thiện ác. 5. Quán phước hạnh, phi phước hạnh và bất động là nhân, đối với hai đạo yêu, ghét thành thục làm thể của đạo. 6. Có thể dẫn hiển thị đồng loại quả và nhất thiết sinh khởi thức.
Tuy có đủ sáu nghĩa được làm chủng tử, nhưng chỉ tương phản với bốn nghĩa của huân tập. Do A-lê-da thức có đủ sáu nghĩa của chủng tử và bốn nghĩa của huân tập mà có thể thọ huân tập chuyển thành chủng tử. Các thức khác thì không như vậy. Tại sao vậy? Vì sáu thức không có tương ưng, sáu thức không có nghĩa tương ưng trước sau, vì dễ động và dễ hoại. Lại nữa, không phải chỉ có dễ động hoại mà không có tương ưng. Lại có các nghĩa khác: Ba thứ sai biệt trái nhau, là tùy theo mỗi mỗi thức, riêng y chỉ mà sinh, riêng cảnh giới mà sinh, riêng giác quán và tư duy mà sinh, riêng tưởng mà sinh, cho nên gọi là tương vi. Sáu thức không tương thông lẫn nhau cho nên sai biệt, vì sai biệt cho nên trái nhau. Các Sư Kinh Bộ nói: Niệm trước huân niệm sau, tại sao vậy? Vì hai trong một sát-na không cùng khởi, không được đồng thời. nghĩa nầy thì không phải như thế. Tại sao vậy? Vì một niệm không còn đi với hai là năng huân và sở huân trong cùng lúc, đồng sinh đồng diệt thì nghĩa huân tập được thành, nếu không đồng thời thì nghĩa huân tập không thành. Tại sao vậy? Nếu năng huân còn mà sở huân chưa sinh, đến khi sở huân sinh thì năng huân đã mất, sát-na trước và sau đồng thời khởi là không có chỗ như vậy. Do đó sáu thức không đồng thời khởi thì không có huân tập. Nếu ông nói có thức sinh loại, tướng nó như vậy cho nên có thể thọ huân thì nghĩa đó không đúng. Ngoài sinh ra, các ví dụ khác cũng phải như vậy. Nếu ông chấp nghĩa bất tương ưng cũng được huân tập lẫn nhau, thì đó không phải chỗ chấp nghĩa của ông, phải nên ví dụ chỗ chấp của ông, như nhãn… các căn cùng với thức không đồng cho nên gọi là dư thừa. Các sắc căn nầy thanh tịnh đồng loại thì cũng phải huân tập lẫn nhau, vì tuy đồng sắc loại nhưng mà không tương ưng. Nếu ông không thừa nhận không huân tập lẫn nhau, thì sáu thức cũng vậy, dù đồng thức loại nhưng không tương ưng. Như thế nào mới được nói huân tập lẫn nhau? Trước đã nói hai thứ chủng tử, là ngoại chủng tử và nội chủng tử. Nếu cho rằng nhân và nghĩa đồng loại thì trở thành hai thứ nhân, một là sinh nhân và hai là dẫn nhân. Để hiển thị nghĩa nầy cho nên nói ngoại chủng và tử nội chủng tử nầy có thể sinh nhân và dẫn nhân. Ngoại chủng tử và nội chủng tử nếu làm sinh nhân và dẫn nhân, thì tướng của nó như thế nào? Có thể sinh mầm… cho đến quả chín, là ngoại sinh nhân, có khả năng sinh quả báo cho đến mạng chung là nội sinh nhân. Dẫn nhân, là khô chết nhưng vẫn còn tương tục rồi sau đó mới diệt hết, thì ngoại chủng tử như lúa cũ, nội chủng tử như thân đã chết, nhưng do dẫn nhân cho nên còn tương tục trụ. Nếu hai thứ nầy chỉ có sinh nhân, sinh nhân đã mất, thì quả liền phải diệt, không được tương tục trụ. Nếu ông nói, do sát-na chuyển chuyển tương sinh thì sát-na trước làm tác nhân của sát-na sau, cũng còn tương tục trụ, nếu như thế thì tối hậu không nên đều diệt hết. Vì đã không có hai nghĩa nầy, cho nên biết chỉ riêng có dẫn nhân. Hai nhân nầy, ví như người bắn cung, mũi tên là sinh nhân, cây cung là dẫn nhân, mũi tên lìa dây đi xa có chỗ đến, nếu chỉ lấy mũi tên làm nhân, không lấy cây cung là nhân thì mũi tên không được đi xa. Nếu nói mũi tên sát-na trước sinh mũi tên sát-na sau cho nên mũi tên được đi xa, có nghĩa là mũi tên không bị rơi rớt. Ngoại chủng tử và nội chủng tử cũng vậy. Do sinh nhân hết cho nên khô chết, do Dẫn nhân hết cho nên diệt tận.
Luận nói:
Ví như ngoại chủng tử,
Nội chủng không như vậy.
Nghĩa nầy lấy hai bài kệ để hiển thị nó:
Ngoại chủng không huân tập,
Nội chủng không như vậy,
Văn (nghe)… Không có huân tập,
Quả sinh phi đạo lý.
Đã khởi và chưa khởi,
Được và mất trái nhau,
Do nội ngoại được thành
Cho nên nội có huân.
Giải thích: Nếu nội chủng tử và ngoại chủng tử không khác nhau, thì nhãn… các căn đồng là bốn đại thanh tịnh, tại sao không huân lẫn nhau? Vì là bên ngoài. Ngoại chủng tử có ba nghĩa, khác với nội chủng tử. Do đó, nội chủng tử huân tập mà y chỉ ngoại chủng tử thì không phải như vậy. Để hiển thị nghĩa đó cho nên nói hai bài Kệ. “Ngoại không có huân tập, nội chủng không như vậy”, là ngoại chủng tử như lúa mè… Do công năng mà thành, không do huân tập mà thành. Nội chủng tử thì không như vậy, chắc chắn do huân tập mà thành. Nghĩa nầy không phải chứng cảnh giới thì làm sao biết được? “Văn (nghe)… Không có huân tập, quả sinh phi đạo lý”, hoặc đối với nội chủng tử không có huân tập, thì khi chưa học, văn, tư, tu Tuệ chưa sinh, từ khi học thì Văn tuệ, sau đó là Tư tuệ cũng chưa sinh. Tại sao vậy? Vì đồng với không có huân tập. Đã không có nghĩa nầy, cho nên biết nội chủng tử do huân tập mà thành chủng tử. Không có huân tập thì không thành. Nếu đối với nội không có huân tập, thì có lỗi gì? “Đã khởi và chưa khởi, được và mất trái nhau”, là nếu nội chủng tử không có huân tập thì có hai lỗi: 1. Chưa khởi mà phải được, đã khởi mà phải mất. Hoặc không có huân tập trong tương tục làm nhân, thì các quả khổ vui nầy không phải do nhân tạo ra, tức là không làm mà được. Hoặc đã khởi công dụng đối với tâm mà không có huân tập, thì không nhân mà có khả năng được quả, tức là đã tạo tác mà mất. Nghĩa nầy trong thế gian trái nhau, cùng với đạo lý cũng trái nhau, cho nên bản thức là chỗ huân tập của ba nghiệp mà được thành nhân. Lại nữa, tại sao lúa mè… Không có huân tập mà được thành chủng tử? “Do nội ngoại được thành, cho nên nội có huân. Ngoại nếu thành chủng tử mà không do tự khả năng, thì chắc chắn do nội chủng tử huân tập cảm ứng ngoại mà thành chủng tử. Tại sao vậy? Tất cả ngoại pháp lìa nội pháp thì không thành, cho nên đối với ngoại chủng tử thì không thành huân tập: Một là do nội có huân tập được thành chủng tử. Hai là nếu nội không có chủng tử thì khi chưa khởi mà được, khi đã khởi thì bị mất, không có nghĩa như vậy. Ba là ngoại chủng tử do nội mà được thành, cho nên nội khác ngoại thì chắc chắn có huân tập, trước đã nói phân biệt duyên sinh, ái phi ái duyên sinh, bây giờ nói thêm thọ dụng duyên sinh. tướng nó như thế nào?
Luận nói: Các thức còn lại thì khác với A-lê-da thức, là tất cả sinh xứ và đạo của sinh khởi thức, phải biết đó là thọ dụng thức.
Giải thích: Sáu thức nầy tại sao gọi là sinh khởi thức? Tự nó có hai nghĩa, là chủng tử trong bản thức, vì do thức nầy sinh khởi. Sáu thức nầy là do nghiệp phiền não duyên khởi: Một là có khả năng huân tập bản thức, khiến cho thành chủng tử. Chủng tử có hai khả năng một là năng sinh, hai là năng dẫn. Do có hai khả năng nầy mà sáu thức gọi là sinh khởi thức. Do quả có hai khả năng cho nên nhân được hai tên. Hai là nhân trong bản thức khi chín muồi, thì sáu thức tùy theo nhân sinh khởi, là thọ dụng các quả báo yêu, ghét. Thức nầy gọi là sinh khởi thức, cũng gọi là thọ dụng thức, vì do sự sinh khởi của nhân quá khứ, khiến cho thọ dụng quả báo, mà được hai tên sinh khởi và thọ dụng. Tất cả sự thọ thân của sinh khởi thức nầy là các xứ tứ sinh và sáu cõi, vì có thể thọ quả báo. Phải biết đây gọi là thọ dụng thức. Thọ dụng thức nầy tướng mạo như thế nào ?
Luận nói: Như Kệ trong Trung Biên Luận nói:
Một gọi là duyên thức,
Hai gọi là thọ thức,
Liễu thọ là phân biệt,
Khởi hành các tâm pháp.
Giải thích: Một gọi là duyên thức”, vì A-lê-da thức là nhân duyên của sinh khởi thức, gọi là duyên thức. “Hai gọi là thọ thức”, ngoài ra các thức khác trước đã nói là sinh khởi thức, hiện gọi là thọ thức. Có thể duyên trần mà khởi, trong mỗi mỗi trần có thể thọ dụng khổ lạc, cho nên gọi là thọ thức, tức là thọ ấm. “Liễu thọ gọi là phân biệt”, ba thứ thọ nầy, hoặc có riêng tâm năng liễu biệt, gọi đây là thọ khổ, đây là thọ vui, đây là cảm thọ không khổ không vui. Thức nầy gọi là phân biệt thức, tức là tưởng thức. “Tâm pháp của khởi hành”, Tác ý gọi là khởi hành, là tác ý nầy rất ưa các ác kia, do tư cho nên gọi là tác ý, tác ý nầy có thể khiến cho tâm có thể bỏ đây thọ kia mà gọi là khởi hành. Khởi hành tức là hành ấm. Sáu thức gọi là tâm, vì từ tâm ban đầu nầy sinh ra ba tâm sau, gọi là tâm pháp.
Luận nói: Hai thức nầy làm nhân lẫn nhau, như kệ trong Đại thừa A-tỳ-đạt-ma nói:
Các pháp trong tạng thức,
Thức trong pháp cũng vậy,
Hai thứ làm nhân nhau,
Cũng làm quả lẫn nhau.
Giải thích: Những câu kệ nầy muốn hiển thị bản thức và thọ dụng thức làm nhân quả lẫn nhau, lấy A-hàm để làm chứng, cùng với A-hàm không trái nhau thì quyết định đáng tin. Lại nữa, nếu không làm các câu kệ đó thì chưa biết các chứng cứ nầy từ đâu mà ra, là lời nói của Thánh hay không phải lời nói của Thánh, cho nên nói các câu kệ này. “Các pháp trong tạng thức, thức trong pháp cũng vậy. Nếu bản thức làm nhân các pháp, thì các pháp làm quả, ắt nương ẩn trong bản thức. Nếu các pháp làm nhân của bản thức, thì bản thức làm quả, ắt nương ẩn trong các pháp. “Hai thứ làm nhân nhau, cũng làm quả lẫn nhau”, là nếu bản thức làm nhân của các pháp kia, thì các pháp làm quả của bản thức. Nếu các pháp kia làm nhân của bản thức, thì bản thức làm quả của nó. Như vậy lý của nhân quả, có Phật hay không có Phật, pháp vốn thường trụ như vậy.
CHƯƠNG 7: TỨ DUYÊN
Giải thích: Như vậy ba thứ duyên sinh: 1. Cùng sinh tử duyên sinh. 2. Ái phi ái đạo duyên sinh. 3. Thọ dụng duyên sinh. Ba thứ duyên sinh nầy có bốn thứ duyên.
Luận nói: Hoặc trong duyên sinh thứ nhất, các pháp cùng với thức lẫn nhau làm nhân duyên.
Giải thích: nhân duyên đã hiển thị thì không cần hỏi lại nữa. Tại sao vậy? Vì các pháp huân tập trong A-lê-da thức, được làm nhân quả lẫn nhau.
Luận nói: Trong “duyên sinh” thứ hai, chư pháp là duyên gì? Là tăng thượng duyên.
Giải thích: Do vô minh tăng trưởng mà các hành được sinh. Tăng Thượng có hai thứ: 1. Bất tương ly. 2. Đản hữu (chỉ có). bất tương ly, như nhãn căn làm nhãn thức tác khởi tăng thượng duyên. Đản hữu, như màu trắng có thể hiển thị hiện màu đen. Hoặc hành của vô minh có đủ hai thứ tăng thượng duyên, nếu không có khổ thì hành của vô minh cõi dưới không sinh, nếu hành đã sinh mà không có tu đạo vô minh thì các hành không thuần thục. Tại sao vậy? Vì bậc Tu-đà-hoàn không tạo hoặc sinh báo nghiệp, bậc A-na-hàm không thọ sinh báo của cõi dưới.
Luận nói: Lại nữa, có mấy duyên có thể sinh sáu thức? Có ba duyên, là tăng thượng duyên, duyên duyên và thứ đệ duyên.
Giải thích: Từ căn sinh cho nên là tăng thượng duyên. Từ duyên trần cho nên là duyên duyên. Thức trước diệt thì thức sau sinh là thứ đệ duyên. Khi thức trước có thể cùng với thức sau sinh, khoảng giữa không có ngăn cách cho nên gọi là “thứ đệ”.
Luận nói: Như vậy ba duyên sinh: 1. Cùng sinh tử duyên sinh; 2. Yêu, ghét đạo duyên sinh; 3. Thọ dụng duyên sinh có đủ bốn duyên.
Giải thích: Vì bốn duyên ấy căn cứ theo ba thứ duyên sinh, có đủ và không đủ. Nếu ngay chỗ hiển thị liễu nghĩa thì đều không đủ bốn duyên. Nếu ngay chỗ ẩn mật nghĩa thì đều có đủ bốn duyên.
Nhiếp Đại Thừa Luận Thích Quyển 01