Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

TAM LUẬN DU Ý NGHĨA

SỐ 1855

MỘT QUYỂN 

Tác giả: Pháp Sư Thạc soạn

LƯỢC CHIA THÀNH BỐN PHẦN:

  1. Nói về sự tiếp cận, lãnh hội ý nghĩa kinh luận.
  2. Nói về chỗ quy về của bốn luận.
  3. Nói về tông chỉ của Trung Quán.
  4. Nói về các câu hỏi mở rộng.

1) NÓI VỀ SỰ TIẾP CẬN, LÃNH HỘI Ý NGHĨA KINH LUẬN:

Lược nói ba thứ:

a/ Nói về người nói về Bồ-tát khác nhau.

b/ Biện minh về các kinh, luận khác nhau.

c/ Nói về đối tượng được hóa độ với căn duyên lợi, độn khác nhau.

Đây tức là Phật, Bồ-tát là nhân duyên, kinh luận là nhân duyên, các thể (đối tượng) là nhân duyên. Người tức Đức Phật Thích-ca đã hành hóa. Còn Long Thọ là Bồ-tát hành hóa. Có Phật nên có Bồ-tát, có Bồ-tát nên có Phật. Chỗ đạt đến, chẳng phải Bồ-tát hành hóa có Phật thì chẳng phải Bồ-tát. Phật hành hóa với phương tiện của hai trí đem lại lợi ích cho muôn vật. Do Bồ-tát hành hóa nên hai tuệ gắn liền với duyên, hai trí đem lại lợi ích cho muôn vật nên chỗ giảng nói được gọi là kinh. Do hai tuệ luôn gắn liền với Duyên nên chỗ giảng nói về duyên được gắn bó ấy nên gọi là luận. Chỗ nói giảng về duyên được gắn bó gọi là luận tức là phá trừ tà, làm hiển lộ chánh. Chỗ thuyết giảng được gọi là kinh tức là cửa giáo pháp của hai đế. Dùng cửa giáo pháp của hai đế, chính là để gắn liền với duyên. Duyên của đối tượng gắn liền ấy vâng nhận giáo pháp của hai đế. Dùng giáo pháp để giải thích rõ về duyên nên giáo pháp là giáo pháp của duyên. Vâng nhận nơi giáo pháp nên duyên là duyên của giáo pháp. Giáo pháp là giáo pháp của duyên nên giáo pháp xứng hợp với duyên. Duyên là duyên của giáo pháp nên duyên xứng hợp với giáo pháp. Giáo pháp xứng hợp nơi duyên nên gọi là cảm ứng. Duyên xứng hợp với giáo pháp nên gọi là cảm ứng. Cảm ứng nên giảng nói có không ở hai đế. Ưng cảm nên tỏ ngộ về không, có, hai, không hai. Tạo được lợi ích như thế nên ngay đó khai mở đường tỏ ngộ về một đạo, việc làm đã xong, nên Niết-bàn của phương tiện gọi là phương tiện của Phật, Bồ-tát.

Về phương tiện của Phật, Bồ-tát, chỉ rõ chư Phật vắng bóng ở thế gian thì sẽ có Bồ-tát hưng khởi. Thánh do mặt trời, mặt trăng đem lại sự thành tựu cho bốn loài. Vì thế hiện tại tuy mặt trời ẩn thì có mặt trăng hiện ra. Nên Chư Phật vắng bóng ở thế gian thì có Bồ-tát. Do đó, Pháp sư Tuệ Viễn nói: “Ánh sáng mặt trời tuy đã lặn khuất, nhưng vẫn còn ánh sáng mặt trăng.” Bởi vậy mà có Bồ-tát Long Thọ xuất hiện. Nhưng ở đời mạt pháp, chúng sinh căn trí chậm lụt, nghe nói có thì sinh ra sự hiểu biết về có, nên có thì chấp vào có, chẳng rõ có chẳng phải thật có. Nghe nói về không thì sinh ra sự hiểu biết về không, nên không thì chấp vào không, chẳng rõ không chẳng thật không. Đã chấp có chấp không thì cũng chẳng biết có chẳng thật có, không chẳng thật không, cũng chẳng rõ có không là “phi phi Hữu”, “phi phi vô”. Do đó nói về không hai cũng mất nơi hai, đã mất lý nên mất cả giáo pháp. Như thế thì hai, không hai đều mất, nên lý giáo cũng đều mất, trở thành kiến chấp luống dối về đọan, thường. Lời tựa chép: “Bậc Thánh vô thượng cho đó là sự vướng mắc, bậc đại sĩ vì vậy mà lo sợ.” Nên Bồ-tát Long Thọ xuất hiện ở đời, phá trừ các kiến chấp về đọan thường của chúng sinh, nói chẳng đoạn chẳng thường tức là Trung thật. Đã biết ở Trung thì mới rõ có không ở hai đế là nhân duyên giả danh của Chư Phật. Hai đế của sự giả danh ấy tức là chẳng sinh chẳng diệt, cho tới không đến không đi. Do vậy, Hai đế của giả danh tức là tám bất. Kinh Anh Lạc chép: “Hai đế, tức là chẳng sinh chẳng diệt, cho tới không đến không đi.” Nay Bồ-tát Long Thọ nhằm phá trừ mê lầm về đoạn thường, phát huy không, và có ở hai đế, lại khiến cho chúng sinh biết rõ về không, có ở hai đế, tức là tỏ ngộ về không hai. Như thế là tạo lợi ích, ngay lúc ấy cùng biểu thị cho đạo duy nhất, ý chính của việc Bồ-tát xuất hiện ở thế gian là như vậy.

Hỏi: Thế nào là kinh, luận chung riêng?

Đáp: Đức Như lai bắt đầu từ vườn nai, kết thúc ở rừng Sa-la, giảng nói tuy có mười hai bộ kinh với tám mươi bốn ngàn kho tàng chánh pháp, suy xét về chỗ quy về ấy, đều là nhằm dứt trừ mọi thứ điên đảo luống dối của chúng sinh, mở ra đạo duy nhất. Đó là tính chất chung của các kinh.

Còn gọi là “kinh riêng”, tức Đức Như lai vì hai thứ căn duyên lớn nhỏ, nên mở ra hai thứ quán theo phương tiện là sinh diệt và không sinh diệt. Hoặc là duyên của căn trí lớn nhỏ, theo phương tiện giảng nói về sinh diệt của không sinh diệt, hoặc là duyên của căn trí lớn nhỏ, theo phương tiện mở ra cửa không sinh diệt của sinh diệt. Đó là ý nghĩa của tính chất riêng của kinh.

Gọi là tính chất chung, riêng của luận: tức sau khi Phật diệt độ, sự truyền thừa để giữ gìn kho tàng chánh pháp có hai mươi ba người, đều để phá trừ tà kiến mê lầm, khai mở phát huy giáo pháp chân chính. Phá trừ mê chấp theo lối tà, tức là nói ra một cách thích hợp những người mất gốc chẳng biết quay về nguồn cội. Khai mở phát huy giáo pháp chân chính tức là báo đáp ân đức của Phật. Các luận tuy nhiều nhưng cùng một ý nghĩa ấy. Đó là tính chất chung của luận.

Về tính chất riêng của luận: Phật đã có hai phương tiện sinh diệt và không sinh diệt. Duyên của con người thời Mạt pháp phước mỏng căn độn, vâng nhận hai giáo pháp ấy đều làm mất tông chỉ. Nghe nói sinh diệt liền chấp trước, chẳng biết sinh diệt ấy là sinh diệt của không sinh diệt, nên sinh diệt tức là không sinh diệt. Lại nghe nói về không sinh diệt thì chấp vào không sinh diệt, chẳng rõ không sinh diệt ấy là không sinh diệt của sinh diệt, nên không sinh diệt tức là sinh diệt. Do đó mà Mã Minh, Long Thọ, tức là các bậc “Đại Nhân bốn thứ nương dựa” phá bỏ hai duyên ấy, phát huy giáo pháp không sinh diệt của Phật, tức là nói về không sinh diệt. Phát huy phương tiện, bàn về sinh diệt của Phật nên gọi là sinh diệt. Đó là ý nghĩa riêng của luận.

Vả chăng, nay nói ra kinh, luận nói về sinh diệt chính là để làm rõ kinh nói về không sinh diệt. Đối hợp với luận, nói về không sinh diệt. Kinh giảng nói về không sinh tuy là vô cùng, lược nói về giáo pháp đầu cuối của kinh Bát-nhã và Niết-bàn: Nói về ba nghĩa:

  1. Nói rõ hai nhân hai quả.
  2. Nói rõ một nhân một quả
  3. Nói chẳng phải nhân, chẳng phải quả.

a. Hai nhân hai quả: Đây là chỗ giải thích của Đại Phẩm: “Bát-nhã là nhân, Trí Nhất Thiết là quả”. Kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh là 0 nhân, Niết-bàn là quả, đó là nghĩa về hai nhân quả.

b. Nhưng nhân của Bát-nhã vẫn là nhân của Phật tánh, nên tuy hai nhân mà rốt cuộc là một nhân. Quả của Trí Nhất Thiết còn là quả của Niết-bàn, nên tuy hai quả mà chung cuộc là một quả. Đó là một nghĩa về một nhân một quả.

c. Nhưng do nhân mà có quả, quả là quả của nhân. Đối tượng của nhân chẳng phải là quả, do có quả nên có nhân. Nhân là nhân của quả, do vậy chẳng phải nhân. Vì thế chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Trình bày gọi là Chánh pháp, ở kinh là Chánh pháp, ở luận là Trung thật. Đối tượng phát sinh của Trung thật gọi là Quán, chỗ thích nghi của Quán gọi là Luận.

Tuy nhiên, chánh là do duyên, duyên đã chẳng phải duyên thì chánh thành chẳng phải chánh. Do vậy, chẳng phải duyên cũng chẳng phải chánh, đã chẳng phải chánh tức chẳng phải quán, chẳng phải trung thì chẳng phải kinh chẳng phải luận chẳng phải Phật, chẳng phải Bồ-tát. Hoàn toàn vắng lặng, không bến bờ, đường đạo thật sự bình đẳng, mở ra thì pháp giới được hiển bày, dàn trải. Thu lại thì một mảy may cũng không xuất phát.

2) NÓI VỀ CHỖ QUY VỀ CỦA BỐN LUẬN:

Tựu trung gồm có hai lý:

  1. Nói ý của bốn luận giống nhau.
  2. Nói rõ ý của bốn luận khác nhau.

a/ Nói rõ ý của bốn luận giống nhau: Tóm lại có hai thứ giống nhau, một là người giống nhau, hai là pháp giống nhau.

Về người giống nhau: Mã Minh, Long Thọ, Đề-bà, Thiên Thân, tuy là những vị sống khác đời, nhưng đều là các bậc Bồ-tát bốn chỗ nương dựa, xuất hiện ở thế gian để hành hóa đạo pháp. Vì thế kinh Niết-bàn chép: “Bốn hạng người xuất hiện ở đời, có thể đem lại nhiều lợi ích, là bậc bốn chỗ nơi nương dựa của thế gian, nên biết là Chư Phật.”

Tuy đồng là nương dựa, nhưng sự truyền thừa, duy trì kho tàng chánh pháp đầu cuối về luận có hai mươi ba vị, bắt đầu từ Ma-ha Cadiếp, cuối cùng là Tỳ-kheo Ngưỡng Tử.

Hỏi: Bồ-tát Mã Minh phó chúc cho vị nào? Cho tới Đề-bà phó chúc cho ai?

Đáp: Bồ-tát Mã Minh nhập diệt thì phó chúc cho Tỳ-kheo TỳLa. Tỳ-kheo Tỳ-la diệt độ phó chúc cho Long Thọ, Long Thọ nhập

Niết-bàn phó chúc cho Đề-bà. Đề-bà nhập diệt phó chúc cho La-thập. Sự truyền thừa nối tiếp như thế cho tới khi phó chúc cho Tỳ kheo Sư Tử.

Hỏi: Pháp Thắng Ha-lê cho đến Chiên-diên, Đạt-ma phó chúc cho ai?

Đáp: Đây đều là các vị Luận Sư trong sự truyền thừa nối tiếp của các bộ phái khác, chẳng phải là sự truyền thừa kho tàng chánh pháp, đều là đối tượng bị phá trừ của các Bồ-tát như Mã Minh, Long Thọ v.v…

Về pháp giống nhau: lược nói có bốn loại:

1. Nói bốn luận tuy tên gọi, cách cấu trúc khác nhau nhưng đều là luận của Đại thừa với các lý mầu không có sự nương dựa, không chấp trước sự đạt đạo, là tông chỉ chính của bậc Thánh giác ngộ.

2. Bốn luận đều ra đời sau Phật diệt độ, chính là vì giáo pháp đang hồi bị trì trệ, mê lầm, làm mất đường đạo, nên bốn luận cùng nhằm phá trừ mê chấp, cùng dốc phát huy giáo pháp lớn của Phật.

3. Nói rằng Long Thọ, Đề-Bà tuy thầy, trò có sự khác nhau, nhưng cùng vâng nhận giáo pháp từ hai đế của Như lai, phát sinh ra hai trí, nên dấy được ngọn gió từ bi có tác động lớn và soạn ra các bộ luận ấy.

4. Long thọ, Đề-bà là các bậc “bốn chỗ nương dựa”. Cùng ở trong dòng sông Phật tánh, thực hiện sự hành hóa ấy, tỏ ngộ một cách thấu suốt các pháp là chẳng sinh chẳng diệt, cho tới không đến không đi, có khả năng phát huy giáo Pháp của Phật.

Còn như pháp Thắng Ha-lê, đã trở thành sự mê chấp về đoạn thường, sinh diệt, tức thuộc về dòng xoáy của mười hai nhân duyên sinh tử. Nay, với bốn luận ấy, mở mang làm rõ tám bất, phá trừ mê chấp về đoạn thường, nhằm khiến cho biển Phật tánh thường tồn tại, khởi sắc, còn dòng xoáy nhân duyên thì khô cạn. Vì vậy mà bậc “bốn chỗ nương dựa” xuất hiện ở đời, soạn ra bốn luận ấy, đại ý giống nhau.

b/ Nói rõ ý của bốn luận khác nhau: có hai phần:

Dựa theo ba luận nói rõ sự khác nhau đối với Thích Luận.

Theo ba luận tự nói về chỗ khác nhau.

a. Đối với ba luận, nói rõ sự khác nhau của Thích Luận:

Như ba luận thì gọi là luận riêng chung, còn Thích luận thì gọi là luận chung riêng.

Ba luận gọi là luận về riêng chung:

Ba luận chung ở chỗ cùng phát huy tất cả giáo pháp của Phật, cùng chung ở điểm phá trừ tất cả mọi sự mê lầm. Do vậy, Trung luận, luận Thập Nhị Môn phá trừ tất cả sự mê chấp của người thuộc Nội giáo, mở mang mọi giáo pháp của Phật. Còn Bách Luận thì phá trừ sự mê lầm của ngoại đạo, cũng nhằm phát huy tất cả giáo pháp của Đức Như lai. Hai mươi bảy phẩm của luận, về chiều dọc chiều ngang (thời gian và không gian) phá trừ tất cả các pháp, mở đầu phá nhân duyên, sau rốt phá tà kiến. Hai mươi bảy phẩm là hai mươi bảy điều đối với các pháp sinh tử và Niết-bàn, phàm và Thánh, tỏ ngộ và mê lầm, không gì không phá trừ rốt ráo, phá trừ theo chiều dọc, từ nhân duyên kết thúc ở tà kiến, năm quan điểm đều phá trừ, có hai, không hai, cho đến chẳng phải có chẳng phải không, phi phi hữu, phi phi vô đều được phá bỏ. Các thứ bệnh mê chấp đã dứt thì hai giáo pháp lớn nhỏ giới phương tiện giả danh của Phật tự nhiên được mở bày. Vì thế gọi là Luận riêng chung.

Còn ý chính của Thích Luận, điểm chung là nhằm mở rộng các giáo pháp, chung phá trừ các thứ mê lầm, nhưng văn chính là giải thích bộ Bát-nhã. Do đó gọi là Luận chung riêng.

Trong Thích Luận chia ra bốn quan điểm:

Phá trừ mà chẳng thu dụng.

Thu dụng mà chẳng phá trừ.

Vừa thu dụng vừa phá trừ.

Chẳng phải thu dụng, chẳng phải phá trừ.

Phá trừ mà chẳng thu dụng:

Như trường hợp của Ca-chiên-diên tử cùng hệ phái vị ấy, tự cho là bậc thông hiểu sáng suốt, phát huy giáo pháp Phật. Nhưng đó, chẳng những không thể hiện được điều mình đề ra, chẳng những không phù hợp với ý nghĩa Đại thừa, mà còn làm mất cả tông chỉ của ba tạng. Do đó, ý của Luận chủ là chỉ phá trừ mà chẳng thu dụng.

Thu dụng mà chẳng phá trừ:

Nếu là cửa giáo pháp lớn nhỏ theo phương tiện giả danh của Đức Phật thì thu dụng mà chẳng phá trừ.

Vừa thu dụng vừa phá trừ.

Vì duyên là sự mê chấp đối với giáo pháp Đại, Tiểu của Phật, nên nay chỉ phá trừ chỗ mê chấp một cách xứng hợp và thu dụng giáo pháp Phật. Do đó gọi là thu dụng.

Chẳng phải thu dụng, chẳng phải phá trừ:

Nói các pháp bản tánh là thanh tịnh, nên thật sự là không có đối tượng bị phá trừ, cũng không có sự thu nhận.

Nếu là ba luận thì chỉ phá bỏ các mê chấp mà thu dụng giáo pháp Phật, nên khác với Đại luận.

Hỏi: Ba luận chỉ nghiêng về một bên phá trừ, chẳng thu dụng, còn Thích Luận, thì vừa phá vừa thu, há chẳng phải là lấy, bỏ hay sao?

Đáp: Ba luận tuy phá trừ mà thực chất là không có chố phá trừ.

Thích Luận tuy thu dụng mà cũng chẳng có đối tượng được thu dụng.

b. Dựa theo ba luận, tự nói về chỗ khác nhau: Lược chia ra làm mười chi tiết:

  1. Sự đặt tên của ba luận có lý giáo khác nhau.
  2. Nói ba luận có đế, trí chẳng giống nhau.
  3. Nói ba luận giải thích về đế, có đế của giáo pháp và đế của nơi chốn khác nhau.
  4. Nói ba luận giải thích về trí có sự hơn kém khác nhau.
  5. Nói ba luận phá trừ Duyên có trong, ngoài khác nhau.
  6. Nói ba luận trong sự phát huy và đả phá có chính phụ chẳng khác nhau.
  7. Làm rõ ba luận có tính chất giả hữu theo sự đối hợp khác nhau.
  8. Nói ba luận, có đối ứng với duyên, chẳng đối ứng với Duyên khác nhau.
  9. Nói ba luận, về sự tỏ ngộ đối với Duyên của đối tượng được hóa độ có sự sâu cạn khác nhau.
  10. Làm rõ trường hợp thầy trò của ba luận xuất hiện ở đời lâu xa, gần khác nhau.

1. Về sự đặt tên khác nhau:

Các luận Tiểu thừa gồm có ba thứ dựa theo:

Một là đặt tên theo người: Như Luận Xá-lợi-phất Tỳ-đàm.

Hai là đặt tên theo pháp: Như Luận Thành Thật v.v…

Ba là theo thí dụ mà đặt tên: Như Luận Cam Lộ Tỳ-đàm, Luận Nhật Xuất.

Nay ba luận này, sự mang tên có tính chất chung, riêng.

Về tính chất chung: Ba luận cùng phá trừ kiến chấp về đoạn, thường đều làm sáng tỏ cái thật của Trung Đạo. Do đó, về tính chất chung, ba luận được gọi là Trung. Lại nữa, ba luận đều nhằm mở bày đạo pháp, khiến cho chúng sinh bỏ mê lầm, trở về hội nhập với tỏ ngộ. Vì thế, ba luận đều được xem là cửa xứng hợp. Ba luận đều có số lượng kệ, do đó ba luận được gọi chung là Bách Luận. Ba Luận đều giải thích ý Phật, do đó ba luận được gọi chung là Thích Luận.

Chung mà có nét riêng thì có ba ý:

Như Trung Luận thì theo cái thật của ý mà đặt tên. Nếu là Luận

Thập Nhị Môn thì theo ngôn từ giáo pháp mà đặt tên. Còn Bách Luận thì theo số lượng bài kệ mà đặt tên.

Hỏi: Vì sao Trung luận được gọi là theo sự thật của lý mà đặt tên? Nếu theo sự thật của lý đặt tên mà cho là Trung, vậy vì sao chẳng theo cái thật của lý để lập tông, dùng Trung làm tông chỉ?

Đáp: Tông chỉ là hai đế nhằm phát huy giáo pháp của Phật. Gọi là cái thật của lý ấy là muốn làm sáng tỏ đối tượng được biểu thị. Đối tượng được biểu thị của hai đế là lý mầu không hai, gọi đó là Trung. Nên lấy cái thật của lý làm tông chỉ cho hai đế. Đó tức là gồm đủ cả giáo pháp, lý mầu, do vậy, tông chỉ là tên gọi của luận, giải thích lẫn nhau. Luận Thập Nhị Môn theo giáo pháp mà đặt tên: Nói rõ người hành hóa, xuất xứ của ngôn từ, giáo pháp đều được hội nhập với đạo. Giáo pháp ấy có thể mở thông đạo lý, khiến cho người hành hóa được hội nhập chỗ tỏ ngộ. Cho nên gọi là theo ngôn giáo mà đặt tên. Trung luận thì theo chỗ thật của lý mà đặt tên. Luận Thập Nhị Môn thì theo giáo pháp mà đặt tên. Đó tức là nghĩa về giáo pháp, lý mầu là nhân duyên, là chủ thể đối tượng.

Bách Luận gọi là theo số lượng bài kệ mà đặt tên, như đại sư nói thí dụ. “Như trăm vị tướng mạnh mẽ có thể phá trừ kẻ địch, khiến cho dân chúng được an ổn, nước nhà được vẹn toàn.” Khen ngợi những vị ấy là trăm vị tướng mạnh mẽ, thì Bồ-tát Đề-bà cũng thế. Dùng trăm bài kệ đó để phá trừ đám giặc thù là chín mươi sáu thứ ngoại đạo, khiến cho trí tuệ sáng tỏ của chúng sinh được mở bày, chánh pháp của Như lai được giảng nói, truyền bá ở thế gian. Nên khen ngợi trăm bài kệ ấy có công năng phá trừ, được gọi tên là Bách Luận.

Hỏi: Bách Luận có được gọi là Trung chăng?

Đáp: Vấn đề này gồm có bốn quan điểm:

  1. Cả hai cùng xả bỏ, mà chẳng phải Trung.
  2. Ở nơi Trung mà chẳng phải là cả hai lìa bỏ.
  3. Vừa là Trung vừa là hai lìa bỏ.
  4. Chẳng phải Trung, chẳng phải hai lìa bỏ.

a. Cả hai cùng lìa bỏ, mà chẳng phải Trung: Tức là Bách Luận, tuy đối với tội lỗi, tai họa đều lìa bỏ cả hai, nhưng chẳng gọi là Trung.

b. Trung chẳng phải lìa bỏ cả hai: Đây là chỗ giải thích trong kinh: một sắc một hương đều là Trung, chưa hẳn đều lìa bỏ cả hai.

c. Vừa là Trung vừa là hai lìa bỏ: Tức là Trung Luận lìa bỏ cả hai về đoạn thường, nên gọi là lìa bỏ cả hai. Cũng gượng gọi là cái thật của Trung, do đó gọi là Trung.

d. Chẳng phải Trung, chẳng phải hai xả bỏ: phần này có hai ý:

Một: Điên đảo chấp đoạn, thường nên chẳng phải Trung, chẳng phải hai xả bỏ.

Hai: Bản tánh các pháp là thanh tịnh, nên chẳng phải Trung, chẳng phải hai xả bỏ.

2. Nói rõ giáo pháp nơi tông chỉ có ba luận khác nhau:

Như Trung luận thì lấy hai đế làm tông chỉ, Bách luận dùng hai trí làm tông chỉ. Luận Thập nhị môn thì trước sau có hai đề xuất: một là giống với Trung luận lấy hai đế làm tông chỉ, hai là lấy cảnh, trí làm tông chỉ.

– Trung Luận lấy hai đế làm tông chỉ: Chư Phật nói pháp luôn dựa vào hai đế. Nhưng Long Thọ và người ngoài đồng học hai đế của Phật có chỗ hơn kém. Người ngoài học hai đế của Phật trở thành “đoạn thường, sinh diệt, lai xuất, nhất dị”. Còn Long Thọ thấu đạt hai đế của Phật là chẳng sinh chẳng diệt, cho tới không đến không đi. Do đó, chương đầu là xả bỏ tức nói rõ tám bất. Tám bất tức là Hai đế. Vì vậy, dùng hai đế làm tông chỉ. Như Bách Luận, vì đối mặt nhằm bẻ gãy mọi luận điểm của ngoại đạo khiến cho chín mươi sáu thứ tà thuyết ấy, về lý thì thua, về lời thì hết. Tán dương hai trí ấy có công năng ngăn chận tà, hiển bày chánh, nên dùng hai trí làm tông chỉ của Bách Luận.

3. Nói rõ ba luận giải thích về đế có đế của nơi chốn, đế của giáo pháp khác nhau:

Làm rõ chung về ba luận, giải thích về đế: tức có đế của nơi chốn và đế của giáo pháp, chung mà dẫn về riêng. Bách luận thì nói về đế của nơi chốn. Trung luận thì sáng tỏ đế của giáo pháp. Sở dĩ như thế là vì, đế của nơi chốn thì cạn, đế của giáo pháp thì sâu. Trung luận nói về cửa giáo pháp có không giả danh của Như lai đều là bất sinh bất diệt. Còn như Bách luận thì dựa theo hai duyên mà làm rõ hai đế của nơi chốn.

Hỏi: Đế của nơi chốn và đế của giáo pháp khác nhau thế nào?

Đáp: Đế của giáo pháp dựa theo ngôn từ chân thật thành tựu của Phật, còn đế của nơi chốn thì theo hai duyên để làm rõ về hai thật: nơi chốn theo phàm phu là thật.

Hỏi: Kinh nói: Tất cả thế đế, nếu đối với Như lai tức là nghĩa đế đệ nhất. Vậy đó là cái gì đối với đế của nơi chốn?

Đáp: Đế ấy là nhân duyên đối với đế của nơi chốn.

Hỏi: Cùng như thế, đế của giáo pháp thì chẳng theo Duyên để sử dụng giáo pháp. Còn đế của nơi chốn nếu không có ngôn từ giáo pháp thì đâu được gọi là Đế?

Đáp: Đế của giáo pháp chẳng phải chẳng gắn liền với duyên, vâng nhận giáo pháp ấy tức liền tỏ ngộ về lý, nên gọi là đế của giáo pháp. Còn đế của nơi chốn cũng vâng nhận giáo pháp của Phật, nhưng chỉ ở chỗ nương dựa tạo được sự lý giải, chẳng thể có sự tỏ ngộ rộng nên gọi là đế của nơi chốn.

4. Nói ba luận sử dụng trí có chỗ hơn kém khác nhau: Như Trung luận thì nói rõ về Trí thật phương tiện của thật Trí. Bách Luận thì nói thật trí và quyền trí. Quyền trí thì kém, còn thật Trí thì hơn.

Hỏi: Do đâu Long Thọ sử dụng Trí Thật phương Tiện? Còn Bách Luận thì dùng thật trí và quyền trí?

Đáp: Bồ-tát Đề-bà phải đối mặt với mọi Luận điểm của ngoại đạo, một thời sự dụng công năng của phương tiện khéo léo, nên quyền trì thì kém. Trung Luận thì đối với Phật pháp nhằm sửa lại cho đúng, sửa sang việc nhà, việc nước chẳng phải là việc trong một thời. Do vậy mà hai trí thì hơn hẳn. Ví như hai kinh Đại Phẩm và Tịnh Danh giải thích về trí và chỗ hơn kém. Đại Phẩm thì nói về trí thật phương tiện nên công dụng của nó thì hơn. Tịnh danh thì nói về hai trí quyền, thật, công dụng của chúng thì kém.

Hỏi: Hai kinh nói tính chất hơn kém ở ba trí cùng với ba Luận nói tính chất hơn kém ở trí thì thế nào?

Đáp: Hai kinh nói rõ về trí chung cho việc phá lập. Như kinh Đại Phẩm đã phá hữu sở đắc mà nói rộng về pháp môn nhân quả. Còn kinh Tịnh Danh thì phá trừ sự mê chấp hoặc Đại hoặc Tiểu mà làm sáng tỏ khắp về diệu dụng chẳng thể nghĩ bàn của Bồ-tát. Nếu là ba luận thì chỉ dốc phá trừ sạch các pháp, chẳng nói ra việc lập.

Hỏi: Phật pháp là biển rộng với vô lượng kho pháp báu, ba luận đâu chỉ phá trừ một mà nói pháp Phật ấy là chung cho toàn bộ các luận? Khác nào thầy thuốc quen cũ dùng sữa, còn ông lão làm ruộng thì ăn muối!

Đáp: Tất cả chúng sinh nghe pháp quán theo hướng Bát-nhã thì đều chấp mắc ở chỗ giáo pháp mình vâng nhận trở thành bệnh. Do vậy mà ba luận nhằm phá trừ các chỗ chấp mắc ấy, phá bỏ khắp bệnh mê chấp của chúng sinh. Nếu bệnh ấy được dứt trừ thì giáo pháp chân chính của Như lai tự mở bày, bởi thế chẳng cần phải lập riêng.

5. Nói ba luận phá trừ các duyên có trong ngoài khác nhau:

Như Trung Luận và Luận Thập Nhị Môn thì phá trừ người học theo Nội giáo. Bách Luận thì phá bỏ cái học của ngoại đạo. Sở dĩ như thế là vì, thời đại Long Thọ xuất hiện là Chánh pháp mới diệt, Tượng pháp mới bắt đầu, trong đó có bệnh mê chấp của người Nội giáo đang thịnh hành. Đại Luận chép: “Sau Phật diệt độ hơn năm trăm năm, có năm trăm bộ phái xuất hiện ở đời, đều chấp kiến giải của mình là đúng, mọi kiến giải khác là sai, chẳng rõ ý Phật mục đích là giải thoát, nên nghe nói về pháp không rốt ráo thì ưa chuộng tà, che lấp chánh”. Do đó mà Bồ-tát dốc trừ tà, làm hiển bày chánh, nên được gọi là phá trừ cái học trong Nội giáo.

Hỏi: Long Thọ phá trừ cái học trong nội giáo, chẳng những dứt trừ bệnh mê chấp trong giáo pháp mà còn thu dụng, chọn lấy giáo pháp của Phật. Đề-bà phá trừ cái học của ngoại đạo cũng có nghĩa nhằm thu dụng chọn lấy phải chăng?

Đáp: Cũng có nghĩa ấy. Như phẩm Văn Tự của nghĩa kinh nói: “Tất cả kinh sách, chú thuật đều là pháp của Phật nói, chẳng phải là của ngoại đạo”. Do đó cũng có sự thu dụng để quy về nội giáo.

Lại nữa, Đại Kinh chép: “Luân Vương xuất hiện ở thế gian lại thu dụng, chọn lấy các thứ trâu bò” cũng là việc ấy.

Hỏi: Bách Luận phá trừ ngoại đạo mà có nghĩa thu dụng giáo pháp của ngoại đạo hay chăng? Trung Luận phá trừ sự mê chấp của nội giáo có nghĩa là thu dụng hay không?

Đáp: Cũng có nghĩa ấy. Nên Đại Luận giải thích: “các vị Luận sư bàn về ý nghĩa đã tự tạo ra kiến giải ấy, còn chẳng thể hợp ý của ba tạng, huống chi sự phá trừ của Đại thừa mà chẳng thu dụng hay sao.”

6. Nói về ba luận trong sự phát huy và phá trừ có chính phụ khác nhau: Phần này có hai chi tiết:

Theo hướng phá trừ nói rõ chính phụ.

Theo hướng phát huy nói rõ chính phụ.

Theo hướng phá trừ nói rõ chính phụ:

Trung Luận phá sự mê chấp của Nội giáo, phụ là phá bỏ ngoại đạo. Bách Luận thì chính là đã phá mọi mê lầm của ngoại đạo, phụ là phá bỏ chỗ mê chấp của nội giáo. Sỡ dĩ như thế là vì, nếu sự mê chấp của ngoại đạo giống như chỗ chấp của nội giáo thì Trung Luận đả phá theo tướng phụ. Nếu cái chấp của nội giáo giống với chỗ chấp của ngoại đạo thì Bách Luận liền phá bỏ.

Theo hướng phát huy nói rõ chính phụ:

Trung Luận chính là phát huy giáo pháp của Phật, phụ là phá trừ ngoại đạo. Bách Luận thì chính là đã phá ngoại đạo, phụ là phát huy giáo pháp Phật. Sỡ dĩ như vậy là do Trung Luận với phần mở đầu liền nói về hai đế của tám bất, sau đó mới đã phá ngoại đạo, nên chính là phát huy, phụ là đả phá. Còn Bách Luận thì mở đầu là quy kính Tam Bảo, nên chính là phá trừ, phụ là phát huy.

Hỏi: Còn Luận Thập Nhị Môn và Trung Luận thì thế nào?

Đáp: Đại Sư có lúc cho rằng: “Các nghĩa của hai luận là không khác nhau. Có khi nói: Luận Thập Nhị Môn với nghĩa phát huy thì mạnh, còn nghĩa phá trừ thì yếu.” Nên phần mở đầu nói: “Nay sẽ lược giải về nghĩa Ma-ha-diễn.” Còn Trung Luận thì mở đầu nói rõ tám bất để phá trừ người ngoài, nên văn luận chép: “Các pháp là vô lượng, vì sao chỉ dùng tám việc ấy đế phá? Nên biết: Trung Luận chính là phá trừ, phụ là phát huy.”

7. Làm rõ ba luận sử dụng giả khác nhau: có bốn thứ giả: – Nhân duyên Giả: Như hai đế của không có.

Tùy duyên Giả: Như cho thế gian nói có ngã, ngã cũng nói về trí của thế gian, nói không có ngã.

Tựu duyên Giả: Như chúng sinh chấp có nên tìm cầu theo có không. Chúng sinh chấp không nên tìm cầu không chẳng đạt được. Đó là Tựu duyên Giả.

Đối duyên Giả: Như nói thường là đối trị với Vô thường, nói Vô thường là đối trị với thường.

Nếu trong kinh và Đại luận thì có đủ bốn giả, còn trong ba luận thì chỉ có hai giả là tựu duyên giả và đối duyên giả. Như Trung Luận chính là tựu duyên giả mạnh, đối duyên giả yếu. Bồ-tát Long Thọ đã dựa theo người ngoài tìm sinh diệt, đoạn thường đều chẳng thật có. Còn Bách Luận thì đối duyên giả mạnh, tựu duyên giả yếu, nên nói cái mê chấp của ngoại đạo về một khác, Luận chủ liền phá trừ.

8. Nói ba luận có đối duyên, không đối duyên khác nhau:

Như Bách Luận thì Bồ-tát Đề-bà đã tập hợp đủ chín mươi sáu thứ ngoại đạo, tà sư Luận sĩ của tám phương đều có mặt ở địa điểm đều là ngã tư đường lớn, mỗi người đều nêu lên luận thuyết của mình, lập Luận không bị hạn chế và Bồ-tát Đề-bà đã đối diện, bẻ gãy mọi luận điểm của ngoại đạo, khiến các tà sư phải khuất phục. Còn Trung Luận thì Bồ-tát Long Thọ ẩn mình, chỉ dùng ngồi bút để trứ thuật, thâu tóm lẽ huyền diệu, chỉ rõ chỗ mê chấp, theo đó mà phá trừ, nên không đối mặt với kẻ ngoài, khác với Đề-bà.

Hỏi: Vì sao như thế?

Đáp: Long Thọ xuất hiện ở thế gian được xem như một vị Phật thứ ba, lời truyền cho rằng: “Mặt trời trí tuệ bị lu mờ thì người ấy sẽ làm sáng tỏ lại cho đời. Chỗ mịt mờ tăm tối kéo dài từ lâu thì người ấy tỏ ngộ để khiến mọi người thức tỉnh.” Lại nói “sáng tỏ thì cùng với ánh trăng sáng tranh vẻ lồng lộng, trí tuệ thì cùng với bậc Thánh soi rọi!”. Vì vậy Tiểu thừa, ngoại đạo chỉ nghe danh đã phải khuất phục, không dám tranh Luận. Do đó, Bồ-tát Long Thọ khỏi phải đối diện để phá trừ, chỉ soạn luận để làm việc ấy. Bồ-tát Đề-bà thì không như thế. Lúc đầu thì ẩn tích, vì thuộc chủng tộc Bà-la-môn nên các Luận sư ngoại đạo không sợ việc đả phá, biện luận, do đó phải đối mặt tranh luận với họ.

Hỏi: Bồ-tát Đề-bà đối mặt tranh biện với ngoại đạo, nhưng có có soạn lụân hay không?

Đáp: Bồ-tát Đề-bà, trong khoảng chín mươi ngày tranh biện với ngoại đạo. Sau đó lại ở rừng núi vắng lặng, chọn lấy những đều mình đã sử dụng trước đó viết thành tác phẩm Bách Luận.

9. Nói về ba luận, về Duyên của đối tượng được phá trừ, căn trí có lợi, độn khác nhau:

Do chúng sinh căn trí khác nhau, nên nay dựa theo Trung Luận và Bách Luận, lược chia làm Ba trường hợp căn duyên khác nhau: Thứ nhất, có một loại căn duyên: như Bách Luận mở đầu là xả bỏ tội phước, kết cuộc là phá trừ mê chấp về có không, đối tượng được nghe nghĩa lý của luận liền tỏ ngộ pháp Vô sinh.

Thứ hai, có một loại chúng sinh tức là ngoại đạo, được nghe lý mầu từ chỗ đả phá của Bồ-tát Đề-bà thời bấy giờ tuy khuất phục nhưng chưa tỏ ngộ. Về sau xuất gia, vâng nhận kinh giáo của Phật mới được tỏ ngộ. Đó là người có căn Trí trung bình.

Thứ ba là người căn trí thấp kém: Tức các ngoại đạo nghe chỗ phá trừ của Bách Luận, tuy cả ngôn từ, diệu lý đều khiến khuất phục, nhưng chẳng tỏ ngộ. Sau, vâng nhận kinh giáo của Phật cũng vẫn chưa thấy được ánh sáng. Chẳng những không được tỏ ngộ khi học hỏi kinh Phật mà còn mê chấp theo đường tà. Sau nữa, nhờ chỗ phá trừ của Trung Luận mới được tỏ ngộ.

Hỏi: Cũng có trường hợp người của nội giáo tuy được nghe chỗ đả phá của Trung Luận nhưng chẳng tỏ ngộ, sau đó được lãnh hội phần phá trừ ở Bách Luận thì mới tỏ ngộ chăng?

Đáp: Cũng có trường hợp như thế. Trung Luận với nghĩa sâu xa nghe chẳng thể hiểu, còn Bách Lụân thì theo hoàn cảnh, tóm lược chỗ sâu mầu nên thuận tiện cho việc tỏ ngộ.

10. Làm rõ ba luận, về sự xuất hiện của thầy trò khác nhau:

Đại sư Tăng Duệ nói: “Thiên-trúc có mười sáu nước lớn vuông vức tám mươi dặm. Ba trăm năm mươi năm sau Phật diệt độ. Có Bồ-tát Mã Minh xuất hiện ở đời, hoằng hóa giáo pháp Đại thừa, khiến giáo pháp ấy lại được truyền bá khắp cõi Diêm-phù-đề. Năm trăm ba mươi năm sau Phật diệt độ, có Bồ-tát Long Thọ ra đời, phát huy giáo pháp vô tướng, ba lần mở rộng đạo pháp ở thời phong hóa suy kém. Hơn tám trăm năm sau Phật nhập diệt, có Bồ-tát Đề-bà thuộc dòng họ Bà-la-môn, là đệ tử hàng đầu của Long Thọ. Vị này đã cùng với bậc thầy thông minh chung tỏa chiếu sáng uy đức, chung bước với thời cuộc, khiến cho giáo pháp của Phật được hưng thịnh, tà đạo phải chìm khuất.

Hỏi: Trung Luận đã được gọi là Trung, Bách Luận có được gọi là Trung chăng?

Đáp: Hai luận đều được gọi là Trung.

Hỏi: Nếu đều được gọi là Trung thì có gì khác nhau?

Đáp: Như Trung Luận thì đối với chỗ nghiêng lệch mà giải thích về Trung. Còn Bách Luận thì đối với chỗ tà mà giải thích về Trung. Sở dĩ như thế là vì, duyên đối của Trung Luận là sự mê chấp giáo pháp, học hỏi hai đế của Phật mà chẳng tỏ ngộ về hai, không hai nên trở thành sự mê chấp lệch lạc. Do đó, nay phá trừ sự lệch lạc về hai ấy, nói rõ Trung của không hai. Còn Bách Luận thì đối với những kẻ chẳng học hỏi giáo pháp Phật, hoàn toàn đi theo con đường tà vọng, lầm lạc, nên phá bỏ sự tà vạy lầm lạc đó, nói về cái Trung, là cái Trung của phá trừ tà kiến.

3) DỰA THEO TÔNG CHỈ CỦA THÍCH LUẬN, TRUNG LUẬN, BÁCH LUẬN, NÓI VỀ TÊN GỌI CỦA LUẬN TRUNG QUÁN

Nói ra tính chất lìa, hợp giải thích. Trưóc theo hướng lìa để giải thích ba chữ (Luận Trung Quán), tiếp theo là theo hướng hợp để giải thích lần nữa. Nhưng, tuy giải thích theo hướng lìa nhưng chẳng phải khác nghĩa.

Tuy giải thích theo hướng hợp nhưng cũng chẳng phải là một nghĩa, sỡ dĩ như thế vì, do người học, nếu nghe giải thích theo hướng hợp thì liền hiểu theo nghĩa là một, nếu giải thích theo hướng lìa thì lại lãnh hội theo nghĩa khác. Vì những hạng người ấy nên phải nhắc nhở: Tuy giải thích theo hướng lìa nhưng chẳng phải nghĩa khác. Tuy giải thích theo hướng hợp nhưng cũng chẳng phải nghiã một. Ví như người nghe nói về Bátnhã, Phật tánh, pháp giới, Niết-bàn thì liền hiểu là khác nhau. Nếu nghe nói Bát-nhã tức Phật tánh, pháp giới, tức Niết-bàn thì lại hiểu là một. Đối với những trường hợp như vậy nên phải nói về Bát-nhã, Phật tánh, pháp giới, Niết-bàn, tuy là hợp nhưng chẳng phải một, tuy là lìa nhưng chẳng phải khác.

Gọi là Trung: Vì lấy thật làm nghĩa. Cũng như dùng số năm làm nghĩa. Lấy thật làm nghĩa cũng như đại sư Tăng Duệ đã giải thích về Trung: “Trung là danh, như đó là thật”. Lấy chánh làm nghĩa, như Đại sư Tăng Triệu trong luận Chánh Quán có viết: “Trung tức là Chánh”. Như lấy thật làm nghĩa của Trung gọi là Thật tướng, Thật tế. Nếu lấy chánh làm nghĩa của Trung thì gọi là chánh pháp, chánh tánh.

Hỏi: Thế nào là Trung lấy thật làm nghĩa?

Đáp: Chính vì những người đánh mất đường đạo, nói rõ sự học ấy đều là luống dối. Đối trị với luống dối đó nên gọi Trung là thật.

Hỏi: Ai là người đánh mất Đạo?

Đáp: Nói theo hướng chung thì nếu chưa thấy được Phật tánh, chưa quán về Bát-nhã thì đều là luống dối, là đi theo đoạn thường, là kẻ đánh mất Đạo. Còn xét theo hướng riêng thì có ba hạng người:

Những người mất giáo pháp của Phật: cho thế đế là có, chân đế là không, sinh tử quyết định là đoạn, quả Phật quyết định là thường. Những người như vậy tức là luống dối.

Những người tự che chắn lấy mình, tức là chín mươi sáu thứ ngoại đạo với sự nhận thức, hành động theo sự tà vậy, lầm lạc, tức là luống dối.

Những người buông thả theo sự điên đảo, chẳng học hỏi giáo pháp của Phật, cũng chẳng tự ngăn bỏ tà kiến của mình, chạy theo cái vui của thế gian, tự nhiên làm mất đạo.

Ba hạng người như trên đều gọi là luống dối.

Hỏi: Nay giải thích về Trung là thật, là đối trị với hạng nào?

Đáp: Xét theo hướng chung thì đều nhằm đối trị cả ba hạng nói trên. Còn xét theo hướng riêng thì chính là nhằm đối trị với hạng thứ nhất là những người làm mất giáo pháp Phật.

Hỏi: Những người làm mất giáo pháp Phật là đã mất vào lúc nào?

Đáp: Đó là giai đoạn cuối của thời Chánh pháp, buổi đầu của thời Tượng pháp, những người vâng nhận giáo pháp Phật trở thành mê chấp về đoạn thường luống dối. Do đó thành chấp theo đoạn thường nên mất Trung đạo. Là luống dối nên mất ngay thật tướng, trở nên tà kiến tức là mất chánh pháp.

Hỏi: Do đâu người đánh mất giáo pháp gọi là luống dối?

Đáp: Những người ấy cho rằng: có sinh có diệt, có có có không.

Do đó, Bồ-tát Long Thọ đã nói câu hỏi: “Đối với ông, nếu thật có sinh diệt, thật có hữu không thì theo ông nếu giúp đỡ thì sẽ đạt được. Nay theo ông, sinh diệt không dẫn tới sự thật, có không chẳng đạt được. Nên biết: chỗ nhận thức của ông là không mà cho là có nên gọi là luống dối. Chính là nhằm để đối trị với chỗ luống dối tà chấp lệnh lạc ấy, mà nói về chẳng đoạn chẳng thường chẳng sinh chẳng diệt, tức là Trung đạo. Do trung, thật nên gọi là Chánh pháp. Kinh Tịnh Danh nói: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế.” Quán như vậy gọi là chánh quán, quán khác gọi là Tà quán.

Nên biết: Trung tức là thật, Thật tức là trung.

a) Ngoại đạo giải thích về Trung:

  1. Người của phái Tỳ-đàm nói về Trung.
  2. Người thuộc phái Thành Thật nói về Trung.
  3. Người theo phái trung giả nói về Trung.

b) Ngoại đạo nói về Trung:

  • Người của phái Tăng-khư cho rằng: một nắm bùn chẳng phải là cái bình, phi chang phải cái bình, tức là Trung.
  • Phái Vệ-thế sư thì nói: âm thanh chẳng gọi là lớn, chẳng gọi là nhỏ là Trung.
  • Phái Cần-sa-bà cho: ánh sáng chẳng sáng chẳng tối gọi là Trung.

Đó là ba học phái ngoại đạo cùng giải thích về trung.

c) Người của Tỳ-đàm nói về Trung:

Theo họ thì người có sự lý. Về trung của sự: như trong đất nước toàn là bậc của Đại vương, không ở cõi Dục, lại lìa cõi Phi tưởng. Cùng lìa hai bên ấy, ở tại Trung đạo. Về trung của lý, lý của khổ và nguyên nhân khổ, chẳng phải đoạn, chẳng phải thường tức là Trung đạo.

d) Người của phái Thành Thật nói về Trung:

Theo họ thì có ba thứ Trung:

  • Trung đạo của Thế Đế tức là chẳng đoạn, chẳng thường, v.v…
  • Trung đạo của Chân Đế tức là chẳng phải có, chẳng phải không.
  • Trung đạo của Vi Đế tức chẳng phải chân, chẳng phải tục.d) Người của phái Trung Giả giải thích về Trung:

Như chẳng phải có, chẳng phải không, là Trung, còn có, không là giả.

Các lối giải thích như thế cần được phá trừ khắp như phần văn luận đã làm. Nay nói về Trung lược nói có ba thứ:

  1. Đối thiên Trung.
  2. Nhân duyên Trung.
  3. Tuyệt Đãi trung.

Đối thiên Trung: Người học hỏi giáo pháp Phật, đã mất tông chỉ của Phật, trở thành chấp nghiêng về Đoạn, Thường. Đối trị với sự chấp nghiêng lệch ấy cần nói rõ về Trung, nên gọi là Đối Thiên Trung.

Nhân duyên Trung: Như giả có chẳng thể nói là có, chẳng thể nói là không, thì cái có ấy tức là Trung.

Tuyệt Đãi Trung: Gốc là đối trị với sự nghiêng lệch, do đó có Trung. Sự nghiêng lệch đã dứt trừ thì trung cũng chẳng còn lập. Nên chẳng phải nghiêng lệch, chẳng phải Trung, gượng gọi là Trung.

Gọi là Quán: Luận có hai văn quảng diền và tóm lược. Như về văn quảng diễn thì gọi là Luận Trung Quán. Nếu là văn tóm lược thì chỉ gọi là Trung. Hai Đại sư Đàm Ảnh và Tăng Duệ của đất Quan Trung đã giải thích theo hai nghĩa quảng diễn và tóm lược. Đại sư Đàm Ảnh nói: “Đem lại sự tĩnh lặng cho các đạo nên gọi là Trung. Hỏi đáp, phán đoán để thấy rõ sự việc thì gọi là Luận”. Lại nói: “Quán là sự xem xét trực tiếp để thấu đạt tâm, nên gọi là Quán. Còn luận là sự nói bày ở miệng”. Đại sư Tăng Duệ nói: “Lấy Trung làm danh để soi chiếu cái Thật, dùng luận làm sự xứng hợp để ngôn từ diễn đạt đến chỗ tận cùng.

Hai ý kiến trên chỉ giải thích Trung và Luận, chưa nói về Quán. Nay dựa vào gốc là sự quảng để nói về nghĩa của Quán: Gọi là Quán nghĩa là Quán chiếu. Bồ-tát Long Thọ quán đúng, soi chiếu trọn vẹn các pháp là chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng sinh, chẳng diệt, nên gọi là quán có hai thứ quán: Quán sinh diệt và Quán không sinh diệt.

a/ Quán sinh diệt: Có mê lầm thì nên dứt, có sự hiểu biết thì nên sinh, có Thánh thì nên giữ lấy, có phàm thì nên xả bỏ. Tức quán thì về các thứ sinh diệt, lấy bỏ.

b/ Quán không sinh diệt: Biết rõ mê lầm vốn chẳng sinh thì nay có chỗ nào để diệt? Vậy nên tỏ ngộ thấu suốt các pháp mà chẳng sinh chẳng diệt. Vì thế gọi là quán không sinh diệt.

Dựa theo hai thứ quán ấy, về sự thực hành đều có ba thứ: Quán về danh tự, Quán về nghĩa tướng và Quán về tâm hành.

Quán Danh tự: Nhận biết tất cả các pháp chỉ là danh tự, chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, cũng chẳng phải ở giữa, chẳng trụ, cũng chẳng phải chẳng trụ, từ chẳng phải danh để tỏ ngộ về danh tự, tức là giải thoát, nên gọi là Quán Danh tự.

Quán Nghĩa tướng: Đã có cái Danh thì phải có nghĩa, như chân

Tục là danh của chẳng phải chân, chẳng phải Tục. Nghĩa ấy cũng đạt được danh của chân Tục. Chân lâý thật làm nghĩa. Tục có nghĩa là phù hư. Thấu đạt danh, nghĩa ấy tức là Quán Nghĩa Tướng.

Quán Tâm hành: Quán tâm vận hành như thế thì gọi là Quán Tâm hành.

Gọi là Luận: Luận có hai loại: Luận Tiểu thừa, và Luận Đại thừa.

Luận Tiểu thừa có hai loại: chung và riêng.

Luận riêng. Luận Đại thừa cũng có hai loại: chung và riêng.

a/ Luận chung của Tiểu thừa: Như Thành Thật, Tỳ-đàm, v.v… cùng chung ý nghĩa là giải thích ba tạng giáo pháp của Phật. Luận Thành Thật nói: “Tôi muốn luận giải đúng về nghĩa Trung thật trong ba tạng giáo pháp.”

b/Luận riêng của Tiểu thừa: Thích Luận chép: “Có kiếp tỳ-kheo hiếp soạn ra bốn luận Ahàm?

c/ Luận chung của Đại thừa: như Trung Luận, Bách Luận, v.v… cùng nói về ý nghĩa trong kinh Đại thừa của Phật.

d/ Luận riêng của Đại thừa: Như Thích Luận, Địa Luận, Bát-nhã Luận, giải thích riêng về kinh.

Hỏi: Luận nghĩa ấy thì thế nào?

Đáp: Gọi là luận tức ngôn từ cùng qua lại, trao đổi. Lại cho. Khách chủ qua lại bàn bạc là luận. Nay dựa theo ý kiến của Đại sư đất Quan Trung, trong bài tựa cho rằng: “Luận là nhằm sử dụng chỗ cùng cực của nguồn để dạt tới chỗ tận cùng ở lý.” Lại nói: “Luận tức là đạt tới chỗ tạn cùng của ngôn từ”.

Có người hỏi: Chỗ tận cùng của ngôn từ là luận, là dùng ngôn từ từ làm luận, hay dùng không ngôn từ làm luận? Nếu dùng ngôn từ làm luận, thì ngôn từ đâu được dẫn dắt tới chỗ tận cùng của ngôn từ? Nếu lấy vô ngôn làm luận, thì làm sao xứng hợp với việc đạt tới chỗ tận cùng của ngôn từ?

Đáp: dẫn dắt tới chỗ tận cùng của ngôn từ là luận, đâu được dùng ngôn từ làm luận. Nếu không ngôn từ thì sao được chỗ tận cùng? Vì thế phải có khách chủ, ngôn từ giáo tiếp, là nhằm đạt tới chỗ tận cùng của ngôn từ mới gọi là Luận. Nếu chẳng có sự giao tiếp qua ngôn từ thì ngôn từ do đâu mà tận cùng?

Hỏi: Ngon từ cùng giao tiếp có đạt tới chỗ tận cùng của ngôn từ chăng?

Đáp: Câu hỏi của Luận chủ, không sự hồ nghi nào mà không bị phá vỡ, người ngoài không ai chẳng bị khuất phục. Nếu người ngoài không khuất phục thì các chấp về đoạn, thường chẳng dứt hết hồ nghi. Hồ nghi ấy nếu chẳng được phá trừ thì hý luận chẳng tiêu tan, hý luận không dứt thì trung chẳng phát sinh. Đoạn thường quán không tận cùng thì chẳng thể làm phát khởi Trung, nếu Trung chẳng sinh thì Phật tánh không hiện rõ, Bát-nhã chẳng hiển bày. Vì thế, lấy rõ tận cùng nơi ngôn từ làm luận.

Hỏi: Chỉ dứt hết ngôn từ tà là tận cùng, hay dứt hết cả ngôn từ chánh mới là tận cùng?

Đáp: Hướng thứ nhất là luận chỉ nhằm dứt hết ngôn từ tà, hướng thứ hai là luận: ngôn từ tà đã dứt hết thì ngôn từ chánh cũng dứt luôn.

Hỏi: Luận chủ đã dùng ngôn từ thì đâu được gọi là dứt hết ngôn từ?

Đáp: Luận chủ dùng luận để để dứt hết ngôn từ, vì thế gọi là ngôn từ. Như Đại luận chép: “Tỳ-kheo chấp sự đưa tay xướng lớn rằng đại chúng đều vắng lặng”. Đây là dùng âm thanh để ngăn che âm thanh, chẳng phải là tìm kiếm âm thanh. Nay dùng ngôn từ để dứt hết ngôn từ, chẳng phải là tạo lập ngôn từ.

Theo hướng hợp để giải thích ba chữ “Luận Trung Quán”:

Chia làm hai ý: Lấy Trung đối Quán tức là tên gọi của CảnhTrí, dùng Quán đối Trung tức là quán của Trí-Cảnh. Túc là Cảnh-Trí, do Cảnh là Trung Thật, nên sinh ra Quán, đó là chánh quán, do quán là chánh nên vì thế mà cảnh tức là Trung. Do vậy, Trung phát sinh từ Quán, Quán phát khởi từ Trung.

* Gọi là Trung phát khởi Quán: Do các pháp chẳng sinh chẳng diệt không đến không đi, nên có thể làm phát sinh chánh quán ở Bồ-tát. Do vậy lý nơi thừa cho rằng: mười hai nhân duyên là chẳng sinh chẳng diệt, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, nên sẽ sinh ra Quán. Cũng như trái bầu có thể làm phát sinh bệnh nóng, là nghĩa của Trung, phát khởi từ Quán.

Quán phát khởi Trung: Do Quán đúng nên sẽ thấu đạt trọn vẹn các pháp đều không sinh diệt, tức là quán phát khởi từ Trung.

Dùng quán đối với luận là hành- thuyết: Luận của Quán tức là nói đúng theo sự hành hóa. Quán của luận tức là nói theo đúng như sự hành hóa. Nói theo sự hành hóa tức là nêu giảng chỗ hành hóa của mình. Đúng như sự giảng nói mà hành hóa tức là hành hóa theo những gì mình đã nói. Nói về chỗ hành hóa của mình nên gọi là Trung Luận. Hành hóa 5 đúng theo chỗ mình đã nói nên gọi là Trung Quán.

Hỏi: Ba chữ Luận Trung Quán ấy với tính chất chung riêng như thế nào?

Đáp: Xét theo hướng chung thì ba chữ ấy đều là Trung đều là Quán, đều là Luận.

Về ba chữ đều là Trung: Trung đã là chẳng sinh chẳng diệt thì Qúan cũng chẳng sinh chẳng diệt, nên tức là Trung. Trung là đối tượng được hành hóa về chẳng sinh, chẳng diệt. Quán tức chủ thể hành hóa về chẳng sinh, chẳng diệt. Trung là đối tượng được soi chiếu về chẳng sinh chẳng diệt. Quán tức là chủ thể soi chiếu về chẳng sinh chẳng diệt. Luận tức là chủ thể luận bàn về chẳng sinh chẳng diệt, là đối tượng được nói về chẳng sinh chẳng diệt. Đã là Trung ở chủ thể nói về chẳng sinh chẳng diệt thì cũng là Trung.

Ba chữ đều là Quán: Trung tức là Quán về nghĩa tướng. Quán tức là Quán về tâm hành. Luận tức là Quán về Danh Tự. Cho nên ba chữ đều là Qúan.

Ba chữ đều là Luận: Luận chính là chủ thể được nói, nên chủ thể được nói là đối tượng được luận bàn. Trung Quán cũng thế.

4) NÓI RÕ CÁC CÂU HỎI ĐÁP KHÔNG GIỚI HẠN:

Hỏi: Hai đế trong kinh, hai Đế trong luận, Trung đạo trong kinh, Trung đạo trong luận, giống và khác nhau ra sao?

Đáp: Theo hướng chung mà xét thì không có khác nhau. Hai Đế trong luận đã là hai Đế trong kinh, hai Đế trong kinh đã là hai Đế trong luận, từ chung mà dẫn đến riêng. Chỗ giải thích trong kinh thì trước là Giải, sau là Trung. Còn chỗ giải thích trong luận thì trước là Trung, sau là Giải. Sở dĩ như vậy là vì, trong kinh trước nói hai đế là cửa giáo pháp, nói hai đế là nhằm nói lên lý không hai. Như nói có của không là Tục, không của có là chân. Có của không là Tục thì có ấy chẳng tự có, có tức là Giả. Không của có là chân thì không ấy chẳng tự không, không tức là Giả, nên cái có ấy đã là giả danh. Do cái giả của không, có ấy để biểu thị cho cái Trung của không hai chẳng phải không, chẳng phải có. Như thế là trong kinh trước Giả sau Trung, nên do Giả mà đạt Trung, do giáo mà tỏ ngộ lý.

Nếu trong Luận thì trước Trung sau Giả. Do duyên đối là sự mê chấp đối với giáo pháp, nghe nói có liền chấp vào có, nghe nói không liền chấp vào không, thì cái có, không ấy trở thành tánh thật. Do vậy,

Bồ-tát Long Thọ đã phá trừ cái tánh về thật ấy, nói các pháp chẳng phải có, chẳng phải không. Tức phá trừ tánh có nên nói chẳng phải có, phá trừ tánh không nên nói chẳng phải không. Chẳng phải có, chẳng phải không tức là hai lần trừ bỏ, chẳng biết dùng tên gì để gọi, gượng gọi là Trung. Đó là trước nói rõ về nghĩa của Trung, do Trung ấy mà tỏ ngộ giả. Do Trung của chẳng phải có, chẳng phải không mà phát sinh Giả nên có nên không. Đó là trước nói Trung, sau nói Giả.

Hỏi: Trong kinh nói về Trung, Thật và trong Luận giải thích về Trung, Thật giống và khác nhau ra sao?

Đáp: Nếu là trong kinh thì nói rõ cái thật trong giáo pháp của hai đế. Còn trong luận thì giải thích về cái thật của Trung tức cái thật của lý.

Hỏi: Thế nào là cái thật của giáo pháp, cái thật của Lý ở Trung?

Đáp: Cái Thật của giáo pháp, tức là cửa giáo pháp ở hai Đế của Phật, ngôn từ thành thật chắc chắn, nên là Thật. Còn cái Thật của Lý là nói các pháp là chẳng thật không chẳng thật có, thật tướng là Thật. Lại có nghĩa Thật đối với Duyên: có đối với phàm là Thật, không đối với Thánh là thật, từ hai Duyên ấy nên gọi là hai Thật.

(Hỏi, Đáp chưa hết. Xin dành văn phần giữa để giải thích).

Lại như Luận sư phái Thành Thật cho rằng: Luận sư của Ba luận không thể phá bỏ Luận Thành Thật, luận sư của Ba luận thì nói là phá bỏ được.

Luận sư phái Thành Thật cho rằng thể phá được, ý nghĩa ấy gồm có tám điểm:

Phá bỏ sự khác nhau, giống nhau.- Nói hai đế giống nhau

Nói Trung đạo giống nhau.

Nói rõ Bát-nhã giống nhau.

Nói người giống nhau.

Nói sự khác nhau về trường hợp xuất hiện ở đời.

Nói việc phá bỏ Tiểu Đại giống nhau.

Nói Phá như có lập.

1. Phá bỏ sự khác nhau, giống nhau: điều này có thể giải thích.

2. Nói rõ hai Đế đồng: phẩm Thập Hiệu của Luận Thành Thật chép: “Chẳng nói Thế Đế là Nghĩa Đế Đệ Nhất. Chỉ nói Đệ Nhất Nghĩa Đế là Thế đế.”

Lại như phẩm luận văn nói: “Có ngã là Thế Đế, Vô ngã là Nghĩa Đế đệ Nhất.” Cho nên chẳng thể phá trừ được.

3. Nói Trung Đạo giống nhau: phẩm Hữu Vô của Luận viết: “Theo phương tiện nói là có. Theo phương tiện nói là không. Nếu quyết định là có thì rơi vào chấp thường. Nếu quyết định là không thì rơi vào chấp đoạn. Lìa hai bên có không thì gọi là Trung Đạo.”

4. Nói Bát-nhã giống nhau: Điều này có thể hiểu.

5. Nói người giống nhau: kinh Tăng Nhất A-hàm nói: “Vì thế Tỳkheo phải thành tựu Bốn Đế.”

6. Nói sự khác nhau về trường hợp xuất hiện ở đời: Bồ-tát Long Thọ soạn luận khoảng hơn bảy trăm năm sau Phật diệt độ. Ha-lê-bạtma soạn luận Thành Thật khoảng hơn tám trăm năm sau Phật diệt độ. Như vậy là có trước sau. Trước chẳng thể phá bỏ được sau.

7. Nói về sự phá bỏ Đại, Tiểu nên chẳng đạt tới, mở rộng việc phá trừ đối với người trong Đạo.

8. Nói về việc phá trừ nhưng có lập: điều này cũng dễ biết.

Họ tuy cho là như thế mà Luận sư của Ba Luận đều phá trừ được. Phá trừ thì mới lãnh hội được lý, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải nhân chẳng phải quả. Nhưng kinh Niết-bàn lấy “Vô sở Hữu” làm tông chỉ, còn kinh Đại Phẩm thì dùng “Hữu sở Vô” làm tông chỉ.

Dựa vào kinh Niết-bàn để giải thích về mười thứ có của chẳng có. Về không cũng vậy, mười thứ chẳng có của chẳng có là:

1/ Dựa theo Thể nói về có của chẳng có.

2/ Dựa theo một bên nói về có của chẳng có.

3/ Dựa theo Giả có nói về có của chẳng có.

4/ Dựa theo việc nói dụng nối kết thể nói về có của chẳng có.

5/ Y theo muôn pháp nói về có của chẳng có.

6/ Đối trị các bệnh nói về có của chẳng có.

7/ Y theo chiều dọc nói về có của chẳng có.

8/ Y theo có không nói về có của chẳng có.

9/ Đối hợp cái có không nói về có của chẳng có.

10/ Lại dùng các sự nối kết về Dụng nói về có của chẳng có.

Dựa theo chỗ nói về có của chẳng có:

Đại kinh chép: “chánh pháp là thành trì quý báu khéo có” thì cái có ấy là có của chẳng có. Do đâu mà có sự tạo tác theo vọng như thế? Chánh pháp của không hai là chẳng phải có, chẳng phải không, chỉ gượng gọi là khéo có nên cái có ấy là có của chẳng có.

Dựa theo “có một bên” để nói về có của chẳng có: Từ thể trực tiếp dấy khởi có thì cái có ấy là có của chẳng có. Vì sao? Vì có của không nên gọi là có của chẳng có. Sỡ dĩ gọi là một bên là vì, chỗ đạt đến là không bến bờ lại cho là có bến bờ.

Dựa vào Giả có nói về có của chẳng có: Cái giả có ấy là có của chẳng có. Do cái giả có chẳng phải là có thật, nên gọi là có của chẳng có.

Nói rõ dụng nối kết về Thể nói về có của chẳng có: Cái có của dụng ấy cũng như thể là chẳng có nên gọi là có của chẳng có.

Theo muôn pháp nói về có của chẳng có: Muôn pháp ấy là có của chẳng có, do cái có của không kia nên cho rằng muôn pháp là có của chẳng có.

Đối trị các bệnh mà nói rõ có của chẳng có: Nói rõ là không có Xiển-đề, nói tất cả là không, nên cái không ấy là nhằm đối trị bệnh, nói về có của chẳng có, nên gọi là có của chẳng có.

Y theo chiều dọc mà nói về có của chẳng có:

Có chẳng phải có, chẳng phải chẳng có, là có của chẳng có nên gọi là có của chẳng có.

Đối hợp cái có không gọi là có mà nói về có của chẳng có: Do đối với không nên gọi cái có ấy là có của chẳng có.

Dựa theo có không mà nói về có của chẳng có: Cái có không ấy chẳng phải có không thật sự, nên gọi là có của chẳng có.

Nói rõ chẳng có, lại dùng các dụng nối kết với thể, nên gọi là có của chẳng có.

Lại còn có bốn câu về chủ thể, đối tượng:

a/ Chủ thể của kinh, đối tượng của kinh, chủ thể của Luận, đối tượng của luận hợp thành một câu.

b/ Chủ thể của kinh là đối tượng của luận, đối tượng của kinh là chủ thể của luận; chủ thể của luận là đối tượng của kinh, đối tượng của luận là chủ thể của kinh, hợp thành một câu.

c/ Chủ thể, đối tượng của kinh đều là chủ thể của kinh, chủ thể, đối tượng của luận đều là chủ thể của luận, hợp thành một câu.

d/ Chẳng phải là chủ thể, chẳng phải là đối tượng, là nghĩa không còn Luận chứng.

Chủ thể của kinh tức Phật là chủ thể giảng nói về hai trí. Đối tượng của kinh tức là chỗ giảng nói giáo pháp của kinh. Chủ thể của Luận tức là Bồ-tát với hai tuệ. Đối tượng của luận tức là luận được Bồ0 tát soạn ra.

Hỏi: Thế nào là hai Trí và Phật, hai tuệ và Bồ-tát?

Đáp: Xét theo hướng chung thì đều có được sự tương thông. Bàn theo hướng riêng thì ở Phật là hai Trí, ở Bồ-tát là hai tuệ. Đây là dựa vào kinh Đại Phẩm chép: “Đối với Phật là chủng Trí, Nhất Thiết chủng Trí. Đối với Bồ-tát là Đạo tuệ và Đạo chủng tuệ.” Trí có nghĩa là sự quyết đoán. Tuệ nghĩa là sự nhận thức hiểu biết. Về khía cạnh khác của câu thì có khả năng nhận biết. Nội giáo còn có bốn Tất-đàn:

a/ Tất-đàn Thế Đế. b/ Tất-đàn Đệ Nhất Nghĩa. c/ Đối Trị Tất Đàn. d/ Tất-đàn các vị nhân.

Ngoại đạo cũng có bốn Tất-đàn: a/ Tất-đàn Bình đẳng, b/ Tất-đàn Bất bình đẳng. c/ Y chỉ Tất-đàn. d/ Tự chứng Tất-đàn. Nói chung, về ý nghĩa thì có thể hiểu. Ba vị Luận sư nhằm vào đối tượng nào để nói về ba thứ Trung đạo?

Pháp sư Sơn Chỉ Quán nói: Nhằm đối trị với Luận Thành Thật nên nói. Đại sư thường đọc kinh Đại Phẩm, nên dựa vào đó để giảng nói. Kinh ấy chép: “Ngôn thuyết là Tục đế, không ngôn thuyết là chân đế.” Về hình tướng trong sự nói bày ấy có thể lãnh hội. Nhưng về sau các Đại sư đã dựa vào văn của Trung luận: “Chẳng sinh chẳng Diệt, v.v…” chẳng chuyển đổi để nương vào sinh diệt mà giải thích. Nhờ vào một ít đốn ngộ đối với kiến giải của Đại sư có sáu vị: Đại sư Tăng Triệu, Đại sư Chi Đạo Lâm, Đại sư Chân An Đỏa, Đại sư Tà Thông, Đại sư Lý Sơn Viễn, Đại sư Đạo An, các vị Đại sư này cho rằng, từ Thất địa trở lên tỏ ngộ “Vô sinh nhẫn” và Đạo sư Niên Thiên Tử Trúc, phần lớn nhờ vào đó mà đốn ngộ nghĩa mầu. Thiên Tử Tiểu Duyên, Kim Cương trở xuống là mộng lớn. Kim Cương trở lên mới là sự giác ngộ toàn diện.

Lại nữa, sử dụng năm thời giáo pháp, kiến giải của các Sư không giống nhau. Cư sĩ Lưu cầu cho rằng: Dùng bảy thời:

1/ Nơi cội cây Bồ-đề thành Đạo, vì người mù điếc nói về “Tam Quy” là giáo pháp của thế tục.

2/ Nói về giáo pháp riêng của Ba thừa.

3/ Giáo pháp

4/ Thời.

5/ Giảng nói các kinh như Đại Phẩm, Duy-ma, Tư Ích, Lăng-già, Pháp Cổ, v.v…

6/ Giảng nói kinh Pháp Hoa.

7/ Giảng nói kinh Niết-bàn.

Lại nữa, các Đại sư Tuệ Quán. Khai Thiện nói về năm thời như thường được nghe. Nhưng Đại sư Tuệ Quán nói: “Từ kinh Đại Phẩm của thời thứ hai là giáo pháp Thường Trụ.” Do đâu mà biết? Kinh Nhân Vương chép: “Vượt qua Thế Đế là đệ Nhất Nghĩa Đế vắng lặng thường trụ”. Lại nữa, kệ chép: “chuyển sang Diệu Giác thường trong lặng”. Đại sư Khai Thiện nói: “Bốn thời trước đều là giáo pháp vô thường”. Tức là dùng kiến giải bốn thời của Đại sư Tuệ Quán.

Đại kinh có câu: “Năm vị cùng sinh”. Kiến giải của các sư không giống nhau. Lưu Cầu cho rằng: “Từ Phật pháp có ra mười hai bộ kinh tức là Thế đế. Giáo pháp riêng của Ba thừa từ mười hai bộ có ra Tu-đala như kinh Đại Phẩm. Từ Tu-đa-la có ra kinh phương Đẳng, như kinh Duy-ma, Tư Ích, v.v… từ kinh Phương Đẳng dẫn ra Bát-nhã Ba-la-mật tức kinh Pháp Hoa. Từ Bát-nhã Ba-la-mật có ra kinh Đại Niết-bàn, v.v… Tức là thời thứ năm với giáo pháp thường trụ. Các Đại sư Khai Thiện, Tuệ Quán giảng nói, như thường được nghe.

Nay, các Luận sư của Ba luận nói: Từ Phật có ra mười hai bộ kinh, là giáo pháp bán tự thế tục của Thế Đế. Từ mười hai bộ kinh có ra Tuđa-la, là giáo pháp nữa phần đầu. Từ Tu-đa-la có ra phương Đẳng, như kinh Duy-ma, Tư Ích, v.v… từ Phương Đẳng có ra Bát-nhã Ba-la-mật, như kinh đại phẩm Bát-nhã. Từ Bát-nhã Ba La Mật dẫn ra Đại Bát Niết-bàn, tức là kinh Niết-bàn. Sỡ dĩ như thế là vì, Bát-nhã là Nhân, Niết-bàn là Quả, vì thế môn Bát-nhã có công năng làm phát sinh tất cả các pháp, nên là gốc của pháp. Do đâu mà giáo pháp ban đầu là gốc của pháp?

Đáp: Theo lý nên Bát-nhã là gốc của pháp. Do dấy khởi giáo pháp ban đầu là gốc của pháp. Các kiến giải kia chẳng theo thứ lớp của năm thời, chỉ trọn lấy tính chất đầy đủ và một nữa. Dùng một nữa làm nhân để mở ra giáo pháp viên mãn.

Hỏi: Do đâu mà các Luận sư thuộc phái Thành Thật cho rằng từ phương Đẳng có ra Bát-nhã Ba-la-mật, là giáo pháp của thời Pháp Hoa thứ tư, tên gọi của kinh là chẳng thường trụ?

Đáp: Phẩm Hiên Đa Bảo Pháp chép: “Lành Thay! Phật Thích-ca Mâu-ni! Đã có thể dùng hội lớn bình Đẳng để giảng nói pháp của Bồtát.” Tuệ bình Đẳng tức là Bát-nhã.

Lại nữa, Niết-bàn là gốc, có ba loại: Một là hai quyển Nê-hoàn do Pháp sư Chi-khiêm dịch, gọi là Hồ Âm Bát Nê-hoàn, hai là do Pháp sư Thích Đạo An sao chép thành hai quyển, gọi là Hồ Bản Bát-nê-hoàn. Ba là do Đại sư Phật-đà-bạt-đề dịch, hai quyển, gọi là phương Đẳng Nê-hoàn. Pháp sư Trí Viên dịch mười quyển Nê-hoàn. Thêm nữa, Pháp sư Pháp Hiển Từ Thiên-trúc đem về Nê-hoàn sáu quyển. Lúc đầu là hai quyển, sau là sáu quyển, hai bộ ấy được phổ biến nhiều ở đời. Bộ hai quyển chỉ nói quyển thứ nhất, quyển thứ nhì của Niết-bàn. Bộ sáu quyển chỉ nói phần thứ nhất đến quyển thứ nhất. Bộ Niết-bàn bốn mươi quyển, do pháp sư Trí Viêm ở quận Vũ Uy, huyện cô Tang dịch. Lại có Pháp sư Đàm-vô-sấm từ Trung Thiên-trúc mang đến nước Chư-cựmâu-nễ, dịch thành bốn mươi quyển về sau, các Đại sư Tuệ Nghiêm ở chùa Đông An, đại sư Tuệ Quán ở chùa Đạo Tràng cùng Tạ Linh Vân dịch thành ba mươi sáu quyển. Do đó kinh đã được nói truyền như thế.

Ngoài ra, đại sư Trúc-đạo-sinh, khi kinh Niết-bàn chưa truyền đến đất Hán, xem sáu quyển Nê-hoàn nêu lên kiến giải “Xiển-đề thành Phật”. Bấy giờ, các vị Đại đức trong nước cho rằng, Nê-hoàn không nói “Xiển-đề thành Phật” mà chỉ có đại sư Đạo Sinh là nói như thế. Do đó các vị đại đức đã ruồng đuổi đại sư Đạo Sinh ra cách Hổ Sơn năm trăm dặm. Cuối đời Tấn, đầu đời Lưu Tống, niên hiệu Nguyên Gia năm thứ bảy, kinh Niết-bàn truyền đến Dương Châu, lúc này đại sư Tuệ Quán ở Lý Sơn lại mời pháp sư Đạo Sinh giảng về kinh ấy.

Về số lượng bài kệ, kinh Niết-bàn hoặc cho là gồm hai muôn năm ngàn bài kệ, hoặc nói gồm ba muôn năm ngàn bài kệ. Do thế mà cho Niết-bàn có ba muôn năm ngàn bài kệ.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.