NGHIỆP
    Tỳ Kheo Thích Nhất Chân
    doahong

     

    Nghiệp là việc làm có mục tiêu hay việc làm được thúc đẩy bởi một ý muốn nhằm thỏa mãn nó

    Phạn ngữ Karman, vẫn được dịch là Nghiệp, có nghĩa là việc làm. Ðó là một danh từ xuất phát từ ngữ căn kr, có nghĩa là làm, tạo tác, hành động, hoạt động… Việc làm ở đây là một hoạt động có mục tiêu như một học sinh học chăm chỉ nên thi đậu. Thi đậu là mục tiêu, phương tiện để đạt đến mục tiêu ấy là hoạt động chăm chỉ học hành. Nhờ học sinh ấy làm công việc học hành chăm chỉ nên mới đạt được mục tiêu mình mong muốn là thi đậu.

    Chúng ta có thể nói rằng đây là một việc làm có tính chất nhân quả, như nhờ học sinh đó “làm việc” chăm chỉ như thế, nên học sinh ấy đem lại một kết quả cho chính mình là thi đậu, mà ngoài ra lại còn có thêm các kết quả phụ thuộc khác như bố mẹ vui mừng, mọi người khen ngợi. Tuy nhiên chúng ta phải hiểu rằng ý nghĩa của karman chỉ giới hạn trong tiến trình “việc làm” mà thôi, nghĩa là karman bắt đầu từ một ý muốn có mục tiêu khởi lên, rồi ý muốn ấy thúc đẩy cơ thể chúng ta “làm việc” nhằm đạt đến mục tiêu, cho đến bao giờ ý muốn ấy cho rằng làm việc như thế là đủ để đạt đến mục tiêu mà nó mong mỏi rồi, thì nó ngưng không thúc đẩy cơ thể chúng ta làm việc nữa, lúc đó coi như nghiệp hay karman thành tựu, dù sau đó mục tiêu có thành hay không thành, có kết quả hay không có kết quả, ý muốn ấy có được thỏa mãn hay không thỏa mãn, cũng không thành vấn đề nữa. Thế nên hễ cứ có ý muốn và bị ý muốn ấy thúc đẩy “làm việc” xong xuôi là coi như chính Nghiệp đó rồi, chứ không phải đợi chờ đến kết quả được thỏa mãn thì mới được gọi là nghiệp.

    Nghiệp là hoạt động có chủ ý của hữu tình giới

    Vì Nghiệp hay karman là một việc làm bị thúc đẩy bởi một ý muốn có mục tiêu như thế, nên Nghiệp hay karman chỉ là các việc làm của hữu tình giới chứ không phải các việc làm của vô tình giới. Như nước chẩy, nhưng tự chính nước không hề ý thức là mình chẩy ; nước làm mòn đá, song không hề ý thức là mình làm mòn đá; nước không hề có ý muốn chẩy, không hề có ý muốn làm mòn đá; nước không có chủ ý là mình phải làm mòn đá, không lấy đó làm mục tiêu của mình. Nhân quả của vô tình giới chỉ là một tác dụng vô tư vô tình, tự nhiên không chủ ý. Trong khi việc làm của karman là một việc làm có ý thức, có ý muốn, có chủ ý, có mục tiêu, có suy xét nhận định, rồi phán quyết là phải làm thế nào, rồi sau đó mới ra tay hành động. Hoạt động của thiên nhiên vô tình đều không có được các ý nghĩa này, nên không phải là ý nghĩa của karman.

    Và vì việc làm theo nghĩa của karman là một việc làm có mục tiêu, có chủ ý, có suy xét đâu đó rồi mới làm, thế nên dù là hữu tình đi chăng nữa, song các hoạt động vô tình không chủ ý như đi đường dẫm chết kiến, các hoạt động theo bản năng sinh tồn hay sinh lý như ăn uống, đi tiêu đi tiểu, ngủ nghỉ, các hành động tự nhiên của cơ thể như đi đứng nằm ngồi, các hoạt động của các giác quan như nhìn nghe ngửi nếm v.v… đều không phải là ý nghĩa của karman. Nghiệp chính yếu là hoạt động gieo nhân thuộc cõi con người Chính vì thế, đại đa số các hành động của các cõi (thú, gati) hay các loài khác ngoài loài người, vì chỉ là các hoạt động quả báo, nói rõ hơn là các sinh hoạt trả quả, nghĩa là các hoạt động của họ chỉ là các sinh hoạt đáp ứng tương xứng lại với Nghiệp nhân mà thôi. Như hữu tình của cõi trời thì hát ca, hưởng thụ ngũ dục sung mãn đầy đủ như ý ; hữu tình thuộc địa ngục, ngạ quỷ thì khổ sở đớn đau kêu rên không tận ; hữu tình thuộc súc sinh thì chỉ sinh hoạt bằng bản năng không biết phân biệt phải trái tốt xấu hay dở đúng sai ; hữu tình thuộc cõi Thiền và Ðịnh thì yên tĩnh bình lặng trải rộng an lạc… Các hoạt động hưởng thụ của các cõi trời, khổ sở của ba cõi ác, an lạc của các cõi Thiền Ðịnh, đều chỉ là những hành động tự nhiên phải có của quả báo mà thôi, như người làm ác (tức gieo nhân) nên bị tù khổ sai (tức quả báo), khi vào tù thì các sinh hoạt, hoạt động trong tù như phải lao động cực nhọc khổ sở, đi lại tù túng, không tự do v.v… chỉ là các hoạt động trả quả. Các hoạt động trả quả như thế không được coi là Nghiệp.

    Nghiệp hay karman phải là các việc làm hay hoạt động “gieo nhân” chứ không phải các hoạt động hay sinh hoạt trả quả. Thế nên thông thường Nghiệp hay karman hay được thực hiện trong cõi con người (nhân thú), vì cõi con người không phải chỉ là một trong các cõi quả báo (thú) mà thôi, mà nó còn là một cõi có đủ yếu tố và tính chất để gieo nhân nữa. Tại sao vậy?

    Vì các cõi trời và các cõi thiền định là các cõi quả báo thuần thiện, địa ngục ngạ quỷ súc sinh là các cõi quả báo thuần ác, trong khi cõi con người lại gồm cả báo thiện và báo ác, như người thì vừa giầu vừa thông minh, người thì vừa nghèo khổ tật nguyền vừa ngu dốt, các cảnh sung sướng và đau khổ ở chung cùng chỗ với nhau, thế nên người giầu dễ có cơ hội làm nghiệp thiện là bố thí cho người nghèo, người nghèo dễ có cơ hội sinh lòng tham làm nghiệp ác cướp đoạt của người giầu v.v… Mà theo nguyên tắc của Nghiệp, thì do tôi làm ác nên tôi mới bị quả như thế nầy, do tôi làm thiện nên tôi mới được hưởng quả như thế kia. Do có thiện ác cho nên mới có quả.

    Nghiệp là hành vi thiện ác do nơi tâm.

    Thiện ác ở đây là dựa vào đâu mà thẩm định được? Vì các việc làm theo nghĩa karman luôn luôn phải được phát động từ một tâm suy tính có chủ ý, thế nên các việc làm này có tính chất ra sao là tùy theo tâm suy tính kia mà ra vậy. Tâm suy tính này (trong Phật Pháp gọi là Tư, cetanà), lại có tính chất thế nào đó là do các suy tính kia hướng theo một lối hoạt động nào đó của tâm. Các hướng hoạt động trong tâm này (trong Phật Pháp gọi là Hành, samskàra) gồm có ba loại là thiện, ác và vô ký, tức không thiện không ác. Nếu suy tính theo hướng thiện, như suy tính muốn bố thí chẳng hạn, thì tâm suy tính ấy sẽ là thiện, và việc làm do tâm suy tính ấy phát động sẽ theo đó mà là thiện. Ngược lại, nếu suy tính theo hướng ác, thì việc làm sẽ theo đó thành ác. Và chỉ có các việc làm theo hai hướng thiện ác mới có ý nghĩa của karman.

    Thế nên dù là có mục tiêu hay chủ ý có suy tính đi nữa, song các việc làm có tính cách giải trí như đi hóng mát, chơi thể thao, coi kịch nghệ v.v… các việc làm nuôi thân không thiện không ác như ca sĩ hát ca, kịch sĩ đóng kịch, thợ mộc đóng bàn v.v…, các việc làm theo bổn phận không thiện không ác như học sinh học bài v.v…, các việc làm này vì không có tính chất thiện hay ác, thế nên không có ý nghĩa của karman.

    Có một số các việc làm được chúng ta đánh giá sẵn là thiện hay ác rồi, như giết người là việc làm ác, bố thí là việc làm thiện. Song thiện ác theo nghĩa karman được quyết định theo hướng thiện ác của tâm suy tính, chứ không chỉ nhìn theo việc làm mà quyết định. Như một người thấy người thân bị bệnh khổ hành hạ đau đớn mà không cách gì qua khỏi, nên phải cho thuốc cho chết đi để khỏi bị đau đớn nữa, thì vì tâm suy tính “giết” người thân ấy là tâm thiện chứ không phải tâm ác, thế nên việc làm “giết” ấy không còn là ác nữa, mà trong nhiều trường hợp còn là thiện nữa. Ngược lại bố thí với tâm ác, như cho với một âm mưu hại người nhận hay cho với một tâm lừa dối, thì việc làm bố thí đó sẽ không còn là thiện nữa, mà lại thành ác.

    Thế nên các việc làm thiện ác mà thế gian định sẵn hay chấp nhận chung với nhau như giết, trộm, tà dâm, nói láo, là ác; không giết, không trộm, không tà dâm, không nói láo, là thiện. Các việc làm ấy cũng vẫn phải được xét theo tâm suy tính trước khi làm các việc ấy là tâm thiện hay ác, rồi mới đánh giá các việc làm ấy là thiện hay ác đúng theo nghĩa của karman được.

    Do đó các việc làm thiện ác theo phong tục tập quán của mỗi miền, như tập tục nơi này thì chồng mà hai vợ là ác, đối với nơi khác thì nhiều vợ là thiện v.v…, các việc làm thiện ác theo truyền thống văn hóa khác nhau, như có truyền thống văn hóa chồng chết là vợ phải chết theo mới là thiện, các truyền thống khác cho đó là ác v.v… ; cũng như các truyền thống thiện, ác của tôn giáo, như có tôn giáo sáng ra phải lậy mười phương mới là thiện, có tôn giáo tiếp xúc với giai cấp khác là ác, có tôn giáo giết trừ kẻ ngoại đạo là thiện, có tôn giáo phải cạo bỏ hết râu tóc mới là thiện, có tôn giáo không bao giờ cắt tóc hay móng tay mới là thiện v.v… Tất cả các việc làm thiện ác trên đều không phải là tiêu chuẩn thiện ác theo nghĩa của karman. Thiện ác của karman là do nơi Tâm suy tính, (tức Tư, cetanà) quyết định.

    Tại sao lại như vậy? Bởi vì tâm suy tính này là chủ động trong mọi việc làm thiện ác. Như thấy một người rớt xuống sông, tôi ném ngay một sợi giây xuống để kéo người ấy lên. Hành động hay việc làm ném giây xuống kéo lên này của tôi không phải là vô tình hay tự nhiên. Nếu tâm tôi không có chủ ý cứu người ấy, không suy tính mau lẹ là phải cứu làm sao, thì việc làm ném giây cứu người kia sẽ không bao giờ được thực hiện. Còn một khi ý tôi đã dứt khóat là phải cúu người ấy, thì tâm tôi lập tức suy tính ngay là phải làm sao, và suy tính rồi là phải hành động tức thời. Hành động hay việc làm cứu người ấy hoàn toàn do tâm suy tính điều động và làm chủ.

    Tư hay là ý nghiệp. Thân nghiệp, ngữ nghiệp hay là biểu nghiệp.

    Theo Phật Pháp, việc làm hay hành động cứu người kia của  tôi lúc ấy, hay karman của tôi lúc ấy, gồm hai thành phần : một là tâm suy tính thiện có chủ ý cứu người của tôi, hai là thân tôi chạy đi, tay tôi lấy dây ném xuống và kéo lên, có thể thêm nữa là miệng tôi hô hóan các người khác lại kéo giúp. Tóm lại karman hay việc làm bao giờ cũng gồm hai phần là tâm và thân. Việc làm thuộc tâm là các suy tính có tính chất hoặc thiện hoặc ác (trong Phật Pháp gọi là Tư, tức là ý nghiệp, manas-karman) ; việc làm thuộc thân là các hành động của thân nói chung như tay chân, nhìn ngó, lắng nghe… (trong Phật Pháp gọi là thân nghiệp, kàyakarman) và các hành động nói năng của miệng (trong Phật Pháp gọi là ngữ nghiệp, vàkkarman). Song tâm bao giờ cũng đóng vai trò chính. Ðại thừa Phật giáo, cũng như Nam sơn luật tông sau này, coi karman chính là tâm suy tính (tư), thân hay khẩu chỉ là công cụ hay phương tiện được tâm suy tính sử dụng nhằm thỏa mãn mục tiêu mà tâm mong muốn mà thôi.

    Nghĩa là khi tôi bố thí cho ai, thì cái việc làm bố thí hay karman bố thí ấy chính là một hoạt động của tâm suy tính muốn bố thí, chứ không phải là một hoạt động của tay tôi. Tay tôi chỉ là một phương tiện hay công cụ do tâm bố thí của tôi sử dụng lấy để hoạt động theo ý nó. Tâm bố thí của tôi vốn vô hình, nhưng khi nó sử dụng đến thân và tay của tôi, thì nó hiển hiện ra rõ ràng qua hành động cuả tay tôi đưa của thí ra cho. Hành động bố thí của tay tôi thực ra chỉ là hành động của tâm tôi mà giờ đây chính tôi và mọi người đều thấy rõ ra được. Hành động của tâm hay karman khi hiển lộ ra và được tất cả mọi người nhận biết rõ qua thân và khẩu như thế được gọi là biểu nghiệp. Biểu (vijnapti) là lộ rõ ra bên ngoài cho mọi người thấy biết.

    Tuy karman thật sự chỉ là hành động của tâm suy tính (Tư), song nếu chỉ suy tính ở bên trong mà thôi, chứ không chịu biểu lộ ra bên ngoài qua phương tiện thân và khẩu, thì karman không bao giờ thật sự thành tựu. Song chắc chắn đã là karman thì là phải biểu lộ ra qua hai mặt thân hoặc khẩu.

    Tại sao vậy? Bởi vì mọi hoạt động suy tính của tâm (Tư) đều do duyên theo thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh mà khởi. Như thân tôi ngồi trong phòng khách, nước để dưới bếp, em tôi cũng ở dưới bếp. Khi tôi cảm thấy khát nước và muốn uống nước, thì tức thời tâm muốn uống nước của tôi sẽ dựa theo hoàn cảnh của thân tôi và khung cảnh xung quanh mà suy tính ngay rằng là thân tôi phải đứng lên và đi thẳng xuống dưới bếp thì mới uống được nước và sẽ được thỏa cơn khát. Ðó là tâm suy tính của tôi dùng đến thân mà hoạt động. Ngoài ra khi tôi suy tính rằng em tôi đang ở dưới bếp, thì tôi có thể dùng đến phương tiện “miệng” là la với xuống bếp bảo em tôi có lên thì mang lên cho tôi một ly nước. Ðó là tâm suy tính của tôi dùng đến”miệng” mà hoạt động. Chắc chắn một khi đã muốn uống nước thì tâm tôi sẽ phải suy tính cách nào đó để nó được thỏa mãn, và các phương tiện để làm nó thỏa mãn thì không có gì ngoài thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh. Thế nên chắc chắn thân khẩu sẽ được sử dụng đến để liên hệ với hoàn cảnh xung quanh mà thành ra một việc làm của tâm suy tính được biểu lộ ra qua hai mặt thân khẩu trên bối cảnh là hoàn cảnh xung quanh.

    Tóm lại, chỉ cho đến lúc chết, còn thì tâm tôi không bao giờ thóat ra được khỏi thân này và thế giới xung quanh, thế nên chắc chắn hễ đã có chủ ý, đã có suy tính (Tư, hay karman, hay ý nghiệp) muốn làm gì đó rồi, thì thế nào nó cũng sẽ phát động thân và khẩu làm việc (tức biểu nghiệp của thân và khẩu), chiếu theo hoàn cảnh xung quanh mà hoạt động xoay sở để mà được như ý.

    Vô biểu hay là Nghiệp nhân, chủng tử

    Và ngay khi hai nghiệp thân khẩu vừa làm việc xong xuôi, hay ngay khi karman hay Tư hay ý nghiệp vừa biểu lộ ra qua thân và khẩu xong xuôi, thì không phải là karman chấm dứt, mà tức thì karman thành tựu. Nói theo nguyên tắc của Phật Pháp là: ý nghiệp thúc đẩy thân nghiệp và khẩu nghiệp hoạt động, hoạt động cuả thân nghiệp và khẩu nghiệp vừa chấm dứt là Nghiệp thành tựu. Chúng ta thấy ngay là có một sự lộn xộn nào đó về danh từ Nghiệp hay karman này, tại sao Nghiệp làm xong rồi, đã không chấm dứt mà lại thành Nghiệp! Nếu chúng ta thế vào các chữ Nghiệp ấy bằng các danh từ khác chuyên môn hơn, thì nguyên tắc ấy sẽ không có gì là mâu thuẫn nữa: biểu nghiệp của thân khẩu vừa chấm dứt là vô biểu thành tựu.

    Vô biểu này là gì vậy? Vô biểu (avijnapti) có nghĩa là không biểu lộ ra bên ngoài để cho chính mình và mọi người thấy biết hay nhận ra, nghĩa là karman hay Nghiệp trong giai đoạn này không biểu lộ ra bên ngoài cho mọi người nhận biết như trong giai đoạn biểu nghiệp của thân khẩu nữa. Tóm lại tiến trình của Nghiệp hay karman diễn tiến như sau :

    1/ Nghiệp khởi động lên với một chủ ý muốn đạt được mục tiêu nào đó, nên suy tư tính toán, tìm cách hoạt động để đạt mục tiêu. Ðây là giai đoạn ý nghiệp hay là Tư. Trong giai đoạn này, Nghiệp chỉ hoạt động bên trong tâm chứ chưa biểu lộ ra ngoài cho mọi người thấy biết, nên tuy không ai nhận biết ra Nghiệp, song tâm tôi nhận biết được Nghiệp.

    2/ Suy tư tính toán dứt khóat xong, Nghiệp phát động hai phương tiện thân và khẩu hoạt động để đạt đến mục tiêu một cách cụ thể. Ðây là giai đoạn biểu nghiệp của thân và khẩu hoạt động. Trong giai đoạn này Nghiệp từ trong tâm biểu lộ ra bên ngoài qua hai mặt thân khẩu cho chính tôi và mọi người đều thấy biết được Nghiệp.

    3/ Biểu nghiệp thân và khẩu vừa chấm dứt, Nghiệp ẩn chìm đi thành vô biểu. Trong giai đoạn này, chính tâm tôi và mọi người xung quanh đều không còn nhận biết ra sự hoạt động của Nghiệp nữa.

    Ðiểm đặc biệt nhất của karman hay Nghiệp là Nghiệp không hề chấm dứt sau khi đã biểu lộ ra ngoài qua hai nghiệp thân và khẩu, và được gọi là vô biểu. Ví như tôi có chủ ý ăn cắp chiếc đồng hồ của người bạn, tức giai đoạn nghiệp ăn cắp còn ở nơi tâm ý, gọi là ý nghiệp. Nên dùng tay lấy đi, tức giai đoạn nghiệp ăn cắp biểu lộ ra cho thấy rõ qua thân, gọi là thân biểu nghiệp. Lấy vừa xong thì vô biểu thành tựu, tức giai đoạn Nghiệp ăn cắp vẫn tiếp tục hoạt động mà chính tôi và mọi người xung quanh đều không ai hay biết hay nhận ra được.

    Song vô biểu như thế là để làm gì? Vô biểu đó chính là nhân chủng liên tục hoạt động cho đến khi tác thành quả báo mới thôi. Nếu Nghiệp hay karman chấm dứt ngay khi biểu nghiệp thân khẩu chấm dứt, thì lấy gì làm nhân để thành quả báo sau này nữa? Nếu Nghiệp ăn cắp chấm dứt ngay khi tay tôi lấy xong chiếc đồng hồ, thì coi như tôi không còn ăn cắp nữa. Giây phút ăn cắp đã qua rồi, mọi việc làm ăn cắp đã chấm dứt, không còn gì nữa là ăn cắp hết, thì coi như tôi không dính gì đến chuyện ăn cắp ấy, vậy quả báo ở đâu ra đây? Nếu mà có quả báo, thì bắt buộc phải có nhân, và nhân ấy phải liên tục có mặt cho đến bao giờ thành quả mới thôi. Ðạo Phật chấp nhận có quả báo, thế nên nhân ấy chính là Nghiệp vô biểu, tức là Nghiệp sau khi biểu lộ ra qua thân và khẩu thì ẩn chìm đi mà thành nhân.

    Quả báo hay dị thục

    Quả báo ở đây có nghĩa là thế nào? Phải chăng do tôi ăn cắp chiếc đồng hồ xong xuôi, nên Nghiệp ăn cắp ấy thành nhân vô biểu, liên tục kéo dài đến một tháng sau thì tôi bị khám phá ra, và phải chịu quả báo là nhục nhã và mất tín nhiệm đối với mọi người?

    Quả báo của Nghiệp không phải chỉ giản dị như vậy. Mà đã nói là Nghiệp hay karman thì quả báo phải là một đời sống kiếp sau đó tiếp theo đời sống hiện tại này. Nếu mọi quả báo đều thành ngay trong đời sống hiện tại này, thì sẽ có các khó khăn phi lý như sau:

    Quả đều thành ngay trong hiện kiếp, thì sẽ không có tái sinh để trả quả nữa, và như thế sẽ không có luân hồi nữa. Và không ai cần phải tu Ðạo, vì chắc chắn tất cả đều sẽ có được Niết Bàn vô sinh khi kiếp này chấm dứt.

    Lại vốn dĩ con người tạo rất nhiều nghiệp nhân trong đời sống hiện tại, thì làm sao có đủ thì giờ để thành hết bằng đó quả được?

    Lại một người mà gieo hai nghiệp nhân trái ngược hẳn nhau, một nhân có quả là trường thọ, một nhân có quả là yểu mạng, vậy hai nhân đó làm sao có thể cùng thành quả được trong cùng một đời sống này?

    Lại đời sống hiện tại này vốn là quả của một nghiệp nhân quá khứ, nay các nghiệp nhân trong hiện tại cũng thành quả ngay nơi đời sống này thì sẽ làm biến loạn cái quả hiện tại, và làm nguyên tắc nhân quả không sao thực thi được nữa. Như quả báo của tôi trong hiện tại là cả một đời nghèo, nay tôi tạo nghiệp bố thí thành nhân giàu có, nhân ấy sẽ thành quả giầu sang ngay trong đời này, như vậy cái quả báo cả đời này nghèo của tôi sẽ không được thực hiện nữa, và ngược lại cái quả báo hiện tại là tôi nghèo cũng ngăn chận không cho quả báo giầu có được thực hiện, cả hai hỗ tương phá nhau, thì còn lý lẽ nhân quả gì nữa!

    Lại nếu trước khi tôi lâm chung, tôi cho bố  thí hết gia sản giầu có của tôi rồi mới tắt thở qua đời, vậy cái nhân bố thí hết của cải của tôi làm sao thành quả đây, vì đời sống hiện tại của tôi không còn nữa?

    Do đó mà kết quả của Nghiệp hay karman phải là một đời sống kiếp sau. Thế nên ý nghĩa quả báo không phải chỉ là một liên hệ nhân quả theo nguyên tắc luận lý kiểu toán học hay lối luân lý đạo đức thế gian, nghĩa là một kẻ làm ác nên ngày kia bị bắt bỏ tù. Mà trái lại, Nghiệp luôn luôn có riêng một kết quả  báo đáp tương xứng lại với chính nó, quả ấy là quả riêng của nó, Nghiệp sinh ra một quả riêng của mình (dẫn sinh tự quả). Nghĩa là cho dù có nhiều kẻ làm ác suốt đời mà không thấy bị trừng phạt gì hết, trái lại vẫn sung sướng hưởng thụ cho đến khi chết, thì điều ấy không có gì nghịch lý đối với Nghiệp. Vì theo nguyên tắc của Nghiệp, đời sống hiện tại này chính là quả báo của Nghiệp nhân đời trước ; còn các Nghiệp nhân ác mà hắn hiện tại gieo rắc, thì chúng có riêng cả một hoạt động chuyển biến phát triển để thành quả riêng cuả chúng là một đời sống đầy đau khổ trong kiếp sau, chứ không cần phải mượn vào cái đời sống hiện tại mà vốn chỉ là quả báo đã rồi của một Nghiệp nhân đời trước. Như chúng ta gieo một hạt cam ngay vào chỗ gốc rễ của cây ổi, thì hạt cam ấy vẫn phát triển thành một đời sống cây cam của riêng nó khác hẳn với đời sống cây ổi, chứ nó không cần phải mượn vào gốc rễ thân cành của cây ổi để lại kết thành trái cam! Do đó mỗi Nghiệp nhân sẽ có y báo và chính báo riêng của nó, tức một đời sống riêng của nó, tương xứng với chính nó. Và vì hữu tình không thể có hai đời sống, tức hai quả báo cùng một lúc, thế nên, các nghiệp nhân mà chúng ta tạo nên, sẽ chờ đợi quả báo của đời sống hiện tại này chấm dứt, thì nó sẽ biến chuyển thành quả đời sau, do đó mà thành tái sinh luân hồi.

    Nghiệp như thế là một công trình sinh quả trong một thời gian khác. Nghiệp được gieo trong đời này, nhưng kết quả là một đời sau khác. Nghiệp khi được gieo thì chỉ là do Tư và biểu nghiệp của Tư qua thân khẩu mà thành vô biểu tiềm ẩn không hiện, rồi cứ thế ngấm ngầm biến chuyển sao cho quả được thành. Khi thành quả thì gồm cả một thân tâm và cả một thế giới hay một đời sống trong một thế giới. Thế nên quả báo của Nghiệp mới được gọi theo danh từ chuyên môn là dị thục (vipàka). Tiếp đầu ngữ “vi” của phạn ngữ có nghĩa là sai khác, hán ngữ là dị ; chữ pàka có nghĩa là nấu chín, chỉ cho quả khi chín mùi, hán ngữ là thục. Ý nói quả (thục, pàka) cuả Nghiệp luôn luôn khác (dị, vi) với nhân nghiệp theo ba phương diện như sau :

    1/ Một là nhân biến khác đi rồi quả mới chín, chứ không trực tiếp thành quả ngay (biến dị nhi thục).

    2/ Hai là quả chín vào lúc khác với nhân chứ không thành quả ngay trong thời hiện tại với nhân (dị thời nhi thục).

    3/ Ba là nhân là các hoạt động để sinh quả, thế nên nhân phải là Nghiệp thiện hay ác, trong khi thành quả thì các hoạt động tự nhiên của quả chỉ là để hưởng hay chịu quả, chứ không phải là các phải là các hoạt động để sinh quả, thế nên quả không phải là Nghiệp thiện hay ác, do đó nhân và quả là hai loại Nghiệp khác nhau (dị loại nhi thục).

    Tóm lại Nghiệp hay karman như thế là cả một sự nghiệp tạo dựng thế gian, thành lập hữu tình đủ loại, một sự nghiệp mà các tôn giáo hữu thần đều đặt vào trong tay của Thượng Ðế hay Thần Linh tối cao của họ, thì ở đây, trong Phật giáo, sự nghiệp ấy chính là karman, như trong Câu Xá Luận nói :”Thế gian muôn vàn sai biệt, đều do nơi Nghiệp sinh ra” (karmajgam lokavaicitryam). Thế nên karman được chính thức dịch là Nghiệp.

    Các nhân tố thành lập Nghiệp : khí thế gian, hữu tình thế giân và vô minh, phiền não

    Nghiệp như thế có phải do môt cái Tôi (àtman), một chủ thể hay một tác giả (kartr) nào đó tự làm ra hay không ? Kinh Pháp Cú (Dhammapada) ghi:

    attanà’va katam pàpam attanà samkilissati attanà akatam pàpam attanà’va visujjhati suddhi asuddhi paccattam nãnno annam visodhaye

    Có nghĩa là: Do tự mình tạo tội, do tự mình ô nhiễm; do tự mình không tạo tội, do tự mình thanh tịnh ; tịnh hay bất tịnh do chính tự nơi mình, không ai thanh tịnh cho người khác được.

    Bài kệ trên cho chúng ta một cảm tưởng như cái Tôi của mình là chủ thể tạo ra tất cả mọi Nghiệp, tội ác cũng như thanh tịnh. Song theo sự giải thích của giáo lý Ðại thừa thì do đức Phật tùy thuận theo tâm suy lý chấp ngã của chúng sinh mà phương tiện sử dụng cái lối nói chấp Tôi, cái cách nói quy kỷ “tự mình” ấy của chúng sinh, để thuyết pháp cho họ dễ hiểu. Chứ thật sự ra Tôi không hề có và không hề có ai là “tác giả” hay “người làm“, như Buddhaghosa nói trong Visuddhimagga : Dukkham eva hi, na koci dukkhiqto kàrako na, kiriyà va vijjati ; maggam atthi, gamako na vijjati

    Nghĩa là: Dĩ nhiên là có khổ, song không có ai là người khổ; không có ai là người làm, song việc làm thì có đó ; có tịch diệt mà không có người tịch diệt; có con đường mà không tìm đâu ra người đi.

    Như vậy, không có ai tạo Nghiệp hết, mà như chúng ta đã nói ở trên, Nghiệp chính là Tư, là tâm suy tính có chủ ý muốn đạt đến một mục tiêu nào đó. Tâm ấy không có Ngã, mà cũng không phải chính nó là Ngã, bởi vì chính nó cũng không tự có mà do nhiều nhân tố tạo nên.

    Như chúng ta đã nói ở trên, khi tâm suy tính là tâm dựa vào các dữ kiện như thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh mà suy tính, tâm muốn đạt đến một mục tiêu cụ thể dĩ nhiên phải sử dụng đến thân khẩu mà hoạt động đối xử với hoàn cảnh xung quanh. Do đó thân khẩu và hoàn cảnh xung quanh là các điều kiện phải có cho Nghiệp có phương tiện và có chỗ mà hoạt động. Chỗ như thế Phật Pháp gọi chung là “vô  tình thế gian” (loka) hay chính xác hơn nữa là “khí thế gian” (bhàjanaloka), tức là nơi ở hay “chứa đựng” hữu tình.

    Phương tiện thân khẩu sở dĩ được sử dụng đến là do tâm suy tính thôi thúc hoạt động, sự thôi thúc này là lực hoạt động của phiền não (klesa) tham sân si. Phiền não này cũng không hề là Ngã hay có Ngã, mà chỉ do tâm vô minh (avidya) không thấy rõ chân lý Vô Ngã, lại vọng tưởng cho rằng là có Ngã, thế nên phân biệt thành ta với người mà thành ra đồng loại chung sống hoạt động với nhau, gọi là “hữu tình thế gian” (sattvaloka), trong khi hữu tình chung sống đụng chạm với nhau thì từ tâm phân biệt ngã chấp này so đo tính toán và tham sân si khởi động lên, rồi đối với nhau mà hoạt động thành Nghiệp thiện và ác. Do đó vô minh cũng như phiền não là những nhân tố chính yếu để khơi động Nghiệp vậy.

    Tóm lại Nghiệp phát sinh là nhờ hoàn cảnh môi trường xung quanh cộng với vô minh chấp ngã và phiền não tham sân bên trong mà khởi lên Tư lự suy tư tính toán, rồi thúc đẩy thân khẩu hoạt động mà thành biểu nghiệp thiện ác, biểu nghiệp này vừa chấm dứt thì thành nhân vô biểu thiện ác tiếp tục hoạt động phát triển dần dà mà thành quả là một đời sống khổ sướng sau này.

    Nghiệp là nhân của luân hồi mà cũng là nền tảng của Ðạo Chính vì Nghiệp không phải là một tự Ngã, mà phải do nhiều yếu tố nhân duyên khác mới thành lập được, thế nên cường độ thiện ác nặng nhẹ của Nghiệp đều tùy thuộc vào các nhân duyên ấy và do đó mà quả báo của Nghiệp cũng theo đó mà thành sai khác. Thí dụ hai người cùng làm một biểu nghiệp bố thí cho cùng một người nghèo, song một người thí với tâm thương xót, một người thí với tâm bực bội, mà thành ra hai Nghiệp nhân bố thí có phẩm chất thiện sai khác nhau. Người thí với tâm thương xót có phẩm chất thiện hoàn toàn hơn nên khi thành quả cũng được nhiều sung sướng viên mãn hơn là người thí với tâm bực bội. Lại hai người cùng bố thí, mà một người thí cho kẻ đói, một người thí cho một tỳ kheo khất thực, thì do duyên có sai khác như thế mà Nghiệp thí của hai người ấy không đưa lại một kết quả như nhau. Người thí cho kẻ đói có thể có được quả báo giầu có với sức khỏe và tuổi thọ sung mãn ; người thí cho vị tỳ kheo có thể có được quả báo giầu có với một đầu óc thông minh sáng suốt và suốt đời an tĩnh… Nhân duyên tác thành Nghiệp của chúng sinh chính yếu là thế gian, tức ba cõi luân hồi là bối cảnh của Nghiệp; tâm suy tính có chủ ý mong muốn làm gì đó (tức Tư), như tâm muốn bố thí v.v…, là chính nhân của Nghiệp ; đối tượng của tâm suy tính này, như kẻ nghèo đói hay vị tỳ kheo, là duyên của Nghiệp. Do các nhân duyên ấy mà ra tay bố thí, thì thành Nghiệp nhân bố thí. Song có điều là chúng sinh có xoay sở tạo bao nhiêu loại Nghiệp theo bao nhiêu cách đi nữa, thì cũng chỉ là một nguyên tắc nhân quả mà thôi. Nghiệp chỉ là nhân, thế nên có Nghiệp là phải có quả, mà có quả tức có tái sinh, có tái sinh tức còn luân hồi, còn luân hồi tức còn khổ sinh tử. Tóm lại, Nghiệp là tất cả nguồn gốc của luân hồi khổ ! Do đó con đường thóat khổ trong Phật giáo nói chung là chấm dứt Nghiệp, tiêu diệt đi cái nhân tái sinh không còn sót chút gì nữa, gọi là tịch diệt Niết Bàn.

    Lý do Nghiệp của hữu tình luôn luôn là luân hồi dù họ có loay hoay xoay sở làm sao đi nữa, là bởi vì các nhân duyên của Nghiệp hữu tình đều có tính chất luân hồi. Tính chất này nằm ở chính nơi tâm suy tính tạo tác (Tư) của hữu tình, bởi vì đây là một tâm vọng tưởng chấp ngã, và thiện ác của nó chỉ thuộc về tình cảm phân biệt ta người của tham sân si mà thôi. Hoàn cảnh xung quanh và đối tượng họ nhằm suy tính tạo nghiệp, tức khí thế gian và hữu tình thế gian, cũng đều là kết quả của các Nghiệp nhân thiện ác thuộc ngã chấp và tham sân si đời trước, thế nên chúng cũng hoàn toàn thuộc về tính chất vô minh tham sân ấy! Do không có nhân duyên nào ngoài đó, nên mọi tạo tác của chúng sinh chỉ là Nghiệp nhân đưa đến phiền não luân hồi mà thôi.

    Song đó chỉ là do nơi tính chất phiền não của tự thân các nhân duyên, chứ không phải là lỗi nơi nguyên tắc của nhân duyên. Như tôi ăn phải chất độc nên đau bụng, thì đó là lỗi nơi chất độc, chứ không phải lỗi do ăn. Nhất là đối với Ðại thừa Phật giáo, nguyên tắc nhân duyên của Nghiệp là căn bản chung vừa cho luân hồi khổ mà vừa cho cả con đường Ðạo nữa. Như nếu tôi ăn vừa phải và ăn đủ chất bổ, thì thân tôi sẽ khỏe mạnh không bệnh. Vậy thì thân thể ốm đau hay khỏe mạnh đều do cùng một nguyên tắc ăn mà ra. Cũng thế, chúng sinh đau khổ luân hồi hay được giải thóat thành Phật đều cùng một nguyên tắc nhân duyên của Nghiệp mà ra. Chẳng hạn nếu như thế giới mà tôi sinh vào là Tịnh Ðộ của Phật, hữu tình mà tôi tiếp xúc gặp gỡ như là đồng loại toàn là đại A La Hán cùng với bất thối Bồ Tát, tâm nguyện suy tính hoạt động của tôi là tâm Bồ Ðề cứu độ chúng sinh. Với các nhân duyên phối hợp như thế, thời các hoạt động biểu nghiệp thân khẩu của tôi chắc chắn sẽ luôn luôn là Nghiệp Ðạo, nhân vô biểu của tôi sẽ luôn tương ưng với Ðạo, và quả báo của tôi sẽ chỉ là Ðạo quả mà thôi. Thế thì cho dù là nhân quả, song hoàn toàn là nhân quả của Ðạo.

    Thế nên, Ðại thừa Phật Pháp nhấn mạnh hoàn toàn vào mặt tạo dựng nhân duyên và hoạt động theo nhân duyên của Nghiệp Ðạo, như phải sinh về cõi Phật, phải tạo công đức in kinh ấn tống, lập chùa đúc tượng, bố thí nhẫn nhục v.v… phải dùng ba nghiệp tán thán lễ lậy cúng dường niệm tướng chư Phật. Nếu trong các nhân duyên của Nghiệp, thì Tư, tức tâm suy tính có chủ ý với mục tiêu nào đó, là chủ lực nhân chính yếu, thời trong Phật giáo Ðại thừa Tư ấy được phát khởi thành những đại Nguyện rộng lớn vô biên, đến mức độ dường như một vị Bồ Tát sẽ tái sinh mãi mãi để cứu độ chúng sinh bất tận… Với Ðại thừa, tất cả các việc làm trên đều là nhân duyên để phát triển Nghiệp Ðạo; và Nghiệp giờ đây, với các nhân duyên như thế, sẽ trở thành nhân của Ðạo, tức là cơ sở hay là nền móng của Ðạo vậy. Trong khi với Thanh Văn thừa, nhân duyên chỉ có nghĩa là nhân duyên của tái sinh đau khổ mà vô minh và Nghiệp chính là “thủ phạm“, và diệt trừ các nhân duyên ấy đi chính là giải thóat Niết Bàn. Ý nghĩa này hoàn toàn rành mạch rõ ràng trong tiến trình mười hai nhân duyên đưa đến luân hồi của hữu tình.

    Tóm lại, khảo sát Nghiệp đến giai đoạn này sẽ trở thành khảo sát về nhân duyên. Và vì nhân duyên vô vàn phức tạp, thế nên cần thiết phải là một đề tài riêng rẽ. Ðiều cần lưu ý ở đây là nguyên tắc của Nghiệp không phải chỉ áp dụng cho việc thành lập nhân của thế gian luân hồi, mà còn áp dụng chung cho cả việc thành lập nhân tu Ðạo nữa. Có điều con đường Giải Thóat của Thanh Văn thừa dường như muốn chấm dứt cái nguyên tắc Nghiệp ấy để chứng nhập Niết Bàn, trong khi Ðại thừa lại vẫn sử dụng đến Nghiệp để thành lập nhân Ðạo. Vì nếu Phật đã là quả thì bắt buộc phải có nhân, và Nghiệp chính là cách thức để gieo nhân, thế nên Ðại thừa vẫn dùng đến Nghiệp để gieo nhân thành Phật. Nhưng nếu vậy thì Phật thuộc về nhân quả, mà Niết Bàn của Thanh Văn có nghĩa là giải thóat cứu cánh là do chấm dứt mọi nhân quả, tức chấm dứt mọi luân hồi. Và vì Thanh Văn lấy Niết Bàn là cứu cánh, thế nên không cần phải thành Phật, cũng như vì Phật vẫn thuộc vào vòng nhân quả, thế nên không phải là Pháp cứu cánh. Theo Phật với Thanh Văn thật ra chỉ là để theo Pháp mà thôi. Phật là Phật, mình là mình, chỉ có Pháp vốn là chân lý chung của cả Phật và mình mới là quan trọng, chỉ có các phương pháp tu tập đưa đến sự chứng nhận ra chân lý ấy mới là quan trọng. Còn Phật có tâm nguyện gì đó khác mình không quan trọng, mình không việc gì phải bắt chước Phật. Nếu Phật có cả một quốc độ thanh tịnh của Ngài đi nữa cũng mặc, Ngài có bao nhiêu thần thông, năng lực, công đức để điều phục người trời đi nữa cũng mặc, vì tất cả đều thuộc pháp Nghiệp nhân quả vô thường, chỉ có Niết Bàn mới chân thật và vĩnh cửu, vì nơi đó chấm dứt và tiêu diệt không còn chút Nghiệp nào còn sót lại nữa để tái sinh…

    Song, làm sao để đưa đến chỗ chấm dứt Nghiệp nhân luân hồi, làm sao để đưa đến chỗ chứng nhập được Pháp cứu cánh Niết Bàn? Chả lẽ cứ ngồi yên một chỗ đừng làm gì hết, thì đó là tiêu diệt Nghiệp hay sao? Hay không lẽ Nghiệp tự động diệt? Hay cứ chờ đó rồi sẽ có vị thần nào đó ban cho mình Niết Bàn? Thanh Văn thừa thường nhấn mạnh là mình phải tự tu lấy, tự tiêu diệt lấy các Nghiệp nhân ấy. Cái hoạt động “tự” ấy theo Ðại thừa, nguyên tắc của nó chính là Nghiệp mà thôi. Như vậy muốn chấm dứt Nghiệp thì vẫn phải dùng đến Nghiệp vậy!

    Do đó, nguyên tắc của Nghiệp là nền tảng của tất cả mọi pháp, dù là thế gian hay là xuất thế gian. Thế nên, vấn đề Nghiệp kế tiếp sẽ được tiếp tục khảo sát qua ba chiều hướng như sau: một là Nghiệp là nhân của tất cả vô lượng vô biên thế giới và đời sống hữu tình; hai là Nghiệp là nhân để diệt trừ chính Nghiệp mà đã tạo thành vô lượng vô biên thế giới hữu tình; ba là Nghiệp là nhân để chuyển hóa vô lượng vô biên thế giới hữu tình trở thành thanh tịnh để hòa nhập vào vô lượng vô biên thế giới thanh tịnh của vô lượng vô biên chư Phật. Và một lần nữa, chúng ta lại càng cảm nhận ra được tầm vóc bao la vô biên của Nghiệp để cảm thông với Thế Thân Bồ Tát qua câu nói của Ngài để mở đầu phẩm Nghiệp trong Câu Xá Luận: “Thế gian muôn vàn sai biệt, đều do nơi Nghiệp sinh ra!“.

     

    BẢN THỂ CỦA NGHIỆP

    Theo đạo Phật, mọi việc làm thiện ác của con người đều có năng lực dẫn khởi quả báo. Các việc làm thiện ác này được gọi là Nghiệp. Khi đã tạo nên một Nghiệp rồi, thì Nghiệp ấy sẽ còn mãi còn hoài cho đến bao giờ thành quả, Nghiệp mới ngưng tác dụng.

    Như đức Phật nói: na pranasyanti karmani kalpakotisatair api sàmagrìm pràpya kàlam ca phalanti khalu dehinàm.

    Nghĩa là: Cho dù trải qua trăm ức kiếp, Nghiệp không bao giờ diệt hoại, mà cứ đúng thời và sau khi duyên hợp đủ, là sẽ tác thành quả cho hữu tình. (Nghiệp tuy kinh bách kiếp, nhi chung vô thất hoại, ngộ chúng duyên hợp thời, yếu đương thù bỉ quả)

    Nếu Nghiệp sau khi làm xong, được coi như cứ thế tồn tại cho đến bao giờ thành quả, dù trải qua thời gian dài đến đâu đi nữa. Vậy thì thật sự ra Nghiệp là gì ? Nói cách khác, bản thể của Nghiệp là gì mà có thể cứ thế tồn tại kéo dài qua bao kiếp sinh tử như thế ?

    Chúng ta còn cần phải hiểu thêm rằng chính vì có Nghiệp như thế, nên mới có tái sinh. Có tái sinh nên mới có kiếp sau, mới có luân hồi. Do đó sự chấm dứt Nghiệp chính là chấm dứt tái sinh. Chấm dứt tái sinh tức chấm dứt luân hồi, hay tức chính là giải thóat khỏi mọi đau khổ, vĩnh viễn tịch diệt Niết Bàn. Như vậy Nghiệp là mấu chốt của cả luân hồi đau khổ và của cả Niết Bàn giải thóat. Thế nên sự hiểu biết thấu triệt về Nghiệp thật sự cần thiết và không thể thiếu được trên con đường Đạo Phật. Do đó vấn đề xác định cho tỏ tường về bản thể của Nghiệp đã được Thế Thân Bồ Tát đưa ra bàn thảo cặn kẽ qua bộ Luận Đại Thừa Thành Nghiệp (MahàyànaKarmasiddhiPrakarana) của ngài, và sau đây là một trình bày giản lược các điểm chính yếu về bản thể của Nghiệp của bộ Luận đó.

    Tiến trình thành lập Nghiệp Biểu và Vô Biểu

    Nghiệp được thành lập qua hai giai đoạn là Biểu và Vô Biểu. Khi một người làm ác, chẳng hạn như giết người, người ấy có thể làm bằng hai phương tiện, một là tự tay mình giết, tức thân nghiệp; hai là sai người đi giết, tức khẩu nghiệp. Hai phương tiện thân và khẩu này “biểu” lộ ra cái tâm ý “muốn” giết người ở bên trong, nên chúng được gọi là Biểu. Luận đưa Kệ ra trình bày về ý nghĩa này như sau:

    Do ngoại phát thân ngữ “Biểu” nội tâm sở Tư Thí bỉ tiềm uyên ngư Cổ ba nhi tự “biểu”.

    Nghĩa là: Do phát động thân và lời nói ra bên ngoài, nên “biểu” lộ ra cho thấy rõ Ý muốn trong nội tâm. Ví như cá lặn kín dưới đáy sâu, quẫy sóng lên để “biểu” lộ ra cho biết là có mình.

    Một khi thân và khẩu đã biểu lộ ra như thế rồi, và tiếp theo nếu như việc giết người được hoàn tất, thì coi như giai đoạn đầu tiên của Nghiệp được thành tựu. Và giai đoạn này được gọi là Biểu Nghiệp thuộc thân và khẩu.

    Sau khi việc ác hoàn tất, thân và khẩu thôi không còn hành động ác nữa. Và có thể tâm người ấy tác ý sang việc thiện khác và phát động thân khẩu hành động biểu lộ ra tâm ý thiện ấy. Song Nghiệp ác giết người kia vẫn tiếp tục tồn tại và tăng trưởng cho đến bao giờ thành quả mới thôi tác dụng. Dù trải qua bao kiếp, dù thời gian dằng dặc, và dù trong suốt thời gian đó người ấy hoàn toàn làm thiện, ngay cho đến có chứng được Thánh quả hay có thành Phật đi nữa, thì Nghiệp ác kia nếu chưa thành quả sẽ vẫn tiếp tục tồn tại không hề hư hoại. Nhưng Nghiệp ấy tồn tại như thế nào ?

    Trước hết Nghiệp ấy tồn tại một cách vô hình, không hề biểu lộ ra bên ngoài qua hai chỗ thân và khẩu, thế nên trong giai đoạn thứ hai này Nghiệp được gọi là Vô Biểu.

    Như vậy, Nghiệp sẽ được định nghĩa như một “hành động” thiện hay ác, bắt đầu từ lúc Biểu Nghiệp của thân hoặc khẩu hoàn tất, rồi tiếp tục kéo dài một cách Vô Biểu cho đến khi tác thành quả báo, thì chấm dứt. Nói cách khác, Nghiệp là một chuỗi hoạt động liên tục kéo dài từ “nhân” cho đến “quả”.

    Nhìn được Nghiệp theo ý nghĩa chính xác ấy rồi, tiếp đến chúng ta mới bắt tay vào việc khảo sát xem bản thể của Nghiệp là gì ?

    Song để tiện cho việc khảo sát được thông suốt, chúng ta cần phải nên biết rõ về cách thức nhận định về Nghiệp của các nhà học Phật cổ xưa như sau:

    Hai giai đoạn Biểu và Vô Biểu của Nghiệp được phân định ra thành hai phương diện khác biệt hẳn nhau. Giai đoạn Biểu là giai đoạn hoạt động của Thân, Ngữ và Ý. Song chỉ hoạt động của Thân và Ngữ (tức Khẩu) mới đúng nghĩa là Biểu, còn Ý vốn thuộc về tâm thức vô hình vô tướng, thế nên hoạt động của Ý chỉ là một “thúc đẩy” của ý muốn có suy xét, có chủ ý, nhằm khởi động Thân và Ngữ hoạt động để biểu lộ chính Ý ra, mà thành ra là giai đoạn Biểu của Nghiệp vậy. Từ ngay sau khi Biểu Nghiệp của Thân và Ngữ thành tựu, tiếp liền sau là giai đoạn Vô Biểu của Nghiệp, được coi như giai đoạn liên tục phát triển của Nghiệp để thành quả.

    Nói cách khác, nếu Nghiệp được ví như là Nhân, thì giai đoạn Biểu Nghiệp qua Thân và Khẩu là giai đoạn gieo Nhân. Sau đó giai đoạn Vô Biểu là giai đoạn Nhân liên tục tăng trưởng và phát triển để biến chuyển trở thành Quả. Các nhà học Phật xa xưa theo đó khảo sát Nghiệp theo hai giai đoạn khác nhau, và vấn đề được đặt ra là: Bản thể của Biểu Nghiệp là gì ? Và đâu là “chỗ giữ gìn” Vô Biểu không để cho tán hoại đi, hay đâu là “chỗ cất chứa” hay là “chỗ y cứ” cho Vô Biểu được liên tục phát triển để trở thành quả ?

    Luận về “hình dáng”

    Khi một người tay cầm tiền đưa ra bố thí cho người ăn mày, đó là một hành động thiện. Nhìn theo Phật Pháp, đó là một hành động của Thân biểu lộ ra Ý muốn tốt của người đó. Nói cách khác, đó là một Biểu Nghiệp tốt của Thân. Sau khi cho rồi, Nghiệp tốt ấy tiếp tục liên tục tồn tại dù không biểu lộ ra nữa, nên được gọi là Vô Biểu, và liên tục tồn tại như thế là cốt để thành quả, nên Vô Biểu được coi là Nhân.

    Vậy, thử hỏi cái Biểu Nghiệp bố thí kia thật sự là gì? Nói cách khác, bản thể của Biểu Nghiệp bố thí ấy là gì?  Chúng ta có thể nhận xét như sau: Tay đưa ra cho mới thành hành động bố thí, mới biểu lộ ra được rõ ý muốn bố thí của tôi cho mọi người thấy biết. Vậy “tay” chính là bản thể của Biểu nghiệp bố thí. Song “tay” này có nghĩa là gì?

    Trước hết, Tay chỉ là một danh từ. Danh từ vốn chỉ là một ý niệm thuộc tâm thức, mà ở đây khi nói Tay chúng ta không hề có ý nói cho tâm thức, trái lại chúng ta muốn chỉ cho một sự vật cụ thể. Chúng ta muốn nói cho một thành phần của Thân có tác dụng cầm nắm, xoa vuốt, sờ mó…, gọi là “tay”.

    Nhưng, làm sao mà chúng ta xác định được là có một thành phần của Thân gọi là “tay” như vậy ? Bởi vì chúng ta nhìn thấy được “tay” ấy, nên chúng ta có thể xác định là Tay có như một sự vật cụ thể.

    Nhưng, khi nói là chúng ta nhìn thấy “tay” ấy, thì thật sự ra là chúng ta nhìn thấy cái gì vậy ? Chúng ta nhìn thấy một “hình dáng” vuông vắn với năm ngón dài mà gọi “hình dáng” ấy là Tay.

    Nếu đúng vậy, thì phải chăng “hình dáng” bàn tay chính là bản thể của Biểu nghiệp bố thí kia? Nói cho chính xác, thì hình dáng ấy phải được phát sinh trực tiếp từ tâm ý muốn bố thí, thì nó mới có đúng được ý nghĩa là “biểu lộ” ra tâm ý kia. Ngoài ra, vì Nghiệp bắt buộc phải là Nhân chứ không phải là Quả, mà toàn thể “thân hình”, gồm đầu mình tay chân, vốn dĩ là Quả báo của nghiệp nhân đời trước. Thế nên không phải cứ chỉ giản dị là hình dáng của bàn tay, mà phải là hình dáng bàn tay lúc gieo Nhân, nghĩa là “hình dáng” bàn tay đưa ra ngay vào lúc bố thí, thì mới đúng là bản thể của Biểu Nghiệp bố thí.

    Do đó, nếu nói cho thật chính xác, thì phải nói như sau:

    hình dáng bàn tay đưa ra bố thí mà do phát sinh từ một tâm ý muốn dùng tay ấy bố thí, cái hình dáng bàn tay ấy mới là bản thể của Biểu Nghiệp bố thí.

    Điều chúng ta cần phải lưu ý ở đây là: Hình dáng bàn tay phải được phát sinh trực tiếp từ tâm bố thí, thì hình dáng bàn tay ấy mới trở thành nghiệp nhân, tức bản thể của Biểu Nghiệp, được. Trong trường hợp hình dáng chỉ gián tiếp phát sinh từ tâm bố thí không thôi, thì hình dáng ấy không thể trở thành nghiệp nhân được. Đó là trường hợp khi tôi sử dụng ngữ nghiệp để bố thí, như khi tôi sai bảo người khác bố thí, lúc ấy tuy tâm bố thí của tôi làm phát sinh “hình dáng” môi lưỡi nói năng sai bố thí, song hình dáng môi lưỡi này không phải là bản thể của Biểu Nghiệp bố thí ở đây, bởi vì hình dáng ấy chỉ gián tiếp phát sinh từ tâm bố thí của tôi mà thôi, nghĩa là tâm bố thí duyên trực tiếp vào âm thanh giọng nói của tôi muốn sai bảo người đi bố thí, mà gián tiếp làm phát sinh hính dáng môi lưỡi. Trong trường hợp này bởi vì tâm bố thí duyên trực tiếp vào giọng nói của tôi để thực hành việc bố thí, thế nên “giọng nói” sai bố thí của tôi mới chính là bản thể của Biểu Nghiệp bố thí ở đây vậy.

    Nghĩa “hình dáng” không lập được

    Nếu chúng ta đã xác định hình dáng chính là bản thể của Biểu Nghiệp như thế rồi, thì kế đến thử xét kỹ xem thế nào là hình dáng ? Trong Phật học kể ra hình dáng gồm các dạng thức như dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, ngay ngắn, không ngay ngắn. Duyên theo các dạng thức ấy mà phát sinh các tưởng, tức các tri giác, về dài, ngắn v.v…

    Theo đó, Thế Thân Bồ Tát không chấp nhận hình dáng là bản thể của Biểu Nghiệp được. Tại sao? Bởi vì hình dáng không hề thật có thì làm sao làm bản thể của Biểu Nghiệp đây?!

    Tại sao hình dáng lại không thật có? Thế Thân Bồ Tát đặt câu hỏi:

    Phải chăng hình dáng là một cực vi riêng rẽ như mầu sắc?

    Hay hình dáng chỉ là một tập hợp của nhiều cực vi riêng rẽ tích tụ lại với nhau?

    Hay hình dáng là một vật thể riêng rẽ song một lúc mà có mặt khắp cái khối mầu sắc gồm nhiều cực vi kia?

    Ba câu hỏi trên được phân tích như sau:

    1. Theo Phật Pháp khi tôi nhìn thấy bàn tay là tôi nhìn thấy “mầu sắc” (hiển sắc, varnarùpa) của bàn tay và “hình dáng” (hình sắc, samsthànarùpa) của bàn tay. Các Luận sư đồng ý rằng bàn tay là một sắc pháp (rùpa), đúng hơn là một khối tích tụ các bụi nhỏ li ti gọi là các cực vi (paramànu), và cực vi được coi là một sắc pháp thật có. Theo đó thì bất cứ một sự vật nào khi phân tích ra cho đến tình trạng cực vi mà không còn nữa thì coi như sự vật ấy không có thật. Thí dụ như cái bình, mắt chúng ta nhìn thấy là thật có, song khi phân tích ra thành từng cực vi rời rạc thì không thấy đâu là bình nữa, cũng như không còn tác dụng gì là bình nữa, do đó cái bình không được coi là thật có. Cũng vậy, nếu hình dáng bàn tay là thật có, thì khi phân tích ra cho đến cực vi vẫn phải thấy có, thì hình dáng ấy mới đúng là thật có. Song các cực vi riêng rẽ chỉ được chấp nhận là có “mầu sắc” mà thôi chứ không có bất cứ “hình dáng” nào như là bàn tay gì hết. Do đó hình dáng không hề thật có.

    2. Nếu hình dáng bàn tay chỉ là do nhiều cực vi riêng rẽ tụ hợp lại mà thành, thì hình dáng ấy không hề có ngoài cái tụ cực vi mầu sắc ấy và chỉ là một với tụ cực vi mầu sắc ấy thôi. Nghĩa là tất cả các hình dáng bàn tay, thân hình v.v… sở dĩ mà sai khác nhau, thì chẳng qua là do các cực vi mầu sắc tụ hợp lại một cách sai khác nhau mà thành ra các hình dáng sai khác nhau. Do đó “hình dáng” không hề thật có, mà chỉ “mầu sắc” mới là thật có.

    3. Nếu hình dáng bàn tay là một sự vật riêng rẽ thật có ngoài các cực vi, và nó có mặt trong khắp tụ cực vi mầu sắc, để làm cho tụ cực vi mầu sắc ấy có hình dáng một bàn tay. Thì vì nó vừa là một mà lại vừa biến khắp, nó phải cùng một lúc có mặt khắp trong từng phần cực vi mầu sắc, vậy là trong mỗi cực vi đều có được một hình dáng bàn tay to lớn, và nếu thế hình dáng bàn tay không còn là một nữa. Điều này phi lý. Ngoài ra nếu chấp nhận hình dáng là thật có như thế là đồng tình với tà kiến của ngoại đạo!

    Tóm lại, hình dáng không có thật thể riêng rẽ ngoài các cực vi mầu sắc xắp xếp sai khác, thí dụ như một hàng cây hay một hàng kiến khi đứng xa nhìn thì thấy như một đường dài có mầu sắc xanh theo mầu các cây nối lại với nhau hoặc mầu sắc đen theo mầu các con kiến hợp lại. Hình dáng các đường dài này thật ra đâu hề có, mà chỉ có từng thân cây từng con kiến riêng rẽ mà thôi, các thân cây các con kiến riêng rẽ kết hợp lại theo cách này hay cách kia mà thành ra là hình dáng đường dài hay đường cong vậy.

    Chúng ta có thể phản vấn: Nếu hình dáng không thật có mà chỉ mầu sắc là thật có, thì tại sao khi đứng xa nhìn chỉ thấy rõ hình dáng một đường dài, chứ không thấy rõ mầu sắc từng thân cây từng con kiến riêng rẽ? Như vậy chứng tỏ hình dáng có thật biệt lập ngoài mầu sắc. Lại nữa, nếu không thấy rõ hình dáng của thân cây hay con kiến, thì làm sao thấy rõ được hình dáng các đường dài v.v…? Nói cách khác là, trong khi mầu sắc không được nhìn thấy rõ, thì nếu từng thân cây hay con kiến mà không thật có hình dáng, thì làm sao tạo thành hình dáng các đường dài kia được?

    Câu trả lời sẽ là: Hình dáng không phải là không có, song không phải là thật có, bởi vì lìa ngoài các thân cây hay các con kiến hoàn toàn không có đường dài nào riêng biệt. Lại nữa cho dù ở xa hay trong bóng tối mà có không thấy rõ cả hình dáng hay mầu sắc đi nữa, thì vẫn thấy là có vật gì đó qua một mầu sắc mập mờ không rõ ràng. Vậy, cho dù thấy rõ hay cho dù mập mờ, thì đều do mầu sắc làm nền tảng mà thấy để rồi trên đó mới tưởng ra một hình thù dáng dấp ra sao đó.

    Kết luận, hình dáng không thật có nên không thể là bản thể của Biểu Nghiệp được.

    Luận về “di động”

    Nếu hình dáng bàn tay không phải là bản thể của Biểu Nghiệp bố thí, thì phải chăng chính sự “di động” (hành động, gati) của bàn tay là bản thể của Biểu Nghiệp bố thí? Bởi vì khi tôi di động bàn tay tôi từ trong túi di ra bên ngoài đưa cho bố thí, chính sự “di động” ấy tạo nên hành động bố thí, đồng thời biểu lộ rõ ra bên ngoài ý muốn bố thí của tôi cho mọi người thấy rõ, nên sự “di động” ấy chính là bản thể của Biểu Nghiệp.

    Và cũng như trường hợp của hình dáng ở trên, sự “di động” này phải được phát sinh từ một tâm ý trực tiếp mong muốn di động như thế để bố thí, thì nó mới là Biểu nghiệp của tâm ý ấy được. Các di động của môi lưỡi trong trường hợp sai người bố thí không thành được Biểu Nghiệp, vì lúc đó tâm bố thí duyên trực tiếp với giọng nói và gián tiếp làm di động môi lưỡi mà thôi, nên chính giọng nói mới là Biểu Nghiệp biểu lộ ra được tâm ý muốn bố thí.

    Nhưng, “di động” thật sự nghĩa là thế nào? Di động là di chuyển đến một nơi khác (desàntarasamkrànti). Cái gì di động? Sắc pháp di động, như trường hợp bố thí ở đây là bàn tay di động. Song, theo Phật Pháp, sắc pháp sinh diệt trong từng sát na, pháp trước pháp sau là hai pháp khác biệt hẳn nhau, vậy khi bàn tay muốn di chuyển từ điểm A đến điểm B, bắt buộc bàn tay ấy phải là một, nghĩa là bàn tay ở điểm B sau đó phải là một với bàn tay ở điểm A trước đó, thì mới có được ý nghĩa di chuyển. Bằng ngược lại thì nghĩa di chuyển không thành lập được. Nói cho dễ hiểu thì khi ở điểm A là bàn tay “a” khi đến điểm B vẫn phải là bàn tay “a”, thì mới có nghĩa là bàn tay “a” di chuyển từ A đến B. Còn nếu khi ở điểm A là bàn tay “a” mà đến điểm B lại là bàn tay “b”, thì coi như bàn tay “a” không hề có di chuyển đến B.

    Vậy, chúng ta thử xét xem nghĩa di chuyển có thành lập được hay không để mà làm bản thể của Biểu Nghiệp.

    Nghĩa di động không lập được

    1. Di động theo nghĩa trước sau không thấy có khác biệt Tự pháp có sai khác dù tri giác không nhận ra

    Thế Thân Bồ Tát đặt câu hỏi: Làm sao biết được một sắc pháp nào đó (như bàn tay chẳng hạn) là di chuyển đến nơi khác?

    Chúng ta sẽ trả lời: Dĩ nhiên là chính bàn tay di chuyển, bởi vì bàn tay ấy trước sau chỉ là một. Tại sao biết được bàn tay ấy trước sau là một? Bởi vì đâu làm sao biết được là bàn tay ấy trước sau là (hai bàn tay) khác nhau. Tri giác của chúng ta nhận thấy là trước sau chỉ là một bàn tay mà thôi.

    Thế Thân Bồ Tát không chấp nhận ý kiến này. Theo ngài, tuy tri giác của chúng ta không thấy được sự khác biệt trong từng sát na của bàn tay ấy, song dựa trên kinh nghiệm thường thức chúng ta có thể suy luận ra được sự khác biệt ấy. Ngài suy luận như sau: Như một vật chín dần (thục biến vật, pàkajadravya), chẳng hạn như củi, khi vừa tiếp xúc với lửa là củi đã đổi khác ngay, song tri giác chúng ta không nhận ra. Làm sao biết được là củi đổi khác ngay khi vừa tiếp xúc với lửa? Vì nếu không đổi khác liền, thì sau đó làm sao hồng lên hay thành đen được? Trước sau chỉ tiếp xúc với cùng một ngọn lửa cùng một nhiệt độ, nếu ngay khi tiếp xúc mà củi không biến khác thì sau này củi cũng vẫn giữ yên tình trạng cũ, nghĩa là không hồng không đen. Còn nếu lúc đầu củi xanh, sau đó củi hồng, điều ấy chứng tỏ là ngay lần tiếp xúc đầu tiên đã có biến đổi rồi, song chỉ vì mắt chúng ta không nhận ra mà thôi.

    Lại như một ngọn lửa đèn, tri giác chúng ta nhận thấy đó là một ngọn lửa duy nhất là một, song thật sự ra ngọn lửa ấy là gồm nhiều ngọn lửa khác nhau liên tục không gián đoạn mà thành như là một ngọn lửa duy nhất. Vì mỗi phần của tim đèn là khác nhau thì mỗi ngọn lửa phát sinh từ mỗi phần ấy cũng phải là một ngọn lửa khác biệt.

    Bàn tay cũng như vậy, cũng biến đổi trong từng sát na và mỗi lần biến đổi là một bàn tay hoàn toàn khác hẳn với bàn tay trước. Nếu thế, bàn tay không hề có di động!

    2. Di động theo nghĩa không hề có diệt nhân các pháp tự diệt không cần nhân

    Chúng ta có thể nhận xét tiếp như sau: Nếu bàn tay niệm trước và niệm sau là hai bàn tay khác nhau song liên tục chặt chẽ với nhau, vậy thì bàn tay niệm trước phải diệt đi rồi thì bàn tay niệm sau mới xuất hiện được và mới là một bàn tay khác hẳn với bàn tay trước. Song nhân tố để diệt (diệt nhân, vinàsahetu) bàn tay trước là gì đây? Nếu không có nhân tố nào hết để diệt bàn tay trước đó, thì bàn tay trước đó phải tiếp tục còn đó, như vậy chứng tỏ bàn tay sau đó chỉ là bàn tay trước đó đang tiếp tục hiện hữu mà thôi. Và như vậy nghĩa di động thành lập được.

    Thế Thân Bồ Tát bác bỏ: Các pháp vốn tự diệt trong từng niệm một không cần phải đợi một nhân nào bên ngoài đến diệt hết. Chẳng hạn như tâm thức, âm thanh và lửa… để tự nhiên cũng tự động diệt không cần phải có nguyên nhân nào hết, chứng tỏ các pháp ấy tự diệt ngay trong niệm niệm một. Bàn tay cũng là một pháp hữu vi như âm thanh hay tâm thức vậy, thì nếu các pháp này đã niệm niệm tự diệt, thì bàn tay cũng thế, cũng niệm niệm tự diệt không cần có nhân.

    Nếu cho rằng tính chất của tâm thức, âm thanh và lửa vốn là vô thường, thế nên chính tính chất ấy là nguyên nhân diệt của chúng. Thì bàn tay cũng có khác gì? cũng mang tính chất vô thường, thế nên tự nó là nguyên nhân diệt nó, chứ đâu cần đến nguyên nhân nào khác. Còn nếu bảo rằng bàn tay tuy vô thường song không tự diệt mà phải do nguyên nhân bên ngoài mới diệt, thì các pháp tâm, lửa, âm thanh, cũng vô thường như bàn tay mà tại sao lại phải riêng chịu bị diệt bởi tính chất vô thường của mình?! Do đó chúng ta không thể suy luận như thế được.

    Song chúng ta có thể hạch hỏi lại như sau: 1) Nếu các pháp tự diệt không cần đến nhân, thì trước khi củi tiếp xúc với lửa, củi đã tự động cháy tiêu mất hết. Hoặc vì diệt không cần nhân, thế nên cho dù có cho vào lửa xong xuôi, củi vẫn y nguyên không hề cháy tiêu. 2) Nếu bảo các pháp tự diệt không cần nhân như lửa như âm thanh, thì tại sao gió thổi làm lửa tắt, tay áp vào chuông làm dứt âm thanh? Gió và tay ấy không phải là nguyên nhân bên ngoài làm diệt mất lửa và âm thanh đó hay sao?

    Thế Thân Bồ Tát trả lời: Song không đợi đến gió thổi hay tay áp vào chuông, lửa và âm thanh cũng tự động diệt. Điều ấy đã chứng tỏ là các pháp tự diệt rồi, nên đâu cần phải hạch hỏi như trên nữa. Diệt ở đây là sự tự diệt của các pháp trong từng niệm một, để mà tiếp tục sinh lại một cách hoàn toàn mới mẻ. (Sở dĩ tiếp tục sinh lại được như thế là vì các nhân duyên làm phát sinh các pháp vẫn còn liên tục có mặt, nên các pháp vẫn liên tục phát sinh.) Còn diệt do một nguyên nhân bên ngoài thì chẳng qua là nguyên nhân ấy ngăn chặn (các nhân duyên làm phát sinh các pháp) làm cho các pháp không tái tục phát sinh nữa. (Diệt mà Thế Thân Bồ Tát nói ở đây là “diệt ngay tự bản thể”, “diệt để mà liên tục”, nghĩa là ngay trong khi tri giác chúng ta nhận thấy một sự vật đang liên tục có đó, thì thật sự là nhờ sự vật ấy diệt trong từng niệm một vậy. Nhờ tự thể của các pháp là diệt, thế nên chỉ cần ngăn chặn hay phá đi các nhân duyên phát sinh các pháp, thì tự động bản chất diệt của các pháp hiện ra. Thường thức không biết rõ cho sự ngăn chặn kia là “nguyên nhân tạo ra” sự diệt của các pháp.)

    Lại nếu cho rằng lửa là nguyên nhân diệt mất củi ở chỗ làm cho không còn thấy củi đâu nữa, thì đáng lẽ vừa chạm vào lửa là lập tức không còn thấy củi đâu nữa, vì vừa chạm vào là củi đã biến khác rồi. (Điều nghịch lý ở đây là: Vì lửa chính là nguyên nhân diệt củi, chứ không phải củi niệm niệm tự diệt, thế nên khi củi chưa gặp lửa thì củi không hề có diệt, và khi vừa gặp lửa là lập tức phải có diệt liền. nếu không diệt liền thì sau đó làm sao diệt được?Mà cách diệt của lửa lại là tiêu hết không còn thấy củi nữa, thế nên vừa tiếp xúc với lửa là củi phải tiêu hết không còn thấy đâu nữa, chứ không có chuyện từ từ kéo dài “sinh diệt” liên tục trong một khoảng thời gian rồi mới tiêu diệt. Nếu liên tục như thế rồi mới diệt, điều đó chứng tỏ là củi tự diệt chứ không phải do lửa diệt.)

    Lại nếu cho rằng lửa diệt củi một cách từ từ, chuyển biến từ giai đoạn nóng, tới hồng, rồi tới đen (rồi mới tiêu diệt hẳn). Song thử hỏi, cái gì là nguyên nhân làm phát sinh nóng, làm phát sinh hồng, làm phát sinh đen? Nếu chính là lửa, vậy thì khi lửa phát sinh giai đoạn nóng rồi, từ nóng mà qua hồng thì nóng phải diệt đi mới qua hồng được, nếu nóng không tự diệt mà phải có một nguyên nhân để diệt, thì thử hỏi đâu là nguyên nhân diệt mất giai đoạn nóng đi? Nếu cũng chính là lửa, thì thật hết sức là phi lý khi cũng cùng một nguyên nhân (hay cùng một loại nhân) lửa mà vừa làm phát sinh nóng vừa làm tiêu diệt nóng. Sinh và diệt là hai pháp mâu thuẫn với nhau nên không thể nào cùng có một nhân được. Như vậy lửa không phải là nguyên nhân tiêu diệt củi được, mà chính củi tự diệt trong từng niệm một vậy. (Lửa chỉ là một nguyên nhân bên ngoài làm cho thấy rõ ra tính chất tự diệt của củi mà thôi). Thế nên các pháp hữu vi (samkrta) không cần phải nhờ đến diệt nhân (vinàsahetu) mà cứ tự nhiên tự diệt (svarasena nirudhyante). Nếu một pháp tự diệt mà vẫn thấy có đó y như trước (theo như tri giác chúng ta nhận định), thì phải biết đó là khi tính chất liên tục không đoạn (tùy chuyển, anupravrtti) của pháp đó, như một chuỗi sinh diệt không ngừng (tương tục, samtàna), đang hoạt động. Còn như khi pháp ấy bị diệt không còn thấy có đó nữa, thì phải hiểu đó là khi bản chất diệt hoại (nirodha) của pháp đó hiển hiện rõ ra.

    Lại nữa, nếu diệt cần phải có nhân, thì sẽ không có trường hợp không nhân mà diệt. Các pháp như tâm thức phải cần có nhân để sinh, thì diệt cũng cần phải có nhân mới diệt. Song các pháp như tâm v.v… tự vô thường lấy, chứ không có nhân nào bên ngoài đến làm nó vô thường. Điều này ai cũng đều thấy như vậy. Vậy thì đâu có thể nói là diệt cần phải có nhân được.

    Lại nữa, nếu diệt do nhân mà “sinh” ra, thì hóa ra là có nhiều loại diệt khác nhau, vì nhân diệt gồm nhiều loại sai khác nhau. (Quả tùy thuộc và quy định theo nhân. Nhân nào thì quả nấy. Do đó nhân khác thì quả phải khác. Diệt nếu là quả của một nhân, thì nếu nhân khác đi thì diệt là quả cũng phải khác theo! ) Điều này thật tức cười! Bởi diệt là không còn gì nữa thì lấy gì ra làm chỗ khác nhau ?

    Lại nữa, do vì cho rằng diệt pháp phải có nhân, thế nên một pháp đã diệt rồi mà vẫn có thể diệt nữa! Ví như sắc pháp v.v… (Sắc pháp vừa sinh tức diệt, nay cho rằng phải có nhân mới diệt được sắc pháp, thì hóa ra sắc pháp kia đã diệt rồi lại được diệt nữa !) Điều này phi lý. Do đó, tóm lại diệt pháp dứt khóat không hề có nhân. Do diệt không có nhân, nên vừa sinh là diệt, thì làm sao có di chuyển đến nơi khác được?

    3. Di động theo nghĩa không hề có sinh nhân tình trạng đi trước là sinh nhân

    Chúng ta cũng có thể suy luận theo chiều ngược lại như sau : Nếu ở điểm A là bàn tay cũ, khi đến điểm B là bàn tay mới. Song đâu là nguyên nhân sinh ra (sinh nhân, janakahetu) bàn tay mới? Nếu không tìm đâu ra nguyên nhân sinh ra bàn tay mới, vậy chứng tỏ không có bàn tay mới nào được sinh hết, và do đó trước sau chỉ là một bàn tay cũ mà thôi. Nếu vẫn là một bàn tay thì sự di động thành lập được.

    Thế Thân Bồ Tát phủ nhận: Nói thế không đúng, vì sinh nhân vốn có. Tức tình trạng trước làm sinh nhân cho tình trạng sau, như niệm tâm trước làm nhân sinh niệm tâm sau, tình trạng chín dần trước làm nhân sinh tình trạng chín dần sau, sữa làm nhân sinh lạc, nước nho làm nhân sinh rượu, rượu làm nhân sinh dấm… Thế nên không hề có pháp nào di chuyển đến nơi khác hết. Không có hiện tượng di chuyển nào hết thì làm sao có di động.

    Xác định lại nghĩa di động Minh chứng lại nghĩa niệm niệm sinh diệt

    Vậy thật sự ra chúng ta thấy di động đó là gì vậy? Bồ Tát trả lời: cái mà chúng ta thấy ở nơi khác sau khi di chuyển ấy không còn phải là cái cũ nữa.

    Làm sao biết được đó không phải là cái cũ? Bồ Tát trả lời: Sự vật ở mỗi vị trí đều là các sự vật hoàn toàn mới mẻ khác hẳn các sự vật trước đó. Như lửa ăn dần tim đèn, hay như bóng cây di động: Do cây chướng ánh sáng mà thành bóng, cây thì đứng yên một chỗ, do ánh sáng chuyển động mà thấy bóng cây ngã dài rồi từ từ thu ngắn lại như thể bóng chuyển động vậy. Thật ra ở mỗi thời điểm là một bóng cây khác nhau, bóng lúc đầu dài, về sau thu lại, tức đâu còn phải là bóng dài lúc đầu nữa, vậy mà chúng ta cảm tưởng như một cái bóng duy nhất di chuyển từ dài thành ngắn vậy!

    Có người sẽ vặn bẻ rằng: Cớ gì mà phải tỉ mỉ bác bỏ ý nghĩa di chuyển đến nơi khác như vậy, trong khi làm sao biết được rằng là vật mình thấy ở nơi khác không còn là vật trước đó nữa? Bồ Tát trả lời: Nếu các pháp sinh rồi không diệt ngay, tức các pháp có “trụ” (avasthita) lại trong khoảng thời gian nào đó để có thể nói được là pháp đó có di chuyển, song nếu các pháp đã trụ thì làm sao có di động, vì hai nghĩa này tương phản với nhau. (Trụ ở đây là nghĩa không hề biến đổi ngay nơi tự thể. Đây là yếu tố cần thiết nhất cho những người chủ trương có di chuyển. Vì nghĩa di chuyển bắt buộc một vật phải trước sau là một, nghĩa là vật ấy phải trụ ngay nơi tự thể. Song một vật chính tự thể nó đã trụ, tức không di động rồi, thì làm sao lại bảo là nó di động được! Do đó sự di chuyển bên ngoài của nó do tri giác con người nhận định thật sự chỉ là một giả tưởng mà thôi, như người ngồi trên tầu chạy mà lại thấy là hàng cây trên bờ di động.)  Mà nếu các pháp không có trụ, thì vừa sinh liền diệt, lấy đâu ra nghĩa di động nữa? Lại nữa, duyên bên ngoài không hề sai khác như lửa đối với củi, vậy mà củi lúc đầu khác lúc sau khác. Điều ấy chứng tỏ các pháp tự biến khác đi trong từng niệm một.

    Lại nếu có ai mượn cớ là không thấy có nhân nào tạo nên sự biến khác đi của các pháp trong từng niệm một, nên khẳng định rằng vật mình thấy ở nơi khác chính là vật trước đó. Song người ấy cũng không tìm được nhân nào để chứng minh rằng vật sau này tức vật trước đó, vậy thì sao không chịu cho rằng vật sau đó không phải là vật trước nữa? Hai lập luận này phá lẫn nhau nên không lập luận nào được xác định, thế nên đều không có giá trị. Vì vậy người kia không được mượn cớ nọ để mà cãi lý nữa. (Hai lập luận này tương phản nhau mà lại đều có lý, nên tự phá lẫn nhau. Do đó người nào dựa trên một trong hai lập luận này để lý luận, thì chính người ấy sẽ bị đuối lý và mọi lý luận của người ấy đều bế tắc. Ở đây, Bồ Tát dựa trên quan điểm các pháp sinh diệt trong từng niệm một để trình bày lập trường của mình, chứ không dựa trên một trong hai lập luận này để làm nền tảng lý luận của mình. Thế nên khi Bồ Tát đưa lập luận này ra chỉ là để phá tan lập luận của đối phương, chứ không cốt để thủ giữ lập luận này. Do đó trong trường hợp này lập luận của đối phương bị phá, thì lập luận của ngài cũng bị phá luôn, song lập trường của ngài nhờ đó càng được vững chắc chứ không hề bị phá theo. Như khi chúng ta phá đá bằng búa, thì đã vỡ chứ búa không được vỡ. Song khi chúng ta phá đá bằng mìn, thì đá vỡ mà mìn cũng phải nổ tung luôn. Đưa ra các lập luận tương phản nhau để khiến cả hai đều không xác định được và đều cùng bị phá, là lối phá đá bằng mìn vậy.)

    Kết luận lại, ý nghĩa [di động là một pháp] di chuyển [từ nơi này] đến nơi khác không thành lập được.

    Nếu do vì giác quan của chúng ta chứng thực là có di động, song khi đặt câu hỏi là “cái gì” di động, thì chúng ta bắt đầu thấy bối rối. Bàn tay (tức sắc pháp) là chứng cớ chắc thực nhất, và mắt chúng ta là khí cụ hữu hiệu nhất, để tâm thức chúng ta tin chắc là “có” di động. Nhưng nếu Thế Thân bồ tát đã cho tâm thức của chúng ta hay là bàn tay, tức hình dáng của bàn tay, không hề di động, vậy thì ngoài bàn tay với hình dáng ấy ra, làm gì còn có cái gì để di động nữa?

    Chúng ta có thể cho là nếu không phải hình dáng bàn tay di động, thì chính là mầu sắc bàn tay di động. Song Thế Thân bồ tát nhắc cho chúng ta hay là một pháp mà muốn được coi là nghiệp, thì pháp ấy phải phát sinh từ một tâm mong muốn có tính chất thiện hay ác. Mầu sắc (hiển sắc, varnarùpa) không hề phát sinh từ một tâm thức như vậy, mà vốn từ chính chủng tử của nó (tự chủng tự, svabìja) và do “gió” (phong, vàyuvisesa) khích động tăng trưởng mà phát sinh. Vả lại mầu sắc là vô ký không thiện cũng không ác, thì sao là bản thể của Nghiệp được?

    Nếu chúng ta vì ấm ức mà vẫn tiếp tục cho là “có” di động, thì di động ấy bắt buộc phải là một pháp biệt lập với bàn tay. Vậy thì pháp ấy là gì? Nếu nó không phải là mầu sắc hay hình dáng như bàn tay, và mắt chúng ta không thấy được, thì làm sao gọi nó là “biểu nghiệp” được? Và đã không thấy được như thế thì làm sao dám cho là nó “có” được? Và làm sao một pháp như thế mà có thể làm bàn tay trong khi vừa biến khác đi mà vừa di chuyển đến nơi khác được?

    Nếu di động là một pháp cụ thể chứ không phải trừu tượng, thì chúng ta bắt buộc phải tìm pháp ấy ngay trong các chất liệu “ngay đây” và “đang chính là mình”, như bàn tay chẳng hạn. Nếu bàn tay đã không phải là di động, thì chúng ta có thể thấy ngay là do “tâm” di động. Song tâm là một pháp rất rộng và lại không hình tướng, không thấy được, hoạt động ở bên trong chứ không biểu lộ ra ngoài; nay di động là một pháp biểu lộ ra ngoài, nhìn thấy được, thì không thể cứ giản dị nói “tâm động” là xong được.

    Chúng ta có thể chấp nhận một pháp gọi là “gió” (phong giới, vàyudhàtu) làm chuyển động bàn tay đi đến một nơi khác khác. Và dĩ nhiên phải là một thứ “gió” phát xuất từ một tâm thức mong muốn làm thiện hay ác nào đó (do tâm sai biệt sở sinh, cittavisesàd utpanah). Như khi tâm tôi muốn bố thí, tức thời từ tâm ấy phát động một năng lực gọi là “gió” làm chuyển động bàn tay tôi di chuyển từ trong túi tôi đến tay người ăn xin để cho họ tiền. Cái “gió” xuất phát từ một thiện tâm như thế mới chính là di động. Và chính nó là bản thể của Nghiệp.

    Song, Thế Thân bồ tát nói, nếu chính “gió” là di động rồi, thì dĩ nhiên sẽ không có một pháp độc lập riêng biệt nào khác gọi là di động nữa. Mà nếu chính “gió” là di động, chính “gió” là biểu nghiệp, song “gió” vốn không mầu sắc hình tướng, không thể thấy được, thì sao gọi là “biểu” được? Lại nữa, “gió” vốn vô kí, không phải thiện hay ác, thì làm sao là bản thể của Nghiệp được? Vì bản thể của Nghiệp bắt buộc phải là thiện hoặc ác.

    Nếu di động đã chẳng phải là hình dáng hay mầu sắc của bàn tay, đã chẳng phải là gió, thì chúng ta còn có gì nữa để mà là di động? Chúng ta vẫn còn có thể cho rằng chính “bàn tay”, một tập hợp của nhiều pháp khác như hương, vị, xúc v.v.., chứ không phải chỉ có hình dáng hay mầu sắc, chính “bàn tay” này di động. Song, Bồ tát nói, nếu bàn tay là kết quả của một tập hợp, thì bàn tay chỉ là giả có chứ không phải thật có, một pháp không có thật thì làm sao có di động được. Vả lại các pháp tập thành bàn tay, ngoài hình dáng và mầu sắc, như hương, vị, xúc v.v…, đều là các pháp vô kí không thiện không ác, thì làm sao là bản thể của Nghiệp được?

    Nếu nơi mọi chất liệu “cụ thể” mà khả dĩ có thể dựa trên đó làm chứng cớ cho di động là thật có, đã không đủ lý lẽ để chứng minh cho di động là có thật như thế,  mà chúng ta vẫn cảm thấy di động là thật có, thì chúng ta bắt buộc phải vin vào một chứng cớ “trừu tượng” khác để chứng thực. Đó là chính cái pháp “sinh” vào nơi khác. Như bàn tay ở điểm A là bàn tay a, khi di chuyển đến điểm B thì lại là bàn tay b. Do bàn tay b được sinh ra, nên mới thành nghĩa bàn tay di chuyển từ A tới B. Vậy chính cái pháp “sinh” ra bàn tay b vào điểm B này làm thành nghĩa di chuyển, nên chính pháp “sinh” ấy là di động.

    Bồ tát trả lời : cái pháp “sinh” này nếu “có” thì hoặc phải như bàn tay có thể thấy được; hoặc phải như mắt v.v… tuy không thấy được như bàn tay để nói là có, song nhờ có mắt nên chúng ta mới có thể thấy được bàn tay, do đó chứng tỏ là mắt phải có. Nay cái pháp “sinh” ấy không thấy được như bàn tay, mà cũng không phải là công cụ để thấy như mắt, thế nên “sinh” ấy có là dựa vào lý lẽ nào để có đây? Lại nếu không thấy được thì làm sao là biểu nghiệp. Lại nếu cái bàn tay được sinh ra đó là thiện hay ác, thì cái “sinh” ấy mới được coi là biểu nghiệp. Nhưng bàn tay vốn vô kí không thiện không ác, thế nên cái “sinh” cũng vậy, cũng vô kí không thiện không ác, thì làm sao là biểu nghiệp được.

    Tóm lại, chúng ta có thể nhận xét về biểu nghiệp như sau : Khi tôi dùng tay lấy tiền để đưa cho một người ăn xin, thì đó là một “nghiệp”. Nói cho chính xác, thì đó là một “nghiệp thiện”. Nói chính xác hơn nữa, thì đó là một “biểu nghiệp thiện”, hay chính xác nhất là “thân biểu nghiệp thiện”. Một biểu nghiệp bố thí như thế gồm có các yếu tố cấu thành hay các điều kiện nhân duyên như sau: Ý muốn bố thí, bàn tay đưa cho, tiền, và người ăn xin. Trong các yếu tố ấy, cái nào thật sự là biểu nghiệp? Ý muốn (tư, cetàna) tuy trong Phật pháp gọi là nghiệp, song ý muốn thuộc tâm, vô hình tướng, hoạt động bên trong, không biểu lộ ra ngoài, nên không thể là biểu nghiệp được. Tiền là vật vô tình, vô kí, vô tư, không thể nào có tính chất của nghiệp được, để mà nói là biểu hay vô biểu. Người ăn mày chỉ là một ngoại duyên, không hề chủ động cái hoạt động bố thí, nên ý nghĩa bố thí không hề có nơi người ấy, thì làm sao người ấy là biểu nghiệp của bố thí được; vả lại kết quả của bố thí trong tương lai sẽ không tác thành nơi người ấy, thì làm sao có thể nói người ấy là nghiệp, tức “nhân” bố thí được. Kết luận lại, chỉ có sự di chuyển của bàn tay hiển lộ rõ ra bên ngoài, mới đích thật là biểu nghiệp bố thí nọ.

    Luận về vô biểu

    Song, Bồ tát đã cho chúng ta thấy là tất cả mọi “chất liệu” để làm nên bàn tay và sự di động của bàn tay đều không đủ tư cách để được gọi là biểu nghiệp. Vậy thì, chúng ta có thể kết luận, biểu nghiệp không hề có, hay nói cách khác là không thật có. Song vô biểu nghiệp thì bắt buộc phải có : nhân quả là chứng cớ chắc thực nhất để chứng minh vô biểu nghiệp là thật có. Vì vô biểu nghiệp chính là sự có mặt liên tục của nhân, nhờ đó trong tương lai mới có quả được. Thế gian và Đạo đều chứng thực là có nhân và có quả trong một thời gian sau đó, thế nên nhân phải có đó và liên tục, nghĩa là vô biểu chắc chắn phải có, và có thật.

    Song, Bồ tát hỏi: Làm thế nào mà ở trong cõi dục (kàmadhàtu) này lại có được nghiệp vô biểu, trong khi mà biểu nghiệp không hề có?

    Đã đành ở cõi sắc (rùpadhàtu) và cõi vô sắc (arùpyadhàtu) thời nghiệp vô biểu chỉ tùy theo tâm mà chuyển, bởi các cõi này thuộc tính chất thiền định, nên không có các hoạt động thuộc biểu nghiệp của thân hay khẩu. Song ở cõi dục thì bắt buộc phải dựa trên một biểu nghiệp của thân hay khẩu thời vô biểu nghiệp mới thành tựu được. Như tôi phải ra tay bố thí, tức thực hành một biểu nghiệp, thì rồi một nhân bố thí, tức vô biểu nghiệp, mới thành hình được. Nay biểu nghiệp không thành lập được, thì vô biểu làm sao có được đây?

    Nếu cho rằng vô biểu ở cõi dục cũng tùy theo tâm mà có thôi như ở cõi sắc vậy. Song cõi sắc trước sau chỉ thuần một tâm định tĩnh, trong khi cõi dục thì đủ loại tâm phức tạp xen kẽ nhau. Vậy khi vô biểu theo tâm A mà phát, đến khi tâm B xen vào tâm A đứt đoạn, thì trong giai đoạn tâm B này vô biểu không có nữa. Điều này trái với nguyên tắc thứ nhất của vô biểu là luôn luôn có đó tiềm tàng hoạt động với mọi loại tâm dù thiện hay ác. Lại nếu khi một người ở cõi dục mà nhập vào các định vô tâm, thời tâm không có nữa nên vô biểu cũng mất luôn theo. Thế thì một người tạo ác và một vị tu đạo mà nhập vào vô tâm định, thì từ đó trở đi cả nhân ác và nhân đạo của hai vị ấy đều đoạn mất, không có kết quả nữa. Như vậy là trái với nguyên tắc thứ hai của vô biểu là luôn luôn có đó tiềm tàng hoạt động dù trong trường hợp có tâm hay vô tâm.

    Do đó vô biểu ở cõi dục không thể chỉ do nơi tâm mà phát động được, mà vẫn đòi hỏi phải có biểu nghiệp đi trước. Vậy thì biểu nghiệp nào đây? Chúng ta chỉ còn cách là phải mượn vào biểu nghiệp của khẩu. Như khi phát tâm thọ giới, khi ấy giới tử quỳ trước Tam bảo, miệng nói lên lời tam quy và hạn kỳ thọ nhận giới của mình, như suốt đời hay trong một ngày đêm chẳng hạn. Nhờ biểu nghiệp của miệng ấy nên vô biểu phát sinh.

    Nhưng Bồ tát đặt vấn đề: Trong Luật nói rằng trong thời bố tát, khi giới kinh được đọc lên, vị nào nghe thấy mình phạm điều giới nào đó mà vẫn im lặng không nói lên để thú nhận, thì vị ấy vẫn bị tội nói dối (hư cuống ngữ, mrsàvàdàpatti) như thường. Không nói lời nào hết mà vẫn mang tội nói dối, chứng tỏ là không cần phải có một biểu nghiệp của khẩu để tác thành một vô biểu vậy.

    Như thế, rõ ràng là chỉ có vô biểu mà thôi chứ không hề có biểu nghiệp?! Song, Bồ tát đặt vấn đề tiếp: Nếu chỉ có vô biểu mà thôi, thì mọi hoạt động của thân khẩu (tức thân khẩu nghiệp) sẽ không còn là tiêu chuẩn để phán định thiện hay ác nữa, mà chỉ dựa vào vô biểu để phán định mà thôi. Song nếu thế, thì sẽ không bao giờ có được một thân nghiệp nào là vô kí hết, vì vô biểu luôn luôn phải là thiện hay ác, chứ không có vô kí. Nếu vậy khi tôi ngủ, hay đi đứng nằm ngồi v.v… cũng bị coi là thiện hoặc ác hết hay sao?

    Lại ngay cả các hành động thiện ác nơi thân cũng sẽ không bao giờ có nữa, dù là chỉ trong sát na. Tại sao? Vì nguyên tắc thứ ba của vô biểu là phải liên tục không gián đoạn (tương tục). Bởi vô biểu chỉ phát sinh từ một tâm mạnh mẽ (trọng tâm, tìvracetanà), chứ không từ một tâm hời hợt (khinh tâm, mrducetanà). Mà phát xuất từ một tâm mạnh mẽ thì chắc chắn phải liên tục không gián đoạn. Vậy khi tôi đã có một vô biểu thiện rồi thì không thể có một nghiệp ác phát hiện nơi thân tôi được nữa, vì vô biểu thiện kia liên tục không gián đoạn. Cũng như ngược lại nếu tôi có vô biểu ác thì sẽ không bao giờ có một nghiệp thiện nơi thân tôi nữa.

    Đến đây rõ ràng các lý thuyết về biểu và vô biểu của Nghiệp bị gặp đầy khó khăn và hoàn toàn bế tắc trên phương diện suy lý. Thế Thân bồ tát không làm khó chúng ta chỉ để mà chơi. Cùng một truyền thống của các Tổ sư, ngài muốn dùng khả năng suy luận chính xác của ngài để đẩy đưa chúng ta đến chỗ hoàn toàn bế tắc, song không giống với pháp thức luận lý của các Tổ thuộc trường phái tính Không, đại biểu như Long Thụ bồ tát, khi lập luận đã đến chỗ hoàn toàn bế tắc, thời các pháp được kết luận là Không, và mọi nỗ lực suy tư tính toán của tâm thức phải chấm dứt ngay tại đó.

    Với Thế Thân bồ tát, khi trí suy luận của chúng ta hoàn toàn bế tắc, thời có nghĩa là để cho chúng ta phải chấp nhận một chân lý thâm sâu, chân thực nào đó, mà bình thường chúng ta không thấy ra được và không thể tin nổi. Khi chấp nhận như thế, chúng ta vẫn tiếp tục sử dụng khả năng suy luận của mình để mà thành lập chân lý ấy, để bảo vệ cho chân lý ấy, hầu nhằm khai thị cho chúng sinh được ngộ nhập. Với Thế Thân bồ tát cũng như các Tổ sư thuộc trường phái Du già, trí suy luận của chúng ta là một phương tiện tối thiện xảo, một khí cụ hữu hiệu nhất để “biết” Đạo và để “truyền” Đạo. Khi nó được sử dụng trong thế gian, nó là nguồn gốc của các phân biệt đúng sai, phải trái, và dễ đưa đến các tranh chấp vòng vo không cùng. Khi nó được sử dụng bởi các ngoại đạo, nó là nền tảng của tất cả mọi kiến chấp để mà trói chặt họ trong các lầm lạc bất tận. Nhưng khi con mắt của trí huệ, bàn tay của từ bi, sử dụng đến nó, thời trí suy luận này là một phương tiện đúng đắn, chính xác và tuyệt vời nhất để khai mở trí huệ cho muôn loài. Chính vì thế mà các Tổ sư thường kiêm luôn Luận sư là vậy.

    Nếu thế, chúng ta sẽ đặt câu hỏi là Bồ tát lập luận đưa vấn đề Nghiệp gồm biểu và vô biểu đến chỗ bế tắc như thế, là để cho chúng ta phải chấp nhận một pháp thâm sâu nào đây?

    Thế Thân bồ tát không hề bác bỏ là Nghiệp không có, ngài đưa chúng ta đến chỗ bế tắc trong suy lý không phải để kết luận rằng cả biểu lẫn vô biểu nghiệp là Không, mà cốt yếu là để chuẩn bị cho chúng ta lắng nghe ngài trình bày về A lại gia thức. Vì nếu tất cả các yếu tố thành lập nên Nghiệp đã không đủ lý lẽ để tự nhận mình là Nghiệp, thì chính A lại gia sẽ được thành lập với đầy đủ lý lẽ chính xác để chứng minh và nói rõ lên tất cả mọi ý nghĩa của Nghiệp. Song trước khi đưa A lại gia ra để trình bày, vẫn còn có nhiều vấn đề cần được giải quyết, thì lý do có mặt của A lại gia mới sáng tỏ được.

    Trở lại vấn đề nghiệp nhân

    Nếu Nghiệp chỉ được coi là các hành động thiện ác của thân khẩu, và chỉ các hành động thiện hay ác mới có thể mang lại một quả báo xấu tốt cho đời sau. Song khi chết thì “thân khẩu” này tan rã theo sự chết, nếu thân khẩu ấy chính là Nghiệp, thì như vậy là Nghiệp “chết” theo cùng với sự chết rồi, thì lấy gì để mà thành quả báo xấu tốt cho đời sau đây? Mà nếu không có quả, thì các hành động thân khẩu kia đâu còn tính chất thiện ác gì nữa. Mà đã không thiện ác thì không còn có tư cách để là Nghiệp được.

    Song nhân quả là vấn đề được dứt khóat chấp nhận trong đạo Phật. Bồ tát đặt vấn đề như trên chỉ để kích thích chúng ta phải đưa ra lý thuyết rằng: Nghiệp thể, tức là nhân, trong quá khứ vốn “thật có” (quá khứ nghiệp kỳ thể thực hữu), nhờ đó mà cảm được quả trong tương lai.

    Song, quá khứ là gì? Trước có sau không (yad bhùtapùrvam pascàn na bhavati) thì gọi là quá khứ. Vậy một cái ở quá khứ tức là không có nữa, thì nghiệp đã làm trong quá khứ, nay là hiện tại, nghiệp đâu còn đó nữa để mà thành quả?

    Chính vì thế mà chúng ta phải chấp là bản thể của nghiệp thật có, nên từ trong quá khứ mà vẫn luôn có đó cho đến hiện tại để mà thành quả, như bài kệ của Phật : Nghiệp tuy kinh bách kiếp, Nhi chung vô thất hoại.

    Ngộ chúng duyên hợp thời, Yếu đương thù bỉ quả.

    (Tuy trải qua trăm kiếp, nghiệp vẫn không bao giờ mất hay hư hoại. Mà cứ gặp lúc chúng duyên hội đủ, là sẽ thành quả để trả báo lại.)

    Bồ tát không hề phản đối sự kiện này, song ngài đặt câu hỏi:  Khi Phật nói là “nghiệp không hề mất hay hư hoại” thời ngài muốn nói lên ý nghĩa gì? Phải chăng là nói lên ý nghĩa nghiệp thật có theo cách thường hằng “đứng ngoài thời gian” như chúng ta tưởng? Theo Bồ tát câu ấy chỉ muốn nói là một khi nghiệp đã được làm ra thì không có lẽ nào lại không có quả. Chính hai câu sau giải thích cho ý nghĩa này.

    Bồ tát nói: Ai mà không chấp nhận rằng nghiệp thiện hay bất thiện tuy trải qua lâu kiếp mà vẫn có được quả. Song điều chúng ta cần suy xét là có được quả bằng cách nào? Bằng cách do dòng tương tục chuyển biến sai khác đi (samtàna-parinàmavisesa) mà thành quả, như hạt lúa chuyển biến sai biệt mà thành quả, hay do tự chính nghiệp (tự tướng, svalaksana) trải qua thời gian lâu dài vẫn an trụ không hư hoại mà thành quả? Nếu do dòng tương tục chuyển biến sai biệt mà thành quả thì nghĩa đó còn có thể chấp nhận được. Chứ nếu do tự chính nghiệp trải qua lâu đời vẫn an trụ bất hoại mà có được quả, thì điều này cần phải xét lại.

    Vấn đề là: Nếu nghiệp an trụ bất hoại lâu dài như thế, thời nói đúng theo thuật ngữ thì phải nói là nghiệp này trải qua lâu đời mà bản thể của nó không hề “diệt mất không còn” (tạ diệt, vinasyate), tức nghiệp không bao giờ rơi vào quá khứ. Thế nên, khi nói nghiệp diệt mất không còn, thì thật ra nghiệp vẫn còn có đó, song không khởi tác dụng sinh quả nữa mà thôi, chứ không phải là nghiệp rơi mất vào quá khứ không còn có nữa.

    Song nếu nghiệp thành tựu trong quá khứ, song không diệt theo quá khứ mà cứ còn mãi như thế, chứng tỏ là nghiệp thường hằng. Nếu thường hằng, thì nghiệp phải thường có ngay trong hiện tại. Thường có ngay trong hiện tại tức phải thường sinh quả.

    Chúng ta có thể phản đối: Nghiệp phải hội đủ chúng duyên mới sinh quả.

    Song “hội đủ chúng duyên” chỉ là một cách nói tổng quát về nguyên tắc sinh quả. Ở đây, chúng ta đang bàn riêng về bản chất của nghiệp. Phải hiểu rằng bản chất của nghiệp là sinh quả, nếu tự nơi nghiệp mà không có tính chất sinh quả, thì có hội bao nhiêu duyên đi nữa cũng không có quả nào sinh hết. Nói cách khác, tác dụng duy nhất của nghiệp là sinh quả. Vậy khi nói chúng duyên hội đủ thời nghiệp sinh quả, thì nếu xét riêng nơi tự thân của nghiệp, thời cũng y như nói rằng: khi nghiệp khởi tác dụng tức chính là lúc nghiệp sinh quả.

    Mà khi quả sinh tức chính là hiện tại, thế nên khi nói hiện tại, thời có nghĩa chính là lúc nghiệp phát sinh tác dụng sinh quả. Mà nếu nghiệp thường hằng, tức có nghĩa nghiệp luôn luôn ở trong hiện tại, chứ không hề diệt mất vào quá khứ. Mà đã luôn luôn ở hiện tại, tức phải luôn luôn phát sinh tác dụng sinh quả, thì mới ở vào hiện tại được!

    Chúng ta có thể chống đỡ: Một là trong khi nghiệp thành tựu trong quá khứ, lúc đó nghiệp tuy có nhưng chưa có tác dụng sinh quả, thế nên không phải là hiện tại này. Đợi khi đủ nhân duyên, nghiệp mới khởi lên tác dụng sinh quả và hiển hiện thành hiện tại. Hai là khi khởi lên tác dụng sinh quả rồi, thì tuy nghiệp vẫn luôn có đó, song vì sinh quả rồi nên không sinh lại nữa, như các pháp sinh rồi sẽ không sinh nữa.

    Song, đã nói nghiệp là thật có không bao giờ diệt mất để rơi vào trong quá khứ, thì tức nghiệp phải thường ở trong hiện tại, mà ở trong hiện tại thời phải thường có tác dụng sinh quả. Và dù có cho ra quả rồi đi nữa, song nghiệp vẫn có đó ngay trong hiện tại, thì tức là nghiệp vẫn tiếp tục cho ra quả đó nữa. Như thế cho thấy là cái lý thuyết “nghiệp thật có như một tự thể thường hằng không bao giờ diệt mất” chỉ làm cho chúng ta tự mâu thuẫn với chính mình mà thôi.

    Chúng ta có thể cho rằng nghiệp thật có, song vẫn có lúc được coi là trong quá khứ, dĩ nhiên không phải là nghiệp diệt mất không có nữa mà gọi là quá khứ, mà do khi nghiệp thành tựu rồi song chưa khởi lên tác dụng thành quả, nên gọi là nghiệp “quá khứ”. Bao giờ khởi lên tác dụng thành quả thì nghiệp mới coi như ở vào hiện tại.

    Song, như trên đã nói tác dụng duy nhất của nghiệp là sinh quả, nay nghiệp “quá khứ” có đó mà không sinh quả tức không có tác dụng gì hết, thì một là vì không có tác dụng gì hết nên nghiệp thành là không hề có, hai là do nghiệp đã khởi xong tác dụng, nên “rơi mất” vào quá khứ nên không có tác dụng nữa.

    Chúng ta có thể nói là nghiệp “quá khứ” không phải là không có tác dụng, song tác dụng của nghiệp “quá khứ” này chỉ là tác dụng “cho quả” (dữ quả), nghĩa là khi chúng ta làm xong nghiệp, tức thời có nghĩa là quả đã được “đưa ra”, đã có đó rồi, song chưa hiển hiện ra. Cho đến bao giờ quả hiển hiện ra thành hình, tức khi nghiệp khởi lên tác dụng “nhận quả” (thủ quả), thì lúc ấy gọi là nghiệp “hiện tại”. Theo lý thuyết này, thì nghiệp sẽ luôn luôn có đó, thường hằng, mà vẫn có nghĩa quá khứ, vẫn có nghĩa hiện tại, vẫn sẽ chỉ có một lúc “nhận quả” là hiện tại thôi, các lúc khác nghiệp vẫn thường hằng song không phải là hiện tại, vì các lúc ấy nghiệp chỉ có tác dụng “cho quả”, tức các lúc thuộc quá khứ.

    Lý thuyết này không được Bồ tát chấp nhận chút nào. Bởi vì không có lý nào đã có tác dụng mà lại không phải là hiện tại. Dù là “cho quả” hay “nhận quả” có khác gì nhau đi nữa, song ý nghĩa “tác dụng” thì chỉ là một. Nghiệp hễ có tác dụng tức là hiện tại. Bởi tất cả các pháp ở trong hiện tại đều là các pháp đang có tác dụng, nói cách khác là đang khởi lên tác dụng, quả thật ý nghĩa hiện tại của một pháp và ý nghĩa khởi lên tác dụng của một pháp chỉ là một mà thôi. Thế nên, nếu bảo rằng nghiệp quá khứ có tác dụng “cho quả”, đã có “tác dụng” như thế, thì tức là hiện tại, chứ không phải quá khứ nữa.

    Lý thuyết nghiệp thật có, thường hằng, mà vẫn là quá khứ để rồi đắc quả trong tương lai quả thật hoàn toàn mâu thuẫn, không thể chấp nhận được.

    Mọi lập luận trên đây chỉ nhằm bác bỏ lý thuyết nghiệp thật có, theo ý nghĩa tự tướng của nghiệp thường hằng bất hoại không lệ thuộc vào thời gian, do không hiểu rõ ý nghĩa bài kệ trên của đức Phật mà ra.

    Song sự thể nghiệp được tạo trong quá khứ mà vẫn liên tục hoạt động trải qua thời gian dài để rồi thành quả, vẫn là một sự thật. Khi nghiệp được biểu lộ ra qua thân khẩu để thành tựu, và khi thành quả khổ sướng rõ ràng, thì không có gì là khó nhận thức, song trong suốt giai đoạn từ sau khi thành tựu cho đến trước khi thành quả, thì nghiệp ấy là gì, ra sao và ở đâu, mới là cả vấn đề. Và dù trong khoảng tiến trình ấy, chúng ta không thấy không biết được nghiệp ra sao, thì toàn thể đạo Phật vẫn đều chấp nhận là nghiệp vẫn có mặt đó, vì nếu không thì cứ quá khứ qua đi rồi là nghiệp mất theo luôn, và như thế sẽ không có nhân quả nữa hay sao. Song, nghiệp trong khoảng giữa ấy có ra làm sao và theo cách thức nào, thì đó mới là điều Bồ tát muốn trình bày.

    Nghiệp liên tục có đó cho đến khi thành quả, được gọi là nhân (hetu), là vô biểu (avijnapti), là tăng trưởng (upacaya), là bất hoại hay bất thất hoại (avipranàsa) v.v… Gọi là gì cũng có thể được, song nghiệp ấy là gì? Là vô vi pháp? Dĩ nhiên là không phải. Là sắc pháp? Dứt khóat là không phải. Là tâm pháp? Cũng không phải. Vậy thì chỉ còn loại pháp cuối cùng là “tâm bất tương ưng hành” (citaviprayuktasamskàra). Đây là một loại pháp không phải là sắc mà “thuộc về” tâm (cita), nên dĩ nhiên nó không phải là chủ thể tâm (tâm vương), song nó cũng không hề tương ưng (viprayukta) với tâm như các trạng thái của tâm (tâm sở), thế nên nó cũng không phải là các trạng thái của tâm, và dĩ nhiên vì thuộc về tạo tác nhân quả, nên nó không hề phải là các pháp vô vi, mà nó chỉ là hành pháp (samskàra) thuộc hữu vi. Thí dụ như danh từ, mẫu tự, câu văn, con số, vô thường, biến chuyển, mạng sống, đồng loại v.v… Các pháp ấy không phải vô vi, không phải tâm chủ thể, không phải các trạng thái của tâm, cũng không phải sắc pháp, nên gọi là “phi sắc phi tâm bất tương ưng hành” hay nói gọn là “tâm bất tương ưng hành”.

    Phải chăng nghiệp vô biểu là “tâm bất tương ưng hành”, vốn không phải vô vi, mà do hai biểu nghiệp thân ngữ kích phát, dẫn khởi lên trong “dòng tâm tương tục” của hữu tình một loại pháp, thuộc tâm bất tương ưng hành, không phải sắc, không phải tâm, không phải tâm sở; pháp này “thật có” bất hoại, nên nhờ đó mới thành quả trong tương lai được?

    Bồ tát vẫn không hề đồng ý với quan điểm này. Bằng cách nào đi nữa, nếu chúng ta cứ tiếp tục loanh quanh trong các sắc pháp, tâm pháp, tâm sở pháp, hay bất tương ưng hành pháp này, để thành lập vô biểu, trong khi đồng thời luôn luôn chấp nhận rằng vô biểu là một pháp thật có, như một thật thể độc lập thường hằng bất hoại như thế, thì chúng ta luôn luôn vẫn bị mâu thuẫn và sai lầm. Bởi vì giữa nhân và quả vẫn luôn luôn có một khoảng cách, nên chúng ta mới phải chấp nhận vô biểu là thật có thường hằng, song tất cả các pháp như sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành, không thể nào lại thật có thường hằng như thế được. Dứt khóat chỉ có các pháp vô vi mới thật có thường hằng như thế, mà vô biểu thì không bao giờ lại là vô vi pháp được, vì vô biểu là pháp nhân quả, là pháp tạo tác, nên luôn luôn phải là hữu vi. Do đó chấp nhận vô biểu là một thật thể thật có thường hằng như thế là sai. Mà nếu không vậy thì làm sao giải quyết được vấn đề liên tục của vô biểu? Không giải quyết được vấn đề liên tục này, thì làm sao chứng minh được là có nhân quả, một khi mà giữa nhân và quả luôn luôn có một khoảng cách dài, đôi khi là từ đời này sang nhiều đời khác nữa?

    Do đó, Bồ tát đặt vấn đề: Nếu trước đó chúng ta học và tụng các kinh văn, trải qua một thời gian sau, tự nhiên đâm nhớ thuộc. Hoặc cứ thấy nghe nhiều lần một cảnh nào đó, trải qua một thời gian sau, tự nhiên nhớ biết cảnh ấy. Trong suốt thời gian ấy, vào sát na nào có pháp nào thật có như thế được dẫn khởi đâu, để cứ có đó, mới có thể đến lúc sau đó, pháp ấy làm nhân sinh thành sự nhớ biết?

    Lại như trong trường hợp nhập diệt tận định (nirodhasamàpatti): trong suốt thời gian nhập định tâm không có đó nữa, hay hoàn toàn gián đoạn trong thời gian ấy. Vậy trước khi nhập vào định này, thì ngay trước đó có pháp thật có nào được dẫn khởi, để cứ có mặt trong suốt thời gian nhập định, mới có thể đến lúc sau này khi từ định khởi, pháp ấy làm nhân sinh tâm xuất định?

    Lại như lấy tinh dầu mầu tím (tử khóang chấp, làksàrasarakta) thấm vào hoa cẩu duyên (màtulungapuspa). Sau đó cả hoa và tinh dầu đều diệt không còn, thì pháp nào thật có được dẫn khởi vào lúc nào đâu, để rồi sau đó làm nhân đến khi thành quả, các múi (kesara) đều có mầu đỏ?

    Nếu tất cả các giải đáp từ trước cho đến nay đều không thích đáng, thời giờ đây Bồ tát trả lời sao cho các vấn đề trên đây?

    Bồ tát đưa ra quan điểm của ngài: Chính là do tác dụng huân tập của một ý muốn đặc biệt, huân tập vào trong dòng liên tục của tâm, làm khởi lên một năng lực. Do chính năng lực này chuyển biến sai khác đi, mà làm phát sinh một quả sai khác như thế trong tương lai. Như tinh dầu tím thấm ướp dòng liên tục của hoa cẩu duyên, rồi chuyển biến đi, cho đến khi thành quả, các múi quả đều thành mầu đỏ. Sự huân tập ở bên trong chúng sinh phải hiểu cũng giống như vậy.

    Huân tập (bhàvanà) có nghĩa là tẩm thấm, ướp.., như ướp hương vào một vật nào đó, để rồi làm cho vật đó trở thành có mùi hương ấy. Ý muốn đặc biệt (tư sai biệt, cetanàvisesa) tức một ý muốn làm thiện hay làm ác mạnh mẽ, chứ không phải các ý muốn hời hợt theo cảm hứng nhất thời. Dòng liên tục của tâm (tâm tương tục, cittasamtàna), theo Phật pháp chỉ là một chuỗi liên tục của nhiều niệm tâm, chứ không phải là một bản ngã, một thực thể đơn nhất, một “khối ù lì” cố định… Ý muốn thiện hay ác huân tập vào dòng tâm liên tục, làm dòng tâm này thành có một năng lực (công năng, sakti). Năng lực này theo dòng tâm chuyển biến sai khác đi (chuyển biến sai biệt, parinàmavisesa) để rồi trở thành một kết quả sai khác (quả sai biệt, phalavisesa) trong tương lai. Gọi là quả sai khác: vì do từ nhân mà biến khác đi mà thành quả, như nhân là ý muốn mà quả là cả một đời sống gồm thân căn và thế giới sau này; vì do khác tính chất với nhân, như nhân là ý muốn thiện ác, mà quả thì lại gồm thân và thế giới vốn là vô kí không thiện không ác; vì do đến lúc thành quả là một lúc khác biệt hẳn với mọi lúc chuyển biến liên tục trước đó từ ngay sau khi huân tập, các lúc trước hoàn toàn tiềm ẩn, chỉ lúc thành quả mới đặc biệt hiển lộ ra rõ ràng.

    Đại khái đó là nguyên tắc từ nhân thành quả của nghiệp theo như Bồ tát đề ra. Song dòng liên tục của tâm này thật sự là gì? Và huân tập có thật sự là huân tập vào dòng tương tục ấy không? Đó là những vấn đề chính yếu mà Bồ tát muốn trình bày cho hoàn toàn ra lẽ vậy.

    (Còn tiếp)