LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP
Tác giả: Tôn giả Bà Tu Mật
Hán dịch: Tam Tạng Tăng Già Bạt Trừng, Đời Phù Tần người nước Kế-Tân
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản
QUYỂN 1
Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐO (Phần 1)
Mười lực, thương ra đời
Biết rõ tất cả pháp
Nay, con lễ Như lai
Pháp và các Thánh chúng
Cú thiện, vượt hơn hết
Các Hiền Thánh lắng nghe
Cù-đàm trong đại chúng
Lợi ích loài chúng sanh
Thế nào là sắc tướng?
Hỏi: Sắc tướng là sao?
Đáp: Như các pháp được nhận biết (giác tri).
Hỏi: Thế nào nhận biết các pháp?
Đáp: Vì có tưởng về cảnh giới hay.
Hỏi: Vì có sự trội hơn chăng?
Đáp: Người kia có một tưởng.
Hỏi: Một tưởng là có trội hơn chăng?
Đáp: Đối với một tưởng, mê đắm, các dục cấu uế, bị các cõi ràng buộc. Người rốt ráo không bị ràng buộc thì các kiết sử suy yếu.
Hỏi: Trong các kiết sử như thế có vượt hơn chăng?
Đáp: Sẽ có trở lại nẻo cam lộ.
Hỏi: Trong các kiết sử sẽ trở lại nẻo cam lộ có vượt hơn chăng?
Đáp: Nương tựa ý sinh thân mà bị các khổ não, duyên cũng không khởi, cho nên các khổ não của thân, ý đã thành quá khứ.
Hỏi: Như ở giữa không có sắc tướng, hỏi: Nếu không có sắc tướng, phải chăng sắc cũng không có tướng?
Đáp: Nếu không có sắc tướng, cũng không có sắc kia, thì sắc tướng cũng không có tướng, cũng không có sắc tướng của ông.
Hỏi: Cũng như ông không có sắc tướng mà có sắc, như vậy ngã không sắc tướng, cũng không tướng, hay cũng có sắc tướng chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Dần dần khởi lên sắc tướng.
Hỏi: Trong một sắc, hoặc khởi lên, hoặc không khởi lên, về nghĩa này thế nào?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu sắc cùng lúc, tích lũy dần không có sắc tướng kia.
Hoặc nói thế này: Phân biệt dần dần sắc tướng, về điều này, cũng như trước đã nói.
Hoặc tạo ra thuyết: Thống nhiếp sắc tướng. Sắc quá khứ, vị lai rất khác nhau, vô giáo nên có Vô Sắc.
Hoặc nói thế này: Trói buộc sắc tướng.
Hoặc nói thế này: Và sắc tướng của các triền cái.
Hoặc nói thế này: Sắc tướng hư hoại, điều này cũng đã nói trong quá khứ, vị lai.
Hoặc nói thế này: Sắc tướng có ba thứ: Có thể thấy có đối, không thể thấy có đối và không thể thấy không có đối.
Hỏi: Nếu các sắc không thể thấy, không có đối, thì dục, sử kia không có sắc tướng hay sao?
Đáp: Hoặc nói thế này: Sắc tướng qua lại, nói là sắc tướng.
Hỏi: Về nghĩa quá khứ, vị lai không có khác nhau chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Sắc tướng là sắc.
Hoặc nói thế này: Do nghĩa của bốn đại là sắc, Đức Thế Tôn cũng nói bốn đại, duyên nơi bốn đại kia, sinh ra sắc ấm, thọ hưng thạnh.
Hỏi: Tóm lại, thuyết kia không nói: Duyên theo tất cả sắc, tất cả sắc đó là bốn đại, do bốn đại tạo ra?
Đáp: Ở đây không phải nói tóm tắt. Lại tạo ra thuyết này: Duyên
lại sinh ra các thống ấm.
Hoặc nói thế này: Ông hỏi về sắc tướng nào? Nếu màu xanh thì xanh là sắc tướng, nếu màu vàng, thì màu vàng kia là sắc tướng.
Hỏi: Tôi hỏi tất cả sắc tướng. Nếu màu vàng kia là sắc tướng thì tướng không có sự vượt hơn?
Đáp: Sắc không đồng một tướng, trong đây có lỗi gì? Giả nêu các tướng không đồng, nghĩa này không đúng. Cũng như đất là tướng cứng chắc, nhưng nay đất khác, cứng chắc khác.
Hỏi: Tất cả sắc đều đồng một tướng cũng như vô thường?
Đáp: Tự tướng không có tướng, đất là tự tướng, do đó không nên tạo ra thuyết này.
Hỏi: Ngã không có tự tướng, ngã hỏi tất cả các tướng chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết: Sắc tướng có đối là sắc, vì sắc tướng là tướng có đối, cũng như xoe mũi tên, nói là có sắc, như gieo hạt lúa xuống đất, thường xuyên rưới nước, hạt giống đó sẽ có màu sắc?
Hỏi: Thế nào là không phải sắc tướng?
Đáp: Trái với nghĩa đã nói ở trên. Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Các vật không có đối, những vật ấy không phải sắc nên nói là không phải sắc tướng. Vật không có đối, vật đó cũng không sinh, nói là không đối, cũng như không có đối là dấu vết của đối. Sắc kia tức không có đối, như thế không phải sắc tướng.
Hỏi: Sắc do bốn đại tạo gì khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, vì các bốn đại tức là sắc được tạo.
Hỏi: Như Đức Thế Tôn đã nói: Tất cả các sắc, hết thảy sắc ấy đều là bốn đại.
Bốn đại tạo ra sẽ trái với kinh này chăng?
Đáp: Không phải tiếng được tạo, mà còn có hình căn khác. Như nói: Trong sáu cánh lạc, người ngu do tham nên chịu đựng hành khổ vui, từ đó dấy khởi vui đến nay, ở khoảng giữa của sự khổ, vui ấy cũng không vượt ngoài sáu cánh lạc, lại có bảy cánh lạc.
Cũng không có người tạo tác.
Hỏi: Nếu không có người tạo ra tiếng, thì cũng không biến đổi dục, sắc, vậy sắc của ngã cũng là ngã có phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Cứng, mềm, nóng, động là tướng của bốn đại, giống như không phải màu sắc của đất, là từ sắc tạo ra sắc.
Hỏi: Bốn đại biến chuyển chuyển sắc hơn kém, không thường tạo tác, khiến cho bốn đại ấy có tạo ra sắc phải không?
Đáp: Tuy bốn đại kia chuyển, chuyển hơn kém được tướng bốn đại, sắc do bốn đại sinh khởi chẳng được tướng bốn đại, bốn đại không tạo ra sắc.
Hoặc nói thế này: Các duyên nơi bốn đại kia, sắc do bốn đại sinh.
Hỏi: Bốn đại cũng nhân bốn đại, muốn cho là sinh ra sắc chăng?
Đáp: Sắc kia dù nhân bốn đại, có ngần ấy đối tượng nhân, bốn đại sinh ra sắc tướng.
Hỏi: Sắc duyên nơi sắc tướng, sắc chuyển biến sinh sắc chăng?
Đáp: Làm sao biết sắc chuyển biến sinh ra sắc? Lại không duyên bốn đại?
Hoặc nói thế này: Sắc do bốn đại hữu lậu sinh ra, vừa hữu lậu, vừa vô lậu.
Hỏi: Sắc do các hữu lậu sinh ra, bốn đại kia có gì khác nhau? Sắc do các vô lậu sinh, những gì do bốn đại tạo ra?
Đáp: Hoặc nói thế này: Vô ký do bốn đại sinh ra. Lại nữa, sắc được tạo là thiện, bất thiện, vô ký, sắc này cũng đã nói như trên.
Hoặc nói thế này: Sắc được phát ra do dựa vào bốn đại kia.
Hỏi: Tâm tâm niệm pháp cũng dựa vào bốn đại, muốn cho pháp kia sinh ra sắc chăng?
Đáp: Các căn đều dựa vào bốn đại, các căn cũng dựa vào tâm tâm niệm pháp, cho nên các căn kia không dựa vào bốn đại.
Hỏi: Danh sắc xoay vần không dựa vào nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại tăng thượng, bốn đại tăng thượng sinh ra sắc.
Hỏi: Nói là sự suy hao tăng thượng, hay nói là tăng thượng không sinh?
Đáp: Cũng như tất cả pháp xoay vần tăng thượng sinh nhau, thế nên bốn đại kia bất sinh.
Tôn giả Tăng-già-đa-la nói: Đại sự của bốn đại, phát khởi nhân duyên sinh sắc.
Hỏi: Bốn đại mỗi đại đều không lìa nhau, cũng chẳng phải do đại sự sinh ra, về nghĩa này thế nào?
Đáp: Nếu được không lìa, hoặc bốn đại không phải sắc, như phong chủng hành nơi không trung, lìa chủng loại sắc không có hương vị. Bốn đại không phải sắc nhập, không phải do sắc tạo.
Tôn-bà-tu-mật nói: Cánh lạc cũng là sắc do bốn đại sinh, như sắc đất, hương đất, vị đất.
Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Cũng như sắc vi diệu, do bốn đại được hiểu, cũng bằng sắc khác, gọi là sinh ra sắc.
Hỏi: Vì sao thân thức nhập là tế hoạt nhập? Hoặc là bốn đại, hoặc không phải bốn đại?
Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại kia không có nhân duyên, như ánh sáng, thức, sắc. Hoặc màu xanh, hoặc không phải màu xanh, nói là thân thức nhập, tế hoạt nhập, hoặc là bốn đại, hoặc không phải bốn đại.
Hoặc nói thế này: Nói là tướng bốn đại, bốn đại đó không phải tất cả đều từ tế hoạt (xúc) mà được, do tướng bốn đại bất đồng, tướng mềm, cứng cũng không đồng. Thô, tế, nhẹ, nặng, lạnh, đói khát, từ tiếp xúc nơi đất thô, mịn kia sinh ra. Nhẹ thì do lửa, gió tạo ra, nặng thì đất sinh ra, lạnh do nước tạo ra, đói khát do lửa, gió tạo nên.
Hỏi: Không có phát ra đất cứng: xúc thô là xứ sở của đất, đó gọi là có tăng. Như đất bằng phẳng nên nói là trơn láng, như đất không bằng phẳng nên nói là cứng, thô. Thế nên không có xúc thô, tế. Nếu thô sẽ thành tựu, thì tất cả thường có thể được. Như sắc xanh không thể được, cho nên không được thành tựu. Đất kia có nhân nhẹ, kia lại có nặng, cho nên nhẹ, nặng không được thành tựu. Nếu thành lạnh thì làm sao hoa sen xanh mọc được? Vì không ở bốn đại kia có được, cho nên sự lạnh không thành tựu.
Nếu lửa thịnh, thì sẽ đói, gió là gốc của khát.
Hoặc nói thế này: Vì tất cả xúc nhập của thân thức, nên nói là bốn đại, không lìa bốn đại mà có thân thức. Bốn đại càng tăng, đều nói về mỗi đại.
Hỏi: Thế nào là vô minh?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không có trí là vô minh.
Hỏi: Không có trí là sao? Nói không phải là trí chăng? Nếu không phải trí, thì không phải trí đó là vô minh. Cỏ, cây, tường, vách đều không có trí, muốn khiến cho kia là vô minh chăng?
Đáp: Tâm niệm pháp tương ưng với pháp.
Hỏi: Tâm sở niệm pháp gọi là tướng của tâm pháp là vô trí, vậy sao Di-sa-tắc lại tạo ra thuyết này: Chưa nói vô minh, tu hành vô minh, lúc người kia không có minh, người ấy cho là vô minh. Như không có muối, người kia cho là không có muối?
Nếu khi người kia không có minh, kẻ ấy bèn khởi minh thì sẽ có vô minh, cũng như dụng cụ đựng của người kia không có muối thì dụng cụ đựng ấy được gọi là không có muối. Nếu không có minh thì người kia là vô minh, sự trống không bèn có vô minh. Nếu là minh thì vật là vô minh, làm sao hành có duyên?
Đáp: Hoặc nói thế này: Năm cái là vô minh. Đức Thế Tôn cũng nói: Người ngu ở thế gian bị vô minh che lấp.
Hỏi: Kiết không có chỗ quan trọng chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tư duy bất tịnh, gọi là vô minh.
Đức Thế Tôn cũng nói: Tỳ-kheo nêu tư duy bất tịnh, dục lậu chưa sinh sẽ sinh, dục lậu đã sinh thì sẽ tăng rộng gấp bội. Hữu lậu, vô minh lậu cũng giống như thế. Cũng nói vô minh tập tức là hữu lậu tập, cho nên, tư duy bất tịnh, gọi là vô minh.
Hỏi: Không phải tư duy bất tịnh là vô minh chăng?
Đáp: Tư duy bất tịnh của duyên kia cũng là vô minh.
Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo tư duy bất tịnh, như thế, duyên là vô minh, vô minh duyên ái, thế nên không có tư duy bất tịnh này là vô minh.
Hỏi: Nếu vô minh duyên vô minh, thì về ý có gì trái không?
Đáp: Như đã nói: Vô minh duyên si, hoặc tạo ra thuyết này: Bốn điên đảo là vô minh.
Hỏi: Thấy khổ dứt trừ điên đảo, cho nên vô minh. Thấy khổ dứt sạch kiết kiến, kiết vô minh cũng như thế, không có chỗ quan trọng.
Đáp: Hoặc nói thế này: Tất cả kiết là vô minh, người trí là minh, tất cả kiết không hay biết, cho nên tất cả kiết là vô minh.
Hỏi: Sử không có chỗ quan trọng hay sao?
Đáp: Nếu có mười chỗ quan trọng hiện sắc nhập, như thế sử có chỗ quan trọng.
Hoặc nói thế này: Thật không sinh, tà sinh là vô minh.
Hoặc nói thế này: Tên vô minh, nghĩa là không có trí, nghi thuận với tà.
Hoặc nói thế này: Vô minh có sáu tướng: si thuận với tà, nghi, hy vọng, dục đắc, không có chỗ quan trọng.
Hoặc nói thế này: Vô minh không tạo ra không có trí đối với Thánh đế. Do thuận với tà nên nói là không có trí.
Hoặc nói thế này: Tự tạo có chúng sanh, là vô minh của ngã sở, ngã tạo chẳng phải có.
Hỏi: Thế nào là tướng vô minh?
Đáp: Như trên đã nói.
Hoặc nói thế này: Đối với tướng vô minh ngu si của chúng sanh này làm sao vô minh có duyên?
Như trên đã nói.
Lại nữa, có ngã, vật có, vô minh không.
Hỏi: Nói về bốn điên đảo có gì khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Kiến là điên đảo: vô thường, có thường, khổ có vui, bất tịnh có tịnh, vô ngã có ngã.
Có tương ưng của vô minh kia và vô trí tương ưng với kiết sử khác là vô minh.
Hỏi: Đối tượng tương ưng của vô minh kia là không có trí: Vô thường có thường, khổ có vui, cho đến vô ngã có ngã.
Một chỗ kiến điên đảo, vô trí này là điên đảo. Nghĩa ấy thế nào?
Đáp: Hoặc nói thế này: Điên đảo là đối tượng đoạn của kiến đế, vô minh là tư duy đoạn trừ của kiến đế.
Hỏi: Nếu vô minh do kiến đạo đoạn trừ, thì có khác gì với điên đảo kia?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, vì điên đảo là vô minh.
Hỏi: Nếu phải như thế, thì Tu-đà-hoàn cũng không có vô minh?
Đáp: Hoặc nói thế này: Vô minh không có hư hoại, người hư hoại là điên đảo.
Hỏi: Tương ưng hoặc có hư hoại, hoặc không có hư hoại, nghĩa này thế nào?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không có đạo, đó là vô minh. Tà đạo, đó là điên đảo.
Hoặc nói thế này: Không có mong cầu gọi là vô minh, mong cầu gọi là điên đảo.
Hoặc nói thế này: Tất cả kiết sử là vô minh. Vô minh vi tế gọi là điên đảo.
Lại nữa, tất cả kiết là điên đảo, điên đảo vi tế cũng là vô minh.
Hỏi: Thế nào là tướng nội? Thế nào là tướng ngoại?
Đáp: Tự tướng của các pháp, hư hoại nghĩa là tướng ngoại.
Hỏi: Tướng nội, tướng ngoại có gì khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không phổ biến là tướng nội, phổ biến là tướng ngoại.
Hỏi: Nếu là phổ biến, thì hư không cũng là phổ biến chăng?
Nếu tướng nội nhiếp giữ, không phải tướng nội lại là tướng ngoại, thế nên có tướng nội, có tướng ngoại.
Đáp: Hoặc nói thế này: Không hư hoại là tướng ngoại, hư hoại là tướng nội.
Hỏi: Khắp cũng hư hoại, còn pháp khác là vô thường, khổ cũng là vô thường chăng?
Đáp: Năm ấm đã hư hoại, hễ không hư hoại thì vô thường biến khắp.
Hỏi: Như tự tướng hư hoại, tướng phổ biến không hư hoại, tự tướng không hư hoại, như thế, hư hoại, nghĩa là tướng ngoại chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tự tướng kia không giống nhau.
Hỏi: Màu xanh giống màu xanh, màu vàng, không giống màu xanh. Muốn khiến cho hình trạng kia là tướng nội hay tướng ngoại?
Đáp: Màu xanh không đồng với màu này, muốn cho màu xanh là tướng nội, không phải tướng ngoại.
Hoặc nói thế này: Hiển bày nghĩa là tướng nội, trí chưa biết là tướng ngoại.
Hỏi: Tướng ngoại kia hoặc có trí chưa biết, muốn cho tướng kia là tướng nội hay tướng ngoại, cho đến trí chưa biết là tự tướng rốt ráo?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nương tựa là tự tướng, sự nương tựa là tướng ngoài.
Hỏi: Mỗi danh sắc đều nương tựa nhau, cũng là tướng trong, tướng ngoài chăng? Nếu nương tựa tướng ngoài, thì tướng ngoài của tự tướng kia sẽ dựa vào tướng ngoài, không có vô thường dựa vào vô thường?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tự tướng không chung, chung là tướng ngoài.
Hỏi: Ngoài cũng là không chung, vô thường, khổ là khác chăng?
Trong năm ấm, thế nào là vô thường không chung với pháp ngoài?
Đáp: Như sắc vô thường kia, thọ, tưởng, hành, thức vô thường, tư duy như thật, cho đến thức vô thường.
Hoặc có thuyết nói: Tương ưng với tự nhiên là tướng nội, không tương ưng là tướng ngoài.
Hỏi: Nếu ngoài không có thật, thì nay cũng không có, nếu tướng ngoài có, thì kia cũng có tự tướng chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không có tướng ngoài, tất cả là tự tướng.
Hỏi: Nếu không có tướng ngoài, thì các pháp cũng không có ngoài?
Đáp: Hoặc nói thế này: Đã nói tự tướng, không nói tướng ngoài.
Hoặc nói thế này: Giác là tự tướng, không giác là tướng ngoài. Khắp, có hình trạng không hư hoại, đối tượng nương tựa của trí chưa biết, không chung, không tự có, không có không nói tạo ra (kệ), giống như có pháp hữu vi của ba cõi này làm tướng pháp khác cũng hữu vi.
Luật Ma-ha-tăng-kỳ nói: Nên nói tướng khác của vô thường này, khác với tướng vô vi. Nay cũng sẽ là tướng hữu vi, tạo ra thuyết này: Sẽ nói vô lượng đạt đến pháp hữu vi, các tướng mỗi mỗi tương ưng với ba tướng.
Hỏi: Có gì khác nhau?
Đáp: Lần lượt sinh nhau. Sinh nghĩa là đã diệt, cũng lại không trụ.
Hỏi: Ngã có hai khởi cùng sinh, lần lượt sinh nhau, thế nên ở trong đó không khác?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nói rồi, sẽ lại nói nữa.
Hỏi: Tướng hữu vi, tướng vô vi sẽ là hữu vi chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Chẳng phải hữu vi này, chẳng phải vô vi kia đạt đến pháp hữu vi. Cũng sẽ nói pháp khác, đây không phải là pháp hữu vi đối nhau. Vì sinh này, diệt này thường trụ không biến đổi, cho nên không nói. Người kia sẽ nói có thường, sẽ nói vô thường.
Hoặc nói thế này: Sẽ nói hữu thường.
Hỏi: Tưởng hữu thường, đấy là hữu vi chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Sẽ nói vô thường đạt được pháp hữu vi. Điều này cũng như trên đã nói.
Hoặc nói thế này: Nên nói hữu thường, nên nói vô thường, khởi thường trụ và người kia sẽ nóivô thường
Hỏi: Có tướng vô vi, nay sẽ hữu vi chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không được nói hữu thường, vô thường. Vì sao? Vì hành của các pháp đã thành, nên các pháp đó là vô thường. Vì hành của pháp kia thành, thế nên không phải là số vô thường. Vì các pháp ràng buộc, vướng mắc, cho nên chẳng phải hữu thường, chẳng phải vô thường.
Phẩm kệ thứ nhất xong.
*********
Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần hai)
Hỏi: Khẩu và khẩu hành (hành tướng của miệng) có gì khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không khác nhau, khẩu tức là khẩu hành.
Hỏi: Nếu khẩu là khẩu hành, thì thân không phải là thân hành chăng?
Nếu khẩu và khẩu hành không khác, thì thân và thân hành cũng không khác, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Một ít không thuộc về thân, hoặc là hành của thân.
Hoặc nói thế này: Văn tự nói ra, cái mà văn tự đã chuyển tải là khẩu hành.
Hỏi: Nếu mỗi chữ không phải khẩu hành, thì không phải tương ưng với khẩu hành chăng?
Đáp: Các chữ mỗi mỗi không phải miệng nói ra, không phải tương ưng, như mỗi chữ đều có các nghĩa tương ưng với âm hưởng.
Hoặc nói thế này: Có nói năng là tác động của miệng, như trong hành vi của miệng.
Hỏi: Theo miệng hiện hành ấy là lời nói của miệng mà làm người khác có mừng, có vui, có lo sầu, nên nói đó là khẩu hành chăng?
Đáp: Chẳng phải lời nói của miệng, khiến cho người kia có mừng, có vui. Lại nữa, chỉ tạo ra nghĩa khác, nghĩa có tư duy, tức là sinh tướng mừng. Hoặc nói thế này: Miệng có nói năng, miệng tư duy hành, phát ra từ miệng, đều là hành vi của miệng.
Hỏi: Nếu tư duy là thân hành, thì tư duy là khẩu hành, tư duy là ý hành, cho nên, ba hành không có chỗ nhất định?
Đáp: Thân hành là khác, tâm hành là khác, khẩu hành là khác, ý hành là khác.
Hỏi: Hành động đã làm không có nơi chốn nhất định, hơn nữa, tiếng nói là khẩu hành; chữ, số cũng là khẩu hành. Vậy chữ, số và miệng có gì khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Miệng là thiện, bất thiện, vô ký, còn chữ, số thì vô ký.
Hỏi: Nếu lời nói vô ký của miệng, thì có gì khác với chữ số?
Đáp: Hoặc nói thế này: Chữ số quyết đoán là miệng, chứ không phải là chữ số.
Hỏi: Thế nào là người câm ngọng, gì có khác với loài súc sinh, vì muốn cho họ không có khẩu hành chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Lời nói là nghĩa của miệng, chứ không phải chữ, số.
Hỏi: Như chữ, số kia cũng là nghĩa, giống như vật tự nhiên, như gió thổi, chuông reo, không phải là khẩu hành chăng? Vốn nhập Tammuội chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Miệng tạo ra các hành, chứ không phải văn tự cũng tạo ra các hành.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Hai thanh Hữu, Vô khác nhau, hành của hai sự tướng khác biệt, suy nghĩ biết đó là thiện. Chữ số quyết đoán là miệng, diễn đạt nghĩa sâu xa cũng là miệng, cũng là hành vi của miệng. Hai thanh đều có thì không khác (Tôn giả Đàm-ma-đa-la nhập Tam-muội mới biết). Vì sao? Vì miệng có thiện, bất thiện, vô ký, còn văn tự chỉ là vô ký.
Hoặc nói thế này: Miệng phát lời là do tâm, nhưng không phải chữ số.
Hỏi: Chữ, số được phát ra cũng do tâm, chẳng phải không dụng tâm?
Đáp: Hoặc nói thế này: Sự tốt đẹp không từ cái miệng tốt đẹp tạo ra, nhưng cũng không phải chữ, số.
Hỏi: Văn tự hay tốt, không phải do hay tốt tạo ra, giống như khi thức giấc trong mộng và xuất định.
Đáp: Hoặc nói thế này: Miệng chỉ bày truyền trao dạy bảo giới, nhưng không phải văn tự.
Hỏi: Như lời nói của miệng là vô ký, không chỉ bày truyền trao dạy bảo giới, mà do ta làm ra, cho nên, miệng kia là thiện, bất thiện, vô ký, nhưng không phải là chữ số chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Là thân hành, khẩu hành tập họp, nhưng không phải chữ số.
Hỏi: Chữ số cũng tập họp thân hành chăng?
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết này: Phải xét qua hai việc này: không thấy chữ số kia không là tự tướng, cũng không thấy công sức của chữ sốmà chính là khẩu, ý cùng khởi sinh ra sự tốt đẹp, không có chỉ dạy, truyền trao và thọ nhận, tướng của hai báo này là cần thiết, thì tưởng và thức có gì khác?
Hoặc nói thế này: Không có khác nhau, do hai tướng này đều phát ra từ tâm.
Hỏi: Nếu phát ra từ tâm thì phải có chỗ nhất định. Nếu không có
khác nhau thì ấm cũng chỗ nhất định hay sao?
Đáp: Nếu như ông có ba thứ tâm, ý, thời gian, thì sẽ có chỗ của ấm.
Hoặc nói thế này: Đây là sự khác nhau nói là tưởng, là thức.
Hỏi: Danh có chỗ nhất định, nên nói là tự tướng chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tưởng là tưởng, thức là thức biết.
Hỏi: Đây là nghĩa gì? Là đối tượng tạo tác nào?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tưởng là tưởng, thức là thức.
Hỏi: Đây cũng là nỗi hoài nghi của tôi ở chỗ tưởng tự biết tưởng, thức tự biết thức, chứ có gì khác nhau đâu?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tâm tức là tưởng, tâm cũng là thức.
Hỏi: Nếu tâm là như vậy, thì sẽ không có tâm tưởng thọ khác, đâu có gì khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tưởng do nhớ tạo thành, còn thức có thể tự biết.
Hỏi: Tưởng kia là nhớ những gì?
Đáp: Nếu nhớ những gì trước đó, thì do đó gọi là tưởng. Tự nhớ lại là tưởng. Nếu nhớ cái khác, thì sẽ có một duyên.
Hoặc nói thế này: Nhớ danh là tưởng, nhớ tự tướng là thức.
Hỏi: Một pháp đều có hai thứ danh tự và tự tướng. Nếu một pháp có cả hai danh tự, thì danh tự kia cũng khác, tự tướng cũng khác. Nếu danh không đồng với tướng, thì tưởng vừa là tự, vừa là hữu tướng, thức là nhớ danh?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nhớ bên ngoài là tưởng, tự tướng là thức, như định nghĩa này ở trước đã nói.
Tôn giả lập ra thuyết này: Phân biệt gọi là tự tưởng, tự tưởng nhớ biết, không phải ý do đây làm ra gọi là ngoài, cho đến nhãn lại thọ nhận và tưởng, tâm, thức có gì khác nhau?
Sẽ dùng bảy phương tiện này để nói rõ:
Tôn giả tạo ra thuyết này: Mắt duyên sắc nên phát sinh tự tướng của nhãn thức thọ nhận thức. Thức rong ruổi theo các pháp này, lại do sự sai khác này mà Ý có ba pháp: Thức riêng và thức chung, đều có khổ, vui mà thức kia đã có thể tạo nên các tưởng và theo đuổi, nhớ lại việc đã làm trước kia. Đó cũng là do pháp tâm tưởng chuyển vận. Tâm này và pháp này, nên nói là một tướng, nên nói là ngần ấy tưởng.
Hoặc có thuyết nói: Nên nói là một tướng, nếu thức duyên màu xanh, thì ý cũng nên như thế. Nếu không như vậy thì chính là có một duyên, một duyên tương ưng pháp?
Đáp: Một tướng không có tự tướng.
Hỏi: Việc nhẫn lấy thọ thì thức, tưởng, phân biệt, tâm có thể tư duy, tưởng cũng biết nhau chăng?
Tất cả màu xanh khác nhau, thật ra, tưởng màu xanh kia cũng biết nhau, tâm cũng biết tâm, thức cũng biết thức, nghĩa này thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vô lượng tướng mầu nhiệm này, không phải thọ nhận tinh tế mà gọi là đối tượng tạo tác của tưởng, đối tượng tạo tác của tự thức hay, tự tướng của tự thức.
Hỏi: Không có một duyên chăng?
Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói vô lượng tướng, nếu một tướng thì pháp có hư hoại, pháp sẽ có rối loạn, pháp này không có chỗ cố định. Các pháp này có tự tướng, giống như pháp hữu vi nàykhông thể được làm pháp vô vi. Ngược lại pháp vô vi không thể được tạo ra từ pháp hữu vi. Nếu như thế thì Đức Thế Tôn xuất thế để làm gì?
Đáp: Không do nghĩa này mà Phật, Thế Tôn phát ra lời nói, hoặc khiến cho hữu vi tạo ra vô vi, vô vi tạo ra hữu vi. Ví như châu ngọc, không thể nói chẳng phải châu ngọc, chẳng phải châu ngọc không thể nói là châu ngọc, chỉ người phân biệt mới biết. Ví như hướng đạo sư, không phải con đường, không thể nói là con đường, con đường thì không thể nói không phải con đường, mà chỉ người dẫn đường mới có thể biết. Thí dụ như đốt đèn, ngọn lửa thấp không thể nói cao, cao không thể nói thấp, chỉ có sự soi sáng mới có cao thấp. Thí như thầy thuốc, thuốc không thể nói đắng, đắng không thể nói là thuốc, vì thuốc, và đắng đều khác nhau, việc trên cũng giống như thế.
Lại nữa, Đức Thế Tôn vì chúng sanh nên nói pháp nghĩa này. Giống như pháp hữu vi ấy ba đời đều có tự tướng, được biết tướng ngoài. Vì sao? Vì hoặc khởi hoặc không khởi, được gọi như thế.
Hoặc có thuyết nói: Tướng có ngần ấy.
Hỏi: Tướng kia vốn không có dừng trụ, vậy tướng ấy có sinh nhau chăng?
Đáp: Vốn có tướng này chưa sinh.
Hỏi: Nếu vốn có tướng thì tướng sẽ không có ngần ấy phải không?
Đáp: Như tướng kia không gieo trồng mà tự sinh tướng, thì tướng cấu uế đều sinh khác nhau, không phải đồng tướng, đều chưa sinh, nên nói là ngần ấy tướng.
Hỏi: Nếu tướng kia đã sinh, hoặc chưa sinh, cho nên mỗi tướng đó đều có thêm, bớt. Do vậy, tướng kia vốn không mà có sinh?
Đáp: Như Đức Như lai nói, tướng không có ngần ấy. Kia thì tướng uế, sinh nhau có khác, hoặc không sinh, do sinh này mà có khác. Ví như màu xanh khác, vô thường, khổ khác, đều không có sự vượt hơn như thế cũng như thế.
Hoặc có thuyết nói: Sự có ngần ấy, điều này cũng như trước đã nói.
Hoặc có thuyết nói: Nhân duyên hoặc sinh, hoặc không sinh.
Hỏi: Hoặc không có duyên chăng?
Đáp: Đối với không có duyên, hai pháp này không sanh đồng đều.
Hỏi: Đầu tiên không có lời nói bình đẳng chăng?
Đáp: Chẳng phải không có lời nói.
Hoặc có thuyết nói: Chỗ ba đời, hoặc sinh, hoặc không sinh, điều này có nghĩa ở chỗ vị lai nói là vị lai, ở đời quá khứ nói là quá khứ, đời hiện tại nói là hiện tại.
Hỏi: Đời và hành có khác nhau chăng? Nếu đời khác hành khác thì đời là thường trụ. Nếu đời tức là hành, thì hành kia hoặc tụ tập, hoặc di dời?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mỗi việc đều không đồng, hoặc sinh, hoặc không sinh. Hành quá khứ biết hành quá khứ, hành vị lai biết hành vị lai đó gọi là vị lai, hành hiện tại biết hành hiện tại, nên nói là hiện tại.
Hỏi: Như vị lai kia không phải hiện tại, nếu không phải hiện tại là thường trụ. Nếu hiện tại, thì vị lai kia biết có hiện tại, cho nên có hiện tại. Nếu vị lai kia biết hiện tại thì không có hiện tại. Hiện tại nghĩa là biết hiện tại, biết có hiện tại. Như hiện tại kia dời đổi, sẽ có quá khứ, nếu không có quá khứ, thì có thường, có quá khứ. Thế nên, hiện tại ông biết quá khứ thì có quá khứ. Nếu như hiện tại biết quá khứ thì không có quá khứ. Quá khứ của ông, biết có quá khứ, thì không có quá khứ?
Hoặc có thuyết nói: Ở đây vì sao có thuyết này, ở đây vì sao tương ưng với tự tướng?
Đáp: Đây gọi là trụ thường rồi làm tự tướng. Nếu thường sẽ không tương ưng với tự tướng, tức không có tự tướng thế gian sinh ra thế gian.
Hỏi: Nếu tự tướng sinh ra ở đời, thì tướng ấy sinh quá khứ, cho nên đời không có chỗ thường?
Đáp: Tướng của ta chưa sinh, đời vị lai chưa sinh, không hủy hoại đời hiện tại, không do sinh, vô sinh mà thành khác, thế nên đời có chỗ thường.
Hỏi: Nếu tướng kia không sinh, cũng sinh, thì chẳng có hiện nay?
Đáp: Hiện tại không sinh, cũng không sinh ra vô vi.
Lại nữa, tương ưng với tự tướng thường hằng, điều này cũng sẽ không có. Hoặc sinh, hoặc không sinh, là nói nếu vô thường thì tướng kia cũng không sinh, hiện tại cũng không có tương ưng.
Tướng tạo ngần ấy thứ
Nhân duyên đời như thế
Tất cả cùng sanh nhau,
Do bổn tướng làm ra.
Cũng như pháp hữu vi này, chẳng phải là chẳng không, chẳng phải là chẳng có, pháp vô vi chẳng phải là chẳng không, chẳng phải là chẳng có. Vì nghĩa gì mà pháp hữu vi nói là vô thường, vô vi nói là hữu thường.
Hoặc nói thế này: Tướng của pháp hữu vi có ngần ấy, không có pháp vô vi.
Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi tạo tác bấy nhiêu thứ, không có pháp vô vi.
Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi có nhân duyên, không có pháp vô vi.
Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi có xứ sở của đời, không có pháp vô vi.
Hoặc nói thế này: Pháp hữu vi có nhiều thứ khác nhau, không có pháp vô vi.
Tôn giả lập ra thuyết này: Pháp hữu vi đã tạo ra tướng nhân duyên, thì nhân duyên sinh nhau, nhân và duyên đâu có khác nhau.
Hoặc nói thế này: Không có khác nhau. Chỗ hội hợp là có, không hội hợp thì không; tức là nhân và duyên.
Như nhân đã nói tức là duyên nên gọi là sinh, già, bệnh, chết.
Hỏi: Nếu sự hội hợp có, thì sự hội hợp ấy tức là duyên. Nhân mắt có nhãn thức, muốn cho mắt kia là nhân, không phải duyên chăng?
Đáp: Không phải sự hội hợp của mắt sinh nhãn thức, vì hễ có đối tượng thì có nhãn thức. Cho nên, sự hội hợp ấy vừa là nhân, vừa là duyên.
Hoặc nói thế này: Sự hội hợp là nhân, đối tượng tạo tác là duyên.
Hỏi: Nếu sự hội hợp tạo ra hội hợp, thì nhân không phải là duyên chăng?
Đáp: Mỗi duyên được tạo ra, hội hợp có nhân.
Hỏi: Nếu mỗi việc làm ra không có nhân, thì sự hội hợp cũng chẳng có nhân phải chăng?
Đáp: Mỗi việc được làm ra không có nhân, do hội hợp mà có, như tất cả việc làm ra không phải hội hợp, sự hội hợp có hội hợp cũng giống như thế.
Hoặc nói thế này: Tự nhiên là nhân, phi tự nhiên là duyên.
Hỏi: Mầm từ lúa mì mọc ra, mầm và lúa mì có giống nhau chăng? Nếu mầm lúa mì giống với lúa mì, thì muốn cho bốn đại đều đồng nghiệp nhân chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Theo trình tự là nhân, ở xa là duyên.
Hỏi: Nhân duyên và duyên thứ đệ không có khác nhau, nếu trình tự thiện, khởi tâm bất thiện là nhân, không phải duyên đúng chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không chung là nhân, chung là duyên.
Hỏi: Mắt không sinh chung với nhãn thức, muốn cho rằng mắt này là nhân không phải duyên, lúa mì, sinh chung với rễ, mầm, đây là duyên, không phải nhân phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Sinh nghĩa là nhân, lại sinh là duyên.
Hỏi: Sự sinh hiện nay không có duyên, vậy lúa mì lại sinh không có nhân?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tự nuôi lớn là nhân, nuôi nấng người khác là duyên.
Hỏi: Nếu tự tâm sinh điều thiện, tức là tự nuôi nấng, muốn cho sự tự nuôi nấng này là nhân, không phải duyên đúng chăng?
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết này: Xoay trở lại là nói xoay trở lại làm nhân, không xoay trở lại là duyên.
Không có hội hợp
Thứ lớp tự nhiên
Các duyên chung sinh
Tự thân xoay chuyển.
Hỏi: Thế nào là duyên thứ đệ?
Đáp: Hoặc nói thế này: Pháp mà tâm quá khứ nhớ nghĩ là duyên thứ đệ.
Hỏi: Trung gian của tâm pháp, tâm sở vị lai sinh ra duyên thứ đệ phải không?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tâm pháp, tâm sở quá khứ, hiện tại, là duyên thứ đệ.
Hỏi: Tâm sở, tâm pháp vị lai, nếu sinh trung gian, đã lâu thì ở trung gian duyên thứ đệ kia sẽ sinh phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tất cả tâm sở, tâm pháp, gọi là duyên thứ đệ.
Hỏi: Như hiện nay tâm sau của A-la-hán, theo trình tự lại sinh tâm khác chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Trừ tâm sau của A-la-hán, tâm sở, tâm pháp khác được gọi là duyên thứ đệ.
Hỏi: Tâm sau của Tam-muội diệt tận lại sinh tâm khác chăng?
Đáp: Khởi tâm duyên thứ đệ trung gian.
Tôn giả nói thế này: Nếu tâm theo trình tự sinh tâm, tức là duyên thứ đệ. Vì sao? Vì không phải sắc, tâm sở, tâm pháp có duyên thứ đệ, sinh ra từ pháp nào? Vì sao? Theo trình tự, ít thì sinh nhiều, nhiều thì sinh ít.
Hỏi: Tướng của duyên thứ đệ như thế nào?
Đáp: Hoặc nói thế này: Thực hành bố thí được tránh khỏi là tướng của duyên thứ đệ.
Hoặc nói thế này: Soi sáng tâm mình là tướng của duyên thứ đệ.
Hoặc nói thế này: Xoay về tánh của tâm trình tự, là tướng của duyên thứ đệ.
Hoặc nói thế này: Tánh của tâm trình tự lợi ích cho tướng của duyên thứ đệ. Duyên thứ đệ, nên nói là định, nên nói không phải định, nên nói thường định.
Hoặc nói thế này: Nên nói là thường định.
Hỏi: Như A-la-hán đối với hậu tâm hiện nay thgứ lớp lại sinh tâm khác chăng?
Đáp: A-la-hán không phải có duyên thứ đệ của tâm sau.
Hoặc nói thế này: Nên nói không phải thường định.
Hỏi: Cho nên không có duyên thứ đệ phải chăng?
Đáp: Giống như nhân duyên không có thường định, hẳn có nhân duyên cũng giống như thế.
Tôn giả nói thế này: Do quán duyên thứ đệ hiện tại. A-la-hán kia nên nói là thường định, quán duyên thứ đệ của tướng hiện tại tự có thường, nên nói là quả của mình.
Hỏi: Làm sao biết có vô giáo?
Đáp: Hoặc nói thế này: Từ đối tượng sinh biết, cũng tạo ra thuyết này: Có sắc không thể thấy, không có đối.
Hỏi: Thế nào là quán xét từ đối tượng sinh biết sự sinh này không phải hiện tại? Nếu sắc không thể thấy, không có đối thì Vô Sắc cũng không thể thấy, không có đối, cho nên sắc, Vô Sắc của ông không có khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Thường trụ, pháp khác, được thấy biết, có vô giáo giới, thành tựu việc cúng dường đã làm kia. Ta quán có vô giáo giới, quán tướng của việc làm kia.
Hỏi: Người kia không phải quán vô giáo đã làm giáo giới, mà là quán giáo pháp đã tạo ra trí. Nếu tạo ra có vô giáo thì sẽ có tất cả vô giáo. Người kia, tất cả nên quán đối tượng đã tạo tác, vì tất cả giáo kia là công hạnh rất vi diệu.
Đáp: Hoặc nói thế này: Các việc quán chiếu nhau, giới luật, không giới luật diệt tận, giới có không thấy giới luật diệt, thấy có giới luật, không giới luật diệt tận.
Hỏi: Không phải đạo giới luật diệt tận, cũng không phải giới luật diệt tận chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Do tội đọa, khi biết nói giới cấm, nếu biết có đọa, không đọa thì phạm vô lượng tội. Quán ở chỗ kia có các người phạm tội, vì vô giáo này.
Hỏi: Người kia không phải vô giáo, nhớ lại trước kia mình đã phạm, nếu vô giáo phạm tướng cho đến vô giáo thì tất cả kia phạm tội phải không?
Đáp: Hoặc nói thế này: Biết có giáo pháp vượt hơn, không vượt hơn, nghĩa là không quán giáo, thì có vô giáo, như quán hữu vi thì có vô vi, dù có giáo này nhưng ta quán vô giáo kia.
Hỏi: Giáo pháp kia không phải đều có vượt hơn, không có vượt hơn. Nếu quán tất cả không có vượt hơn, vì muốn cho người kia có vượt hơn chăng? Nếu có thì sẽ không có vượt hơn, nếu tất cả khéo có vượt hơn, thì sự vượt hơn kia sẽ không có?
Đáp: Hoặc nói thế này: Sinh lên cõi trời, sau đó có thể biết hành tập không phạm, sau đó mới sinh lên cõi trời.
Hỏi: Vì sao hành tập không phạm?
Đáp: Vì thường không phạm, nên có thể biết tâm không phạm. Từ sự tu tâm hành kia, về sau sẽ được sinh lên cõi trời.
Hoặc nói thế này: Không biết. Vì sao? Vì người kia không phải là người trí. Vả lại, người kia có giáo nghĩa, trụ tương ưng với công huống chi kẻ vô giáo. Người kia chỉ dựa vào kinh điển tu học để về sau được sinh lên cõi trời. Còn bậc trí dù tự thân vô giáo hoặc thân thọ nhận cũng đâu có gì khác nhau.
Hoặc nói thế này: Ràng buộc thân vô giáo, thân khổ tâm ràng buộc.
Hỏi: Người kia có bị thân căn ràng buộc chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Số giới vô giáo thường thuộc về sắc ấm.
Thân thọ là ý pháp, thuộc về thọ ấm.
Hoặc nói thế này: Cả hai đều không có đối, thêm bớt khó nói.
Hỏi: Tâm, tâm bất tương ưng hành vô giáo, có chủng loại nào khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Pháp vô giáo là sắc, Tâm bất tương ưng hành không phải sắc.
Hoặc nói thế này: Vô giáo là vật, Tâm bất tương ưng hành chẳng phải vật.
Hoặc nói thế này: Vô giáo, chẳng phải trí, quán vật mỗi vật đều thành. Tâm bất tương ưng hành bị pháp không tự nhiên tạo ra. Phẩm Kệ thứ hai xong (bản nước Hồ thì ghi ở đây, lẽ ra nêu ghi ở sau bài kệ dưới đây)
Khẩu thức có ba thứ
Cũng như ba hữu vi
Nhân duyên có bốn thứ
Vô giáo có ba nghiệp.
(Phẩm kệ thứ hai xong.)
********
Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần ba)
Khổ do ý mà được
Vô trí cũng có năm
Sắc căn đều đầy đủ
Mỗi căn có bảy khổ.
Được là do nhân duyên của tâm, tâm pháp, không là tư duy duyên tâm, tâm pháp, duyên tự tướng muốn cho làm duyên.
Hoặc nói thế này: Không có. Vì sao? Vì nhân duyên thuộc về tâm, tâm pháp, không thể khiến làm duyên biết quốc của màu xanh. (Nước ngoài Ấn Độ, việc thấy nghe gọi là quốc).
Hỏi: Nếu người đương biết thì sự thấy nghe màu xanh là có duyên. Như người ấy biết thì sự thấy nghe màu xanh cũng là có biết. Nếu màu xanh có sự thấy nghe (quốc) làm duyên thì tức có hai cái biết: Biết thuộc về nhân duyên, và biết thuộc về tự tướng. Hoặc biết này, hoặc biết khác, duyên với cái thấy nghe màu xanh này thâu nhiếp sự thấy nghe màu xanh khác.
Đáp: Hoặc nói thế này: Được như thuyết đã nói, như người sợ hãi, không biết bị ai làm tâm lo sợ? Tự tướng làm duyên, duyên cũng không tự biết.
Hỏi: Kia chẳng phải tự tướng làm duyên phải không?
Đáp: Nếu làm duyên thì tự biết có duyên, tánh của tự tướng tự như thế.
Hỏi: Hoặc nói thế này: Được như lời đã nói, có tưởng này, có tâm này phải không?
Đáp: Là tưởng gì? Là tâm gì?
Hỏi: Hoặc nói thế này: Kia tức là duyên, nếu không có thuyết này thì đó là tưởng, đó là tâm, tâm như thế không được chẳng tương ưng. Hoặc có thuyết nói.
Hỏi: Nếu được tâm sở, tâm pháp vị lai làm duyên, duyên tưởng kia tức là duyên, cần phải tư duy chín chắn, thành thục. Tự tướng của tâm sở, tâm pháp kia làm duyên, tự tướng ấy không biết có duyên. Vì sao? Vì không dùng duyên vị lai để tạo có duyên?
Đáp: Người sợ hãi kia không là tự tướng làm duyên, nếu làm duyên của tự tướng, thì duyên cũng có trí sinh tự tướng, tự thức.
Hoặc nói thế này: Như đầu, bụng, hông có thọ thì thọ ấy tự duyên tướng mà tạo nên duyên, chứ duyên không tự biết.
Hỏi: Tự tướng của thọ kia mà tạo duyên, không tạo ra duyên, thọ không có xứ sở, tự tướng của thọ sinh, biểu hiện kỳ thật đầu, lại có thọ chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Được, nếu không được, thì có hai: biết tâm người khác, mỗi tâm đều làm duyên rồi. Vì tâm tự làm duyên, nên tự nhiên không biết tâm này không phải là khéo léo, cho nên đã được.
Hoặc nói thế này: Được, nếu không được, thì tâm duyên tâm không có rốt ráo, tức là có nhân duyên, tâm này không phải khéo léo cho nên đã được.
Tôn giả lập ra thuyết này: Tướng và tâm thọ khổ, có gì khác nhau? Cảnh giới của ý thức này không từ chính giữa mà được, đắc thức, nếu không được thức tiếp nhận tự tướng thì thức này được gọi là cuối cùng.
Ở trong đó có ý thức khác nhập thì sẽ có hư hoại.
Tâm sợ hãi không hoàn
Tưởng vị lai cũng thế
Thọ và tâm người khác
Tâm duyên thọ đây, kia.
Lại tâm và tâm pháp, nếu tâm duyên tâm, thì cả hai tâm này đều trước, sau mà tự làm tướng.
Hoặc nói thế này: Được như biết rõ nước thanh, cùng lúc làm duyên.
Hỏi: Đây không phải thí dụ, nếu phải làm duyên, thì có hai tự giác phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Không thể được, vì nếu làm duyên, thì màu xanh sẽ ngang bằng với sự hiểu biết, không có khác nhau, hiểu biết cũng lại không khác, thế nên là ngang bằng, vì thế không được, đây chẳng phải như.
Hoặc nói thế này: Không thể được. Vì sao? Vì không phải do ở đây chuyển mà thọ nhận các pháp. Không phải một phen chuyển, không phải lại chuyển nên nói là một. Thế nên có thể được. Vì sao? Vì nhãn thức không biết nhãn căn.
Hoặc nói thế này: Có thể thấy duyên nhãn thức, không thể thấy duyên nhãn căn.
Hỏi: Nhĩ thức hiện nay biết nhĩ căn, nhĩ căn kia duyên không thể thấy?
Đáp: Hoặc nói thế này: Gồm nhiếp cảnh giới là nhãn, gần là nhãn căn, cho nên không biết.
Hỏi: Tỷ thức, nay biết tỷ căn, vì tỷ thức kia trở lại cảnh giới chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại là mắt, vì không phải cảnh giới của bốn đại, cho nên không biết.
Hỏi: Thân thức hiện nay biết thân căn, vì thân căn kia là cảnh giới của bốn đại phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào nhãn căn, thức không phải tâm sở, tâm pháp tự nương tựa, cho nên không biết.
Hỏi: Ý thức hiện nay không biết ý căn, ý thức kia tức là chủ thể nương tựa? Bởi không thể biết, vì không có cảnh giới của tất cả các pháp phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu mắt hư hoại là nhãn thức, vì mắt không che mắt, thế nên nhãn thức kia không biết.
Hỏi: Về điểm này cũng là điểm ngờ vực của tôi: Vì sao mắt không che mắt?
Đáp: Trong đây, không có vật tự nhiên, hay tự nhiên bị hư hoại.
Hoặc nói thế này: Không thể biết! Dù biết, thì các nhập có sự hư hoại, khi sáu thức chưa hư hoại.
Hoặc nói thế này: Kia không phải cảnh giới này.
Hỏi: Điều này cũng là nỗi hoài nghi của tôi: Vì sao? Vì thức kia không phải cảnh giới.
Hoặc nói thế này: Tự tướng của sắc gồm thâu sự tiếp nhận các nhãn thức, không phải sắc tự nhiên, không phải nhãn căn, cho nên nhãn thức kia không biết.
Thấy được do ngồi gần
Ta nương bốn đại kia
Che mắt mà có hoại,
Cảnh giới là tướng sắc.
Nhĩ căn có thể thấy, cũng giống như thế. Tỷ căn có thể thấy, nên nói chẳng phải do ngồi gần. Thiệt căn, thân căn có thể thấy, vì chúng là cái ta được tạo ra do bốn đại. Do vậy tạo ra thuyết này: Như sắc của năm căn này, tất cả đều do bốn đại tạo thành. Vì sao? Vì nếu ngần ấy tướng sẽ có ngần ấy dáng mạo.
Hoặc nói thế này: Không có tướng mạo, giống như các sắc hiện có của nhãn thức, tất cả vật do bốn đại tạo ra có ngần ấy tướng, có ngần ấy dáng mạo, đều không có gì cũng giống như thế.
Hoặc nói thế này: Vì xứ có vượt hơn và nhãn căn của xứ khác, cho đến thân căn, thế nên các thứ căn có các thứ tướng, có các thứ dáng mạo.
Hỏi: Chỗ khác có một diện mạo, hoặc lại có hai, muốn cho nhãn
căn kia có ngần ấy tướng, có ngần ấy dáng mạo, tất cả xứ đều là thân căn, muốn cho thân căn tạo ra ngần ấy tướng mạo?
Đáp: Hoặc nói thế này: Sắc căn hoan hỷ, do bốn đại tạo sắc căn hoan hỷ và nhãn căn hoan hỷ của bốn đại khác, ngoài ra, cho đến thân căn, các thứ tướng đều ở trong đó.
Hỏi: Một mắt hoan hỷ của bốn đại khác, hoặc có hai mắt khác, muốn cho chỗ mà mắt đã ngắm nhìn có các thứ tướng phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Ta tạo ra nhãn căn bốn đại và mắt của bốn đại khác, ngoài ra, cho đến thân căn, ở trong đó có các thứ tướng, nói rộng như trên.
Hỏi: Một mắt của bốn đại khác, hoặc đại khác có hai, vì muốn cho nhãn căn có các thứ tướng mạo.
Hoặc nói thế này: Căn do hành cấu uế tạo ra, nhân hành cấu uế khác được nhãn căn, ngoài ra, cho đến thân căn, ở trong đó có các thứ tướng mạo nói rộng như trên?
Đáp: Ngoài nhân hành cấu uế mà thành một nhãn căn, hoặc lại hình thành hai căn.
Có phải muốn cho nhãn căn tạo ra các thứ tướng chăng?
Hoặc nói thế này: Tương ưng hành trong bốn đại, sở dĩ có các thứ tướng, là vì nhãn căn kia đã tạo ra các thứ tướng mạo.
Hỏi: Hoặc một bốn đại, hoặc hai, hoặc bốn?
Đáp: Tất cả ít, có chung bốn đại, ít nhiều hợp chung.
Hoặc nói thế này: Vì cảnh giới của bốn đại có tăng, giảm, cho nên sắc được bốn đại tốt đẹp tạo ra cũng tốt đẹp.
Hỏi: Có khi nào đất có tướng cứng, không có tướng cứng chăng?
Đáp: Tất cả tướng cứng, chỉ tướng cứng, và chỉ tướng cứng có tăng giảm. Thí dụ như sắc, chì, thiếc dưới thấp, đến vàng đứng đầu.
Tôn giả lập ra thuyết này: Lúc mới sinh trăm vật có các thứ tướng.
Sở dĩ có các thứ tướng là do các tướng đó có các thứ tướng mạo.
Có sắc xứ, vượt hơn
Hoan hỷ và ngã tạo
Tương ưng hành nhanh chóng
Tự sanh bệnh, sinh, già.
Hỏi: Tướng của nhãn căn tạo ra các trạng mạo này, có gì khác nhau chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Dùng mắt thấy sắc, thấy đã thấy, sẽ thấy, đó gọi là mắt thấy.
Hỏi: Đây cũng là nỗi hoài nghi của tôi: Thế nào là dùng mắt thấy
sắc? Thấy đã thấy, sẽ thấy? Sau cùng, không khởi pháp nhãn, không thấy sắc, không đã thấy, không sẽ thấy, muốn cho sự thấy sắc kia là mắt chăng?
Đáp: Ta đã nói là phải, nếu như hình tượng này cũng là tự nhiên.
Hỏi: Thế nào là không thấy là thấy tự nhiên?
Đáp: Mắt là tướng mạo.
Hoặc nói thế này: Đồng tử đen là mắt, người được soi rọi, là tác giả.
Hỏi: Làm sao biết được đồng tử đen là mắt?
Đáp: Vì đồng tử đen là gốc.
Hỏi: Đồng tử đen (con ngươi) không phải là gốc của mắt chăng?
Đáp: Và việc khác không có bị lệ thuộc, vì muốn cho đồng tử đen kia là mắt, cho nên việc này không đúng, vì đồng tử đen kia cũng sẽ khác, cho nên việc kia không bị lệ thuộc, muốn cho đồng tử đen kia không phải mắt chăng?
Hoặc nói thế này: Nhãn căn hoan hỷ là sắc do bốn đại tạo ra, nhân có cảnh giới của nhãn thức, nên nói là chỉ truyền trao giáo giới, đây nói là sự tạo tác của người kia.
Hỏi: Tất cả sắc hoan hỷ do năm căn tạo, thế nên nhãn căn kia không phải là tự tướng của nhãn căn?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nương tựa nhãn thức, căn có nhãn căn nương tựa nhãn thức, đây nói là việc kia.
Hỏi: Các pháp không khởi là khác với nhãn thức, không đồng dựa vào nhãn thức kia, có phải muốn cho nhãn căn kia không phải mắt chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Bốn đại là đối tượng mà nhãn căn, nhãn thức nương tựa, đó gọi là việc kia.
Hỏi: Tướng của bốn đại tự hư hoại, nói là tướng bốn đại tự hư hoại, tướng nhãn căn không hư hoại, vì một tướng dựa vào nhãn thức tạo ra các việc?
Như tự tướng của bốn đại hư hoại, một tướng nhãn căn như thế. Nhãn căn, của tướng ngã không hư hoại. Một tướng nhãn thức nương nhau mà thành phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Bị sắc, hương, vị, xúc ràng buộc; nhãn căn, nhãn thức tăng ích, tạo ra các việc.
Hỏi: Hiện nay, thân năm thức đều biết nhãn căn chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nhãn căn này không phải cảnh giới.
Hỏi: Đây cũng là nỗi hoài nghi của tôi. Vì sao? Vì hoặc có thuyết
nói: Nhãn căn kia không phải cảnh giới, vì nhãn căn không có tự tướng, không có số, sau đó mới thành nhãn căn.
Nếu nhãn căn không có tự tướng, thì mắt không có nhận biết phải chăng?
Đáp: Biết vật của số mắt, đây nói là nhận biết mắt, như vật của thân số, gọi là nhàm đủ. Sự nhàm đủ của thân, nghĩa là không phải thân bốn đại có một tự tướng.
Hoặc nói thế này: Sắc được tạo tự nhiên, nhãn thức tăng thượng hiện có tăng, giảm, đây gọi là việc kia. Khi tính đếm việc của nhãn thức kia, lúc đó, dần dần sẽ biết tánh tự nhiên như thế ở trong đó. Các nhập cũng giống như thế.
Quán đồng tử của mắt
Hoan hỷ đều nương nhau
Bốn đại đều nhóm họp,
Không tạo, không hồ nghi.
Hỏi: Năm căn cũng giống như thế. Tự tướng của ý căn nương tựa có gì khác nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Ý biết các pháp, biết, đã biết, sẽ biết. Nhãn căn cũng giống như thế. Ý thức tạo tăng thượng là nói việc kia.
Hoặc nói thế này: Tướng ý thức dựa vào tướng, ý căn nương tựa ý thức, đây nói là việc kia.
Hoặc nói thế này: Hoặc phát ra, hoặc ẩn mất, năm thức thân, ý căn dựa vào thức. Đây nói là việc kia.
Hỏi: Cõi Vô Sắc không sinh ý thức, ở cõi ấy không có năm thức thân phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Thân sáu thức, thân ý thức tăng thượng, từ các thức do tăng thượng sinh, nói là việc kia.
Danh sắc lần lượt không nương tựa nhau. Lại nữa, ý căn, tự tướng của thức kia, tạo ra tăng thượng, đó gọi là việc ấy khi tính đếm sự việc của thức kia, cho đến cuối cùng tánh kia tự nhiên, ở trong đó, ý thức có hư hoại.
Thế nào là ý? Thế nào là ý thức? Thuyết trước đã nói bốn việc, ý tương ưng với thân sáu thức, thức tăng thượng đã sinh ra trí, tâm duyên thức kia là ý thức.
Phẩm kệ thứ ba xong.
********
Thứ 1: Phẩm kệ Phần đầu: TỤ KIỀN ĐỘ (Phần bốn)
Như hiện tại, thọ tự thân không trải qua thọ của quá khứ, vị lai, cũng không vui, cũng không khổ.
Hỏi: Làm sao biết được khổ của ngã, vui của ngã?
Đáp: Tôn giả Ma-ha-tăng-kỳ tạo ra thuyết này: Thọ kia tự nhiên, tự thân lại tự nhiên nhận biết.
Hỏi: Đây không phải thí du, không thấy có vật tự nhiên xoay trở lại, như có vật đoạn tuyệt, có thể không tự cắt đứt nhau, kích không tự cắt, đầu ngón tay, tự nó không chạm nó, thọ này cũng như thế?
Đáp: Tôn giả Đàm-ma-quật tạo ra thuyết này: Tâm tương ưng với trí tuệ mà được biết.
Hỏi: Nếu đúng như thế, thì tự nhiên biết tự nhiên, pháp tương ưng của một duyên?
Đáp: Tôn giả Di-sa-tắc tạo ra thuyết này: Do tâm không tương ưng với trí, nên biết tự nhiên.
Hỏi: Nếu phải như thế thì sẽ có hai trí. Nói có người: (tên của một bộ tăng) tạo ra thuyết này: Người biết, hỏi người cũng dụng trí biết. Nếu không dụng trí biết, đầu tiên không biết, cuối cùng sẽ có cái biết?
Đáp: Hoặc nói thế này: Đệ nhất nghĩa không có biết, hoặc khổ, hoặc vui, nói là biết chúng sanh, thì cũng là tà mạn. Nói có khổ, có vui.
Hỏi: A-la-hán như hiện nay không biết, A-la-hán kia có tà mạn chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Thọ là trung gian của chuyển ý, trung gian ta tự sinh thức, biết được ở trong cảnh giới của thức kia.
Hỏi: Như tánh của ý thức, tánh ấy không phải cảnh giới của ý, ý thức, và ý căn, cảnh giới thức. Cảnh giới thức đó không phải là tánh của thọ làm sao biết được?
Đáp: Hoặc nói thế này: Thấy vui, thấy khổ, sau đó mới biết.
Hỏi: Người ngu, hiện nay cũng biết, lại không có là khổ, là vui phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào sự khổ, vui của thân, sau đó, sẽ biết được.
Hỏi: Như người kia dựa vào thọ đã diệt, làm sao biết được đây là dựa vào lạc thọ, đây là dựa vào khổ thọ? Giống như thân thọ kia không tự trải qua, làm sao gồm nhiếp ý?
Đáp: Hoặc nói thế này: Lúc tâm đã sinh, duyên thọ hiện tại.
Hỏi: Lúc tâm sắp sinh là vị lai, tâm ấy không phải duyên vị lai, cho nên tâm ấy là cảnh giới chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Theo trình tự của tâm hiện tại, là dùng sự mất mát để duyên thọ kia.
Hỏi: Theo trình tự duyên mất mát, duyên mất mát cũng không biết khổ, cũng không biết vui, làm sao biết được?
Đáp: Hoặc nói thế này: Khổ, vui nương nhau, không còn có khổ, có vui nào khác. Cảnh giới trung gian của ý sinh kia, sinh ra cảnh giới của ý thức. Người kia nhân tự tánh của thức xứ, tạo ra tướng thức có khổ, có vui, huống chi chúng sanh theo thọ, tâm chí rối loạn.
Người trí tuệ tự nhiên
Người, Đệ nhất nghĩa nhất
Chí đã tạo thân thọ
Đã sinh hành khổ vui.
Hỏi: Cũng như tâm sở, tâm pháp này, trong dựa vào ngoài sinh các nhập. Vì sao? Vì sinh bên trong không dựa vào bên ngoài?
Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào bên trong sinh.
Hỏi: Trong bình đẳng không có trở ngại, dựa vào đó sinh bên trong nhưng không dựa bên ngoài, nghĩa này thế nào?
Đáp: Giống như bình đẳng, không có ngăn ngại, là nói nội hay ngoại.
Hỏi: Thế nào là không phải điên đảo?
Như bình đẳng không có ngăn ngại, đây là nói nội, hay nói ngoại.
Như thế, bình đẳng, không có ngăn ngại đã sinh nội, không phải ngoại.
Hoặc nói thế này: Nội có sự tốt đẹp, ngoài không có. Điều này cũng là nỗi hoài nghi của tôi.
Hoặc nói thế này: Tự tánh nội thành tựu, nhưng không phải ngoại.
Hỏi: Tánh ngoại cũng tự thành tựu, như hương, vị của sắc thân mình phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nội được thân cận, không phải ngoại.
Hỏi: Không có xứ sở, thì không có gần, xa. Đã trở lại cảnh giới thì cả hai đều gần nhau, cả hai đều nương nhau mà sinh phải chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nội sinh, nhưng không phải ngoại.
Hỏi: Ngoại cũng lại sinh, như sắc, hương, vị trong thân mình chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nội tạo ra khổ, vui.
Hỏi: Ngoại cũng tạo ra khổ, vui, như sắc, hương, vị, xúc trong tự thân?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nội có thượng, trung, hạ, thượng, trung, hạ nghĩa là từ tâm sở, tâm pháp sinh.
Hỏi: Ngoại có thượng, trung, hạ, thượng, trung, hạ là từ tâm sở, tâm pháp sinh. Lại có tiếng ruồi nhặng khác lạ vọng lên và khởi nhĩ thức. Lại có tiếng trống có năng lực lớn khác lạ vang lên phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nội không bền chắc.
Hỏi: Nhân duyên trình tự cũng không bền chắc, muốn cho nhân duyên đó nương nhau mà sinh phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nội là tăng thượng.
Hỏi: Ngoại cũng là tăng thượng, tăng thượng nội trong bình đẳng, không có ngăn ngai, không phải là tăng thượng ngoại. Nghĩa này thế nào?
Đáp: Tất cả các pháp hữu vi, mỗi pháp đều có tăng thượng.
Hoặc nói thế này: Vì do nội, nên tạo ra khổ, nhưng không phải ngoại, như vẽ lông mày, điểm mắt mà thấy sắc.
Hỏi: Như đã nói vẽ lớn gấp bội sao cho to mà thấy được, cất tiếng cao ta sẽ lắng nghe chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nương tựa các nhập bên trong, đây là ý của thầy tạo ra cùng với tâm, chung với thức dựa vào bốn đại, tâm, thức đó đều có các căn đầy đủ, vượt hơn.
Tự tánh nương khéo léo
Xa, gần và lấy, bỏ
Dưới không bền tăng thượng
Ý thức thầy ở sau.
Giống như tâm sở, tâm pháp này, trong dựa vào duyên ngoài, nhập nhân duyên sinh. Vì sao? Vì bên trong có hư hoại, không phải ngoại.
Hoặc nói thế này: Sự kiện hiện tại này, như nhìn bóng mặt trời kia, mắt thì có sự hư hoại, nhưng mặt trời không có lỗi.
Hỏi: Việc này cũng là nỗi hoài nghi của tôi: Vì sao mắt có hư hoại, không phải lỗi của mặt trời?
Đáp: Hoặc nói thế này: Do các căn bên trong ràng buộc, nhưng không phải ngoại.
Hỏi: Ngoại cũng có các căn buộc ràng, như sắc, hương, vị trong tự thân?
Đáp: Hoặc nói thế này: Trong có tưởng ngã.
Hỏi: Ngoài cũng có tưởng ngã, vậy A-la-hán không có tưởng ngã,
có phải vì muốn khiến cho tưởng ngã kia không hư hoại phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Dựa vào nội, sinh các nhập nhưng không phải ngoại, như trên đã nói.
Hoặc nói thế này: Nội được thân cận, nhưng không phải ngoại.
Hỏi: Ở đây không có xứ của người, không có xứ của nhập, thì đâu có gần, xa? Đã trở lại cảnh giới, cả hai đều thân cận, hay muốn cho dựa vào hai sinh chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Trong đã sinh, nhưng không phải ngoài.
Hỏi: Ngoài cũng lại sinh, chẳng hạn như sắc, hương, vị trong bản thân mình?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tự tánh trụ, chứ không phải ngoại.
Hỏi: Ngoại cũng trụ tự tánh, như sắc, hương, vị trong thân mình?
Đáp: Tôn giả lập ra thuyết này: Nếu tự dựa vào vật chuyển biến tâm sở, tâm pháp, trụ ở kia, nghĩa là các nhập nội, ngoại, thì các pháp đó sẽ lần lượt sinh các căn hư hoại.
Buộc các căn hiện tại,
Dựa tạo, có tôi ta,
Thân cận các chỗ tạo
Tự tánh, là ngã có.
Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: nhập nhãn nội của các Hiền Thánh không có hư hoại, thấy ánh sáng của sắc, không tư duy chắc chắn, cũng không có tư duy sâu xa của nhãn thức.
Hỏi: Tư duy gì?
Đáp: Hoặc nói thế này: Duyên thứ đệ là sự tư duy của thức kia Hỏi: Duyên thứ đệ hay không?
Đáp: Không có, là không có thời gian, tất cả thân thức đều có hiện tại.
Hỏi: Nếu có hiện tại, thì thức kia sinh chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tự Nhiên nhân, thức kia là tư duy.
Hỏi: Hễ có thời gian, không có nhân tự nhiên chăng?
Đáp: Không có thời gian nào không thường có sự bình đẳng.
Hỏi: Nếu có sự không bình đẳng thì sao?
Đáp: Chẳng phải không có sự bình đẳng.
Hoặc nói thế này: Tư duy nghĩa lớn.
Hỏi: Nếu không có nghĩa lớn, vì sao không sinh thức?
Đáp: Bất sanh.
Hỏi: Nếu roi gậy đánh đập thì kia không khởi thức phải chăng?
Đáp: Do năng lực cảnh giới, thức kia liền khởi. Có đôi khi không
khởi, như nhập Tam-muội Vô tướng, Tam-muội Diệt tận và tâm định khác. Việc này cũng như trên đã nói.
Hoặc nói thế này: Người phát khởi tâm, ở trước đã nói rồi.
Hoặc nói thế này: Ý thức tâm sở thì tư duy thức kia. Điều này cũng là mối hoài nghi của tôi.
Hoặc nói thế này: Tư duy ngôn ngữ là tướng của thức kia.
Hỏi: Tư duy ý chí không có khác nhau chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tâm sở, tâm pháp tương ưng với tâm là sự tư duy của thức.
Hỏi: Các pháp tướng là sự tư duy của thức kia, sinh ra các thức, nhưng thức không phải tư duy, nghĩa này thế nào?
Hoặc nói thế này: Tư duy chúng sanh duyên sinh tánh thức sanh ra các sự ràng buộc, đó là nghĩa nói ở đây.
Thứ lớp có duyên kia
Nhờ đại nghĩa soi sáng
Hy vọng tạo chúng sanh,
Tương ưng với các trí.
Hỏi: Sinh ở chỗ kia có tư duy, có gì khác nhau ?
Đáp: Hoặc nói thế này: Duyên thứ đệ là tư duy kia sinh, nghĩa là sinh.
Hỏi: Người kia không sinh tư duy, nếu sẽ sinh thì không có khác nhau? Nếu không sinh tư duy, thì những gì đã nói sẽ không phải là tư duy? Không phải nhãn thức kia được sinh, đây là trái nhau, năm sự cũng giống như thế?
Đáp: Hoặc nói thế này: Người kia tư duy tâm pháp, tâm tương ưng hành sinh, tư duy kia sinh, không phải tâm tương ưng hành.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Người kia sinh tâm, tâm chuyển pháp, tư duy kia. Lại nữa, sinh, nghĩa là pháp tự nhiên tạo. Ví dụ như ánh sáng của ngọn lửa trước, sau làm nhân cho nhau sinh.
Hỏi: Làm sao biết được ngọn lửa là do ánh sáng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Hễ có ngọn lửa, thì có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có ngọn lửa. Ở trong đó, biết được có lửa là do có ánh sáng.
Hỏi: Nếu cả hai đều khởi, làm sao biết được ngọn lửa là do có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có ngọn lửa?
Đáp: Ngọn lửa đã sinh ra hình tượng, nhưng không phải ánh sáng.
Hỏi: Làm sao biết được ngọn lửa sinh ra ánh sáng, nhưng không phải ánh sáng?
Đáp: Vì ngọn lửa bị ràng buộc.
Hỏi: Ngọn lửa bị ràng buộc phải không?
Đáp: Hoặc nói thế này: Nếu khi có ngọn lửa, ánh sáng sẽ đáp lại tùy lúc, hiện tượng này cũng đã nói ở trên.
Hoặc nói thế này: Ngọn lửa hư hoại thì ánh sáng sẽ hư hoại, vì thế nên biết ngọn lửa ánh sáng.
Hỏi: Nếu cả hai đều hư hoại làm sao biết được, ngọn lửa hư hoại thì ánh sáng hư hoại, ánh sáng hư hoại thì ngọn lửa hư hoại?
Đáp: Hoặc nói thế này: Ngọn lửa hừng hực thì có ánh sáng, về hiện tượng này cũng là điểm hoài nghi của tôi.
Hoặc có thuyết nói: Do sự hội hợp mà có, điều này cũng là nỗi ngờ vực của tôi.
Hoặc nói thế này: Ngọn lửa lớn, ánh sáng lớn, ngọn lửa ngắn, ánh sáng ngắn. Về điểm này cũng đã nói ở trước.
Hoặc nói thế này: Khi ngọn lửa bất tịnh thì ánh sáng bất tịnh, ngọn lửa thanh tịnh thì ánh sáng tịnh. Việc này cũng là điều mà tôi còn hoài nghi.
Hoặc nói thế này: Do thấy ánh sáng, ngọn lửa, là gốc của việc kia. Do đó biết được ngọn lửa là nhờ ánh sáng.
Hỏi: Vì nghĩa ánh sáng này, nên tìm dầu, tim đèn, phải chăng vì muốn cho dầu, tim đèn là nhờ ánh sáng?
Đáp: Không do ánh sáng, nên tìm dầu, tim đèn, chỉ vì ánh sáng nên tìm ngọn lửa. Vì ngọn lửa nên tìm dầu, tim đèn.
Hoặc nói thế này: Vì không phải ngọn lửa, nên có ánh sáng của ngọn lửa, tương ưng có ánh sáng, ngọn lửa và ánh sáng là việc rất mầu nhiệm.
Hỏi: Nếu cả hai đều sinh, thế nào gọi là mầu nhiệm, thế nào là không phải mầu nhiệm? Về nghĩa này thế nào?
Đáp: Hoặc nói thế này: Gốc phát sinh từ ngọn lửa sinh ánh sáng, do đó biết được ngọn lửa là nhờ ánh sáng.
Hỏi: Đây không phải thí dụ, vì không thấy ngọn lửa nào không có ánh sáng?
Đáp: Đây cũng không phải thí dụ, như biết ngọn lửa kia lúc trải qua duyên lẫn nhau, thường không có ánh sáng, như ánh sáng của ngọn lửa kia không phải ngọn lửa kia xoay trở lại, hy vọng giác cũng không sinh nhau, thì sẽ có ý ngạo mạn.
Đều là tướng bại hoại,
Hy vọng tương ưng hành
Trái với nghĩa thanh tịnh
Hội hợp như trước nói.
Giống như thân sáu thức, phải nương nhân tự nhiên ở quá khứ, chí khí không nhầm lẫn, duyên khác cũng không lẫn lộn. Vì sao? Vì một người thì không phải trước, không phải sau, thân sáu thức cả hai đều khởi.
Hoặc nói thế này: Một duyên thứ đệ, một thức trụ.
Hỏi: Một, nghĩa là tương ưng thức, mỗi thức nương tựa nhau?
Đáp: Hoặc nói thế này: Một là kia tư duy một thức tương ưng trụ.
Hỏi: Nếu một thức tương ưng thì đây là một thức, hoặc có thức, hoặc có nói. Một nương tựa nhau, một thức tương ưng trụ, nghĩa là một thức tương ưng với một trụ. Như tất cả chúng sanh, tất nhiên có thú hướng và thọ báo, tự gây ra thì phải nhận lãnh. Người kia có vị lai, hiện tại để gây tạo. Vì sao? Vì một người không trước, không sau, năm hữu không chuyển biến.
Hoặc nói thế này: Một đường các kiết sử lừng lẫy.
Hoặc nói thế này: Một đường mà thọ các quả báo.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Thức tương ưng chung, sau đó, chuyển biến từng thức một, các chuyển tạo ra báo hành đều tương ưng với hạt giống thức. Do đó, biết được thức. Như không có chúng sanh chưa từng có mà sinh có, bèn nhập Niết-bàn. Vì sao? Vì chúng sanh không có giảm.
Hoặc nói thế này: Ông tính số ngần ấy chăng? Có số chúng sanh ngần ấy không biết giảm.
Hỏi: Nếu không thể tính đếm, vì sao không biết giảm?
Đáp: Hoặc nói thế này: Chúng sanh không có tận cùng, cho nên không biết giảm, thí dụ như nước biển không có hạn lượng, nên cho dù dùng hàng ngàn chiếc bình đến múc, nước biển cũng không giảm. Chúng sanh này cũng thế.
Hỏi: Biển cả, sông ngòi và nguồn suối khác đều chảy qua chỗ hướng đến, phải chăng muốn cho chúng sanh vốn không mà nay có chăng?
Đáp: Chúng sanh của cõi nước phương khác hướng đến trong đây.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Chúng sanh ở cõi nước kia không có giảm. Nghĩa này thế nào? Có chúng sanh đến cõi nước phương khác, chấp đạo Hiền Thánh rời cõi này đến cõi khác, chí tánh thế nào? Có những hy vọng gì? Nên tạo ra quán này, giống như ba nhóm chúng sanh này có hao hụt, không có tăng ích! Vì sao? Vì ba nhóm chúng sanh không biết có giảm.
Hoặc nói thế này: Ông vì tính toán số ngần ấy chăng? Chúng sanh ngần ấy không có giảm. Nếu không đếm thì đâu biết có giảm?
Hoặc nói thế này: Chúng sanh được tạo ra vô lượng, việc này cũng đã nói như trên.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Ở mỗi chỗ đều không có giảm, việc này thế nào? Như thuyết A-tỳ-đàm nói, tất nhiên là có thế gian không nghi, có nhóm là nêu có diệt tận. Nếu thế, thì nghĩa này không đúng, như nay có sự tận cùng này.
Trong một đời của ba đời như thế, vị lai có tổn hại, không có ích lợi. Quá khứ trong một đời có tăng thêm không có hao hụt. Vì sao? Vì đời vị lai không có giảm, mà quá khứ lại có đầy.
Hoặc nói thế này: Ông tính đếm đến ngần ấy chăng? Quá khứ, vị lai có ngần ấy số lượng chăng? Biết có giảm, nếu không tính toán thì đâu biết có giảm?
Hoặc nói thế này: Quá khứ đã hư hoại, vị lai chưa sinh.
Hoặc nói thế này: Quá khứ, vị lai không có nơi chốn.
Hoặc nói thế này: Quá khứ, vị lai không có hạn lượng.
Đức Thế Tôn nói rằng: Nếu hai pháp thì soi sáng, Vì sao? Vì thế gian không có nơi chốn, sự tương ưng với duyên sinh, đã sinh sẽ hoại, chánh là việc ấy. (Chúng sanh tăng, giảm, chính là bậc Thánh tồn tại mà không luận, nên nói: Ai tính toán mà không nói. Xưa không nay có. Nếu lời nói này thì cũng có lỗi, nên đều ức chế đó thôi. Phật ngăn cấm Phạm chí, cũng là việc của họ. Giáo huấn của bậc Thánh là lời kêu gọi tiến đến giác ngộ, chúng sanh không có bỏ thân mà thờ phụng bậc trên).
Như người nhập tam-muội vắng lặng, sẽ được vô lượng, vô biên phước. Người kia không phải đều thanh tịnh, thì Tam-muội kia duyên với những gì?
Hoặc nói thế này: Vô lượng, vô biên phước là duyên của Tammuội kia.
Hỏi: Nay không phải đều thanh tịnh phải chăng?
Đáp: Người kia không tự biết.
Hỏi: Giả sử tự biết, thì Tam-muội kia duyên pháp gì? Nếu tịnh vô lương thì Tam-muội kia không phải tà trí phải không?
Đáp: Hoặc nói thế này: Bất tịnh nói là tịnh, thì dấy tâm về nghĩa này.
Hỏi: Nếu tịnh nói tịnh, thì giáo huấn tâm không có thường, vô thường, giải thích huấn tâm theo nghĩa ấy?
Đáp: Hoặc nói thế này: Hết thảy vắng lặng, chính là nghĩa ở đây nói. Nghĩa kia cũng như thế.
Hỏi: Như nay nhập đệ Nhị thiền, thời gian này mắt đều thấy màu vàng, cho nên tự tướng hư hoại cùng lúc phải chăng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Tịnh là duyên của Tam-muội kia.
Hỏi: Ai không có Tam-muội này?
Đáp: Tư duy không có. Chỗ thiếu, trống không có Tam-muội này.
Hỏi: Tất cả Tam-muội cũng không có chỗ thiếu, trống không, có phải muốn cho tất cả Tam-muội đều tạo ra Tam-muội vắng lặng hay chăng?
Đáp: Không phải tất cả tự tướng thọ nhận lẫn nhau, không phải tất cả tạo vô lượng tướng. Vì nếu tự tướng thọ nhận vô lượng tướng thì tự tướng kia là Tam-muội của người tu hành.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Tịnh là duyên của Tam-muội kia, người kia do tương ưng với Tam-muội này, như duyên đốt củi mà bốc khói. Và các nhân duyên đều nương nhau mà sinh tịnh. Như thế, khởi các tương ưng và các nhân duyên, nên tạo ra quán này. Tam-muội kia, nên nói không thuận, nên nói là thuận, như năm việc trên không khác.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói chẳng phải không thuận, dần dần sẽ gần với thuận. Ăn nói là quán con người, nhưng thức ăn không phải người.
Hỏi: Người ngu kia quán là duyên với những gì?
Đáp: Hoặc nói thế này: Thức ăn là duyên.
Hỏi: Người kia không phải quán ngu, không phải tư duy cái ăn. Nếu tư duy thức ăn khác, lại có duyên khác, muốn cho vắng lặng không có duyên vắng lặng?
Đáp: Hoặc nói thế này: Con người là duyên của thức ăn kia.
Hỏi: Thức ăn không phải là người?
Đáp: Như người kia không tự biết.
Hỏi: Nếu người kia tự biết thì tôi ta là duyên phải chăng? Lại nữa, người ngu kia quán thức ăn ở nơi chốn này, với hy vọng cầu xin. Người ngu kia quán, nên nói thuận, nên nói không thuận, như thuyết của hai việc trên.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói thuận với sự yêu thích vị là đối tượng. Nếu dựa vào bộ xương mà khởi ngần ấy tưởng, tự biết bộ xương của thân ta cũng như thế. Tưởng kia làm duyên với cái gì?
Đáp: Hoặc nói thế này: Bộ xương tức là duyên của thức ăn kia.
Hỏi: Thân không phải là bộ xương phải chăng?
Đáp: Thân này cũng là bộ xương được da thịt ràng rịt.
Hoặc nói thế này: Tự thân là duyên, bộ xương này được da thịt ràng rịt.
Hỏi: Tưởng của người kia không phải thân. Nếu quán tưởng bộ xương, thì sẽ duyên tự thân, phải chăng muốn cho màu xanh duyên sắc vàng chăng? Lại nữa, tưởng nghĩa duyên tự thân kia, phân biệt, hy vọng tướng kia, nên nói là thuận, nên nói là không thuận, như hai việc đã nói trên.
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói là thuận với sử dục có đối.
Thọ và hai tâm
Lửa ánh sáng diệt
Chưa từng có nhóm
Bộ xương ăn xanh.
Phẩm kệ thứ tư xong.
Luận Tôn Bà Tu Mật Bồ Tát Sở Tập