NHỊ ĐẾ NGHĨA

    SỐ 1854

    QUYỂN 01

    Tác Giả: Đại Sư Cát Tạng (Đời Tùy)

    BÀI TỰA CHO LẦN KHẮC IN BỔ SUNG SÁCH NHỊ ĐẾ CHƯƠNG

    Đại Sư Gia Tường Cát Tạng soạn sách “Nhị Đế Nghĩa Chương” gồm ba quyển, lưu truyền ở Trung quốc cho đến nay, là vật quý hiếm hàng nghìn năm mới có. Những chỗ vốn yêu thích cất giữ sách xưa, những ngôi danh lam, vậy mà từ lâu không còn thấy bóng dáng sách ấy. Người thường hướng tới vật báu là Dự Công, tình cờ có được hai quyển thượng, hạ của bộ sách đó, liền cho khắc in để lưu truyền khắp thiên hạ. Ví như chiếc Vạc quý mà thiếu đi một chân! Chẳng đáng tiếc sao! Gần đây, trong tủ sách lớn của một vị nọ, may mắn còn giữ trọn được bộ sách Nhị Đế Chương, bản xưa còn truyền đến giờ. Vị ấy nhờ tôi xem lại, so sánh với văn tự phổ thông trong nước, cũng là nhằm để truyền bá cho ngàn năm sau. Vậy là tôi đem hai bản để đối chiếu, khảo xét, thì thấy bản của Dự Công chẳng những thiếu quyển trung, mà ở giữa quyển thượng cũng bị rơi mất hơn hai mươi tờ. Hơn nữa, đối với những chũ viết nhằm dạng chữ hơi giống nhau, hoặc chữ viết khác đọc khác nhưng cùng một nghĩa, mỗi chữ đều có sự đối chiếu kỹ lưỡng. Bất chợt tôi bùi ngùi than: Đã có nghe tên sách nhưng chưa thấy tận mắt! Như người khát nước mà nghe nói về me chua! Tuy vậy dù tình cờ có được sách truyền lại mà vẫn còn thiếu, chưa trọn bộ, vậy thì bao giờ mới được đầy đủ? Hôm nay thật hân hạnh được tận mắt thấy toàn bộ sách “Nhị Đế Chương”, điều này trước đây như kẻ khát nước ấy liền hết khát. Tôi đã vậy thì chắc hẳn ai mà chẳng thế. Nay đem phổ biến rộng khắp trong thiên hạ thì đâu bỏ quên công lao mà chẳng nói lên ư? Phần tôi, đó là lý do khiến tôi quên đi chỗ kém cõi của mình mà chẳng dám từ chối lời mời làm việc đối chiếu khảo xét kia. Thành ra hiện tại đối với hai quyển thượng, hạ, tôi dùng ngay bản khắc in của Dự Công, lại chẳng sửa đổi gì về hình thức. Còn trong sách thì những chỗ văn tự chép nhầm, hoặc hai bản cùng khác nhau, hoặc chỗ nghi ngờ chưa giải quyết được, hoặc sợ chỗ ấy chắc bị mất đi chữ gì đó v.v…tất cả đều được nói lên ở đầu mép quyển sách, ngoài ra không hề đem ý riêng của mình để sửa đổi. Cốt yếu là muốn giữ lại tính chất xưa. Vậy nên có thể cho là chiếc Vạc quý giá lại được gồm đủ hình dáng ba chân của nó, thật không gì sung sướng bằng! Sự việc đã được như thế thì biết đâu vị chủ của sách là Đại sư lại chẳng vui vẻ mỉm cười trong pháp định lớn của chư Phật.

    Lại biết đâu Dư Công cũng được vui thích nơi chín suối.

    Vậy nên có bài tựa này.

    Ngày đầu tháng giêng năm Canh Dần, niên hiệu Bảo Vĩnh năm thứ bảy. Xứ Lạc Tây, núi Ngũ Trí, Sa-môn Tuệ Húc kính ghi ở đình Vong Lự.

    – Bài tựa khắc in Nhị Đế chương:

    Chẳng thông hiểu về hai Đế thì việc khế hợp với cảnh của thật, soi chiếu Trí của Tục chẳng thể dung thông thấu suốt. Cảnh trí chẳng được dung thông thấu suốt mà hội nhập vào biển Trí Nhất Thiết là điều không thể có. Vậy nên chư Phật giảng nói chánh pháp thường dựa vào hai Đế. Nhiều thế hệ trong nhiều môn học hỏi đạo pháp cũng thường nói rộng về chân, tục. Sự nghiệp ấy đối với các hậu sinh thật không phải nhỏ. Vả chăng, Nhị Đế là tông tộc của hai mươi học phái thường qua lại, tới lui. Tuy mỗi học phái đều bày tỏ kiến giải của mình, nhưng các chỗ then chốt, thiết yếu thì hầu như chưa dốc hết công phu, há chẳng phải là đứng ở bên ngoài để giữ cửa, chỉ có bề ngoài mà đã vội cho là có ảnh hưởng ư?

    Thượng nhân Cát Tạng sống vào đời Tùy, có học với Lãng Công, tri thức linh diệu thật khó nghĩ bàn, không gì là chẳng rút ra được phần tinh túy của nó. Bèn đem hết sở học làm việc chú giải các kinh, nói về nẻo huyền vi, giúp cho việc biểu dương giáo pháp Đại thừa, tác phẩm soạn thuật có tới hàng ngàn hàng muôn lời. Tựu trung, đến như hiện tại giải thích về chẳng phải có, chẳng phải không (Phi hữu phi vô), hai, không hai, về “Chuột tha hạt dẻ”, về “Bàn tay nắm quả dưa” v.v… Khéo nói ra những lý giải mà các luận sư ngày trước chưa tỏ, riêng phát huy sự nhận thức về các vấn đề ấy được sáng rõ. Sự nghiệp như thế mà có thể xao lãng hay sao? Những lời thở than trong đời do đó mà càng đầy dẫy: Môn học kia chẳng được lưu truyền, tác phẩm nọ dường như sắp mất!

    Tôi vừa tìm được trong kho sách của Chùa Nhật Danh cuốn sách quý giá này. Lòng quá đỗi vui mừng nên cung kính cầm lấy mà đọc, chẳng kiềm chế nổi, tay chân như muốn run lên. Rồi dựa theo đó mà khảo xét, đính chính và trao sách cho thư viện lớn.

    Ngày lành tháng chạp năm Đinh Sửu, Niên hiệu Nguyên Lộc năm thứ mười.

    NHỊ ĐẾ NGHĨA

    SỐ 1854

    QUYỂN 01

    Đại sư Tăng Duệ, trong bài tựa Trung luận, viết: “Bách luận đối trị với ngoại đạo nhằm ngăn chận tà kiến. Văn của luận ấy cũng hướng tới việc phá trừ sự mê chấp, vướng mắc của nội giáo. Luận Đại trí Độ thì mang tính chất sâu rộng. Luận Thập Nhị Môn thì đã đạt tới chỗ tinh túy của sự quán tưởng. Tìm hiểu về bốn luận ấy, chân lý như mặt trời, mặt trăng trong lòng mình, chẳng gì là không thấy rõ, thấu suốt”. Cho nên nếu thông đạt bốn luận này thì Phật pháp sẽ sáng tỏ. Đại sư viết: “Bốn luận ấy, tuy tên gọi, bố cục không giống nhau, nhưng thâu tóm để quy về nẻo chính thì đều nhằm phát huy hai đế, làm hiển bày con đường không hai”. Như thấu rõ hai đế thì luận này trở nên sáng rõ, sẽ lãnh hội được. Nếu đối với hai đế chẳng lý giải được thì bốn luận sẽ mịt mờ. Đó là nhân duyên cần thiết để nhận thức về hai đế. Như đã lý giải về hai đế thì chẳng những bốn luận có thể nói rõ các kinh mà còn đều thấu đạt. Do đâu mà biết như thế? Vì như luận chép: “Chư Phật thường dựa vào hai đế để giảng nói chánh pháp? Đã là Chư Phật trong mười phương thường nương vào hai đế để nói pháp, nếu các kinh đều nằm ngoài hai đế, các kinh đã chẳng ngoài hai đế nên hai đế nếu thông hiểu thì các kinh đều thấu suốt.

    Bốn luận đều có nói về hai đế, nhưng nay sẽ dựa vào văn của Trung luận để giải thích về vấn đề này. Văn của luận viết: “Chư Phật nương vào hai đế, vì chúng sinh giảng nói đạo pháp: Một là Thế tục đế, hai là Đệ nhất nghĩa đế”.

    Nhưng Đại sư lúc sắp viên tịch đã bước lên tòa cao, dặn dò các môn đệ: “Từ khi ta ra khỏi núi đến giờ, thường lấy hai đế làm chánh đạo”. Giảng nói về hai đế gồm hơn hai mươi cách diễn đạt: hoặc nói rộng, hoặc tóm tắt. Hoặc chia ra chương đoạn, hoặc không chia, hoặc phân tích ra làm ba đoạn, tạm nói lên mười lớp. Sở dĩ nói ra mười lớp chính là để đối lại với tác phẩm “Nhị đế nghĩa” của pháp sư Khai Thiện. Tác phẩm kia nói về hai đế có mười lớp và để đối lại cũng nói rõ mười lớp. Mỗi lớp đều giải thích để đưa về đường chính. Về ý nghĩa ấy, Đại sư chỉ nói có số lặp lại. Chỗ các nghĩa còn lại ấy đều chẳng nói bày, như có các số lặp lại thì đó chẳng phải là lời giảng nói của Pháp sư Hưng Hoàng. Mười lớp bàn về hai đế là:

    Thứ nhất là đại ý của đế. Sau cùng là nói về sự giống nhau, khác nhau của hai đế. Nay thứ nhất là nói rõ về đại ý của hai đế. Nhưng Đại sư nói y nghĩa của hai đế phần nhiều dựa vào hai nơi: Một là dựa vào kinh Đại Phẩm, hai là dựa vào Trung Luận. Nay sẽ dựa vào Trung luận để nói về ý nghĩa của hai đế.

    Sở dĩ dựa vào Trung luận để giải thích hai đế là vì Trung luận đã dùng hai đế làm Tông chỉ. Nếu rõ được hai đế thì Trung luận sẽ thông hiểu. Từ ý nghĩa ấy nên dựa vào Trung luận để giảng nói hai đế. Phẩm Tứ Đế của Trung luận chép: “Chư Phật nương vào hai đế, vì chúng sinh giảng noí chánh pháp”. Lời ấy thì khó lãnh hội. Thế nào là nương vào hai đế nói pháp?

    Giải thích: Hai đế là gốc, nói pháp là ngọn. Hai đế là đối tượng được nương tựa. Những lời ấy có thể khiến kinh ngạc chăng, vì chẳng phải có được từ đối tượng nhận thức?

    Hỏi: Do đâu mà biết được Đức Phật nương vào hai Đế để nói pháp? Hai đế là đối tượng được nương tựa?

    Giải thích: Xuất xứ từ luận, chẳng phải kiến giải của người khác. Nên cho rằng: Kinh có luận nên ý nghĩa dể lãnh hội. Nay dựa vào luận để giải thích. Trong phẩm Tứ đế của luận, trước là giải thích về hai đế, tiếp theo là giải thích về “. Dựa vào hai đế để nói pháp”. Trước, giải thích về hai đế cho rằng: Về thế tục đế, tánh của tất cả các pháp là không, nhưng thế gian vì điên đảo nên cho là thật có. Đối với thế gian là thật thì gọi là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng đắn về điên đảo tánh là không. Đối với bậc Thánh là thật thì gọi là nghĩa đế Đệ nhất.

    Tiếp đó nói: Chư Phật dựa vào hai đế ấy, vì chúng sinh mà nói pháp. Nên biết hai đế là gốc, nói pháp là ngọn. Hai đế là đối tượng được nương dựa. Nương dựa vào hai đế ấy, nói pháp cho chúng sinh nghe.

    Hỏi: Theo ở trên cho rằng Chư Phật dựa vào hai đế để nói pháp, vì phàm phu giảng nói về tục, vì bậc Thánh giảng nói về chân, vì duyên hợp với phàm phu mà giảng nói có, vì duyên hợp với bậc Thánh thì giảng nói không, gọi là nương vào hai đế nói pháp. Đã cho là nương vào hai đế vì chúng sinh nói pháp, thì làm sao có thể nói vì phàm phu mà nói có, vì bậc Thánh nên giảng không, là dựa vào hai đế nói pháp?

    Nay giải thích: Như trên đã nói: Có, đối với thế gian là Thật, gọi là Tục đế; không đối với bậc Thánh là Thật, gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Dựa vào hai đế ấy, vì chúng sinh mà nói pháp.

    Lại hỏi: Vì ý nghĩa gì mà Chư Phật trong mười phương với giáo pháp được giảng nói đều là Thật, nên phải dựa vào hai đế để giảng. Vì sao? Vì Đế có nghĩa là thật. Có đối với Phàm phu là thật. Không đối với bậc Thánh là thật, hai pháp ấy đều thật. Chư Phật nương vào hai cái thật đó để giảng nói đạo pháp, vì thế các giáo pháp do Chư Phật giảng nói đều thật.

    Chỗ giảng nói của chín mươi sáu thứ ngoại đạo, ý nghĩa đều là luống dối chẳng thật, do họ không biết dựa vào hai Đế, vì vậy mà luống dối, không thật. Còn Chư Phật thì nương vào hai Đế để nói pháp, nên mọi giáo pháp được giảng nói đều là thật. Cho nên mọi giáo pháp được Chư Phật giảng nói đều thật, là vì chư Phật thường dựa vào hai Đế để nói pháp thì các pháp được nói đều là thật phải chăng?

    Hỏi: Nếu nương vào hai Đế để nói pháp thì các pháp được nói đều là thật chăng?

    Đáp: Các bậc Hiền Thánh tỏ ngộ như thật về tánh các pháp là không. Như lai dựa vào chỗ tỏ ngộ như thật ấy của họ mà giảng nói, nên chỗ giảng nói của Chư Phật cũng là thật. Đây tức là dựa vào nghĩa đế Đệ nhất để nói pháp nên cho là thật. Người đời đối với viên ngói, chiếc áo, v.v… đều là thật nên chỗ giảng nói ấy cũng là thật.

    Như Bách Luận chép: “Phật đi vào Thành Xá-vệ, thuận theo thế gian mà nói bày nên không hề lầm lỗi!” đó chính là nương vào Thế đế để nói pháp là thật. Dựa vào hai cái thật ấy mà nói pháp, nên các pháp được chư Phật giảng nói đều thật.

    Trước cho rằng dựa vào sự thật của phàm phu mà nói về tên gọi. Dựa vào Thế đế để giảng nói đạo pháp, dựa vào sự thật của bậc Thánh mà nói về tên gọi; dựa vào nghĩa đế đệ nhất để nói pháp. Dựa vào hai đế, vì chúng sinh mà giảng nói chánh pháp. Những lời ấy đều thích hợp. Nay xin hỏi: Dựa vào hai đế để nói pháp, thì đối tượng được nương dựa là đế của nơi chốn, vậy là được hay là mất, hay là vừa được vừa mất? Về đế của giáo pháp cũng nói câu hỏi như thế!

    Đại sư đáp: Đế của nơi chốn là mất (hại), đế của giáo pháp là được (lợi). Do đâu nói đế của nơi chốn là mất? Có đối với phàm phu là thật có, không đối với bậc Thánh là thật không. Cái không, hữu ấy đối với phàm, Thánh đều thật. Do đó nên gọi là mất. Nói đế của giáo pháp là được, vì ngôn từ của Như lai thường thành thật đúng đắn. Dựa vào cái có của phàm phu nên giảng là có. Có chẳng trụ nơi có. Có biểu thị chẳng có. Dựa vào cái không của bậc Thánh nên giảng là không. Không chẳng trụ trong không, không biểu thị cho chẳng không. Đó chính là có, không, là hai, biểu thị cho chẳng phải là có, chẳng phải không chẳng hai. Chẳng hai của hai, hai của chẳng hai: Hai của chẳng hai tức là giáo pháp của lý, chẳng hai của hai tức là lý của giáo pháp. Lý của giáo pháp thì ứng hợp với giáo pháp. Giáo pháp của lý thì biểu thị cho lý. Lý, giáo, hai, chẳng hai làm nhân duyên cho nhau nên gọi là được.

    Tuy nhiên, đế của giáo pháp là như thế, dù như thế mà lại chưa thể lý giải. Vì sao? Vì ông dựa vào hai đế nói pháp thì dựa vào hai đế và nói pháp đều là đế của giáo pháp phải chăng?

    Nếu đều là đế của giáo pháp thì trái với văn luận. Luận chép: Tánh các pháp là không, thế gian do điên đảo nên cho có là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, là nghĩa đế Đệ nhất. Chư Phật dựa vào hai đế ấy, nói rõ việc dựa vào hai đế để nói pháp thì đối tượng được dựa vào là đế của nơi chốn, nói pháp là đế của giáo pháp.

    Hỏi: Đối tượng được nương dựa ở hai đế là được hay mất?

    Luận tự nhận định: Luận chép: Tánh của các pháp là không, thế gian do điên đảo nên cho là có. Đối với Phàm phu là Đế (thật). Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, bất sinh. Đối với bậc Thánh là Đế, đó là chia ra hai đế phàm, Thánh khác nhau. Phàm Thánh tuy là không hai, không hai mà là hai nên có đế của phàm phu, đế của Hiền Thánh. Đế của phàm phu tức là mất. Đế của Hiền Thánh tức là được. Vì sao? Vì đã cho rằng tánh các pháp là không, do điên đảo nên nói là có. Các bậc hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không. Nên biết: Đế của phàm phu là mất, đế của Hiền Thánh là được. Do đâu mà nói như thế? Đế của Phàm phu là điên đảo nên là mất. Đế của Hiền Thánh là không điên đảo nên là được. Đây tức là chia ra đế của phàm phu, đế của Hiền Thánh, đế điên đảo, đế chẳng điên đảo.

    Hỏi: Nếu đối tượng được nương dựa vào hai đế có điên đảo và chẳng điên đảo thì chẳng thể lý giải. Vì sao? Phật có thể dựa vào chỗ chẳng điên đảo để giảng, làm sao dựa vào chỗ điên đảo thuyết giảng cho chúng sinh? Nếu bảo hai đế của nơi chốn đều chẳng điên đảo thì trái với văn luận, văn luận viết: Thê gian điên đảo cho là có Thế đế.

    Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không là nghĩa đế Đệ nhất. Dựa vào hai đế ấy nói pháp cho chúng sinh nghe. Nên biết: Dựa vào điên đảo và chẳng điên đảo để giảng nói. Nếu thuận theo văn luận thì Chư Phật, Bồ-tát há được dựa vào chỗ điên đảo để nói pháp hay sao? Tiến lui khó hiểu, chưa được giải thích rõ ràng.

    Hỏi: Trước cho rằng đối tượng được nương dựa có được mất. Như thế chẳng trái với chỗ giảng nói của Đại sư hay sao?

    Đại sư nói: Hai đế của nơi chốn là mất. Nay sao lại nói hai đế của nơi chốn có được, có mất? Giải thích rằng: ông nói đế của nơi chốn đều là mất, mà chính là sự vâng nhận giáp pháp tạo hành ở đế của nơi chốn ấy, đều mất. Vì sao? Vì Như lai nói có là biểu thị cho chẳng thật có, nói không là biểu thị cho chẳng thật không, nói hai là biểu thị cho chẳng hai. Người lãnh hội nghe có thì hiểu là có, nghe không thì hiểu là không. Nghe có, tạo ra có, hiểu có, đối với cái thật của phàm phu ấy gọi là Tục đế. Nghe không, tạo ra không, hiểu không, đối với thật của các Hiền Thánh ấy gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Hai Đế đều mất.

    Hỏi: Thế nào là mất?

    Đáp: Như lai nói có là biểu thị cho chẳng thật có, nói không là biểu thị cho chẳng thật không. Nói hai là khiến nhận thức về chẳng hai. Nói ngón tay là thấy được mặt trăng. Nhưng chúng sinh nghe có là trụ chấp vào có, nghe không là trụ chấp vào không, giữ chặt lấy ngón táy mà quên mặt trăng, chấp vào giáo pháp mà bỏ lý mầu, há chẳng phải là mất sao? Như thế thì đó chính là có hai thứ đế của nơi chốn:

    a/. Đế của nơi chốn là đối tượng được nương dựa.

    b/. Đế của nơi chốn là mê chấp giáo pháp.

    Đế của nơi chốn là đối tượng được nương dựa thì có được có mất, còn đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp thì cả hai đều mất. Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là gốc, Đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp là ngọn.

    Gọi đế của nơi chốn làm đối tượng nương dựa là gốc là vì. Nói theo cả cuộc đời giáo hóa của Đức Phật Thích-ca mà bàn thì khi đức Phật chưa ra đời, trước đó đã có hai Đế của nơi chốn ấy. Đức Phật dựa vào hai đế ấy, vì chúng sinh nói pháp. Vì sao? Vì Chư Phật giảng nói đạo pháp đều dựa vào hai Đế, nên mở đầu phải dựa vào hai Đế để giảng. Nên biết, đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là gốc.

    Gọi đế của chốn mê chấp giáo pháp là ngọn, là vì, chúng sinh vâng nhận giáo pháp có, không ở hai Đế của Như lai, tạo sự lý giải về có, không trở thành nơi chốn, nên Đế của nơi chốn ấy là có sau.

    Lại có ba việc khác nhau: Đó là trước sau, chủ thể đối tượng và chung riêng. Theo phần sau giải thí cả trước:

    Gọi là chung riêng tức là Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là chung, đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp thì riêng. Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là chung, vì thế gian do điên đảo nên cho là có. Đối với thế gian thì cái thật ấy là Thế đế. Các bậc hiền Thánh nhận thức đúng về tánh cùa điên đảo là không, là nghĩa đế đệ nhất. Vậy là hai đế ấy chung cho tất cả phàm, Thánh, như kinh Niết-bàn nói: “Bồ-tát Văn-thù hỏi: Trong Thế đế có nghĩa Đệ nhất chăng? Trong nghĩa Đệ nhất có Thế đế chăng? Nếu trong ấy có tức là một Đế, nếu trong ấy không có thì chẳng phải Như lai giảng điều luống dối hay sao? Đức Phật đáp: Thế đế tức nghĩa đế Đệ nhất, thuận theo chúng sinh nên phân biệt nói thành hai đế. Sự nhận thức của người đời thì gọi là Thế đế. Sự nhận thức của các bậc Thánh thế gian và xuất thế gian nhận định đối với hai đế. Văn của Trung luận cũng nói rõ như thế: “Thế gian điên đảo cho là có, đó là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, đó là đệ nhất nghĩa đế? Vậy nên hai đế của nơi chốn ấy là chung.

    Gọi Đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp là riêng, vì Như lai nói về hai Đế có, không, là nhằm để biểu thị cho đạo không hai. Người có phương tiện nghe hai thì tỏ ngộ về chẳng hai, rõ lý ngộ giáo, gọi là Đế của giáo pháp. Người không có phương tiện, nghe hai thì trụ chấp vào hai, chẳng thấu lý, mê chấp giáo pháp, gọi là Đế của nơi chốn. Đế của nơi chốn chỉ là không có phương tiện, do đó gọi là riêng.

    Gọi là chủ thể, đối tượng: Đế của nơi chốn làm đối tượng được nương dựa tức là chủ thể giáo hóa. Đế của nơi chốn mê chấp giáo pháp là đối tượng được giáo hóa. Một hướng ấy, nghiêng về nghĩa đế Đệ nhất nói về một bên. Vì sao? Như luận chép: “Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh điên đảo là không”, nên đó là chủ thể giáo hó, đó cũng như kinh Niết-bàn có câu: “Tất cả Thế đế nếu đối với Như lai là nghĩa đế Đệ nhất, nên nghĩa Đệ nhất đế ấy là chủ thể giáo hóa. Luận cũng giải thích như vậy: “Phàm phu điên đảo cho là có. Các bậc Hiền Thánh biết rõ tánh điên đảo ấy là không, chẳng sinh chẳng diệt. Đối với bậc Thánh là nghĩa đế bậc nhất”. Như thế thì nói rõ: nghĩa Đệ nhất đế ấy là Đế của chủ thể giáo hóa.

    Còn Đế của nơi chốn mê chấp giáo hóa là đối tượng được giáo hóa, là vì, vâng nhận nơi giáo pháp trở thành nơi chốn, tuy là bậc Thánh nhưng chung cuộc là giáo pháp được vâng nhận. Do giáo pháp được 30 vâng nhận nên gọi là đối tượng được giáo hóa.

    Gọi là trước, sau thì so với gốc-ngọc chẳng khác. Đế mà nơi chốn làm đối tượng được nương dựa là gốc, là trước. Đế của chốn mê chấp giáo pháp là ngọn, là sau. Mở đầu là nương vào hai đế để giảng nói, nhưng về sau mới vâng nhận giáo pháp. Người có phương tiện tỏ ngộ lý mầu, thành đế của giáo pháp. Không có phương tiện, chẳng thấu tỏ lý, thì thành đế của nơi chốn. Vậy nên trước sau khác nhau.

    Kế là phân biệt rõ về một câu: Trước cho rằng, các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh điên đảo là không, nên đối với bậc Thánh gọi là Đệ nhất nghĩa đế. Như kinh Niết-bàn nói: Tất cả Thế đế, nếu đối với Như lai thì là nghĩa đế Đệ nhất.

    Hỏi: Đã cho tất cả Thế đế đối với Như lai là nghĩa đế Đệ nhất, thì cũng có thể cho rằng tất cả nghĩa đế Đệ nhất đối với phàm phu là thế đế phải chăng?

    Giải: Như thế là chỉ rõ xuất xứ từ văn trong luận. Luận chép: Về Thế đế, tánh tất cả các Pháp là không, nhưng thế gian điên đảo cho là thật có. Đối với người thế gian là thật, gọi đó là Đế. Lý giải về Thế đế, trước nói lên tánh của tất cả các pháp là không để giải thích, làm rõ tánh của tất cả pháp là không, thế gian do điên đảo cho là có. Đối với người thế gian thì thật gọi là Đế. Nên biết: Tất cả nghĩa đế Đệ nhất đối với phàm phu là Thế đế. Như kinh Đại Phẩm nói: các pháp không thật có nhưng hiện có, như hiện có mà là không thật có. Hiện có đối với bậc Thánh là không thật có, tức Thế đế là nghĩa đế Đệ nhất. Không thật có đối với phàm phu là hiện có, tức nghĩa đế Đệ nhất là Thế đế.

    Hỏi: Do đâu mà chia ra hai đế Phàm Thánh, được mất? Đáp là nhằm chỉ rõ Thánh là được, phàm là mất, khiến chuyển biến được tỏ ngộ, thấy rõ đây là đế của phàm phu, đây là đế của bậc Hiền Thánh, đấy là đế điên đảo, đây là đế chẳng điên đảo, chỉ ra con đường phàm Thánh ấy để lìa bỏ phàm, tu học theo Thánh, bỏ điên đảo tu theo chẳng điên đảo. Do ý nghĩa đó nên chia ra hai đế phàm Thánh, được mất. Do đâu mà biết? Do đều xuất xứ từ kinh luận. Đại kinh có câu: “Nhằm khiến cho chúng sinh nhận thức sâu xa về nghĩa đệ nhất, vì vậy mà Như lai nói về Thế đế. Nếu chúng sinh chẳng từ Thế đế tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất thì Như lai rốt ráo chẳng nói về Thế đế”. Vậy nói về Thế đế là nhằm để nhận thức sâu xa về nghĩa đế đệ nhất. Lại như Trung Luận chép: “Nếu chẳng dựa vào Tục đế thì chẳng đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Chẳng đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì chẳng đạt đến Niết-bàn”. Vậy nên nói về thế đế là để nói về nghĩa đế đệ nhất. Nói về nghĩa đế đệ nhất là nhằm đạt đến Niết-bàn, do đó nên chỉ ra hai đế.

    Lại như kinh Niết-bàn chép: “Bát-nhã Ba-la-mật, vì việc lớn nên xuất hiện. Mục đích nhằm chỉ ra đó là đạo, đó chẳng phải đạo”. Chẳng phải là đạo tức là điên đảo, là đạo tức chẳng phải điên đảo. Chỉ rõ đó là đạo, đó chẳng phải là đạo để khiến dứt hẳn nơi chẳng phải đạo, theo về chánh đạo, cũng nhằm chỉ rõ chỗ điên đảo, để khiến dứt hẳn chỗ điên đảo theo về chỗ chẳng điên đảo. Do từ y nghĩa ấy nên được chia ra hai đế, chỉ rõ sự được mất, lợi hại, khiến đạt được sự tỏ ngộ.

    Tuy nhiên, nhận định chung về hai đế có ba chi tiết:

    1/. Phàm, Thánh theo điên đảo, chẳng điên đảo nhận định về hai Đế.

    2/. Theo bậc Thánh tự nhận định về hai đế.

    3/. Theo Phàm phu tự nhận định về hai đế.

    1. Theo cả Phàm, Thánh nhận định về hai đế: Chỗ hiểu biết của Phàm phu là thế đế. Chỗ lý giải của bậc Thánh là nghĩa Đế đệ nhất. Sự nhận định của phàm Thánh ấy dựa theo sự nhận biết về tánh không và chẳng nhận biết về tánh không để phân biệt phàm Thánh. Chưa nhận biết được tánh không là Phàm, nếu nhận biết được tánh không là Thánh, dựa theo đó để nhận định về hai Đế.

    2. Theo hàng Thánh tự nhận định về hai Đế: Bậc Thánh thấu đạt có là không, có không là có không. Như thế thì hai Đế ấy đều là hai Đế của bậc Thánh. Vì sao? Vì như Tứ Đế: Khổ tập diệt đạo đều gọi là Thánh Đế. Hai Đế cũng vậy, hai thứ chân tục đều là Thánh Đế.

    Hỏi: Lời ấy xuất xứ từ đâu?

    Giải: Như phần cuối của phẩm Tứ Nhiếp của kinh Bát-nhã nói rõ, có khi tình thế chuyển biến mở ra hàng nghìn nẻo, có lúc phải lấy nghĩa của hai văn để giải thích chứng cứ. Nay thì phải lấy nghĩa của văn để làm rõ, phẩm ấy chép: “Nếu phàm phu nhận biết về Thế đế thì nên là quả vị Tu-đà-hoàn cho đến quả vị Phật. Nếu phàm phu chẳng nhận biết về Thế đế và nghĩa đế Đệ nhất, thì chỉ là bậc Thánh mới nhận biết về hai đế ấy.

    Phần nhận định chung là như thế.

    Nhưng dựa theo bậc Thánh thì lại có vô lượng chủng loại, như Đại Kinh chép: “Ta một thời cùng Bồ-tát Di Lặc ở núi Kỳ-xà-quật cùng nói về Thế đế. Năm trăm vị Thanh văn chẳng biết, chẳng rõ, huống chi là nói về nghĩa đế Đệ nhất rất sâu mầu.”

    Xét theo đó thì Nhị thừa chẳng nhận biết hai đế. Chỉ có Bồ-tát mới nhận biết về hai đế. Bậc Hiền thì lý giải tương tự về hai đế. Tiếu thừa bảy phương tiện, Đại thừa ba mươi tâm đều lý giải tương tự. Tiểu thừa từ bậc khổ nhẫn trở lên, Đại thừa từ địa thứ nhất trở lên thì lý giải đúng về hai đế. Lý giải về thế đế thì thông hiểu duyên tựa như lý. Lý giải về chân đế thì dứt bặt bốn câu, trăm lời phủ định. Ba thừa cũng lãnh hội về hai đế. Như kinh Niết-bàn đã nói, năm trăm vị Thanh văn chẳng nhận biết về hai đế. Thế đế còn chẳng biết, huống chi đối với đệ nhất nghĩa đế rất sâu mầu, cho nên biến giải chẳng thành.

    Hiện tại đã đạt được ý nghĩa ấy. Vì sao? Vì Nhị thừa tâm hướng về sinh diệt đoạn thường, chẳng đi theo Trung đạo, không thấy Phật tánh. Trung đạo là gốc, đã chẳng biết gốc thì đâu thể rõ ngọn! Đã chẳng thấy lý, thì đâu thể biết giáo pháp? Vì sao? Vì họ biết hữu mà chẳng biết không, biết không mà chẳng biết hữu, hữu mà chẳng thể dùng không, không mà chẳng thể dùng hữu. Hai mà chẳng thể thấy được cái dụng của chẳng hai. Chiều ngang, chiều dọc (không gian, thời gian) đều bị ngăn ngại. Nấu là Bồ-tát thì hữu là dụng của không, không là dụng của hữu. Hai là dụng của chẳng hai, chẳng hai là dụng của hai, nên cả hai chiều ngang dọc đều không ngăn ngại.

    3. Theo phàm phu tự nhận định về hai Đế: Tất cả đều là thật, đó là theo chỗ giải thích của Tùng Lai về hai Đế. Họ cho rằng: Ba giả, bảy thật là thế đế. Bốn dứt hẳn trăm phi là nghĩa đế Đệ nhất. Ba giả chẳng đạt được bốn bặt. Bốn bặt chẳng đạt được ba giả. Không chẳng đạt được có, có chẳng đạt được không, dứt bặt chẳng đạt được không dứt bặt. Không dứt bặt chẳng đạt được dứt bặt. Hai đế như thế đều là hai đế của phàm phu. Do đâu mà biết như vậy? Đại Kinh nêu: “Chúng sinh dấy khởi kiến chấp gồm có hai thứ: Một là kiến chấp về thường, hai là kiến chấp về đoạn”, tức là gồm có đủ hai thứ kiến chấp hữu vô, đoạn thường. Lại nữa, Hữu đối với phàm phu là thật, là Đế. Cũng vậy, không đối với phàm phu là thật, là Đế. Thật có cái không ấy nên chẳng phải Đế, do đó phàm phu cũng có hai Đế.

    Ở đây đã chia ra ba thứ hai đế, nhị đế theo kiến giải ở người của Tùng Lai tự nhiên rơi vào hai đế của phàm phu. Vì sao? Vì ở đây đã nói về ba thứ hai Đế.

    a/. Hai Đế do Phàm, Thánh cùng nhận định. b/. Hai Đế theo bậc Thánh tự nhận định. c/. Hai Đế theo phàm phu nhận định.

    Về hai Đế của phàm phu ấy là ba giả, là Tục đế của phàm phu. Bốn bặt là chân đế của phàm phu. Ý nghĩa của kiến giải kia là như thế phải chăng? Ba giả theo nghĩa của ông ấy là tục đế, bốn bặt là Chân đế, tức là tự rơi vào hai đế của phàm phu như tôi đã nói trên, chẳng phải là vị trí đã được sắp đặt ở chỗ cũ. Như nghĩa về lý trong ngoài ở một nhà: ông tạo nên nghĩa ấy là tự làm rơi vào nơi lý ngoài của tôi. Văn luận chép: “Phật dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe”. Từ trước tới giờ đã giải thích tóm lược về “việc dựa vào hai Đế”, tiếp theo là giải thích về “dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe”.

    Hỏi: Đã gọi là dựa vào hai Đế để nói pháp. Vậy thì người nào giảng về pháp, là những việc gì?

    Những người lãnh hội ý kiến của Đại sư cho rằng: Nói pháp hữu cho phàm phu nghe, nói pháp không bậc Thánh nghe, vì cả hai hàng Phàm, Thánh nói pháp hữu không. Đó gọi là dựa vào hai Đế để nói pháp.

    Hỏi: Đại sư có nói lời ấy chăng?

    Đáp: Tất nhiên là Đại sư đã nói như thế. Nhưng sử dụng lời nói ấy mà không lý giải ý đó. Vì sao? Vì phàm phu nói về có, vì bậc Thánh nói về không, gọi là dựa vào hai Đế nói pháp”. Thì lời ấy trở thành nói về điều gì? Chư Phật dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe, sao được cho là vì phàm phu nói về có rồi lại vì hàng Thánh nói về không? Văn luận chép: “các bậc Hiền Thánh nhận biết đúng về tánh điên đảo là không”. Đã nhận biết bản tánh các pháp là không, làm sao lại giảng về không cho họ nghe? Nay chỗ nói như luận đã giải thích: Luận cho rằng: “Chư Phật dựa vào hai Đế nói pháp cho chúng sinh nghe”. Rõ ràng là nói “Vì chúng sinh giảng nói đạo pháp” chứ không nói là vì hàng Thánh thuyết pháp, chẳng phải nói pháp cho bậc Thánh nghe nhân.

    Hỏi: Ở đây theo nghĩa nào để cho rằng vì chúng sinh mà giảng nói về hai Đế?

    Giải: Đây là dựa theo tính chất mê ngộ, chủ thể – đối tượng để nhận định là nên giảng nói hay chẳng nên giảng nói. Nói rõ chúng sinh mê chấp đối với có không, chưa tỏ ngộ về có không, nên vì chúng sinh mà nói giảng nói về có không. Nói rõ đó là có, đó là không, đó là phàm, đó là Thánh, đó là điên đảo, đó là chẳng điên đảo, Tất cả nhằm khiến cho chúng sinh từ có hội nhập không, bỏ phàm về Thánh. Do ý nghĩa ấy nên giảng nói về hai Đế. Nếu là bậc Thánh đã tỏ ngộ thì đâu cần phải giảng nói. Vì phàm phu chưa tỏ ngộ nên phải giảng về hai Đế cho họ nghe. Phàm phu chưa tỏ ngộ nên vâng nhận giáo pháp, còn bậc Thánh đã tỏ ngộ thì khỏi phải làm việc ấy.

    Gọi là chủ thể – đối tượng là tất cả Thế Đế nếu đối với Như lai thì đều là nghĩa Đế bậc nhất nên là chủ thể giáo hóa, há chẳng phải chủ thể giáo hóa là có thể giáo hóa giảng nói chánh pháp hay sao? Tất cả nghĩa đế bậc nhất, nếu đối với chúng sinh thì là thế đế, do đó chúng sinh là đối tượng được giáo hóa. Vì vậy cần phải vì họ mà giảng nói chánh pháp.

    Cần đem hai đoạn văn ở Phẩm Quán Pháp của Trung Luận cùng phần giải thích Phẩm Vãng Sinh của đại luận để giải thích trọn vẹn về ý nghĩa này. Phẩm Quán Pháp của Trung Luận chép:

    “Chư Phật hoặc nói ngã.

    Hoặc nói về vô ngã Trong

    Thật tướng các pháp

    Chẳng ngã, chẳng phi ngã”.

    Phần văn xuôi giải thích: “Vì phàm phu nói về ngã, vô ngã. Lại vì bậc Thánh đạt đạo nói về ngã, vô ngã. Ngã, vô ngã tức là hai đế. Nên phẩm Thứ nhất của Đại luận chép: Người cùng với Thế đế nên có. Nghĩa đế Đệ nhất tức là không. Nên biết: Ngã là Thế Đế, vô ngã là nghĩa đế Đệ nhất. Đã vì phàm phu nói về ngã, vô ngã, vì bậc Thánh nói về ngã, vô ngã, thì cùng vì phàm phu giảng nói hai đế, vì Thánh nói về hai đế.

    Phần giải thích Phẩm Vãng Sinh của Đại luận chép: “Hỏi rằng: Phẩm Tập Ứng trước đã nói, không có Bồ-tát nên không có qua lại, nay do đâu nói có Bồ-tát có qua lại? Giải thích: “Điều ấy chẳng hề trái nhau. Vì phàm phu nói không qua lại, vì bậc Thánh nói có qua lại. Vì bậc Thánh nói không có qua lại, vì phàm phu nói có qua lại. Nhưng qua lại, không qua lại, đều lại là hai Đế, nên vì phàm phu nói về hai Đế, vì bậc Thánh nói về hai Đế” Về đại ý thì giống với đoạn văn trên của Trung luận.

    Tuy vậy là nghĩa về hai Đế với ba chi tiết, trước vì phàm phu nói về có, vì bậc Thánh nói về có, không. Đó đều là nghĩa về hai Đế với ba chi tiết, trước vì phàm phu nói hai Đế, chẳng vì bậc Thánh nói về hai Đế. Cũng dựa theo tính chất mê ngộ, chủ thể, đối tượng để nhận định như trước.

    Giải thích Phẩm Pháp:

    Hỏi: Vì sao Phẩm Pháp cho giảng nói hai Đế cho phàm phu nghe? Giảng nói hai Đế cho bậc Thánh nghe?

    Giải: Vì phàm phu giảng nói về ngã, vô ngã, như trước đã nói, vì phàm phu giảng có, không, khiến cho tỏ ngộ về chẳng có không. Về ngã, vô ngã cũng như vậy, chúng sinh mê chấp về ngã, vô ngã. Lìa ngã tức lìa chấp thường, lìa vô ngã tức lìa chấp đoạn, tức khiến họ lìa đoạn thường, tỏ ngộ về Trung đạo. Đó là vì phàm phu giảng về ngã, vô ngã.

    Vì bậc Thánh nói về ngã, vô ngã, bậc Thánh đã lý giải về ngã, vô ngã, do đó vì các bậc ấy giảng về ngã, vô ngã. Trước vì phàm phu giảng về ngã, vô ngã vì phàm phu mê chấp ngã, vô ngã. Còn bậc Thánh giảng nói về ngã, vô ngã, thì chẳng phải bậc Thánh mê chấp về ngã, vô ngã nên vì họ nói pháp. Mà vì bậc Thánh nghe nói về ngã, vô ngã thì liền lý giải ngã, vô ngã, nên vì các bậc ấy mà giảng nói. Đại luận dẫn trong kinhThiên Vấn nói: A-la-hán với thân sau cùng có thể giảng nói về ngã, vô ngã hay chăng? Đáp: có thể giảng nói về ngã, vô ngã cho bậc Thánh nhân nghe. Lại nói: Như mật hiệu của đám quân phòng vệ, chỉ những người trong hàng ngũ ấy mới hiểu, còn người khác thì không hiểu. Nói giảng về ngã, vô ngã chỉ có bậc Thánh hiểu còn người khác không hiểu. Do bậc Thánh có thể lý giải về ngã, vô ngã, nên vì các bậc ấy giảng nói về ngã, vô ngã. Trung luận đã như thế. Phẩm Vãng Sinh trong Đại luận cũng giống như vậy, nên có thể biết.

    Hỏi: Phàm phu mê chấp về ngã, vô ngã, nên vì họ mà giảng nói về ngã, vô ngã, giúp họ tỏ ngộ lý ấy, điều này là có ích. Còn bậc Thánh đã lý giải về ngã, vô ngã. Do bậc Thánh đã lý giải về ngã, vô ngã nên vì các bậc ấy mà giảng nói về ngã, vô ngã, đó là vì làm lợi ích cho các phàm phu, đó là lợi tha, chẳng phải tự lợi.

    Như Tôn giả A-nan xưng “Tôi nghe” là nhằm đem lại lợi ích cho chúng sinh. Thêm nữa, Đại sư cho rằng: Vì phàm phu nên giảng về có, vì các bậc Thánh nêu nói giảng về không, đó là xem phàm Thánh đều là duyên của đối tượng được giáo hóa. Phàm, Thánh cùng vâng nhận giáo pháp. Hữu đối với phàm phu là thật, vì các vị ấy nói giảng không, khiến tỏ ngộ chẳng không. Khiến cho phàm Thánh nhờ giảng nói về có không mà tỏ ngộ về chẳng có không, cũng khiến cho phàm phu tỏ ngộ chẳng phải phàm phu, khiến cho bậc Thánh tỏ ngộ chẳng phải bậc Thánh. Chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh là chánh pháp của Trung đạo. Nên cho rằng: chẳng phải hạnh của phàm phu, chẳng phải hạnh của Hiền Thánh, đó là hạnh của Bồ-tát.

    Thêm nữa, vì phàm phu giảng về hữu, vì bậc Thánh giảng về không, là nhằm nói lên tùy theo phàm phu nên giảng về hũu, tùy theo bậc Thánh nên giảng về Không. Như đối với một sắc, đối với phàm là hữu, tùy theo bậc Thánh giảng nói sắc là không. Nhưng sắc không hề là hữu vô. Đó chính là nghĩa đối ứng nguyên do ở người. Kiến giải kia cho rằng: Ba giả là lý của thế đế, bốn không là lý Chân đế, tức là đạo lý của hai Đế.

    Nay nói rõ: Tùy theo phàm phu giảng nói về có, tùy theo bậc Thánh giảng nói về không, đều là thuận theo phàm Thánh giảng nói về có không, đâu có gì gọi là đạo lý của hai Đế. Do từ ý nghĩa ấy nên cho rằng vì phàm, Thánh giảng nói về có không.

    Đã giải thích về “Vì chúng sinh” xong, tiếp theo là giải thích về “nói pháp”, nói pháp có ba trường hợp:

    a/. Giảng nói đủ cả hai Đế. b/. Chỉ giảng về nghĩa Đế Đệ nhất, không giảng về Thế Đế. c/. Chỉ giảng về Thế Đế, không giảng nghĩa đế Đệ nhất.

    Ba trường hợp trên đều xuất xứ từ kinh luận. Phần giải thích phẩm Vãng Sinh của luận Đại Trí Độ chép: “Hỏi: Phẩm Tập ứng trước nói Bồ-tát tu tập ứng hợp với Bát-nhã, chẳng thấy Bồ-tát, chẳng thấy Bátnhã, không Bồ-tát, không Bát-nhã. Nay do đâu lại nói có Bồ-tát vãng sinh, sinh trở lại?

    Đáp: Trước nói rõ không Bồ-tát không Bát-nhã là theo nghĩa đế Đệ nhất nói giảng về Bát-nhã. Nay nói về Bồ-tát vãng sinh là dựa theo Thế Đế giảng nói về Bát-nhã. Đó là dựa theo hai Đế để giảng về Bát-nhã”.

    Lại như kinh Niết-bàn chép: Này người Thiện nam! Chớ nhập vào pháp định không rất sâu xa! Vì sao? Vì đại chúng căn trí còn ám độn, nên đem Thế Đế để giảng về Niết-bàn.

    Về nghĩa chẳng nghe, nghe, thì trước cho rằng chớ nhập vào pháp định không rất sâu mầu vì đại chúng căn trí còn ám độn, tức là dựa theo nghĩa đế Đệ nhất để giảng. Còn nói “nên dùng Thế Đế để giảng nói giải thích” thì đó là dựa theo Thế Đế để giảng.

    Luận Đại Trí Độ có câu: “Nhằm giảng nói về Tất-đàn Đệ nhất nghĩa nên giảng kinh Bát-nhã Ba-la-mật.” Đây tức là chỉ giảng về Nghĩa Đế đệ nhất. Thêm nữa, như đại kinh chép: “Cùng Bồ-tát Di-lặc luận bàn thế đế mà năm trăm vị Thanh văn chẳng biết chẳng hiểu.” Đây tức là chỉ giảng về thế đế. Tuy có ba trường hợp không giống nhau nhưng chỗ giảng của Như lai đều không ngoài hai đế.

    Hỏi: Do ý nghĩa gì mà Như lai nói pháp không ngoài hai đế?

    Đáp: Hai đế tức là bốn thứ Tất-đàn. Ba thứ Tất-đàn kia tức là Thế Đế, Tất-đàn Đệ Nhất Nghĩa tức là nghĩa Đế đệ nhất. Bốn Tất-đàn thâu tóm cả mười hai bộ kinh, gồm thâu cả tám muôn bốn ngàn pháp tạng. Pháp được thâu tóm tận cùng thì sự gồm thâu các pháp ở hai đế cũng tận. Đây là dựa theo tính chất cùng tận, chẳng cùng tận để nói về nghĩa. Do hai đế tận cùng các pháp, nên Như lai dựa theo hai đế để giảng nói chánh pháp.

    Hỏi: Hai đế cùng bốn Tất-đàn thâu tóm các pháp đều tận cùng. Vậy vì sao Chư Phật dựa vào hai đế để giảng nói chánh pháp mà không dựa vào bốn Tất-đàn để giảng?

    Giải: Về chung thì đều được: Đã dựa vào hai đế để giảng thì cũng dựa vào bốn Tất-đàn để giảng, nhưng về riêng thì chẳng thích hợp. Do đâu có nghĩa ấy? Muốn nói chỗ giảng của Chư Phật đều là thật. Kinh Kim Cương Bát-nhã chép: “Ngôn ngữ của Như lai là ngôn ngữ chân thật, ngôn ngữ đúng đắn,” do đó dựa vào hai đế để giảng. Còn tên của bốn Tất-đàn thì chẳng đích thực là sự thật của vị chủ nên dựa vào bốn Tất-đàn để giảng.

    Hỏi: Chẳng dựa vào bốn Tất-đàn để giảng nói chánh pháp, vậy dùng bốn Tất-đàn để làm gì?

    Giải: Hai đế là đối tượng được nương dựa. Dựa vào hai đế để giảng về bốn pháp Tất-đàn. Đây cũng là hai loại, đều chọn lấy một nghĩa để giải thích. Theo sự thật mà giảng về nghĩa gọi là bốn Tất-đàn. Nói giảng đúng về nghĩa thật thì gọi là hai đế. Đây tức là dựa vào hai đế, nhưng dùng phương tiện theo duyên không giống nhau, do đó mà có bốn thứ Tất-đàn.

    Hỏi: Như vậy là dựa vào hai đế để giảng về bốn Tất-đàn phải chăng?

    Đáp: Dựa vào Nghĩa đế đệ nhất để giảng về Tất-đàn đệ nhất nghĩa. Dựa vào Thế đế để giảng về ba Tất-đàn kia. Dựa vào nghĩa đế Đệ nhất để giảng thì hợp mà chẳng mở. Dựa vào Thế đế để giảng thì mở mà chẳng hợp. Do dựa vào nghĩa đế Đệ nhất lại giảng về Tất-đàn đệ nhất nghĩa nên hợp mà chẳng mở. Còn dựa vào Thế đế để giảng về ba Tất-đàn kia thì là mở ra mà chẳng hợp.

    Hỏi: do đâu mà dựa vào nghĩa đế Đệ nhất thì gọi là hợp mà chẳng mở. Còn dựa vào Thế đế thì gọi là mở mà chẳng hợp.

    Giải: Đã có hai đế, đâu vội đều cho là hợp hay mở. Nhân duyên của chân đế và tục đế cũng là nhân duyên của sự mở ra, hợp lại.

    Hỏi: Đều là nhân duyên của hai đế, vì sao Nghĩa đế đệ nhất thì hợp mà chẳng mở, còn thế đế thì mở mà chẳng hợp?

    Giải: Thế đế là không có, Nghĩa Đế đệ Nhất là có không. Đệ nhất Nghiã đế là không khác nhau của khác nhau, còn Thế đế là khác nhau của không khác nhau. Đệ nhất Nghĩa đế là không hai của hai, còn Thế đế là nhị của không hai. Do vậy mà Thế Đế thì mở ra mà chẳng hợp, còn nghĩa đế đệ nhất thì hợp mà chẳng mở.

    Hỏi: Dựa vào Nghĩa Đế đệ nhất giảng về Tất-đàn đệ Nhất Nghĩa. Các vị Hiền Thánh nhận biết đúng về tánh của các pháp là không, lại dựa vào chỗ tỏ ngộ về tánh không ấy mà nói các pháp xưa nay vốn vô sinh, vắng lặng. Điều ấy nên lý giải ra sao? Như cho là dựa vào một thế đế để giảng về ba Tất-đàn phải chăng?

    Giải: ba Tất-đàn ấy đều dựa vào thế đế để giảng. Cái bình, chiến áo, xe cộ, v.vđối với thế gian là thật, đó gọi là thế đế. Dựa vào thế đế để giảng về Tất-đàn Thế giới, như giảng về bánh xe, trục xe, càng xe, v.v… kết hợp tạo thành chiếc xe, năm ấm hòa hợp tạo nên con người, v.v… giảng như vậy tức là Tất-đàn thế giới. Đại luận chép: Người, v.v… thế giói là có. Nghĩa đế Đệ nhất là không? Đây là dựa vào Thế đế giảng nói về Tất-đàn Thế giới. Lại dựa vào thế đế giảng về Tất-đàn đối trị: Chúng sinh tóm lược có ba thứ bệnh của ba độc, nói rộng ra là tám muôn bốn ngàn thứ bệnh của phiền não. Có ba thứ thuốc pháp với tám muôn bốn ngàn pháp Ba la mật nhằm đối trị các thứ bệnh kia, gọi là Tất-đàn đối trị. Vì sao gọi là đối trị? Đó là dùng thuốc để trừ bệnh, dùng thuốc để trị bệnh, nêngọi là Tất-đàn đối trị. Thuốc bệnh như thế là cùng đối trị, tức là dựa vào Thế đế giảng nói về Tất-đàn đối trị. Luận chép: “Do đối trị nên là có, thật tánh thì là không”, cho nên biết là dựa vào thế đế để nói về Tất-đàn đối trị.

    Còn dựa vào thế đế noí về “Tất-đàn Các các vi nhân” thì như trước nói rõ ba thứ thuốc pháp với tám muôn bốn ngàn pháp Ba-lamật đối trị ba thứ độc với tám muôn bốn ngàn thứ phiền não, tức nói tất cả các pháp đều tận cùng. Vậy thì trở lại chỗ nào để nói? Đáp: Đối với “các các vị nhân” lại gồm thâu tất cả. Vì sao Chư Phật trong các kinh hoặc giảng nói về ngã hoặc giảng nói về vô ngã. Vừa giảng nói về thường, phút chốc thì giảng nói về vô thường. Do đâu hoặc nói là Xá-na, hoặc nói là Thích-ca, hoặc giảng nói về thanh tịnh, bất tịnh. Do đâu trước sau lại có sự trái nhau”. Bởi vậy, sau phần “Tất-đàn đối trị” thì nói rõ về “Tất-đàn các các vị nhân”. Trước vì tà kiến chấp thường nên giảng nói về vô thường. Nay vì ba thứ tu tập cố chấp nên giảng nói về thường. Trước vì người căn trí còn kém, chậm nên giảng nói về ba, nay vì vướng mắc ba nên giảng về một. Vì người có căn duyên lớn nên giảng là Xá-na, vì người Tiểu thừa nên giảng là Thích-ca. Tất cả các chi tiết ấy đều là vì duyên chẳng giống nhau chứ không trái nhau. Đây tức là dựa vào thế đế nói giảng về ba Tất-đàn.

    Dựa vào nghĩa đế Đệ nhất nói về Tất-đàn Đệ nhất nghĩa đế: Ba thứ Tất-đàn trước được thu tóm lại, nên rõ là chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng động, chẳng dựa. Vậy thì nơi chốn nào có người có xe, có thuốc, có bệnh, có người, có pháp, có thường, có vô thường, có ba, có một? Như thế đều hoàn toàn thanh tịnh gọi là Tất-đàn Đệ nhất nghĩa. Do từ ý nghĩa ấy nên gọi là dựa vào hai đế để giảng nói chánh pháp.

    Tiếp theo, nói về việc dựa vào hai Đế, theo cửa của hai pháp để giảng nói chánh pháp.

    Rõ ràng Bốn Tất-đàn chỉ là hai Đế, nhưng sự hợp, lìa thì khác. Lìa hai Đế là Bốn Tất-đàn. Hợp với Bốn Tất-đàn là hai Đế. Nghĩa thật của bốn Tất-đàn là hai Đế. Nghĩa rốt ráo của hai Đế là Bốn Tất-đàn.

    Dựa theo cửa của hai Đế để giảng nói chánh pháp, đại thể có ba ý:

    1/. Giảng nói về Thế đế, về nghĩa đế đệ nhất, khiến chúng sinh tỏ ngộ về đệ nhất nghĩa đế.

    2/. Giảng nói về hai Đế khiến lìa hai kiến chấp về có, không.

    3/. Giảng nói về có, không khiến tỏ ngộ về chẳng phải có, chẳng phải không, giảng nói hai Đế để tỏ ngộ về bất nhị.

    1. Thuyết giảng về hai Đế khiến tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất: Như ở phần đầu đã giải thích, thế gian điên đảo cho các pháp là thật có, đối với thế gian là thật, gọi là Đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, đối với bậc Thánh là thật, gọi đó là Đế. Đò tức là chia ra hai Đế phàm, Thánh, được mất, khiến chúng sinh tỏ ngộ về nghĩa Đế Đệ nhất. Nói phàm phu, người đời do điên đảo cho là thật có. Bậc Thánh nhận thức đúng về tánh của điên đảo là không, khiến chúng sinh bỏ có nhập không, đổi phàm ngộ Thánh, rời mất theo được. Chúng sinh đổi phàm thành Thánh tức tỏ ngộ về nghĩa Đệ nhất. Nếu chẳng tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng có thể đổi phàm thành Thánh, bỏ mất theo được. Do từ ý nghĩa ấy, nên chia ra hai Đế Chân tục, Phàm Thánh, được mất, khiến chúng sinh tỏ ngộ về nghĩa đế Đệ nhất.

    2. Giảng nói về hai đế khiến lìa hai kiến chấp có, không:

    Kinh Đại Phẩm nói: Bồ-tát an trụ vào hai Đế, vì chúng sinh giảng nói chánh pháp”. Luận giải thích: “Vì chúng sinh tham đắm theo chấp có nên giảng nói về nghĩa đế Đệ nhất. Vì chúng sinh tham đắm theo kiến chấp có không nên Bồ-tát trụ nơi hai Đế để giảng nói chánh pháp”. Lời bàn luận của Đại sư Tăng Triệu cũng giống như thế. Đại sư nói: “Mượn có để nói về không, mượn không để nói về có. Mưọn có để nói về không, tức trụ nơi Thế đế phá kiến chấp không. Mượn không để nói ra có, tức trụ nơi nghĩa đế Đệ nhất phá trừ chấp có”. Do vậy giảng về 31 hai Đế để phá bỏ hai thứ kiến chấp.

    3. Giảng nói về hai đế khiến tỏ ngộ lý mầu không hai:

    Như kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả các pháp có không đều thấu đạt là chẳng phải có, chẳng phải không? Đây là nói về có không để tỏ ngộ chẳng phải có chẳng phải không, nói về hai đế tỏ ngộ về không hai, cũng là nghĩa lý mầu đối với giáo pháp. Tất cả các kinh luận với mọi sự giảng nói đều không ngoài ba trường hợp trên.

    Tuy nhiên, trước nói hai đế khiến tỏ ngộ nghĩa đế Đệ nhất thì hai đế ấy là có được, có mất. Tánh các pháp là không, do điên đảo cho là có, gọi là đế thì đó là đế của sự mất đi. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không thì đó là Đế của sự đạt được. Cho nên hai đế có được có mất.

    Như giảng nói về hai đế khiến lìa bỏ hai thứ kiến chấp thì hai đế ấy đều là sự mất đi. Vì sao? Vì những chúng sinh mê chấp về có nên giảng nói nghĩa đế Đệ nhất. Vì các chúng sinh mê chấp không nên nói về Thế Đế. Cái có không ấy đều là đối tượng mê chấp của chúng sinh, do đó đều mất đi.

    Còn như nói về hai Đế để tỏ ngộ lý không hai thì hai đế ấy đều là sự đạt được. Vì sao? Vì do hai tỏ ngộ về không hai. Hai tức là giáo pháp của diệu lý. Bất nhị tức là diệu lý của giáo pháp. Nhị tức là giả của Trung, không hai tức là Trung của Giả. Hai tức là Dụng của Thể, không hai tức là Thể của Dụng. Do đó, hai Đế ấy đều là được.

    Giải thích về hai Đế trước, là Phàm Đế và Thánh Đế. Thế Đế là là Đế của phàm phu, tánh không là Đế của Hiền Thánh.

    Hai Đế thứ hai, đều là phàm Đế. Vì các chúng sinh mê chấp về có nên nói về không. Vì các chúng sinh mê chấp về không nên nói có. Mượn có để phá trừ chấp không. Mượn không để phá trừ chấp có, thì hai thứ có không ấy đều là đế của phàm phu. Nhưng lại còn có nghĩa về Thánh Đế. Vì sao? Vì có, không của đối tượng được mượn là bệnh, đều là phàm phu. Còn có không của chủ thể mượn đều là thuốc, nên đều là Thánh.

    Hai Đế thứ ba (3): Nói hai để tỏ ngộ về không hai là nghĩa Trung của Giả nên hai Đế ấy đều là Đế của bậc Thánh. Vì sao? Vì như Trung luận nói:

    “Pháp do nhân duyên sinh

    Ta nói tức là không

    Đó gọi là giả danh

    Cũng là nghĩa Trung đạo”.

    Tùng Lai nói rõ: Đó là nghĩa về ba là: Một, nhân duyên tức là không, hai là Giả, ba là Trung. Hai Đế ấy đâu là chỗ nhận biết của phàm phu? Chỉ có bậc Thánh mới thông hiểu. Lại cũng chẳng phải là chỗ đạt đến của Nhị thừa, chỉ là cảnh giới của Bồ-tát.

    Hỏi: Do đâu phải dựa theo hai Đế để nói pháp? Nói về hai đế thì được lợi ích gì?

    Giải: Lược nói ra văn bản của hai luận:

    a/. Phẩm Tứ Đế của Trung luận chép:

    “Nếu người chẳng thể biết

    Phân biệt đối hai Đế

    Thì Phật pháp sâu mầu

    Chẳng rõ nghĩa chân thật”.

    Giải thích: Nếu chẳng lý giải về hai đế thì đối với Phật pháp sâu mầu chẳng rõ được chân thật. Còn như thông hiểu về hai đế thì đối với chỗ sâu mầu của Phật pháp liền thấu đạt được nghĩa mầu. Nên biết, nói về hai đế đã đạt được lợi ích lớn lao.

    b/. Ở Môn Quán Tánh của Luận Thập Nhị Môn chép: “Nếu người chẳng rõ về hai Đế thì chẳng đạt được lợi mình, lợi người, còn như thấu tỏ về hai Đế thì đạt được ba thứ lợi ích ấy.

    Như vậy là hai luận đã cùng nói rõ. Nhưng hai thứ lợi ích ấy đã thâu tóm tận cùng tất cả các thứ lợi ích. Trung Luận nói rõ lợi ích của việc hiểu biết chỗ sâu mầu nơi Phật pháp. Luận thập Nhị Môn nói việc đem lợi ích cho chúng sinh. Trên cầu đạt quả vị giác ngộ, dưới hóa độ muôn loài thì không ngoài hai thứ lợi ích ấy.

    Hỏi: Nếu người chẳng rõ về hai Đế thì không được lợi ích gì phải chăng?

    Giải: Trong các bộ phái của Phật pháp thì Tát-vệ và Phương Quảng chẳng rõ về hai đế, gây tổn hại lớn cho Phật pháp. Vì sao? Vì bộ phái Tát-vệ chấp tất cả các pháp đều có, tức chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất của Như lai. Nhờ nhận biết về nghĩa đế Đệ nhất do vậy mà thành tựu quả vị Thánh. Đã chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất thì chính là phá bỏ Hiền Thánh. Văn Luận chép: “các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không gọi là nghĩa đế Đệ nhất”. Ông đã chẳng rõ về nghĩa đế Đệ nhất nên phá bỏ Hiền Thánh, gây ra sự tổn hại lớn.

    Còn các Đạo nhân Phương Đẳng thì chấp hết các pháp đều, như lông rùa, sừng thỏ, không nhân quả, không có các đạo về trung hiếu giữa cha con. Những người này tức chẳng rõ về thế đế của Như lai.

    Như chẳng nhận biết về Thế đế thì có lỗi gì? Mất thế đế thì mất

    nghĩa đế Đệ nhất. Mất nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng đạt được nghĩa Đệ nhất. Chẳng đạt được Đệ nhất nghĩa thì chẳng đạt đến Niết-bàn”. Vậy nên lỗi lầm của những người ấy là rất lớn. Hai trường hợp sai lầm trên hầu như bao gồm tất cả. Nếu như các bộ phái Đại, Tiểu, trong ngoài, tất cả đều chấp về có thì giống với sai lầm chấp có của phái Tát Vệ. Còn nếu Đại Tiểu trong ngoài tất cả đều chấp không thì lại giống với sai lầm chấp không của Phương Quảng. Hơn nữa, như phần đầu của Trung luận chép: “Sau khi Phật diệt độ năm trăm năm, căn trí con người trở nên ám độn. Tìm hiểu về mười hai nhân duyên, năm ấm, v.v… cho tới hình tướng quyết định”. Đây tức là chẳng nhận biết về nghĩa đế Đệ nhất. Nên nghe pháp Đại thừa nói về không rốt ráo nhưng chẳng rõ do nhân duyên gì mà không, cho rằng nếu đều là hoàn toàn không, thì không có tội phước, báo ứng, v.v…đó là chẳng biết về Thế Đế.

    Vì chúng sinh theo hai kiến chấp có không ấy, nên Bồ-tát Long Thọ đã soạn ra Trung luận, tức là trụ trong hai đế để phá trừ hai kiến chấp của chúng sinh. Kinh Đại Phẩm có câu: “Bồ-tát trụ trong hai Đế, vì chúng sinh nói pháp”, Bồ-tát ấy chính là Long Thọ.

    Vì chúng sinh tìm hiểu về mười hai nhân duyên, năm ấm với hình tướng quyết định, nên tiếp theo nghe pháp Đại thừa nói về không rốt ráo thì bèn cho là không có tội phước. Như thế là đã mất, đã có sự sai lầm đối với hai Đế, nên Bồ-tát Long Thọ, vì nhằm phá trừ hai hang chúng sinh ấy nên soạn ra trung Luận. Từ đầu đến cuối, cứu xét về tất cả các pháp hoàn toàn chẳng thật có, tức là trụ nơi nghĩa đế Đệ nhất phá trừ kiến chấp về có. Lại cho rằng, tuy không mà chẳng rơi vào đoạn, tuy có mà chẳng rơi vào thường, tức có giáo pháp của hai Đế, chẳng có lúc nào không có Tam Bảo, bốn Thánh Đế, nhân quả, tội phước. Đó là trụ trong Thế Đế phá trừ kiến chấp không.

    Thêm nữa, cả phần trước là mượn không để phá trừ có. Từ Phẩm Tứ Đế về sau là mượn có để phá trừ không. Như Bách luận thì mượn một để phá trừ khác, mượn khác để phá trừ một, trung luận cũng vậy. Như thế là hai thứ ấy đều chỉ rõ một uy thế. Trước là phá trừ mang tính chất gồm thâu, sau là phá trừ mang tính chất mở rộng.

    Trước là phá trừ có tính chất gồm thâu: Trụ nơi nhân duyên Thế đế của Như lai, phá trừ kiến chấp về có, tức sự đả phá mang tính chất gồm thâu. Còn sau thì phá trừ có tính chất mở rộng: Mưộn có để phá trừ không. Mượn không để phá trừ có, thì cái có, không ấy đều có, không của chúng sinh, nên phải phá trừ sạch. Một cái không được giữ lại là mượn không để phá bỏ có, khi có đã dứt thì không cũng bỏ. Vậy nên gọi là phá trừ có tính chất mở rộng. Đấy là nói về hai Đế nhằm phá trừ hai kiến chấp của chúng sinh, đạt được lợi ích rộng lớn.

    Lại nói về trường hợp hai hạng người trước đã nói (Tát Vệ, Phương Quảng) mất cả hai đế:

    a/. Bộ phái Tát-vệ cho các pháp là có, chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất.

    b/. Phương Quảng thì chấp: có phần không nên các phần không, sự giúp đỡ, chống giữ là không nên bốn trần là không. Người không nên năm Ấm là không, tức chấp tất cả các pháp là không, chẳng rõ về Thế đế, lượt thứ nhất là như thế. Lượt thứ hai là cả hai đều mất hai đế: Phái Tát-vệ chẳng biết tánh các pháp là không, cũng chẳng rõ các pháp do nhân duyên điên đảo nên cho là có. Đã mất nghĩa Đệ nhất tức mất Thế đế. Nên Trung Luận nói rõ: “Ông phá bỏ nghĩa nhân duyên không đối với tất cả các pháp chính là phá bỏ các pháp có còn lại của thế tục”. Đó tức là phá bỏ nghĩa không thì chính là phá bỏ tất cả các pháp có. Lại nói: “Do có nghĩa không nên tất cả các pháp được thành tựu”. Phái Tát-vệ chẳng rõ về nghĩa không nên hai đế đều mất.

    Còn phái Phương Quảng thì cho các pháp là không, là mất đối với Thế đế. Đã mất Thế Đế thì cũng mất nghĩa đế Đệ nhất. Nên phần đầu của Trung luận chép: “Nghe Đại thừa nói về pháp không rốt ráo, chẳng rõ vì sao là không, cho rằng nếu hoàn toàn là không thì chẳng có tội phước, báo ứng”. Như thế chính là mất Thế đế, nghĩa đế Đệ nhất. Do phái Phương Quảng chẳng rõ về có nên mất cả hai Đế. Vì sao? Vì không là không của có. Đã mất cái có ấy thì tức là mất cái không. Không đã như thế thì có cũng như vậy. Do ý nghĩa ấy mà cả hai bộ phái này đều mất hai Đế. Vì đều mất cả hai đế nên phải phá trừ sự mất ấy để khiến nhận biết rõ về hai đế của Như lai.

    Hỏi: Ai là người mất cả hai Đế?

    Giải: Nói một cách chung thì có hai hạng người mất hai đế:

    a/. Chẳng học hỏi về hai đế nên mất hai đế.

    b/. Học về hai đế mà mất hai đế.

    Tất cả sự đánh mất hai Đế đều không ngoài hai loại này.

    Như Bách Luận thì đối trị ở duyên là chẳng học hai đế mất hai Đế. Vì sao? Vì Bách luận đối trị chính là nhằm phá trừ ngoại đạo chẳng biết tánh các pháp là không. Tức chẳng rõ về nghĩa đế Đệ nhất. Đã chẳng rõ tánh các pháp là không, cũng chẳng biết các pháp do nhân duyên điên đảo nên có, tức chẳng biết về Thế đế. Do đó Bồ-tát Đề-bà phần đầu tiên đã phá trừ kiến chấp “tánh các pháp là có”, chỉ rõ rốt ráo là không thật có. Tiếp theo, trong Phẩm “Phá không”, phá trừ kiến chấp về tánh không. Phá trừ kiến chấp về tánh có tánh không của ngoại đạo rồi, sau đó mới chỉ rõ tánh chất nhân duyên ở hai đế của Như lai, nói rõ tánh các pháp là không, là Chân đế, thuận theo thế tục giảng nói nên không sai lầm tức là Thế đế. Phá trừ kiến chấp có không kia để chỉ rõ hai đế ấy. Bách luận đã tạo được công dụng như vậy.

    Còn Trung luận thì cũng phá trừ hai thứ mất kia. Bách luận chỉ phá trừ đối tượng là trường hợp chẳng học hai đế mất hai đế. Còn Trung luận thi đối tượng được phá trừ đủ cả hai trường hợp: Chẳng học hai Đế, mất hai Đế và Học hai Đế mất hai Đế.

    Vì sao? Vì Trung luận chính thì phá trừ Nội giáo, phụ thì phá trừ ngoại đạo. Chính là phá trừ nơi nội giáo tức chính phá trừ đối tượng là người học hai Đế mà mất hai Đế. Phá trừ ngoại đạo tức phá trừ đối tượng là người học hai đế mất hai đế cũng như Bách luận.

    – Phá người học hai đế mà mất hai đế: Phần này có hai loại:

    1/. Chánh là phá trừ sự sai lạc của Đại thừa.

    2/. Phụ là phá trừ sự sai lầm của Tiểu thừa.

    Đại thừa học hai đế mà mất hai đế, Tiểu thừa thì chẳng biết học hai đế mất hai đế.

    1. Về trường hợp của Tiểu thừa: Tức như trước đã nói về bộ phái Tát-vệ, Phương Quảng, đều chẳng nhận biết về hai Đế. Tát-vệ nói rõ tánh các pháp là có, chẳng rõ tánh các pháp là không. Đã chẳng biết tánh không tức chẳng rõ các pháp do điên đảo nên có. Chẳng biết tánh không tức chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất. Chẳng rõ do điên đảo nên có tức chẳng biết Thế đế. Còn về Phương Quảng chẳng biết hai đế thì chưa rõ là họ học ở đâu! Nếu họ học theo Tiểu thừa thì do suy tính mà dầy khởi tà kiến, cho rằng về hữu phần đã không thì các phần cũng không, tức đối với có mà khởi tà kiến. Nếu họ học theo Đại thừa thì chính là nghe Đại thừa giảng nói mà dấy tà kiến. Tức nghe Đại thừa nói về pháp không rốt ráo, chẳng rõ vì sao mà không, cho rằng nếu hoàn toàn là không thì làm sao có phân biệt tội phước, báo ứng. Nếu có tội phước v.v…thì chẳng hợp với không, suy tính sai lạc về không nên dấy tà kiến. Đã dầy kiến chấp về không thì chẳng biết về thế đế, tức chẳng biết về nghĩa đế Đệ nhất. Lại nữa, cái không ấy là cái không của tà kiến nên đối với hai đế đều mất.

    Hỏi: Ba tạng giáo pháp nói các pháp là có, vậy sao đối với ba Tạng ấy lại khởi tà kiến?

    Giải: Ở trong hàng ngũ của ngoại đạo vẫn còn việc dấy khởi tà kiến, như trong sáu vị giáo chủ cho rằng không có nghiệp ác, không có quả báo của nghiệp ác. Đối với nội bộ của ngoại đạo còn như thế, huống chi là đối với ba tạng giáo pháp mà chẳng dấy tà kiến sao!

    Đây là Tiểu thừa chẳng biết hai đế chẳng mất hai đế.

    2. Về trường hợp Đại thừa mất hai đế:

    Đại thừa học hai đế mà mất hai đế, Bồ-tát Long Thọ vì trường hợp này mà xuất hiện ở đời, soạn Trung Luận và Luận Thập Nhị Môn, Luận Đại Trí Độ, đều vì người học hai Đế mà mất hai Đế lại có hai loại:

    a/. Học hai đế trở thành chấp tánh đối với hai Đế. b/. Học hai đế trở thành một đế.

    Trước đã nói Tiểu thừa đối với hai trường hợp mất hai Đế: Một là chấp ở tánh có nên mất hai Đế. Hai là dấy tà kiến về không nên mất hai Đế. Nay về Đại thừa cũng có hai trường hợp mất hai đế. Như vậy cộng với trước thì trong Phật pháp có bốn trường hợp mất hai đế.

    a/. Học hai đế mất hai đế, do chấp tánh ở hai Đế:

    Tức nghe có thì trụ chấp ở có, nghe không thì trụ chấp ở không, như chương đầu của Tùng Lai: Người khác có cái có cho là có, có cái không cho là không. Có cái có cho là có, chẳng do không nên có. Có cái không cho là không, chẳng do có nên không. Chẳng do không nên có thì cái có ấy là tự có. Chẳng do có nên không thì cái không ấy là tự không. Tự có tức có cho nên có, tự không tức không cho nên không. Đó chính là mất tính chất nhân duyên nên hai trở thành tánh đối với hai, mất không hai thì hai trở thành hai nên hai.

    Học hai đế trở thành đế của cái không.

    Học hai Đế trở thành Đế của cái có.

    b/.Học hai đế trở thành một Đế của cái không: Các pháp do điên đảo nên gọi là Thế đế. Các bạc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Nên rõ do điên đảo cho nên có là chẳng đúng, tánh các pháp là không là đúng. Vì sao? Vì các bậc Hiền Thánh đã nhận thức đúng về tánh các pháp là không, cho nên biết, tánh các pháp là không chắc chắn là đúng. Người học này nghe không nên nên cho là không, nghe cũng có cho là không, tức học hai Đế chỉ trở thành một Đế của cái không.

    Học hai Đế trở thành một đế của cái có: Có hai nghĩa:

    Một tức như hai Đế của Chuột tha hạt dẻ, hai là nghĩa về tâm không.

    Hai Đế của chuột tha hạt dẻ: Như trong kinh nói về sắc và tánh của sắc là không. Người học cho rằng, tánh của sắc là không, tức tánh của sắc là vô định, chẳng phải sắc đều là không. Như chuột tha hạt dẻ ăn hết sạch phần nhân bên trong, nhưng hạt dẻ ấy vẫn còn có cái vỏ bên ngoài, rõ ràng dường như còn nguyên vẹn. Bên trong hạt dè không còn nhân nên gọi là hạt dẻ không, chẳng phải hoàn toàn không có hạt dẻ nên gọi là hạt dẻ không.

    Nghĩa về tâm không: Nghĩa này Tùng Lai cho là có rất lâu, trước thời đại của Đại sư La-thập, thời đại của Đạo An, Trúc Pháp Hộ đã có nghĩa này, cho rằng tâm nghĩa là không, nói sắc chẳng thể là không, chỉ là không đối với tâm. Do đạt được quán về không nên gọi là sắc không, chứ sắc chung cuộc chẳng thể là không, Đại sư Tăng Triệu đả phá về nghĩa này, nói rõ: “Được là nơi thần tịch tĩnh, tức nói rõ tâm không, thì lời ấy là được. Sắc chẳng thể là không, nghĩa này là mất”. Nhưng hai lối giải thích ấy đều là học hai đế mà mất cả hai đế. Mất thế đế nên chẳng biết nghĩa đế Đệ nhất. Chẳng biết nghĩa đế Đệ nhất tức là chẳng rõ về Thế đế. Vì sao? Đây chính là nghĩa không, có, mất có tức là mất không. Lại nữa, nếu như được mất có thì cái có ấy là có của kiến chấp về có, nên hai đế đều mất. Về không cũng như vậy. Nên đều là mất hai đế. Mất hai đế tức mất giả. Mất giả tức mất Trung, tức Trung, Giả, Lý, Giáo đều mất hết.

    Học hai Đế trở thành chấp tánh đối với hai Đế cũng mất tất cả. Nghe hai thì trụ chấp vào hai, chẳng biết về chẳng hai. Chẳng biết về chẳng hai tức là mất Trung, mất Trung tức là mất Giả. Đây chẳng phải là cái mất có tính chất đối đãi, mất Trung tức là mất Giả, vì sao? Vì giả tức là trung.

    Học hai Đế mà mất hai Đế thì đó là cùng mất. Chẳng biết về hai Đế mà mất hai Đế thì đương nhiên là đều mất. Đại thể có ba chi tiết:

    a/. Học hai Đế trở thành một Đế, mất hai Đế là mất tất cả.

    b/. Học hai Đế trở thành chấp tánh đối với hai Đế, mất hai Đế là mất tất cả.

    c/. Chẳng biết hai Đế, mất hai Đế, cũng là mất hết.

    Những hạng người như vậy là đã mất tất cả, thì đó chính là hạng cuồng si ngu muội. Chính vì những hạng người này mà bậc bốn y xuất hiện nơi thế gian để phá trư, có hai bậc Bồ-tát xuất hiện ở đời:

    Bồ-tát Đề-bà ra đời dốc phá trừ đối tượng là chẳng biết về hai Đế mất hai Đế. Bồ-tát Long Thọ ra đời là nhằm phá trừ đối tượng là người học hai Đế mà mất hai Đế. Hai vị Bồ-tát này phá trừ gồm đủ các thứ bệnh. Chẳng những Đức Phật Thích-ca cần có hai vị Bồ-tát này, mà Chư Phật ba đời ở khắp mười phương, đều cần có hai vị Bồ-tát này. Vì sao? Vì hai vị Bồ-tát này gồm thâu tất cả các bậc Bồ-tát. hai mất thâu tóm tất cả các mất khác. Phá trừ hai cái mất đó thì hai Đế được thông suốt. Hai Đế được thông suốt thì tất cả các kinh được phát huy, như thế nên biết: Ba luận là chẳng thể nghĩ bàn. Do đó, Quan Trung khen ngợi: “hai luận Trung, Bách, chưa ai có được văn như thế. Người lại không kẻ cùng soi chung, ai có thể hơn được!” Mãi về sau này còn khen ngợi: “Những người bàn luận về đạo pháp sau này mới có thể cùng nói về sự thật”.

    Lý thật là như thế! Vì sao? Vì sự mất thì không ngoài hai cái mất ấy. Hai luận Trung, Bách đã phá trừ hai cái mất ấy thì hai Đế thông suốt. Hai Đế thông suốt thì tất cả giáo pháp được mơ bày, nên ba luận có được lợi ích rất lớn lao.

    Tiếp theo, so sánh với quan điểm của Số luận. Người của Số luận chẳng rõ về hai Đế, chẳng biết tánh các pháp là không, chỉ biết tánh các pháp là có. Cho tất cả đều có tức chẳng biết về nghĩa Đệ nhất. Đã chẳng rõ tánh các pháp là không thì chẳng biết các pháp do nhân duyên nên có. Hai Đế đều chẳng biết nên mất cả hai Đế.

    Về quan điểm của phái Thành Thật: dựa vào tông chỉ của luận Thành Thật thì giống với ba tạng giáo pháp. Vì trong bài tựa của luận ấy cho rằng: “Nên tôi nhằm luận bàn đúng về nghĩa thật trong ba Tạng giáo pháp” tức là giống với phái Tát-vệ chẳng biết về hai Đế, họ cho rằng cả hai người, pháp đều không, chỉ là cái không của Thanh văn, rốt cuộc chẳng rõ về tánh không. Vì sao? Luận Đại Trí Độ nói: “Phật đối với pháp Thanh văn chẳng nói về tự tánh không, tự tướng không. Do chẳng nói về tự tánh không nên chẳng rõ về nghĩa Đệ nhất. Không biết nghĩa Đệ nhất tức chẳng biết Thế đế.

    Như vậy thì Số Luận đều mất hai đế. Do hạng người cùng mất hai Đế như thế nên Chư Phật nói về hai đế và Bồ-tát phát huy giáo pháp của hai Đế khiến chúng sinh nhận biết về hai đế. Nhận biết về hai Đế tức rõ tất cả về trung, giả. Do đó, nói về hai Đế đạt được lợi ích rộng lớn.

    Trước đã nói về hai trường hợp mất hai Đế;

    a/. Một là chẳng biết hai Đế mất hai Đế: đương thời là hai hạng người thuộc Số Luận. Người của Số Luận không biết tánh các pháp là không, chỉ nói tánh các pháp là có. Do chẳng biết về tánh không nên không có nghĩa đế Đệ nhất. Người của luận Thành Thật tuy nói các pháp là không, nhưng đó là cái không của pháp Thanh văn, chẳng phải cái không nghĩa của Đệ nhất như hiện tại quan niệm. Nay xem bản tánh không của các pháp là nghĩa đế Đệ nhất. Luận chép: “Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không, gọi là nghĩa Đệ nhất”. Luận Thành Thật chẳng có cái không này. Do đâu mà biết? Vì Luận Thành Thật nhằm nói rõ giáo pháp trong Ba tạng. Bồ-tát Long Thọ nhận định: “Phật đối với pháp Thanh văn chẳng nói về tự tướng không, tự tánh không của các pháp.” Đã không rõ về tự tướng không nên luận ấy chẳng có nghĩa đế Đệ nhất. Đối với luận ấy chỉ nói người, pháp đều không, dẫn kinh La-đà-ký-dụ giải thích người, pháp là hai không, thì cái không ấy chỉ là dứt bỏ pháp để nói không, chứ chẳng phải thấu rõ bản tánh không. Đó chính là vượt xa hơn Tỳ-đàm một bước. Tỳ Đàm chẳng nói về không, Thành Thật thì nói về không. Như thế thì so với Tỳ-đàm tức là có hai đế, nhưng so với giáo pháp Đại thừa thì không có hai Đế, mà chỉ là Thế Đế. Vì sao? Nay, giáo pháp Đại thừa, chính cho bản tánh không của các pháp là nghĩa đế Đệ nhất. Còn luận kia thì chỉ bỏ pháp nên không, do đó mà không có Đệ nhất nghĩa đế.

    Hỏi: Nói lên lời nhận định => là để làm gì?

    Đáp: Là để giải thích một câu trong luận Thập Nhị Môn, luận chép: “Nay ông nghe Thế đế thì cho là nghĩa đế Đệ nhất”. Nên nay đem Số Luận v.v… để giải thích lời ấy.

    Hỏi: Thế nào là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất?

    Giải: Tỳ-đàm cũng nói rõ về nghĩa hai Đế, cho mười sáu thứ Đế lý về khổ, vô thường, v.v… là nghĩa đế Đệ nhất. Còn các việc khổ như bị binh đao ép ngặt, v.v… là Thế Đế, nay giải thích:

    Sự nhận định về hai đế như vậy là điên đảo. Vì sao? Vì lý cùng với việc kia đều là thế đế. Tánh không của các pháp mới là nghĩa đế Đệ nhất. Vô thường, v.v…là thế đế, mà cho là nghĩa đế Đệ nhất nên gọi là nghe. Thế Đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất, do đó nên rơi vào chỗ bị mất. Hai đế đã điên đảo thì tất cả đều điên đảo. Vì sao? Vì Chư Phật thường dựa vào hai Đế để nói pháp. Hai Đế đã điên đảo nên tất cả đều điên đảo. Do đó mà rơi vào chỗ bị mất.

    Còn người của Luận Thành Thật nghe thế đế cho là nghĩa đế Đệ nhất, tức nói rõ các pháp có là thế đế, tách rời pháp không là nghĩa đế Đệ nhất. Nay giải thích: Các pháp có, tach rời pháp không đều là thế đế. Vì sao? Nay dựa theo tánh không, chẳng phải là tánh không để nhận định về hai đế. Tánh không là nghĩa đế Đệ nhất, chẳng phải tánh không là thế đế. Ông đã tách rời pháp không, chẳng phải tánh không nên là thế đế. Mà ông cho là nghĩa đế Đệ nhất nên rơi vào chỗ bị mất. Vì sao? Vì ông chỉ ở nơi luận của ông cho là làm sáng tỏ ba tạng giáo pháp. Bồtát Long Thọ nói: “Phật đối với ba tạng giáo pháp chẳng nói về tánh không, nên không có nghĩa đế Đệ nhất”. Nếu có Đệ nhất nghĩa đế thì trái với tông chỉ trong luận của ông. Hẳn nên cho rằng: “Tôi muốn nói đúng về nghĩa thật của giáo pháp Đại thừa nhằm khiến thay cho lời nói muôn luận về nghĩa trong Ba tạng giáo pháp!”

    Chẳng có tánh không nên không có nghĩa đế Đệ nhất. Tiến lui đều vướng mắc. Đây chính là chẳng phải sự phá trừ theo chiều ngang mà lý đương nhiên là như thế!

    b/. Hai là học hai đế mà mất hai đế:

    Đại sư dạy rõ: Đây cũng như mất ngọc lưu ly. Ví như trong ao tắm lớn bị mất viên ngọc lưu ly, mọi người tìm kiếm viên ngọc mà chẳng được, đều nhặt những viên gạch đá vui vẻ mang về, mới biết là chẳng phải. Thật là mắt cá mà cho là ngọc Dạ Quang, đó tức là người học hai đế mà chẳng biết hai đế.

    Hỏi: Những người này được xem là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất phải chăng?

    Giải: Cũng giống như thế. Ở đây có hai nghĩa: một là nói rõ theo hướng phá, hai là giải thích theo hướng lập.

    1. Nếu rõ theo hướng phá: Trong phần nói về chiều ngang (không gian) là phá trừ muôn pháp, về chiều dọc (thời gian) thì gội sạch năm câu, tất cả rốt ráo là không thật có. Người kia liền cho đó là nghĩa Đệ nhất. Đó là Chân đế đã bị phân tán nên tất cả đều là không. Những người giải thích vụng về đối với Ba luận cũng cho là như thế. Họ bảo sự phá trừ gội sạch ấy là nghĩa đế Đệ nhất.

    Nay nói rõ: Đó là thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất. Do đâu mà biết? Vì như nói mười sáu thứ tri kiến về ngã không và không có mười sáu thứ tri kiến về ngã, đó là thế đế hay nghĩa đế Đệ nhất? Người kia cho rằng: Mười sáu thứ tri kiến về ngã không, đó là thế đế không. Vì sao? Vì thật không có mười sáu thứ tri kiến về ngã. Ngoại đạo do điên đảo nên cho là có nên phá trừ mười sáu thứ tri kiến về ngã. Còn mười sáu thứ tri kiến về ngã không, đó là Thế đạo không. Nay cũng cho là như vậy. Vì thật không có các pháp như thế, chỉ do điên đảo cho là có, nay phá trừ theo chiều ngang tức nói rõ các pháp là không, thì thế đế ấy cũng chẳng phải thế đế. Đó mới là Thế đế của đối tượng được xa lìa. Xa lìa các pháp như thế mới đúng là thế đế. Do vậy mà phá trừ tất cả các pháp, không thật có là thế đế. Do những người kia không hiểu, cho là nghĩa đế Đệ nhất, do vậy mà rơi vào chổ bị mất, nên gọi là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất.

    2. Giải thích theo hướng lập: Đó là hai Đế của nhân duyên không bị ngăn ngại. Như Trung luận chép:

    “Pháp do nhân duyên sinh

    Ta nói tức là không

    Đó gọi là giả danh

    Cũng là nghĩa Trung đạo”.

    Tức chiều ngang, chiều dọc đều không bị ngăn ngại. Giả tức là Trung, tức chiều dọc không ngăn ngại. Hai chẳng ngại không hai. Hai là Dụng của không hai. Bất dụng là dụng của không hai. Bất dụng là dụng của hai. “Pháp do nhân duyên sinh, ta nói tức là không” tức chiều ngang không bị chướng ngại. Có chẳng ngại không, không chẳng ngài có. Có là dụng của không, không là dụng của có. Đâu chỉ không, có là chẳng bị chướng ngại, chỉ riêng về có, tất cả các pháp cũng không bị ngăn ngại. Như Kinh Hoa Nghiêm đã giải thích: “Ba đời không bị ngăn ngại. Tịnh, Uế, hơn, kém, Phật ở các cõi đều không bị ngăn ngại. Sự vô ngại như thế gọi là Thánh đế. Bồ-tát đạt được sự vô ngại ấy, chẳng phải các pháp có sự chướng ngại, Bồ-tát được pháp quán vô ngại khiến các pháp không còn bị ngăn ngại. Mà chính là do các pháp không ngăn ngại, nên Bồ-tát thể nhập vào tánh vô ngại của các pháp mà đạt được pháp quán vô ngại. Đạt được pháp quán vô ngại, nên đạt được sự biện giải vô ngại, đạt được sự thông hiểu vô ngại. Nếu các pháp có sự chướng ngại, Bồ-tát đạt được sự thông hiểu vô ngại. Khiến các pháp trở nên vô ngại thì, như vậy là Bồ-tát có lỗi. Do các pháp tự mình không ngăn ngại, nên Bồ-tát mới đạt được pháp quán vô ngại, đạt được sự thông hiểu vô ngại, đạt được biện giải vô ngại. Mọi sự vô ngại như vậy gọi là nghĩa Đệ nhất. Còn nếu dó từ con người mà có hai Đế thì tức là có sự ngăn ngại. Ba giả là thế đế, bốn quên là nghĩa đế Đệ nhất. Ba giả chẳng được xem là nghĩa Đệ nhất, bốn quên chẳng được xem là thế đế. Nghĩa Đệ nhất chẳng được có tên gọi, hình tướng. Thế đế chẳng được không có tên gọi, hình tướng. Do đó nên Đại sư cho rằng: Người kia đã tạo ra hai vị trí để lý giải ý nghĩa: Nghe giảng nói các pháp không thì liền đặt Chân đế vào vị trí kia. Thế đế chẳng được cho là không, Chân đế chẳng được cho là có. Có, không như vậy đều là chướng ngại. Chướng ngại nên thấy là thế đế. Người kia liền bảo. Tôi có hai Đế Chân, Tục, tại sao đều cho là Thế Đế? Giải: Có, không bị chướng ngại đều là Thế Đế. Ông tự cho là nghĩa Đệ nhất nên gọi là nghe thế đế mà cho là nghĩa đế Đệ nhất. Như vậy thì đều mất hai đế của Như lai, chẳng thể hiểu rõ được ý nghĩa sâu mầu của Phật pháp. Nếu thông hiểu hai đế thì lãnh hội được ý nghĩa sâu mầu của Phật pháp. Vì sao? Biết rõ hai đế của Tỳ đàm là hai Đế theo quan điểm của Tỳ-đàm, biết hai đế ấy đều là thế đế, nên không hề học theo hai Đế ấy. Biết hai đế của Luận Thành Thật là hai đế dứt bỏ pháp của phái Thành Thật, chẳng phải là hai đế trong tánh không của các pháp. Biết hai đế có sự ngăn ngại của Tùng Lai theo Hữu Đắc của Đại thừa. Biết hai đế vô ngại của chư Phật, Bồ-tát. Nhận biết về hai đế như thế nên thông hiểu nghĩa sâu mầu nơi Phật pháp. Kệ nói:

    “Nếu người chẳng thể biết

    Phân biệt đối hai Đế

    Thì Phật pháp sâu mầu

    Chẳng rõ nghĩa Chân thật”.

    Nếu ngược lại thì nên nói:

    “Nếu có thể thông hiểu

    Phân biệt rõ hai Đế

    Thì Phật pháp sâu mầu

    Đạt được nghĩa Chân thật”.

    Do đó mà giảng nói hai

    Đế có được lợi ích lớn lao.

    Trước đã dựa theo Trung Luận để giải thích về tính chất được mất, lợi hại đối với hai Đế là như thế. Bây giờ, xin dựa theo luận Thập Nhị Môn để nói sự được mất về hai Đế. Văn luận chép: “Nếu người biết rõ về hai đế thì đạt được tự lợi, tha lợi và cùng lợi. Như chẳng nhận biết về hai Đế thì chẳng đạt được ba lợi ích kia”.

    Đó chính là hai luận hỗ tương nói rõ về sự được mất.

    a/. Gọi là tự lợi, lợi tha, cùng lợi:

    Rõ Thế đế ở nghĩa đế Đệ nhất. Phát sinh Thật trí của phương tiện gọi là lợi mình (tự lợi). Rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế đế, phát sinh Trí phương tiện của Thật gọi là lợi người. Rõ gồm đủ cả hai Đế Chân, Tục, phát sinh đủ hai trí gọi là cùng lợi.

    b/. Bồ-tát tự biết rõ về hai Đế Chân Tục, phát sinh hai trí quyền-

    thật, gọi là tự lợi. Bồ-tát tỏ ngộ như thật, nay lại đem chỗ tỏ ngộ như thật ấy để giảng nói, khiến chúng sinh cũng biết rõ về hai Đế Chân tục. Phát sinh hai Trí Quyền-Thật thì gọi là tha lợi. Tự lợi, tha lợi, đều làm rõ hai Đế, đều phát sinh hai trí, gọi là cùng lợi.

    Hỏi: Hai thứ trí ấy khác nhau thế nào?

    Đáp: Đầu tiên là dựa vào Chân, tục để chia ra hai trí, sau thì dựa vào tự, tha, trong ngoài để chia hai trí.

    a/. Dựa theo Chân, Tục để chia hai trí: Rõ về thế đế ở nghĩa đế Đệ nhất, gọi là Thật Trí của Phương tiện. Rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế Đế, gọi là Trí Phương tiện của Thật. Đây là rõ về hai Đế để chia hai Trí. b/. Dựa theo Tự, Tha, trong ngoài để chia hai trí: Bên trong tự tỏ ngộ về hai Đế thì gọi là Trí phương tiện. Đây là y theo thật trí mà chia hai đế, y theo Trí phương tiện chia hai đế. Đó tức là dựa theo trong ngoài tự mình tỏ ngộ, hóa độ người để chia hai trí.

    Vì lợi ích của việc đạt được hai Trí thì nói ấy là cha mẹ của Chư Phật ba đời trong mười phương. Kinh Tịnh Danh chép: “Trí độ là mẹ của Bồ-tát, Phương tiện xem là cha”. Tất cả các bậc Đại sư đều từ đấy sinh ra, nên hai trí ấy là cha mẹ của Chư Phật. Nói về hai đế thì có hai trí. Có hai trí nên có Chư Phật ba đời trong mười phương. Như chẳng biết về hai Đế thì không có Trí. Không có hai Trí thì không có Chư Phật ba đời trong mười phương. Nên biết, giảng nói về hai đế thì có được lợi ích thật rộng lớn.

    Lại nữa, về lợi ích đạt được, rõ thế đế nơi nghĩa đế Đệ nhất thì lìa phàm phu. Rõ nghĩa đế Đệ nhất nơi thế đế thì lìa hai thừa, lìa phàm phu, lìa hai thừa thì đó là Bồ-tát. Nếu chẳng rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế đế thì chẳng lìa hai thừa. Chẳng rõ Thế Đế ở nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng lìa phàm phu. Chẳng lìa hai bậc ấy, tức ở trong phạm vi năm trăm do tuần thuộc chốn hiểm ác. Nói về hai Đế thì ra khỏi khu vực năm trăm do tuần kia, hội nhập vào quả vị Bồ-tát, sinh trong nhà Thật, thuộc dòng họ tôn quý. Vì vậy mà thông hiểu hai đế thì có được lợi ích rộng lớn. Thêm nữa về lợi ích đạt được, như lìa hai thứ kiến chấp đoạn, thường, thì rõ thế đế ở nghĩa đế Đệ nhất tức lìa kiến chấp về thường. Rõ nghĩa đế Đệ nhất ở thế đế tức lìa kiến chấp về đoạn. Lìa bỏ hai thứ kiến chấp đoạn thường thì đi theo Trung đạo của bậc Thánh, thấy được Phật tánh. Nếu chẳng rõ về hai Đế tức chẳng đi theo Trung đạo, chẳng thấy Phật tánh. Chẳng thấy Phật tánh tức không cùng tánh ở Phật. Còn nếu rõ về hai đế thì bỏ kiến chấp đoạn thường, đi đúng theo Trung đạo, thấy được Phật tánh thì có cùng tánh ở Phật. Cho nên biết, nhận thức rõ về hai Đế có được lợi ích rất rộng lớn.

    4. Nói về nghĩa tỏ ngộ giáo pháp phát sinh trí tuệ:

    Nghĩa này khó lãnh hội. Thế nào là trí được phát sinh? Lời giải thích cũ của Đại sư cho rằng: Vâng nhận giáo pháp đạt được sự tỏ ngộ, phát sinh hai trí. Giáo pháp chuyển biến gọi là Cảnh. Nếu chẳng tỏ ngộ thì chẳng sinh trí. Gọi là chẳng tỏ ngộ, tức nghe có thì tạo ra sự hiểu biết về có, có liền trụ vào có, có chẳng biểu thị cho chẳng có. Nghe không thì tạo ra sự hiểu biết về không, không liền trụ vào không, không chẳng biểu thị cho chẳng không, đó gọi là chẳng tỏ ngộ.

    Gọi là tỏ ngộ: Nghe có chẳng trụ vào có, có biểu thị cho chẳng có. Nghe không chẳng trụ vào không, không biểu thị cho chẳng không, đó gọi là tỏ ngộ. Làm thế nào gọi là tỏ ngộ? Đó là tỏ ngộ chẳng phải có, chẳng phải không, là chẳng hai. Thế nào là tỏ ngộ về có, không là hai? Nếu do có, không là hai mà tỏ ngộ về chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng hai, nên sinh ra Trí không hai.

    Thế nào là sinh ra hai trí? Nếu nói tỏ ngộ về có không là hai, thì đó mới là tỏ ngộ về giáo pháp, chẳng phải tỏ ngộ về lý, đã chẳng tỏ ngộ về lý thì đâu được gọi là tỏ ngộ? Tới lui đều khó giải thích, chưa được giải thích rõ ràng.

    5. Giải thích hai Đế là nghĩa của giáo pháp:

    Từ khi có kiến giải của Nhiếp Lãnh, Hưng Hoàng đến nay đều nói rõ hai Đế là giáo pháp. Do đó, ở chỗ trú xứ của mình, Đại sư thường cầm bản Sớ giải hai Đế nói rằng: Hai Đế chính là sự biểu thị cho giáo pháp sâu mầu của Trung đạo, là sự giảng nói hết mực tận cùng của văn tự, ngôn ngữ. Đạo chẳng phải có không, mượn có không để hiển bày đạo. Lý chẳng phải một hai, do một, hai để làm sang tỏ lý. Cho nên biết: Hai Đế là giáo pháp, sở dĩ nói về hai Đế là vì giáo pháp có hai nghĩa: Một là nhằm đối ứng với kiến giải của người khác, hai là nhằm giải thích kinh luận.

    a/. Vì đối ứng với kiến giải của người khác nói hai Đế là cảnh giới: Kiến giải ấy nói ra bốn thứ pháp bảo:

    Ngôn giáo pháp bảo.

    Cảnh giới pháp bảo.- Vô vi quả pháp bảo.

    Nghiệp lành pháp bảo.

    Thì hai Đế là cảnh giới của pháp bảo. Dù có Phật, không Phật cảnh giới ấy vẫn thường hiện hữu. Mê lầm thì có sáu cõi luân hồi rối rắm. Tỏ ngộ thì có thì có mười địa của ba thừa, nên hai Đế là cảnh giới của sự mê ngộ. Nay đối với kiến giải kia nói hai đế là giáo pháp.

    b/. Gọi là giải thích kinh luận: Như Trung luận chép: “Chư Phật dựa vào hai Đế, vì chúng sinh nói pháp”. Bách luận cũng như vậy, Chư Phật thường dựa vào hai Đế thì hai ấy đều là thật, chẳng phải nói dối. Kinh Đại phẩm chép: “Bồ-tát an trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp”. Lại nữa, kinh Niết-bàn có câu: “Thế đế tức là nghĩa đế Đệ nhất. Thuận theo chúng sinh nên giảng nói có hai Đế”. Do kinh nói về hai Đế là giáo pháp, nên nay một nhà cùng giải thích hai Đế là giáo pháp.

    Đọc và biết được ngôn từ cùng ý tưởng của Đại sư là như thế, thì

    rõ về tánh chất đối ứng với kiến giải khác, tính chất giải thích kinh luận, nhưng nghĩa ấy chẳng thể lý giải. Vì sao? Vì ông cho hai Đế là giáo phá, nói về hai Đế mới có hai đế, chưa nói về hai đế thì không có hai Đế. Nếu đã có hai Đế thì đồng với kiến giải của người khác. Nếu không giống với kiến giải ấy thì khi nói về hai Đế mới có hai Đế, chưa nói về hai Đế thì không có hai Đế. Lại vặn hỏi: Nói hai Đế mới có hai Đế, chưa nói hai Đế thì không có hai Đế. Nếu nói giảng về sắc không mới có sắc không. Chưa giảng về sắc không thì chẳng có sắc không. Nhưng trước khi chưa giảng nói thì đã tự có sắc không. Như thế thì chưa giảng nói về hai đế, đã có hai Đế. Đã có thì giống với kiến giải của người khác. Nhưng hai đế là nghĩa của giáo pháp. Nếu rõ về hai Đế thì sẽ lý giải tất cả. Văn của ba luận cũng có thể lý giải. Nếu chẳng rõ nghĩa hai Đế thì chẳng thể lý giải. Văn của ba luận cũng chẳng thể lý giải. Vì sao? Vì kiến giải kia nói rõ hai Đế là cảnh giới, nay ông giải thích hai Đế là giáo pháp. Nói pháp là giáo pháp, hai Đế cũng là giáo pháp hay sao? Nếu hai Đế là giáo pháp thì trái với văn luận, văn luận chép: “Chư Phật dựa vào hai Đế nói pháp”, thì sao vội cho hai Đế là giáo pháp?

    Giải đáp: Có hai thứ hai Đế: Một là đế của nơi chốn, hai là Đế của giáo pháp. Đế của nơi chốn như văn luận nói: “Tánh các pháp là không, thế gian do điên đảo nên cho là có. Đối với người thế gian cho là thật, gọi đó là hai đế. Cac bậc hiền Thánh nhận thức đúng về tánh điên đảo là không. Tánh không đối với bậc Thánh là thật, gọi đó là Đế. Đó tức là hai Đế của nơi chốn. Chư Phật dựa vào đó để giảng nói chánh pháp, gọi là đế của giáo pháp.

    Hỏi: Giáo pháp do đâu được gọi là Đế?

    Giải: Có nhiều ý:

    1/. Dựa vào sự thật để giảng nói, nên chỗ giảng nói ấy cũng thật, do đó gọi là Đế.

    2/. Ngôn ngữ của Như lai là chân thật, đúng đắn. Do đó nên gọi là Đế.

    3/. Giảng nói về giáo pháp có không, thật sự có khả năng biểu thị về đạo, do đó chẳng được gọi là Đế. Còn chỗ giảng nói của Chư Phật thì thật sự có thể biểu thị cho đạo, nên được gọi là Đế.

    4/. Nói pháp có khả năng đem lại lợi ích cho đối tượng, vì thế gọi là Đế. Ngoại đạo giảng nói chẳng thể đem lại lợi ích cho đối tượng, nên chẳng được gọi là Đế. Còn Chư Phật, Bồ-tát thực sự có khả năng đem lại lợi ích cho đối tượng nghe pháp, cho nên gọi là Đế.

    5/. Giảng nói pháp chẳng điên đảo, vì thế gọi là Đế. Như kinh

    Niết-bàn giải thích về nghĩa thật Đế duy nhất: “Những điều Như lai giảng nói không có điên đảo nên gọi là Thật Đế duy nhất”. Nay cũng vậy, điều giảng nói không điên đảo, do đó gọi là Đế. Chỗ giảng nói của ngoại đạo đều điên đảo, nên chẳng được gọi là Đế. Còn Chư Phật, Bồtát giảng nói thì không hề điên đảo, vì vậy được gọi là Đế.

    6./. Đạt được sự tỏ ngộ như thật, theo chỗ tỏ ngộ như thật ấy để giảng nói, do đó gọi là Đế. Nên kinh nhấn mạnh: Đó là ngôn ngữ như như, ngôn ngữ chân thật, ngôn ngữ chẳng đổi khác, ngôn ngữ không dối trá. Đó tức là ngôn ngữ của Như lai thường chân thật, đúng đắn, chẳng luống dối, nên gọi là Đế.

    Nói rõ về Đế của nơi chốn: Do nhân duyên gì được gọi là Đế? Là việc nào cũng cho là thật mà có tên, hay theo cảnh giới mà được gọi tên, hoặc theo chỗ lý giải mà được nói rõ?

    Đáp: Đế của nơi chốn dựa theo sự giải thích về hai sự thật mà có tên nhưng ý nghĩa này có hai chi tiết:

    1/. Theo tính chất được mất mà chia hai Đế của nơi chốn: Có đối với phàm phu là thật, không đối với bậc Thánh là thật, gọi là nghĩa đế Đệ nhất. Cái có ấy là cái có của cho là thật, cái không ấy là không của sự giải thích đúng. Có của cho thật là mất, không của sự giải thích đúng là Đế. Ở đây dựa theo sự cho là có và giải thích đúng để chia hai Đế của nơi chốn.

    2/. Theo hai cách gọi để chia hai đế của nơi chốn:

    Như sắc không hề là có không. Phàm phu cho sắc là có, đối với phàm phu cho là thật, gọi là đế, bậc Thánh cho sắc là không, đối với bậc Thánh là thật, gọi là Đế. Hai cái có không ấy đều cho là thật, nên đều là mất. Đã gọi đối với phàm phu cho là có, đối với bậc Thánh cho là không, thì cái có không đó đều nên được phá trừ sạch: Không có cái có như thế; không có cái không như thế, được dứt trừ sạch một cách rốt ráo thì mới làm sáng tỏ được sự có không của nhân duyên. Có không theo nhân duyên tức có không của chẳng phải có không. Đã biết có không của chẳng phải có không thì tỏ ngộ có không chẳng phải không. Cái có không nói trước đều nhằm đối trị bệnh, nên đều là mất. Do ý nghĩa như thế nên gọi là Đế của giáo pháp. Do ý nghĩa như vậy nên gọi là Đế của nơi chốn. Đó là lợi của Đại sư chăng? Rõ ràng đây đúng là lời của Đại sư. Có thể nêu lên một thắc mắc ở đây: Vì sao? Vì dựa vào Đế của nơi chốn để nói pháp thì Đế của nơi chốn là cảnh giới phải chăng? Nếu chẳng phải cảnh giới thì trái với văn luận. Văn luận viết: “Các bậc hiền nhận thức đúng tức là Trí, Trí phải có cảnh, tánh không tức là cảnh, nhận thức đúng tức là Trí, như thế thì hai Đế của cảnh, dựa vào hai Đế là cảnh ấy, vì chúng sinh nói pháp. Vậy thì đâu thích hợp với văn luận? Tức trở thành nghĩa theo kiến giải khác. Vì kiến giải ấy cũng cho rằng: hai Đế là cảnh, giảng nói về hai Đế là giáo pháp, nên có ngôn ngữ pháp bảo, cảnh giới pháp bảo. Bốn Đế, hai Đế là cảnh giới pháp bảo, giảng nói về bốn Đế, hai Đế tức là ngôn giáo pháp bảo.

    Nay cũng như vậy, so với kiến giải kia thì khác nhau ra sao? Nếu bảo tôi chẳng phải như thế thì trái với văn luận. Văn luận nói: “Chư Phật dựa vào hai đế, vì chúng sinh nói pháp”. Vậy thì đâu được cho hai Đế là giáo pháp? Tiến, lui chẳng thật có. Phù hợp với văn luận tức đồng với kiến giải của người khác. Chẳng giống với kiến giải của người khác thì trái với văn luận.

    Lại nói thêm một trở ngại cho sự giải đáp vấn nạn:

    Có Đế của nơi chốn, Đế của giáo pháp, Đế của nơi chốn có Chân, có Tục. Vậy Đế của giáo pháp có chân, có tục hay chăng? Nếu bảo Đế của pháp cũng có chân, tục thì Luận Thành Thật làm ngưng trệ ba luận. Chưa rõ vì sao luận Thành Thật làm ngưng trệ, nay xin hỏi: Giảng nói về tục thì sự giảng nói ấy là tục. Giảng nói về chân thì sự giảng nói ấy có là chân hay chăng? Nếu ông cho sự giảng nói ấy là chân thì trái với nghĩa của ông. Vì sao? Theo nghĩa của ông thì Đế của giáo pháp là ngôn ngữ, chỉ là tục, nên chẳng thể nói Đế của giáo pháp có cả chân, tục. Nếu là người của phái Thành Thật giải thích thì sẽ cho rằng: Hai Đế Chân, Tục là Cảnh, Cảnh có Chân, Tục, còn nếu nói chẳng phải Chân thì cũng đâu được cho Đế của giáo pháp có cả chân, tục. Nếu là người của phái Thành Thật giải thích thì sẽ cho rằng: Hai Đế Chân, Tục là cảnh, cảnh có chân, tục. Nhưng nói chân, nói tục thì hai sự ấy đều là Tục Đế. Chân chẳng thể nói bày, chỉ mượn tục đế để nói bày. Nay xin hỏi ba vị Luận sư: Kiến giải kia cho Chân, Tục là Cảnh, trong cảnh có chẳng có tục. Nay ông giải thích hai Đế là cửa giáo pháp, thì Đế của giáo pháp cũng có chân, tục hay chăng? Chẳng thể giải thích được ý nghĩa thì sẽ cho rằng Đế của giáo pháp cũng có chân, tục. Như vậy là có hai đế: Có Đế của nơi chốn, có Đế của giáo pháp. Đế của nơi chốn có chân, tục, Đế của giáo pháp cũng có chân, tục.

    Hỏi: Thế nào là Đế của giáo pháp có chân, tục?

    Đáp: Nêu nói về tục gọi là Đế của giáo pháp thuộc tục, nếu nói về chân thì gọi là Đế của giáo pháp thuộc chân.

    Hỏi: Nếu nói về tục gọi là giáo pháp của tục, thì giáo pháp đó là tục. Nếu nói về chân thì giáo pháp ấy là chân chăng? Sự giảng nói về chân lý ấy thì đó là ngôn giáo, đâu vội cho là chân? Nếu giảng nói về tục, sự thuyết giảng ấy là tục đế. Tức trở thành kiến giải của người khác. Kiến giải đó cũng giải thích: Chân chẳng thể nói bày, chỉ mượn tục để giảng nói về chân. Nếu nói về chân thì sự giảng nói ấy lại thuộc về Tục Đế. Nay cũng như vậy. Nếu nói với nghĩa trước đây. Nghĩa của ba luận, trở lại phần nhiều của tôi mà thôi! Do đó mà người của luận Thành Thật dốc khích lệ việc đọc Trung luận. Trung luận chép: “Ngôn ngữ giảng nói là Tục đế, nghĩa đế Đệ nhất thì chẳng thể giảng nói”. Như thế thì mọi ngôn từ giảng nói đều là tục đế, làm sao có thể cho hai Đế cùng là giáo pháp?

    Lại nữa, nếu cho hai Đế là giáo pháp, thì giáo pháp chỉ là Tục đế, tức học hai đế mà trở thành một tục đế. Từ trước tới nay, những người học hai Đế trở thành một tục đế đã gọi là mất, nay ông học hai Đế trở thành một Đế, thì sự mất ấy quả là hết mực!

    Lại nói hỏi vặn: Kiến giải khác nói rõ hai đế là cảnh, trong cảnh có Chân, Tục. Ông nói rõ hai Đế là giáo pháp, mà giáo pháp thì chỉ là tục hay gồm đủ cả chân, tục? Nếu chỉ là tục tức mất Chân đế, liền giống với kiến giải của người khác. Còn nếu gồm đủ cả Chân, Tục thì trái với văn luận, nghĩa lại chẳng hợp. Văn luận viết: “Ngôn từ giảng nói là Tục đế. Chân chẳng thể dùng ngôn ngữ giảng nói”.

    Lại nói câu hỏi:

    Ngôn từ, giảng nói như đã là Chân Đế, nay chọn lấy ngôn từ giảng nói về không, gọi là Chân đế, hay chọn lấy không ngôn từ giảng nói là Chân đế? Nếu chọn lấy ngôn từ giảng nói là Chân đế, thì ngôn từ nói giảng là có, đâu được là Chân đế, vậy không ngôn từ, nói giảng sẽ là cái gì? Ông chỉ có thể cho rằng: Không nói giảng là Thế đế, giảng nói về không là Chân đế. Nếu cho chỉ giảng về không là Chân đế thì sự giảng nói về không ấy có phải là chân chăng? Nếu sự giảng nói về không là chân thì giống với câu hỏi. Nếu cho giảng nói không và không giảng nói đều là Chân đế, thì sắc-không và không-sắc đều là Chân đế? Nêu câu hỏi ngược lại, v.v…

    Từ trước đến giờ đã có bốn câu hỏi chưa được giải thích, phần sau sẽ nói. Nay xin lại bàn về nghĩa được mất. Phần trước nói về tính chất được mất, gồm có bốn trường hợp. Nay giảng lược chỉ nói về trường hợp sau cùng là học hai Đế mà mất hai Đế.

    Nếu là Tiểu thừa thì chẳng đáng để bàn, xét. Nhưng chính là chỗ người học hai Đế mà mất hai Đế. Đã thấy rõ kiến giải khác giải thích về nghĩa của hai Đế. Nay ở đây cũng giải thích về nghĩa của hai Đế. Vậy khác nhau ra sao? Giải rõ điều này gồm có mười điểm khác nhau:

    1/. Nói theo nghĩa Lý-Giáo:

    Hai Đế của kiến giải kia thì không có lý giáo. Nay nói rõ là hai Đế có lý, giáo còn kiến giải thì không có lý, giáo. Họ giải thích hai Đế là lý: Ba giả là lý của thế đế, bốn bặt là ly Chân đế, nay nói rõ: Hai Đế là giáo, không hai là lý. Kinh nói: “Pháp của Văn-thù là thường nhiên. Pháp Vương chỉ là một pháp. Tất cả đều là người dứt hết mọi sợ hãi. Một con đường ra khỏi sinh tử”. Lại nói: Tất cả pháp có, không, thông tỏ chẳng phải là có, không”. Cho nên biết: hai thứ có, không, là giáo pháp; chẳng phải có, không, không hai là lý, tức gồm đủ lý, giáo.

    Còn kiến giải kia chỉ có hai chẳng có không hai, thì chỉ có giáo mà không có lý. Có thể cho pháp thế gian có chữ mà không có nghĩa. Hướng thứ nhất là như thế. Hướng thứ hai thì quyết định cũng là không. Vì sao? Gốc của chữ là để nói bày nghĩa. Đã không có nghĩa thì chữ giảng nói cái gì? Vậy nên lý, giáo đều mất, ở đây nói rõ:

    Có không là giáo, biểu thị cho chẳng có không là lý. Đây chính là có lý có giáo, lý giáo gồm đủ. Tạo ra sự giảng nói như thế là nhằm đối ứng với kiến giải khác, vì nhằm giải thích kinh, v.v…

    Tiếp theo là nói rõ sự vâng nhận giáo pháp ở hai Đế phát sinh hai trí, giáo pháp chuyển biến gọi là Cảnh. Do đâu mà nói lên ý kiến ấy? Cũng là nhằm đối ứng với kiến giải đã có từ trước. Kiến giải ấy nói: Chân, Tục là cảnh của tự nhiên. Ba giả là cảnh của Tục. Bốn quên là cảnh của Chân đế. Mê lầm thì sáu đường luân hồi rối rắm. Tỏ ngộ thì có Hiền Thánh của ba thừa. Cảnh ấy thường hiện hữu. Nếu là Trí thì từ tu tập mà phát sinh. Cảnh thì thường có, trí thì mới sinh. Lúc chưa có Trí thì trước đã có cảnh. Cảnh, Trí chẳng phải theo nghĩa nhân duyên.

    Nay đối với quan điểm ấy nói về chân, tục là giáo pháp. Tỏ ngộ giáo thì pháp phát sinh Trí, giáo pháp chuyển biến gọi là cảnh. Do có trí nên có cảnh, do có cảnh nên có Trí. Cảnh là chủ thể lấy trí làm đối tượng. Cảnh là đối tượng thì trí là chủ thể. Cảnh, Trí là nhân duyên là nhân quả không hai.

    Hỏi: Những người cho là có hai thì không đạo không quả, do đâu mà nói về hai?

    Giải: Vì để đối trị với kiến giải khác cho có cảnh, không trí, nên nay giải thích: Do trí nên có cảnh, do cảnh nên có trí. Cảnh, trí là nhân duyên là hai của không hai. Nhưng ở đây nói rõ thêm: Hai đế là cửa của giáo pháp, chính là nhằm dứt sạch kiến chấp về hai lý. Kiến giải kia kết với kiến chấp về hai lý rất sâu xa, nên sự có mặt của hai lý ấy rốt cuộc chẳng thể thay đổi. Vì thế nên nay giải thích: Chỉ có một lý chứ không có hai lý. Vì sao? Vì Như lai giảng nói về có, không là nhằm nói lên đạo duy nhất, nên cái có, không ấy là cửa đạo, chẳng phải lý. Do vậy, nên nói rõ hai Đế là giáo pháp, chẳng phải lý.

    2/. Nói theo nghĩa hữu tướng, vô tướng:

    Tùng Lai nói: Trong cửa thiền thì đạt được nghĩa vô tướng, kiến giải kia thì nói rõ hữu tướng. Do đâu mà kiến giải kia là hữu tướng, còn trong cửa thiền thì nói về vô tướng?

    Giải: Kiến giải kia cho cái có là hữu tướng, không có cái có là vô tướng, nếu có là vô tướng thì là có của không có. Nếu không là vô tướng thì không của không có, nên không có hai Đế. Đã có hai Đế của đạo lý, tức có cái có là hữu tướng, không có cái có là vô tướng. Đó gọi là nghĩa hữu tướng.

    Nay giải thích: Có, không đối với hữu tướng thì có biểu thị cho chẳng có. Không, không đối với vô tướng thì không biểu thị cho chẳng không. Có, không biêu thị cho chẳng có chẳng không, nên gọi là nghĩa vô tướng. Do vô tướng nên cho là cửa của giáo pháp.

    3/. Giải thích theo nghĩa Đắc, Vô Đắc:

    Kiến giải kia theo nghĩa hữu đắc. Nay giải thích theo nghĩa vô đắc. Kiến giải kia cho là có “hữu khả đắc”, có “vô khả đắc”. Nếu không “hữu khả đắc” thì cũng không có vô khả đắc, gọi là Hữu đắc. Nay giải thích: Có chẳng trụ vào có, có biểu thị cho chẳng có, thì không hữu khả đắc. Không chẳng trụ vào không thì không biểu thị cho chẳng không, chẳng có vô khả đắc. Đó gọi là nghĩa Vô đắc. Do có, không của Vô đắc nên không gọi là giáo pháp.

    4/. Giải thích theo nghĩa về lý trong, ngoài: Cũng giống như vậy, kiến giải kia cho lý của chân, tục là ở ngoài, nay cho lý chân, tục là ở trong. Do lý ở trong nên gọi là giáo pháp.

    5/. Giải thích theo nghĩa mở, che: Kiến giải kia cho hai đế là lý tức là che lấp. Nay giải thích hai đế là giáo pháp nên là mở ra. Vì sao? Vì kiến giải kia đối với có trụ vào có, không thì trụ vào không, cho nên cái có, không ấy đã che lấp cái có không theo nhân duyên của Như lai. Nay nói rõ hai đế là giáo pháp, có biểu thị cho chẳng có, không biểu thị cho chẳng không. Có không biểu thị cho chẳng có không. Giáo pháp của Như lai là khai mở, không hề bị vướng mắc, ngưng trệ. Nên kinh có câu “Ví như trăng mùa thu trên hư không càng sáng tỏ”. Nay cũng thế, nên có-không được gọi là giáo pháp.

    6/. Giải thích theo nghĩa đầy đủ, một nửa:

    Kiến giải kia cho hai đế là một nữa. Nay giải thích hai đế là đầy đủ. Vì sao? Vì kiến giải kia chỉ có hai mà không có chẳng hai chỉ có giáo, mà không có lý, nên gọi là bán tự. Nay, nói rõ là gồm đủ cả giáo. Lý, nên cho là đầy đủ một chữ. Hướng thứ nhất là như thế. Kiến giải kia đã không đầy đủ thì đó cũng không có bán tự. Vì sao? Vì bán là một nửa của cái toàn thể. Đã không có cái toàn thể thì làm sao có được một nửa? Đại sư Đạo An nói: “Giảm bớt cái toàn thể là một nữa. Một nửa được đầy đủ là toàn thể. Đã không có cái toàn thể thì giảm bớt ở chỗ nào để thành một nửa? Nên không có toàn thể thì không có một nữa”.

    7/. Nói về hai đế theo kiến giải kia là người ngu si: Còn nay là người trí. Vì sao? Vì kinh Niết-bàn nói: “Minh, Vô Minh, người ngu cho là hai. Kẻ trí thì thông hiểu tánh của chúng là không hai” Minh, Vô Minh đã như thế thì Chân, Tục cũng như vậy. Chân, Tục cho là hai tức là người ngu, cho chẳng hai tức là người trí. Tánh của chẳng hai là thật tánh. Vậy nên biết: Không hai là Lý, hai là giáo pháp.

    8/. Nói theo nghĩa Thể, Dụng:

    Kiến giải kia chỉ có dụng mà không có thể, mà không thể thì không dụng. Nay thì gồm đủ cả thể, dụng.

    9/. Nói theo nghĩa gốc, ngọn:

    Không hai là gốc, hai là ngọn. Kiến giải kia đã không có gốc thì làm sao có ngọn? Nay có đủ hai, không hai tức có đủ cả gốc, ngọn, nên gọi hai đế là giáo pháp, không hai là lý.

    10/. Nói theo hướng thấu đạt nghĩa, chẳng thấu đạt nghĩa:

    Quan điểm đã có từ trước, do đó, giải thích về sự thấu đạt nghĩa, chẳng thấu đạt nghĩa, giáo pháp của Tiểu thừa là chẳng thấu đạt nghĩa. Trong giáo pháp của Đại thừa lại có hai: Bát-nhã, Pháp Hoa, v.v…là chưa thấu đạt nghĩa. Giáo pháp thường trụ của thời kỳ thứ năm là Niếtbàn là thấu đạt nghĩa. Đó là dựa theo “năm thời giáo pháp” để nói về thấu đạt nghĩa và chẳng thấu đạt nghĩa. Như thế thì về nghĩa của hai Đế là thấu đạt hay chẳng thấu đạt, nghĩa khác nhau ra sao?

    – Giải: Kiến giải kia giải thích: Nếu cho ba giả là lý của Thế đế, bốn quên là lý của Chân đế, thì hai đế ấy là thấu đạt nghĩa, không có trường hợp chẳng thấu đạt nghĩa.

    Nay nói rõ: hai Đế như thế đều chẳng thấu đạt. Vì sao? Vì hai đế của tôi giảng nói về có là nhằm để hiển bày chẳng có, giảng nói về không là nhằm làm hiển bày chẳng không, gọi là thấu đạt nghĩa. Còn ông thì có trụ vào có, chẳng biểu thị cho chẳng có, không thì trụ vào không, chẳng biểu thị cho chẳng không. Có không chẳng biểu thị cho chẳng phải có chẳng phải không. Hai chẳng biểu thị cho không hai, tức chẳng thể làm hiển bày tạo nên chẳng phải thấu đạt nghĩa. Nay giải thích: Có, không là nhân duyên, có biểu thị cho chẳng có, không biểu thị cho chẳng không. Hai thứ có, không là nhằm làm hiển lộ đạo không hai thanh tịnh, nên gọi là thấu đạt nghĩa. Do đó Đại kinh nói: “Hai lời như thế là nhằm thấu đạt một lời”. Nay cũng như thế. Hai theo nhân duyên là nhằm làm rõ không hai. Nhân duyên là hai, tỏ ngộ thì chẳng hai. Nên hai là cửa của giáo pháp, chẳng chấp giữ ở hai lời, là cửa của giáo pháp.

    Tuy nhiên, kiến giải hiện nay chẳng những có thấu đạt nghĩa mà cũng có chẳng thấu đạt nghĩa, tức gồm đủ cả hai. Vì sao? Vì đấy chính là cửa giáo pháp của một đế, hai Đế. Có phương tiện thì nghe hai chẳng trụ vào hai, do hai mà tỏ ngộ không hai, gọi là thấu đạt nghĩa. Không có phương tiện, thì nghe hai trụ ở hai, chẳng tỏ ngộ về không hai, gọi là chẳng thấu đạt nghĩa. Vậy nên hiện tại gồm cả thấu đạt nghĩa và chẳng thấu đạt nghĩa.

    Ở trên là nói tóm lược mười trường hợp nhận định về việc học hai đế theo nghĩa có được, có mất là như thế. Xin nhắc lại mười trường hợp ấy:

    1/. Nói theo nghĩa lý, giáo.

    2/. Nói theo nghĩa Hữu tướng, Vô tướng.

    3/. Nói theo nghĩa Hữu đắc, Vô đắc.

    4/. Nói theo nghĩa lý trong, ngoài.

    5/. Nói theo nghĩa khai mở, che lấp.

    6/. Nói theo nghĩa toàn thể, một nửa.

    7/. Nói theo nghĩa ngu, trí.

    8/. Nói theo nghĩa Thể, Dụng.

    9/. Nói theo nghĩa Gốc, Ngọn.

    10/. Nói theo nghĩa thấu đạt, chẳng thấu đạt.

    Tiếp theo là thuộc phần suy lường, đối chiếu tóm gọn theo hướng tổng hợp: Trước cho rằng kiến giải kia chỉ có giáo pháp mà không có lý, còn quan điểm hiện nay thì gồm đủ cả lý và giáo. Nhưng việc không hẳn như vậy. Vì sao? Vì Khai Thiên cho rằng: Hai Đế là sự quay về tông chỉ của pháp tánh. Là lý tận cùng của chân duy nhất là không hai”. Lại nói: “Không hai mà là hai thì Trung đạo tức là hai đế, hai mà không hai thì hai đế tức là Trung đạo”.

    Như thế thì kiến giải ấy có ly, giáo, có hai, không hai, chẳng thể nói là không có. Xin nói câu hỏi: hai Đế của ông là đạo lý hay phương tiện? Họ giải thích: Hai Đế là đạo lý. Xin hỏi: Nếu hai là lý thì không có lý của chẳng hai, nếu có lý của cẳhng hai thì thành ba lý. Nhưng ông chỉ có hai lý, không có ba lý, nên không có lý của Trung đạo không hai.

    Nay giải thích: Hai Đế chẳng phải lý, chỉ mới là phương tiện ở cửa giáo pháp. Như ngoài cửa có ba xe: ngoài cửa thật không có ba xe, nhưng theo phương tiện nên nói có ba khiến tỏ ngộ chẳng phải ba. Ở đây cũng vậy. Thật không có hai đế, chỉ là phương tiện nên chỉ nói có hai, khiến tỏ ngộ về chẳng hai, nên hai đế là cửa giáo pháp.

    Lại nói câu hỏi: Ông giải thích không hai là Trung đạo, vậy Trung đạo ở ngoài hai Đế hay được hai đế gồm thâu? Ông nói: Hai Đế gồm thâu tận cùng tất cả các pháp. Chân đế thì trên vượt cả Niết-bàn, dưới dứt hẳn sinh tử, bốn luận chứng nay quên, trăm lời phủ định, nay được thông suốt hết. Tất cả không tức là Chân đế. Các pháp có là thế đế. Ngoài ra không còn pháp nào nữa. Như thế thì chi có lý của hai Đế, đâu còn có trung? Vả lại, chẳng phải có, chẳng phải không, theo ông là cái gì? Chẳng phải là có trở lại là không. Chẳng phải là không, trở lại là có. Tức trở lại là có không đối với kiến chấp đoạn thường, sao cho là Trung đạo? Chính vì vậy mà nay nói rõ: hai đế là cửa giáo pháp, không hai là Trung đạo.

    Lại nữa, kiến giải ấy chẳng ngoài có, không có, có không. Quan điểm hiện tại thì nói có. Chẳng có, không; không, có không, tức trái nhau. Kiến giải kia chỉ có hai lý có-không, không có chẳng hai. Nay thì rõ là có không hai, không chỉ là có-không.

    Hỏi: Đã không chỉ là có không thì phải chăng là không có hai Đế?

    Giải: Thật là chẳng có có-không, chỉ vì phương tiện nên giả nói là có-không. Giả nói có không để tỏ ngộ về chẳng có không. Do từ ý nghĩa ấy nên nói rõ hai đế là cửa giáo pháp. Nhưng hai Đế lại chẳng có hai. Chỉ vì người này cùng học hai đế cũ, cái duy nhất có được có mất, trở thành tánh, trở thành giả, v.v… Đại sư Tùng Lai nói thí dụ như Cam lồ: Có phương tiện thì uống vào sẽ được sống mã, người không có phương tiện thì uống vào sẽ chết non, còn cam lộ thì không hề thọ, yểu. Thọ, yểu phát sinh từ hai duyên hợp nhau. Nay cũng thế, chỉ là hai đế của cái duy nhất. Có phương tiện học hỏi thì trở thành giả. Không có phương tiện học hỏi thì trở thành tánh. Có phương tiện gọi là được, không có phương tiện gọi là mất. Còn hai Đế thì không hề có tánh, giả, được mất. Tánh giả, được, mất xuất phát từ hai duyên hợp nhau. Nhưng chỉ rõ về tự tánh nhân duyên lại không có hai. Người có phương tiện thì học tự tánh trở thành nhân duyên. Không có phương tiện thì học nhân duyên trở thành tự tánh. Cũng như không có phương tiện thì uống Cam lộ trở thành thuốc độc. Có phương tiện thì uống khiến thuốc độc trở thành Cam lộ. Người tu học về hai Đế cũng vậy, không phương tiện thì học nhân duyên trở thành tự tánh. Có phương tiện thì học tự tánh trở thành nhân duyên. Chính vì thế mà học hai Đế có được có mất, có tự tánh, có nhân duyên.

    Hỏi: Họ học nhân duyên trở thành tự tánh, là lý của tự nhiên.

    Nên chọn lý ấy hay chẳng nên chọn? – Giải: Gồm đủ chọn và chẳng chọn.

    a/. Gọi là chọn: Hiện tại cũng có hai lý. Vì sao? Vì đối với phàm phu thì có lý của phàm phu. Đối với hiền Thánh thì có lý của Hiền Thánh. Có đối với phàm là có lý, không đối với Thánh là có lý. Nhưng lý thật sự không hề có hai. Do nhân duyên nên có hai lý. Luận viết: “Kẻ trí cạn cợt nhận thức về các pháp hoặc có hoặc không tướng. Đó tức là chẳng thể thấy được pháp vắng lặng, pháp an ổn. Chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là pháp an ổn. Chỉ thấy tướng có, không tức chẳng thấy được pháp an ổn. Phát biểu một cách thân thiện thì gọi là Trí cạn cợt. Nhận xét không thiện cảm thì cho đó là kẻ ngu si.

    Nhận thức về tướng có, không, nhưng lý thật sự chẳng phải có không. Lý thật sự chẳng phải có không, nhưng đối với kiến giải kia thì có hai lý có không. Nếu lật ngược lại kiến giải ấy thì cho rằng: Người trí sâu mầu nhận thức các pháp là chẳng phải có, chẳng phải không tướng.

    Đó tức là điều nhận thức được pháp an ổn, pháp vắng lặng.

    b/. Gọi là chẳng chọn:

    Về phần này thì hoàn toàn không có lý có không ấy. Vì sao? Cho là có lý của có, lý của không, nhưng có không thuộc cho là thật. Đã xem có chỉ là có của cho là thật, thì đâu có được lý của có ấy? Hoàn toàn là không có lý có không ấy. Đã biết một cách rốt ráo là không có cái lý có không ấy, thì có pháp gì? Chỉ có bốn điên đảo, tám điên đảo. Thật không có thường, điên đảo cho là có thường. Thật là không vô thường, điên đảo cho là vô thường. Thật là không có điên đảo cho là có. Thật là không không, điên đảo cho là không, kiến giải kia cho rằng: Tôi có đạo lý của hai đế là có, không, vì sao nói là không có? Nay hiện thấy có pháp có không, chẳng phải luống dối, sao vội cho là chẳng thấy? Lại nữa, có pháp của ba đời. Quá khứ, vi lai là không, hiện tại là có. Các pháp theo vị lai mà sinh, từ gĩa quá khứ là diệt, có sinh có diệt, có hữu có không, đâu được nói là không?

    Chính vì thế mà Bồ-tát Long Thọ xuất hiên ở đời mong xoá bỏ kiến chấp ấy. Ông bảo có cái lý của có, nếu chính đó là lý của có, ông bảo có cái lý của không, nếu đó đúng là lý của không. Nhưng tìm kiếm có chẳng thật có, vì sao cho là có cái lý của không? Cho nên có không, sinh diệt, chỉ riêng ông là điên đảo, ngang nhiên cho là phải. Trung luận chép: “Nếu bảo do hiện thấy mà cho là có sinh diệt, thì đó là si mê, do vọng mà thấy có sinh diệt”. Như thế là do si, vọng nên thấy có sinh diệt, có không, thật sự là không như chỗ nhận thức của ông là có, không, sinh, diệt.

    Trước là chọn lấy, tức đối với hai duyên có hai lý. Nay xoá bỏ cho có thật sự là không.

    Hỏi: Trước khi nói ra hai Đế là cửa giáo pháp, là do Như lai giảng nói về có không, theo nhân duyên là giáo pháp, hay là do mắt thấy tai nghe về có không là giáo pháp?

    Đáp: Lời Đại sư đáp vấn đề này theo hướng mở ra hợp lại chẳng giống nhau. Nay lại nói ra hai ý khai-hợp để giải thích rõ.

    1/. Gọi là mở ra: Tức là theo nghĩa trong ngoài của lý, nói rõ ngoài lý cũng có hai đế, trong lý cũng có hai đế.

    Hai Đế của ngoài lý, tức nghe có trụ nơi có, chẳng biểu thị cho chẳng có, nghe không trụ vào không, chẳng biểu thị cho chẳng không. Có không chẳng thể biểu thị cho lý, chẳng gọi là giáo pháp. Đó tức là ngoài lý, không lý, không giáo.

    Hai đế trong lý: Tức có, không theo nhân duyên. Có nhân duyên và chẳng có, không nhân duyên và chẳng không, có không biểu thị cho chẳng phải có không, nên có không gọi là cửa của giáo pháp. Đó tức là trong lý có giáo có lý.

    Trường hợp này cũng như lời ở hai tiết đầu. Tiết trước của chương đầu tức nghĩa ngoài lý. Tiết sau tức nghĩa dùng lý.

    Về tiết trước: Thì kiến giải kia cho là có “Hữu khả đắc” “Vô khả vô” (không thể không). Có cái “Hữu khả hữu’ thì chẳng do không nên có. Có cái “vô khả vô” tức chẳng do có mà nên không. Chẳng do không nên có, thì cái có ấy là tự có. Chẳng do có nên không thì cái không ấy là tự không. Tự có tức có nên có. Tự không tức không nên không. Cái có không ấy chẳng thể biểu thị cho chẳng có chẳng không, cái có không ấy chẳng phải là cửa giáo pháp, nên ngoài lý, là không lý không giáo. Nay đối ứng với kiến giải kia nói rõ hai Đế là cửa giáo pháp: không có cái “hữu khả hữu”, không có cái “vô khả vô”. Tức vì có nên không, do không nên có thì có ấy là chẳng tự có. Có của chẳng tự có thì có đấy là có của không, không của chẳng tự không thì không ấy là không của có. Có của không là chẳng thật có, không của có là chẳng thật không, thì cái có không ấy biểu thị cho chẳng thật có không, nên gọi là cửa giáo pháp. Do vậy mà trong lý thì có lý, có giáo.

    Chương đầu của một học phái nói rõ như vậy, người học hỏi ba luận thì trước phải đạt được lời ấy. Do đâu mà gọi là chương đầu? Gọi là chương đầu tức người học ở phần đầu của chương môn nên gọi là chương đầu. Lời ấy xuất xứ từ kinh Thập Địa, quyển một, nói rõ tất cả văn tự đều là chỗ gồm thâu của chương đầu. Nay cũng như thế. Chương đầu bao gồm tất cả các pháp, vì sao? Vì có không nói lên đã là như vậy thì tất cả các pháp cũng được nói lên giống như thế. Cho nên biết: Chương đầu gồm thâu tất cả các pháp. Đây tức là mở ra nẻo trong ngoài của lý ở hai Đế là giáo pháp chẳng phải giáo pháp.

    2/. Giải thích theo hướng hợp lại:

    Nói rõ có không chẳng hề có hai. Chỉ rõ là cái không có ấy, người học có phương tiện thì trở thành cửa giáo pháp. Người học không có phương tiện thì trở thành tự tánh thành nhân duyên. Học hỏi không phương tiện thì tiết sau trở thành hết trước, như thí dụ về cam lộ nói ở trước. Cam lộ không hề có hai, sử dụng vụng về thì cam lộ trở thành thuốc độc. Sử dụng khéo léo thì thuốc độc trở thành cam lộ. Nay cũng thế. Học hỏi không có phương tiện thì nhân duyên trở thành tự tánh. Học hỏi có phương tiện thì tự tánh trở thành nhân duyên. Cũng như về một sắ, chẳng thông hiểu thì khẳng định là có, chẳng biết là không thật có, thông hiểu thì biết rõ sắc có mà chẳng có. Nên chỉ rõ là cái có không ấy, hai người học là giáo pháp khác với chẳng phải giáo pháp.

    Hỏi: Do đâu trước mở ra sự khác nhau về nẻo trong ngoài của lý, sau thì hợp lại để nói rõ?

    Giải: Mở ra hợp lại đều là đối duyên. Trước mở ra nẻo trong ngoài của lý, chính là nhằm đối trị kiến giải vốn có từ trước. Kiến giải ấy chỉ biết có một thứ có không đối với hai đế, chẳng rõ là có hai thứ có không đối với hai đế, chỉ biết có một thứ ba giả bốn quên, chẳng rõ là có hai thứ ba giả, bốn quên. Nay nói rõ:

    Có hai thứ có không, hai thứ ba giả, hai thứ bốn quên. Kiến giải kia cho rằng có cái có nên có, có cái không nên không. Có ba giả nên là ba giả. Có bốn quên nên là bốn quên. Đó đều là hai Đế của ngoài lý. Nay giải thích: Có không là nhân duyên, ba giả bốn quên là nhân duyên, là hai đế của lý. Mở ra trong ngoài được mất ở lý mà bỏ mất việc học được từ ngoài nhập trong. Sở dĩ nói rõ về sự hợp lại vì đây là nhằm vào người học ba luận, những người này nghe nói về lý trong ngoài, liền thành hai kiến chấp về lý trong-ngoài. Vì những người ấy nên nói rõ hai Đế không hề là có hai, chỉ là do không phương tiện, chẳng thấu rõ, gọi là ngoài lý, có phương tiện, thông hiểu thì gọi là trong lý. Nhưng hai Đế thật sự chẳng khác nhau, vì thế nên nói rõ về hai trường hợp mở ra hợp lại.

    Hỏi: Do đâu mà nói rõ về hai thứ mơ ra hợp lại?

    Giải: Hai môn ấy đều là sự mở bày đạo pháp giúp chúng sinh tỏ ngộ, hội nhập.

    a/. Trước mở ra hướng trong ngoài của lý khiến tỏ ngộ: Nói rõ về có không ở ngoài lý là Hữu sở đắc, chẳng thể biểu thị cho đạo. Nói rõ về có không theo hướng Vô sở đắc: Có là có của không. Không là không của có. Có, không biểu thị cho chẳng phải có, chẳng phải không. Do giáo pháp tỏ ngộ lý, từ giả hội nhập trung. Cho nên Đại sư nói: “Bậc Thánh mở bày chân, tục để biểu thị cho đạo, giảng nói về có không là để giáo hóa muôn vật.” b/. Giải thích theo hướng hợp lại tỏ ngộ:

    Nói rõ có không chẳng hề là hai. Vì không thông hiểu nên trở thành tự tánh. Thông hiểu thì trở thành nhân duyên. Chỉ rõ thông hiểu có không theo tự tánh trở thành nhân duyên. Có không theo nhân duyên thì có không ấy tức là chẳng có không. Tỏ ngộ chánh đạo nên hai thứ ấy đều khiến tỏ ngộ ở một đạo. Văn của kinh đều như thế, nên kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ vì có một nhân duyên lớn nên xuất hiện ở thế gian”. Lại nói: “Giảng nói về các thừa đều là Nhất thừa”.

    Hỏi: Đã nói đều để hiển bày đạo, sao ngay từ đầu chẳng bày tỏ, tức là nói về “chẳng phải có chẳng phải không” khiến tỏ ngộ chánh đạo? Nhưng do các pháp hầu như sơ sót, “chẳng phải có chẳng phải không” thì nói có không để biểu thị cho chẳng có không, sau đó thì mới khiến tỏ ngộ là “chẳng phải có, chẳng phải không”. Như thế là quanh co phức tạp chăng?

    Giải: Vấn đề này có hai ý. Nay chỉ nói một trường hợp để giải thích. Như nói thẳng về cái bình, chiếc áo, v.v… là có là Thế Đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về các pháp rốt ráo là không, gọi là Chân đế. Đó là tiềm ẩn sự nhớ nghĩ chẳng muốn thọ nhận. Nói rõ các pháp thật sự là có, thì đâu được cho rốt ráo là không? Điều này hãy còn chẳng nhận, huống chi nói các pháp chẳng phải là có, chẳng phải không, đâu nên tin theo hay sao? Do những người ấy, nên dùng phương tiện, đối với không có tên gọi, hình tướng, mượn tên gọi, hình tướng để nói bày: Nói có là Đế của phàm phu, nói không là Đế của Hiền Thánh, khiến họ thay phàm học Thánh, như kinh Pháp Hoa đã nói rõ:

    “Chúng sinh các căn độn

    Đắm dục lạc si tối

    Với các loại như thế

    Làm sao mà hóa độ

    Tướng, các pháp vắng lặng

    Ngôn từ chẳng thể nói

    Nên ta chẳng nói pháp

    Muốn mau nhập Niết-bàn.”

    Nói bày thẳng có là Thế đế, không là Chân đế, thì việc gì phải nói là chẳng thể giảng nói? Chỉ vì các pháp là chẳng phải có chẳng phải không, do đó chẳng phải giảng nói là có không. Vì thế, theo phương tiện nói là ba. Cỡi bỏ y phục quý giá của vua ban mới được gần gủi con mình. Nếu chẳng được thấy từ cửa chính thì từ trong của sổ có thể nhìn thấy. Nếu chẳng cởi bỏ y phục ấy thì chẳng được giáo hóa con mình. Nay cũng như thế. Nếu giảng nói ngay chẳng phải có, chẳng phải không thì họ chẳng thọ nhận. Do đó theo phương tiện, trước nói về có không, khiến tỏ ngộ chẳng có không. Như thế thì đó là do nơi vật tự quanh co, chẳng phải vì liên quan tới Phật nên có sự khất khúc, Đại sư Đại Cao ở Quảng Châu giải thích nghĩa của hai Đế, cũng giải thích hai Đế là cửa của giáo pháp. Đại Sư nói ví dụ về ngón tay để giúp thấy được mặt trăng. Tuy nhờ vào ngón tay: Vì người chẳng biết mặt trăng, tuy nhờ vào ngón tay để biết đối tượng được chỉ, nhưng đối tượng được chỉ ấy chẳng phải là ngón tay, đối tượng được chỉ rõ chẳng phải là ngón tay. Ngón tay, mặt trăng không hề giống nhau. Theo ngón tay để biết đối tượng được chỉ, đối tượng được chỉ nhờ sự chỉ ấy mà thông hiểu, nhở được chỉ nên đối tượng ấy được thông hiểu. Sự thông hiểu ấy do hội nhập vào chỗ mầu nhiệm. Ngón tay và mặt trăng không hề giống nhau, đối tượng được chỉ luôn ở ngoài ngón tay”.

    Lại cho rằng: “Chân đế do gốc không có sự thọ nhận. Tục Đế do giả có mà được gọi tên. Giả có biểu thị cho có, chẳng có, nhằm dứt trừ kiến chấp về đoạn, chẳng phải cho là có. Gốc không biểu thị cho không, chẳng không, vì dứt trừ kiến chấp về thường, chẳng phải cho là không. Nói có chẳng đủ là có, nói không đâu đủ là không. Tên gọi, hình tướng không hề là một. Đối tượng được biểu thị không hề khác nhau”. Ý ấy nhằm nói rõ: Do giáo pháp của hai Đế mà tỏ ngộ về lý không hai, không hai là đối tượng được biểu thị. Như do ngón tay mà được thấy mặt 3 trăng, mặt trăng là đối tượng được biểu thị.

    Như thế là sự giải thích của người xưa giống với kiến giải hiện tại. Nay nói rõ:

    Hai Đế như ngón tay, vì trẻ thơ chẳng biết mặt trăng. Đây là vì trẻ thơ chứ chẳng phải là người lớn tuổi. Người lớn tuổi biết về mặt trăng, đâu cần phải nhờ, vì trẻ thơ chẳng biết mặt trăng. Chúng sinh phàm phu cũng giống như thế. Do chẳng biết về lý nên phải có giáo pháp của hai Đế. Kinh chép: “Chúng sinh mê tối như trẻ con”. Cũng gọi là chấp trước, nên trước chẳng thể giảng nói về pháp không hai.

    Trước đã nói một trường hợp để giải thích rõ. Như phải dựa vào hai đế để nói pháp, chẳng phải đầu tiên nói bày tức nói về các pháp chẳng phải có, chẳng phải không. Vì sao? Giảng nói về có thế đế! Giảng nói về không là Chân đế, như thế là đã tiềm ẩn sự hoảng sợ chẳng thọ nhận, huống chi là giảng nói về chẳng phải có, chẳng phải không. Cũng như phải cởi bỏ y phục quý giá do vua ban. Nay trở lại nói một trường hợp để giải thích. Nói rõ việc dựa vào hai đế mà giảng nói chẳng nên nói về chẳng phải có chẳng phải không. Nhưng trước nên nói một câu hỏi, sau đó mới giải thích.

    Hỏi: Trong kinh gồm đủ việc nói giảng về có, về không, cùng nói bày, chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải chân, chẳng phải tục, chẳng phải Sắc, chẳng phải Không. Như kinh Niết-bàn có câu: “Liền ở nơi Ba-la-nại xoay bánh xe chánh pháp, giảng nói về Trung Đạo”. Tất cả chúng sinh chẳng phá trừ các thứ trói buộc, chẳng phải chẳng phá trừ, đó gọi là Trung đạo. Nói pháp chẳng phải thầy, chẳng phải đệ tử, chẳng phải đạt được lợi ích. Đó gọi là Trung đạo. Như thế tức là gồm đủ có giảng nói về hai, không hai. Sao cho là chỉ dựa vào hai Đế giảng nói, chẳng được giảng nói về không hai? Vả lại, ông Trưởng giả đầu tiên là cởi bỏ y phục quý giá vua ban, sau đó mới trở lại mặc y phục ấy. Có cỡi ra, có mặc vào, chẳng thường cởi ra, sao cho mười hai luôn dựa vào hai Đế giảng nói, chẳng nói về chẳng phải có không, không hai?

    Giải thích: Nói về có không, chẳng phải có, chẳng phải không, đều là giáo pháp, chẳng phải lý. Hướng thứ nhất mở ra lý, giáo: Giáo pháp có ngôn từ giảng nói. Lý cho chẳng phải giảng nói. Lý đã chẳng giảng nói thì làm sao tỏ ngộ được? Sở dĩ tỏ ngộ được lý thì phải nhờ ngôn từ giảng nói. Vì thế nên giảng nói về có không, giảng nói về chẳng phải có không, cùng là giáo pháp, đều khiến tỏ ngộ được lý.

    Hỏi: Nói về có, không, đúng là giáo pháp của Đế. Nói về chẳng phải có không, không hai, vì sao cũng gọi là giáo pháp của hai Đế?

    Đáp: Do từ ý nghĩ này, vì thế mà trong cửa thiền cùng vâng giữ kiến giải của Hưng Hoàng, dựa theo đó mà giải thích: giảng nói có là Thế Đế, đối với không là Chân đế. Thứ hai nói rõ: Giảng nói về có, không, hai thứ ấy đều là thế đế, giảng nói về chẳng phải có, chẳng phải không, không hai là Chân đế!

    Vấn đề nói ra của ông: Chỉ là làm rõ quan điểm của tôi về tiết thứ hai: hai là thế đế, chẳng hai là Chân đế. Nay tôi lại vì ông mà nói về tiết thứ ba với nghĩa của hai Đế. Hai Đế này: có, không hai, chẳng phải có, không, không hai. Giảng nói về hai, không hai là thế đế. Do hai đế có ba thứ ấy, vì thế nói pháp phải dựa vào hai Đế. Tất cả mọi sự nói bày giảng nói không ngoài ba thứ ấy.

    Lại nữa, hai Đế của hai tiết ấy đều xuất phát từ kinh luận, nên luận chép: Có là Thế đế. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về không là Chân đế. Hai là Thế đế, không hai là Chân đế, cũng xuất phát từ luận. Luận chép: “Có, không đều là Thế đế. Nên nói về Đệ nhất nghĩa đế tức không”. Lại như kinh Tịnh Danh nói: Ngã, vô ngã, không hai là nghĩa vô ngã. Trái lại tức ngã, vô ngã, hai là nghĩa về ngã”. Chân, Tục cũng vậy. Hai, không hai là Thế Đế! Chẳng phải là hai, chẳng phải không hai là Chân đế. Kinh Hoa Nghiêm chép: “Chẳng chấp pháp không hai, do không có một, hai”. Đại luận chép: “Phá trừ hai chẳng vướng một”. Như thế nên biết: Chẳng phải hai, chẳng phải không hai, gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

    Kế là giải thích: Sở dĩ Đại sư nói về ba thứ hai Đế là vì, có nhiều ý, hai ý như trước đã nói:

    a/. Vì để giải thích chỗ giảng nói của Chư Phật thường dự vào hai đế. Cũng nói về chỗ phát ngôn của Chư Phật không ngoài ba thứ hai Đế ấy.

    b/. Nhằm giải thích kinh luận: Kinh, luận cũng có ba thứ hai Đế ấy, văn như trước đã dẫn, v.v…

    Nhưng trong kinh, sở dĩ có ba thứ giảng nói ấy là vì, đều là do kết hợp với duyên không giống nhau. Tức là “Tất-đàn các các vị nhân”. Hoặc có nghe giảng nói về hai Đế có không mà tỏ ngộ, tức do đó mà giảng nói. Cho đến nghe nói về không hai, không hai là Thế đế, nên do đó mà giảng nói.

    Lại nữa, sở dĩ nói về ba lớp hai đế, vì ba thứ hai đế ấy đều là nghĩa “lìa bỏ dần dần”, như từ cục đất nổi lên. Vì sao? Phàm phu cho các pháp thật có, chẳng rõ không thật có. Do đó Chư Phật vì họ giảng nói các pháp rốt ráo là không, không thật có, cho các pháp là có: Phàm phu cho là có, đấy là Tục Đế, đó là Đế của phàm phu. Các bậc Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh các pháp là không. Đó là Chân đế, đó là đế của các bậc Hiền Thánh. Khiến cho phàm phu từ tục hội nhập chân, lìa phàm chọn Thánh. Chính vì y theo nghĩa ấy nên ở rõ về nghĩa nơi tiết đầu của hai đế.

    Lớp thứ hai: Nói có không là Thế đế, không hai là Chân đế. Nói rõ có không là hai bên, có là một bên, không là một bên, cho thường – vô thường, sinh từ Niết-bàn đều là hai bên. Do chân tục, sinh tử Niếtbàn đều là hai bên. Vì vậy gọi là Thế đế. Chẳng phải chân, chẳng phải tục, chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn, không hai, Trung đạo, là nghĩa đế Đệ nhất.

    Lớp thứ ba: Hai và không hai là Thế đế, chẳng phải hai, chẳng phải là không hai là nghĩa đế Đệ nhất. Trước nói về chân tục, sinh tử Niết-bàn là hai bên, là sự nghiêng lệch, nên là Thế đế. Chẳng phải Chân, chẳng phải Tục, chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn, không hai, Trung đạo là nghĩa Đệ nhất. Nhưng đó cũng là hai bên. Vì sao? Vì hai là nghiêng lệch, chẳng hai là Trung, nghiêng lệch là một bên, Trung là một bên. Cái nghiêng lệch ấy cùng với trung trở lại là hai bên, vì hai bên nên gọi là Thế Đế. Chẳng phải nghiêng lệch, chẳng phải Trung, mới là Trung đạo nghĩa đế Đệ nhất. Tất nhiên là Chư Phật giảng nói chánh pháp là nhằm trị bệnh cho chúng sinh, đều không ngoài ý này. Do đó mà giải thích ba thứ hai Đế ấy.

    Ba thứ ấy chỉ được xem là một duyên, cũng được cho là ba duyên. Tiết đầu là phàm phu, phàm phu cho các pháp là thật có, do đấy giảng nói các pháp có là Thế đế, không là Chân đế, chính là nhằm phá trừ kiến chấp về có của phàm phu, nên nói có là Tục Đế, không là Chân đế. Lớp thứ hai, là nhằm phá trừ hai thừa. Hai thừa cho các pháp là không, chìm đắm trong vùng hầm hố ấy. Kinh Pháp Hoa chép: Ta một thời chỉ nhớ nghĩ về các pháp không, vô tướng, vô nguyện, đối với thần thông diệu dụng của Bồ-tát làm thanh tịnh cõi Phật, hoàn toàn không mong cầu ưa thích”. Như thế là phàm phu chấp có, hai thừa chấp mắc không, thì cái không có ấy đều là Thế đế, như chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh, mới là nghĩa Đệ nhất. Nên kinh có câu: “Chẳng phải hạnh của phàm phu, chẳng phải hạnh của bậc Thánh, đó là hạnh của Bồ-tát, cũng chẳng phải hạnh có, chẳng phải hạnh không. Là hạnh của Bồ-tát. Vì thế nên nói rõ về lớp thứ hai của hai Đế. Lớp thứ ba là nhằm phá trừ các Bồ-tát Hữu đắc. Bồ-tát hữu đắc cho rằng phàm phu chấp có, hai thừa tham chấp Niết-bàn. Tôi lý giải các pháp chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn. Chính vì vậy mà giải thích: Có không là hai, chẳng phải có không là không hai. Sinh tử Niết-bàn là hai; chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn là không hai, đều là Thế đế. Như chẳng phải chân tục, chẳng phải sinh tử, Niết-bàn chẳng phải phi chân tục, chẳng phải là phi sinh tử, Niết-bàn mới là nghĩa đế đệ nhất. Đây tức là thâu tóm năm thừa thành ba duyên. Chia ra ba thứ hai đế kết hợp với ba duyên ấy, đều khiến tỏ ngộ về Nhất thừa Nhất đạo. Nếu tỏ ngộ về ba ấy tức là đạt tới chỗ rốt ráo. Tỏ ngộ về ba ấy tức là chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh, chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu. Như vậy mới là tỏ ngộ. Do đó kinh chép: “Nay ta đạt đạo, đạt quả, đối với pháp vô lậu được mắt thanh tịnh, được sự tỏ ngộ như thế, vì vậy mà Như lai bèn nhập Niết-bàn”.

    Lại nữa, sở dĩ nói về ba thứ Hai đế là để đối ứng với kiến giải vốn có từ trước. Kiến giải này nói rõ ba giải thế đế, bốn quên là chân đế. Nay giải thích: Hai đế ấy tức là hai đế ở tiết đầu theo quan điểm của tôi. Kiến giải của tôi có nói ra nghĩa về ba lớp hai đế, hai đế của ông là hai đế của lớp thứ nhất nói rõ là hiện tại đã vượt hơn ông hai lớp hai đế. Hai đế của tiết thứ hai: Hoặc chân hoặc tục, là Thế đế. Hoặc chẳng phải chân, hoặc chẳng phải tục, là Nghĩa đế đệ Nhất. Như vậy thì hai đế của ông là thế đế theo kiến giải của tôi. Thêm nữa, tiết thứ ba thâu tóm, hoặc Trung đạo của ông đều là thế đế theo hiện nay. Vì sao? Tiết thứ hai trước đã giải thích hai là thế đế, không hai là chân đế. Vậy hai đế của ông chỉ là thế đế theo quan điểm của tôi. Người theo kiến giải kia sẽ nói: “Tôi cũng có nói nghĩa chẳng phải chân, chẳng phải tục, Trung đạo”. Chính vì thế nên tiết thứ ba nói về hai, không hai là thế đế. Vậy hoặc hai Đế, hoặc Trung đạo của ông đều là Thế đế theo quan điểm của tôi, do đó mà phải giải thích về nghĩa nơi ba thứ Nhị Đế.

    Hỏi: Tùng Lai nói có ba Đế: Một là thế đế, hai là Chân đế, ba là chẳng phải chân, chẳng phải tục Đế. Nên kinh nói: “Đế của có, Đế của không, Đế của Trung đạo Đệ nhất nghĩa”. Như thế tại sao nói Chư Phật thường dựa vào hai Đế nói pháp? Nói như vậy thì đó tức là thời gian thì dài, Phật thì nhiều. Thường dựa vào nên thời gian là dài, Chư Phật thì nhiều tức Chư Phật ba đời trong mười phương thường dựa vào hai đế nói pháp thì đâu được cho là có ba Đế? Còn đã có ba Đế thì sao lại nói là thường dựa vào hai đế?

    Giải: Thường dựa vào hai đế nói pháp chẳng có hại gì tới ba Đế. Tuy ba Đế nhưng chẳng trái với việc thường dựa vào hai đế nói pháp.

    Vì sao? Hiện tại cho chân, tục là hai Đế, nhưng thâu tóm chân, tục, hai là Thế đế, chẳng phải chân tục là nghĩa Đệ nhất. Như vậy chỉ là hai Đế, nên nói Chư Phật thường dựa vào hai Đế nói pháp.

    Tiếp theo nói về nghĩa phế bỏ, lập ra hai đế:

    Hỏi: Có, không biểu thị cho chẳng có không. Vậy thì khi tỏ ngộ về chẳng có không sẽ phế bỏ có không hay chăng? Lại kết hợp hai câu hỏi: Như tỏ ngộ về chẳng có không mà phế bỏ có không, cũng như việc thấy được trăng thì quên ngón tay, là chẳng đúng. Vì sao? Vì vốn rõ về có không, chẳng có không thì làm sao có được chẳng có không, nếu bỏ có không tức là chẳng có không, chẳng có không thì sao được chẳng có không? Kinh Niết-bàn chép: “Bồ-tát có đủ hai thứ trang nghiêm”. Tức có thể hiểu biết một thứ, hai thứ. Nếu nói không có một hai thì nghĩa chẳng đúng. Vì sao? Vì nói không có một hai thì làm sao nói được là không có một không có hai? Chính do có một, có hai mới được có không có một có hai. Như thế thì do có, không mới tỏ ngộ được chẳng có không, sao lại bỏ? Nếu cho rằng chẳng phế bỏ có không thì cũng chẳng đúng. Như chẳng phế bỏ có không, thì sao như Tùng Lai cho thấy được trăng thì quên ngón tay, hội nhập lý mầu thì quên nôm (kinh văn ngữ cũ).

    Giải: Gồm đu cả hai nghĩa bỏ và chẳng bỏ:

    Gọi là chẳng phế bỏ: Tức theo bên “cho là thật” thì nên phế bỏ. Vì sao? Nếu rõ đối tượng nhận thức của ông là có, đều là chỗ cảm nhận từ điên đảo. Như cái bình, chiếc áo, v.v…đều từ chỗ cảm nhận điên đảo của chúng sinh vọng tưởng cho nên thấy có. Trung luận chép:

    “Như do hiện thấy có

    Mà có mọi sinh diệt

    Tức do ở si vọng

    Nên thấy có sinh diệt”.

    Do cảm nhận từ điên đảo nên có nhận thức ấy. Tìm kiếm nhận thức ấy chẳng thật có. Các pháp cũng chẳng thể nắm bắt được. Chỉ vì si mê, vọng tưởng nên thấy có. Do đó cần phải phế bỏ. Đó chính là dùng không để phế bỏ có. Nếu lại chấp vào không thì cũng lại phải bỏ. Vì sao? Vì gốc có hữu nên có không, đã chẳng có thì sao được không? Vậy nên Trung luận chép:

    “Như khiến chẳng có hữu

    Làm sao có được không?”

    Lại nói:

    “Nếu có pháp chẳng không

    Nên mới có pháp không

    Pháp chẳng không còn không

    Sao có pháp không được?”

    Vậy thì cái có không ấy đều là “cho là thật”, nên đều phải phế bỏ, cho đến tiết thứ ba, “cho là thật” gọi có, cũng đều phải bỏ, vì sao? Vì đều là “cho là thật” nên đều phải phế bỏ.

    Hỏi: Nếu ba thứ hai đế ấy đều phế bỏ thì dùng vật gì làm giáo pháp của hai đế?

    Giải: Theo duyên một bên tức là “cho là thật”. Phật vì đó mà giảng về giới hạn, tức là cửa giáo pháp.

    Nay nói rõ: Những điều ấy đều là “cho là thật” nên đều phế bỏ. Vì sao? Vì sự nhận thức của “cho là thật” đều là luống dối nên phế bỏ.

    Lại nữa, chẳng những phế bỏ vọng mà cũng không có thật. Vốn có vọng nên có thật, đã không còn hư, tức không còn thật, thì chánh đạo thanh tịnh hiển bày. Đây cũng gọi là pháp thân, cũng gọi là chánh đạo, thật tướng. Rõ ràng đây đã vượt hẳn kiến giải của Tùng Lai. Vì sao? Tùng Lai cho rằng: “Giữ lấy hình tướng của phiền não, cảm nhận quả báo trong sáu đường, đó là nên phế bỏ. Bỏ sinh tử trong sáu đường, đạt được Niết-bàn của Như lai”. Nay giải thích:

    Có sinh tử nên có Niết-bàn, đã không sinh tử thì cũng không Niếtbàn, không sinh tử thì không Niết-bàn, sinh tử Niết-bàn đều là luống dối. Chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn mới gọi là thật tướng.

    Một bề đối với luống dối giải thích về Phật. Nếu không có cái luống dối kia thì không có cái thật.

    Nếu dựa theo nghĩa nơi ba lớp hai đế để giải thích, thì quan điểm vốn có từ trước về bỏ lập là thuộc trong nghi đầu của hai Đế. Vì sao? Vì kiến giải ấy bỏ thế đế lập Chân đế, cho giữ lấy hình tướng phiền não, từ bỏ quả báo sáu đường. Đó tức là bỏ thế đế mà có được cảnh giới Chân đế. Do từ cảnh giới Chân đế sinh ra diệu trí của Phật, chính là bỏ Thế Đế lập Chân đế. Nay nói rõ:

    Hai Đế ở đây đều “cho là được”, đều nên phế bỏ, đâu chỉ cần phế bỏ hai Đế ở tiết đầu, thậm chí cả lớp thứ ba cũng đều nên bỏ. Vì sao? Vì đó đều thuộc “cho là được” nên phải phế bỏ. Đó chính là một lượt bỏ ba, chẳng bỏ ba.

    Dựa theo ba thứ hai đế bàn về bỏ, chẳng bỏ. Có phương tiện thì ba chẳng bỏ:

    Giải thích: Không có phương tiện thì ba nên bỏ, có phương tiện thì ba chẳng bỏ.

    a/. Không có phương tiện thì ba nên bỏ: Rõ ràng ba thứ ấy do điên đảo cho là có ba, thật sự không có ba. Do vậy nên phế bỏ, như dợn nắng 350 cho là nước, thật sự không có nước. Tuy nhiên cũng không có phế bỏ. b/. Có phương tiện thì ba chẳng bỏ: Tức chẳng hủy hoại giả danh, nói bày thật tướng Các pháp, chỉ rõ bậc đẳng Giác bất động tạo lập các pháp. Đã cho là chẳng hủy hoại giả danh, nói bày thật tướng các pháp, đẳng giác động tạo lập các pháp. Chỉ Giả danh tức tướng đâu nên phế bỏ? Như Trung luận chép: “Giả tức Trung”. Bỏ giả danh tức là bỏ Trung. Đã chẳng bỏ Trung thì đâu nên bỏ Giả? Đó tức là không, có mà có không, hai mà không hai, không hai mà hai, ngang dọc không bị chướng ngại, Đại sư tăng Triệu nói: “Muốn nói cái có ấy, cái có ấy chẳng phải sinh từ chân. Muốn nói cái không kia thì hình tượng của sự việc đã thành hình”. Lại bảo “Ví như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa. Những người huyễn hóa chẳng phải người thật? Đây chỉ là huyễn hóa chẳng phải người. Chẳng phải là người thì chẳng phải không có người huyễn hóa. Người huyễn hóa chẳng phải là người, chẳng phải là người của người. Các pháp cũng thế, nên chẳng phế bỏ.

    Đây là theo có phương tiện, không phương tiện, nhân duyên, chẳng nhân duyên để bàn về bỏ chẳng bỏ là như vậy.

    Kế là dựa theo tính chất “cho là thật” sinh diệt, không sinh diệt hai quán, nói về bỏ, chẳng bỏ:

    Vì như người theo kiến giải vốn có từ trước rằng: Tiểu thừa thì dứt trừ hai lược phiền não, đạt được hai sự giải trừ về kiến hoặc, tư hoặc. Đại thừa thì dứt trừ hoặc ở năm trụ địa, đạt được sự thông hiểu Mười địa. Đó tức là dùng nhận thức, suy nghĩ chặt đứt hai hoặc, sự thông hiểu nơi Mười địa dứt trừ hoặc ở năm trụ địa. Đó là phế bỏ mê lầm, tạo nên sự thông hiểu, bỏ phà, lập Thánh. Nếu chẳng dứt trừ hai hoặc thì nhận thức và tư duy không do đâu mà thành tựu, chẳng chặt đứt năm trụ thì quả vị Phật chẳng được kiến lập. Nên cả Đại, Tiểu thừa đều dứt trừ hoặc để thành tựu quả vị Thánh. Nay dựa vào kinh Pháp Hoa để so sánh.

    Cùng là người gội trừ các thứ nhơ bẩn (chỉ cho kiến hoặc và tư hoặc trong ba cõi). Do đâu gọi là người gội trừ các thứ nhơ bẩn? Là để muốn xem thường công việc ấy!”. Người Nhị thừa dứt trừ hoặc đã là dứt trừ các thứ nhơ bẩn. Bồ-tát dứt trừ hoặc cũng là “Dứt trừ các thứ nhơ bẩn”. Giống nhau mà vượt hơn hẳn. Là vì cùng dứt trừ nên giống nhau. Nhưng dứt trừ ít và nhiều nên gọi là vượt hơn hẳn. Nay nói rõ: Bồ-tát nhận biết hoặc vốn chẳng sinh nay chẳng diệt, vậy thì dứt trừ ở chỗ nào? Đây tức là sinh trong nhà Phật, thuộc dòng họ tôn quý, như Hoàng Thái tử con vua Chuyển Luân Thánh vương, chỉ thấy người khác là hạng thấp kém làm việc dọn dẹp phân dơ, không hề nghe con trai của ông Trưởng giả làm việc dọn dẹp ấy. Nên nay giải thích: Bồ-tát chẳng dứt trừ hoặc. Là vì Bồ-tát biết rõ hoặc vốn chẳng sinh, nay chẳng diệt nên không có việc dứt trừ. Do đó kinh Tịnh Danh chép: “Pháp vốn chẳng sinh, nay thì không diệt, vì sao lại nói là không sinh diệt? Như trên đã giải thích, biết rõ gốc chẳng sinh, nay không diệt nên nói Bồ-tát quán chẳng sinh chẳng diệt.

    Hỏi: Người kia dứt trừ hai hoặc, đạt được quả vị tiểu Thánh. Dứt trừ hoặc nơi năm trụ đạt được quả vị lớn. Nay ông chẳng dứt trừ, làm sao nói đến quả tiểu Thánh hay quả lớn?

    Giải: Ông dứt trừ hoặc, đạt được quả vị Thánh. Tôi vốn không có hoặc thì há không được quả vị Thánh hay sao? Hãy bàn ngược lại, ông thấy hoặc sinh, nay dứt trừ chẳng đạt được quả Thánh. Nếu biết rõ hoặc vốn chẳng sinh chẳng diệt mới đạt được quả vị Thánh. Là vì chẳng sinh chẳng diệt là gốc. Biết rõ gốc mới có thể đạt được quả Thánh, ông chẳng biết rõ gốc thì đâu thành tựu được quả vị Thánh? Nên Kinh Pháp Hoa chép: “Kính Bạch Thế tôn! Nay con đắc đạo quả, đối với pháp vô lậu đạt được đôi mắt thanh tịnh.” Ngày nay đắc đạo, nên biết là từ trước tới nay chưa đắc đạo.

    Lại nữa, như kinh Niết-bàn chép:

    “Tỳ-kheo các thầy chưa vì pháp Đại thừa dứt trừ các thứ phiền não trói buộc”. Chính vì vậy mà sự ( việc ) đến đi cho là dứt trừ thật ra chẳng dứt trừ, nay mới là dứt trừ.

    Từ trước đến giờ lược nói về đại ý của hai đế là như thế.

    Trang: 1 2 3
      ,