Luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Quyển 10

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
Tác giả: Tôn giả Thế Thân
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ 

QUYỂN 10

Phẩm thứ 3: PHÂN BIỆT THẾ GIỚI, phần 3

Thế nào là Vô minh? Nghĩa là Thể không minh. Nếu thế thì vô minh nên là nhẫn v.v… Đã như vậy thì nghĩa này nên cho là không có minh. Như thế thì Thể của vô minh tức nên không có, vì hiển bày về nghĩa có Thể, không lẫn lộn với thứ khác.

* Tụng viết:

Minh đối trị vô minh

Như không phải thân, thật v.v….

* Luận nêu: Như các thân hữu đối nghịch với oán địch, trái với thân hữu gọi là phi thân hữu. Không phải khác với thân hữu. Không phải là không có thân hữu. Đế ngữ gọi là thật. Ở đây đối trị ngôn luận hư dối gọi là phi thật. Không phải là khác với thật. Cũng không phải là không có thật. Chữ vân vân (Đẳng) – nơi cuối câu tụng thứ hai – là làm rõ: Về tánh là phi dị phi vô (Không phải là khác. Không phải là không có), như phi pháp, phi nghĩa, phi sự v.v… Vì sao nhận biết như thế? Vì nói là duyên của hành. Lại có chứng thật.

* Tụng viết:

Nói là kiết cùng với

Không phải tuệ ác, kiến

Do cùng kiến tương ưng

Nói có thể nhiễm tuệ.

* Luận nêu: Kinh nói vô minh do đã là kiết, phược, tùy miên, cùng lậu, ách, bộc lưu v.v…, nên không phải là thứ khác như nhãn v.v…, cũng không phải Thể hoàn toàn là không, vì đã được nói là các sự như kiết, phược v.v… Thế nên có pháp riêng gọi là vô minh. Như vợ, con ác gọi là không vợ con. Như vậy tuệ ác nên gọi là vô minh. Tuệ ác kia không phải là vô minh, do tuệ là kiến. Các tuệ nhiễm ô gọi là tuệ ác, trong ấy có kiến nên không phải là vô minh. Nếu vậy thì tuệ phi kiến nên cho là vô minh? Không phải. Vì vô minh tương ưng với kiến. Vô minh nếu là tuệ tức nên không tương ưng với kiến. Không có Thể của hai tuệ cùng tương ưng. Lại nói: Vô minh có thể làm nhiễm ô tuệ, như Khế kinh nói: Tham dục làm nhiễm ô tâm khiến không giải thoát. Vô minh làm nhiễm ô tuệ khiến không thanh tịnh. Không phải tuệ trở lại có thể làm nhiễm ô Thể của tuệ. Như tham khác với các loại có thể làm nhiễm ô tâm, vô minh cũng nên khác với tuệ, có thể làm nhiễm ô tuệ. Vì sao không cho các tuệ nhiễm ô xen tạp với tuệ thiện kiến không thanh tịnh nói là có thể làm nhiễm ô tuệ, như tham làm nhiễm ô tâm khiến không giải thoát? Đâu phải tất hiện khởi cùng với tâm tương ưng mới gọi là có thể làm nhiễm ô tâm. Nhưng do lực dụng của tham đã tổn hại, trói buộc nơi tâm khiến không giải thoát. Về sau lúc chuyển diệt tham kia, huân tập tâm nên được giải thoát. Như thế, vô minh làm nhiễm ô tuệ khiến không thanh tịnh, không phải là tương ưng với tuệ. Chỉ do vô minh đã tổn hại, làm nhơ đục nơi tuệ. Phân biệt như vậy thì đâu có trái với lý? Nhưng cái gì lại có thể ngăn chận điều đã phân biệt của chính mính? Rõ ràng là khác với loại tuệ riêng có vô minh. Như tham khác với tâm thì đấy nói là thiện. Có thuyết cho phiền não đều là vô minh. Đây cũng nên đồng với lý trước ngăn chận, loại bỏ. Nếu các phiền não đều là vô minh thì ở trong kiết v.v… không nên nói riêng về vô minh. Cũng không nên nói cùng với kiến v.v… tương ưng, do kiến v.v… không thể tự tương ưng. Hoặc cũng nên nói vô minh làm nhiễm ô tâm. Nếu cho trong ấy là theo chỗ sai biệt để nêu bày nên ở nơi tuệ nhiễm không nói tên chung. Đã thừa nhận vô minh là pháp riêng làm Thể, tức nên nói về Thể ấy, tướng kia là thế nào? Nghĩa là không nhận biết rõ về đế, về nghiệp quả thật. Chưa lường xét tướng gì gọi là không nhận biết rõ? Là khác với nhận biết rõ hay là không có nhận biết rõ ấy? Cả hai đều cùng có lỗi, như nói về vô minh. Ở đây cho không nhận biết rõ là pháp riêng đối nghịch với nhận biết rõ. Điều ấy lại khó lường xét. Tướng kia là thế nào? Loại này là pháp như thế nên nêu bày như thế. Như nơi xứ khác nói: Thế nào là mắt? Nghĩa là sắc thanh tịnh làm chỗ dựa cho nhãn thức. Vô minh cũng như thế, chỉ có thể biện về dụng. Đại đức Pháp Cứu nói: Vô minh này là loại tánh của các hữu tình dựa nơi ngã. Loại tánh khác đối với ngã mạn là thế nào? Kinh nói: Ta nay đã nhận biết như thế rồi, đã thấy rõ như thế rồi, về các ái hiện có, các kiến hiện có, các loại tánh hiện có, các ngã chấp ngã sở chấp, ngã mạn chấp, tùy miên, tất cả đã được đoạn trừ, nhận biết khắp, nên hoàn toàn vắng lặng không ảnh tượng. Thế nên biết loại tánh khác với ngã mạn. Tức nhận biết loại tánh là vô minh, không thể nói là phiền não khác. Há không thể nói là một loại mạn v.v… khác sao?Nhưng nếu đối với vấn đề này nghiên cứu cầu tìm chỗ lớn nhỏ thì ngôn luận sẽ hết sức phiền toái, tức nên dừng lại ở đây.

Thế nào là Danh sắc? Sắc như trước đã biện. Nay chỉ biện về Danh.

* Tụng viết:

Danh: Bốn uẩn vô sắc.

* Luận nêu: Bốn uẩn vô sắc, vì sao gọi là Danh? Vì tùy theo thế mạnh của căn cảnh để lập danh. Ở nơi nghĩa có chuyển biến nên nói là danh. Thế nào là tùy nơi thế mạnh của danh có chuyển biến? Nghĩa là tùy theo vô số thứ nơi thế gian cùng lập danh. Ở nơi các thứ nghĩa kia có chuyển biến đã được khẳng định. Tức các danh như bò, ngựa, sắc vị v.v… Ở đây lại duyên nơi gì để nêu, dùng danh để xưng? Tức ở nơi các cảnh kia có chuyển biến mà duyên. Lại, loại giống với danh nên theo danh để hiển bày. Có Sư khác nói: Bốn uẩn vô sắc, khi xả bỏ thân này rồi, chuyển hướng đến đời sống khác, có chuyển biến như danh, nên nêu danh để gọi.

Thế nào là Xúc?

* Tụng viết:

Xúc sáu, ba hòa sinh.

* Luận nêu: Xúc có sáu thứ, đó là nhãn xúc cho đến ý xúc. Đây lại là thế nào? Ba thứ hòa hợp sinh. Nghĩa là ba thứ căn cảnh thức hòa hợp nên có xúc riêng sinh. Như năm xúc sinh có thể do ba thứ hòa hợp, tức thừa nhận căn cảnh thức cùng thời khởi, ý căn là quá khứ, pháp hoặc là vị lai, ý thức là hiện tại. Vì sao là hòa hợp? Ở đây tức danh hòa hợp. Nghĩa là nghĩa nhân quả thành. Hoặc đồng một quả nên gọi là hòa hợp. Nghĩa là ba thứ căn cảnh thức đồng thuận sinh xúc. Các Sư đối với giác tuệ này đã không đồng. Có thuyết cho: Ba thứ hòa hợp tức gọi là xúc. Thuyết kia dẫn kinh để chứng minh. Như Khế kinh nói: Ba pháp như vậy đã tụ tập hòa hợp gọi là xúc. Có thuyết nói: Pháp riêng do ba thứ hòa hợp sinh, cùng với tâm tương ưng gọi là xúc. Thuyết này lại dẫn kinh để chứng thực. Kinh viết: Thế nào là sáu? Là sáu pháp môn: (1) Sáu nội xứ. (2) Sáu ngoại xứ. (3) Sáu thức thân. (4) Sáu xúc thân. (5) Sáu thọ thân. (6) Sáu ái thân. Trong kinh này, ngoài căn cảnh thức đã nói riêng về sáu xúc, nên xúc là riêng có. Nói Tức ba thứ hòa hợp gọi là xúc: Là giải thích về chỗ nêu dẫn kinh nói ở sau về sáu thứ của sáu pháp môn. Không phải do nói riêng nên có Thể riêng. (Hữu Bộ): Chớ cho là thọ cùng ái không phải thuộc về pháp xứ, nên không có lỗi như thế này: Lìa ái, thọ thì xúc riêng có Thể là pháp xứ còn lại. Tông của ông cho lìa xúc thì không có riêng ba thứ, tức có thể cho xúc cùng với ba thứ có sai biệt để nói. Tuy có căn cảnh nhưng không phát khởi thức, nhưng không có thức lại không nhờ dựa nơi căn cảnh. Thế nên đã nói ba thứ, lại nói riêng về xúc liền thành vô dụng. Có thuyết khác biện hộ: Không phải các thứ nhãn, sắc đều là nhân của các nhãn thức. Không phải các nhãn thức đều là quả của các thứ nhãn, sắc. Không phải là nhân quả nên nói riêng làm ba. Nhân quả gồm thâu nên lập chung làm xúc. Nói lìa ba thứ hòa hợp có xúc riêng: Là giải thích phần kinh nói đã dẫn ở trước: Ba pháp như vậy đã tụ tập hòa hợp gọi là xúc. Bộ của tôi đã tụng kinh văn khác với đây. Hoặc ở trên nhân giả nói tên quả. Như nói: Chư Phật xuất hiện là vui v.v… Như thế là lần lượt lại cùng vấn nạn – giải thích, ngôn luận quá nhiều. Vậy nên dừng lại. Tuy nhiên, các Sư Đối Pháp nói có xúc riêng, tức là sáu xúc đã nói ở trước. Lại hợp làm hai.

* Tụng viết:

Năm tương ưng, có đối

Thứ sáu cùng Tăng ngữ.

* Luận nêu: Năm xúc như nhãn xúc v.v… gọi là có đối, do căn có đối làm chỗ nương dựa. Ý xúc thứ sáu gọi là Tăng ngữ xúc. Sở dĩ gọi như thế vì tăng ngữ nghĩa là danh. Danh là cảnh đứng đầu nơi đối tượng duyên của ý xúc, nên riêng theo đấy gọi là Tăng ngữ xúc. Như nói: Nhãn thức chỉ có thể nhận biết màu xanh, không nhận biết đó là màu xanh. Ý thức nhận biết màu xanh, cũng nhận biết đó là màu xanh, nên gọi là đứng đầu. Vì thế tên Xúc có đối là theo chỗ dựa, còn tên xúc Tăng ngữ là theo đối tượng duyên để lập. Có thuyế cho: Ý thức nói là tăng thượng mới ở nơi cảnh chuyển. Năm thức thì không như thế. Do đấy, ý thức riêng gọi là Tăng ngữ. Cùng với đấy tương ưng gọi là Tăng ngữ xúc. Vậy tên Xúc có đối là theo chỗ nương dựa. Tên xúc Tăng ngữ là theo chỗ tương ưng để lập. Tức sáu xúc trước theo chỗ tương ưng riêng lại thành tám thứ.

* Tụng viết:

Minh, vô minh chẳng hai

Vô lậu, nhiễm ô khác

Ái, giận hai tương ưng

Thuận ba thọ như lạc v.v…

* Luận nêu: Tương ưng với minh, vô minh v.v… thành ba xúc: (1) Minh xúc. (2) Vô minh xúc. (3) Phi minh phi vô minh xúc. Ba xúc này như thứ lớp nên biết: Tức là xúc tương ưng với vô lậu, nhiễm ô và còn lại (Khác). Còn lại là ngoại vô lậu và nhiễm ô, tức có hữu lậu, thiện, vô phú vô ký. Trong vô minh xúc có một phần luôn khởi. Dựa nơi phần ấy lại lập hai xúc ái, giận, do cùng tương ưng với tùy miên ái, giận. Gồm thâu chung tất cả lại thành ba xúc: (1) Xúc thuận lạc thọ. (2) Xúc thuận khổ thọ. (3) Xúc thuận bất khổ bất lạc thọ. Do ba xúc này có thể dẫn đến các thọ như lạc v.v… Hoặc là đã nhận lãnh các thọ như lạc v.v… Hoặc có thể làm chỗ dựa cho hành tướng của thọ, nên gọi là thuận nơi thọ. Vì sao xúc là đối tượng nhận lãnh của thọ, là chỗ dựa cho hành tướng của thọ? Do hành tướng của thọ là rất giống với xúc, dựa nơi xúc mà sinh. Như thế là hợp thành mười sáu thứ xúc.

Thế nào là Thọ?

* Tụng viết:

Từ đấy sinh sáu thọ

Năm thuộc thân, còn tâm.

* Luận nêu: Từ sáu xúc trước sinh sáu thọ. Nghĩa là thọ do nhãn xúc sinh, cho đến thọ do ý xúc sinh. Trong sáu thọ thứ năm thứ trước nói là thân thọ, do dựa nơi sắc căn. Thọ do ý xúc sinh gọi là tâm thọ, vì chỉ dựa nơi tâm. Thọ sinh so với xúc là sau hay là cùng thời? Sư Tỳ-bà-sa nói: Xúc thọ cùng thời khởi và lần lượt là nhân câu hữu. (Kinh Bộ) Vì sao hai pháp cùng thời mà sinh là chủ thể sinh, đối tượng được sinh, nghĩa ấy có thể thành lập? (Hữu Bộ) Do đâu lại không thể thành lập? (Kinh Bộ) Vì không có công năng. Nơi pháp đã sinh thì pháp còn lại là không công năng. (Hữu Bộ) Ở đây cùng với phần lập Tông, ý nghĩa không khác. Như nói hai pháp cùng thời mà sinh, là chủ thể sinh, đối tượng được sinh, nghĩa ấy không thành lập, do nơi pháp đã sinh thì pháp còn lại không công năng: Ý nghĩa đồng với trước. Trùng thuyết thì có công dụng gì! Nếu như vậy tức có lỗi hỗ tương sinh. Đã thừa nhận nên không có lỗi. Tông tôi thừa nhận hai thứ là nhân câu hữu, cũng cùng làm quả. Các vị tuy thừa nhận như thế, như trong Khế kinh thì không cho hai thứ ấy cùng làm nhân quả. Khế kinh chỉ nói: Nhãn xúc làm duyên cho nhãn xúc sinh ra thọ. Từng không có kinh nói: Nhãn thọ làm duyên cho nhãn thọ sinh ra xúc. Lại, nghĩa ấy là phi lý, vì vượt pháp có thể sinh. Nếu pháp trọn thành có thể sinh ra pháp kia, thì pháp ấy cùng với pháp kia bấy giờ là hoàn toàn riêng thành. Như trước là hạt giống sau là mầm cây, trước là sữa sau là lạc, trước là va đập sau là âm thanh, trước là ý sau là thức v.v… Trước là nhân, sau là quả không phải là không hoàn toàn thành. Cũng có hoàn toàn thành là nhân quả đồng thời. Như nhãn thức cùng với nhãn, sắc cùng thời sinh. Bốn đại chủng cùng có sắc được tạo. Trong đây cũng thừa nhận: Căn cảnh trước làm duyên có thể phát khởi thức sau. Tụ do đại chủng tạo trước, sinh ra sắc được tạo sau, lý ấy sao có thể ngăn chận? Như bóng cùng với thân há không phải là cùng có? (Câu hữu) Có thuyết cho: Sau xúc mới có thọ sinh. Căn cảnh là trước, tiếp theo mới có thức khởi. Ba thứ ấy hòa hợp tức gọi là xúc. Sát-na thứ ba duyên xúc sinh thọ. Nếu như thế tức nên thức không phải đều có thọ. Các thức cũng nên không phải đều là xúc. Không có lỗi như thế. Nhân nơi xúc của vị trước nên thọ của vị xúc sau sinh. Các xúc lúc ấy thảy đều có thọ. Thể của thức hiện có không chẳng phải là xúc. Điều này không hợp lý. Cùng trái với lý nào? Nghĩa là hoặc có khi cảnh của hai xúc là riêng khác. Nhân nơi xúc của phần vị thọ trước, sinh thọ của phần vị xúc sau. Vì sao thọ của cảnh khác từ xúc của cảnh khác sinh? Hoặc nên thừa nhận thọ tương ưng với tâm này không phải cùng với tâm này đồng duyên nơi một cảnh. Đã như vậy, tức nếu thừa nhận xúc có thành, thì thức là xúc không thọ. Ở nơi trước phần vị này có thức có thọ nhưng Thể không phải là xúc, do duyên sai khác nên như thế. Điều ấy có lỗi gì? Nếu thế là hủy hoại mười pháp đại địa. Mười pháp kia định rõ là luôn cùng với tất cả phẩm tâm tương ưng. Mười pháp kia định rõ là luôn cùng dựa nơi giáo nào để lập? Dựa nơi Bản luận để lập. Chúng tôi chỉ dùng Khế kinh làm lượng (Chuẩn mực). Bản luận không phải là chuẩn mực. Loại bỏ quan điểm của Luận kia, đâu có lỗi gì. Như Đức Thế Tôn nói: Nên dựa vào kinh làm chuẩn mực! Hoặc nghĩa của pháp đại địa không thể hiện có khắp các tâm. Như thế thì sao gọi là nghĩa của pháp đại địa? Tức có ba địa: Địa có tầm có tứ. Địa không tầm chỉ có tứ. Địa không tầm không tứ. Lại có ba địa: Địa thiện. Địa bất thiện. Địa vô ký. Lại có ba địa: Địa học. Địa vô học. Địa phi học phi vô học. Nếu pháp ở nơi các địa trước đều có thì gọi là pháp đại địa. Nếu pháp chỉ có ở trong các địa thiện thì gọi là pháp đại thiện địa. Nếu pháp chỉ có ở trong các địa nhiễm thì gọi là pháp đại phiền não địa. Các pháp như thế đều tùy theo chỗ ứng hợp lại thay nhau mà sinh, không phải là đều cùng khởi. Có thuyết khác cho: Pháp đại bất thiện địa như thế là nhân nơi tụng dẫn ra, do hiện nay đã tăng thêm, không phải là có nơi Bản tụng. Nếu ở nơi sau xúc mới có thọ sinh, thì như kinh nêu bày làm sao giải thích? Như Khế kinh nói: Mắt cùng với sắc làm duyên sinh nhãn thức. Ba thứ hòa hợp với xúc cùng khởi thọ tưởng tư. Kinh chỉ nói cùng khởi, không nói là cùng kết hợp với xúc. Điều này đối với Tông của tôi đâu có trái gì để phải giải thích. Lại, ở nơi vô gián cũng có cùng kết hợp với âm thanh. Như Khế kinh nói: Cùng với từ cùng hành, tu giác chi niệm. Nên phần nêu dẫn kia không chứng minh được gì. Nếu vậy thì vì sao trong Khế kinh cho: Là thọ là tưởng là tư là thức, các pháp như thế là cùng xen tạp không lìa nhau, nên không có thức lìa nơi thọ v.v… Nay nên xét kỹ về chỗ cùng xen tạp kia là nghĩa thế nào. Kinh ấy lại nói: Các thọ đã có tức các tư đã có. Các tư đã có tức các tưởng đã có. Các tưởng đã có tức các thức đã có. Chưa rõ ở đây là căn cứ theo đối tượng duyên, hay căn cứ theo sát-na để nói như thế? Nơi thọ mạng cùng với noãn cùng thời khởi, cũng có nói về xen tạp như ở đây. Nên đối chiếu để nhận biết. Ở dây nói định rõ là căn cứ theo sát-na. Lại như Khế kinh nói ba thứ hòa hợp sinh xúc, vì sao có thức mà không có ba thứ hòa hợp? Hoặc là ba thứ hòa hợp nhưng không gọi là xúc. Thế nên nhất định thừa nhận tất cả thức thảy đều cùng có xúc. Các xúc hiện có thảy đều cùng với Thọ v.v… cùng sinh. Luận thêm đã trọn. Nên biện về nghĩa gốc.

* Tụng viết:

Đây lại thành mười tám

Do ý cận hành khác.

* Luận nêu: Ở trước đã lược nói về một tâm thọ, trong ấy do ý cận hành khác nên lại phân thành mười tám. Nên biết tiếng “Đây lại” là làm rõ nhân nơi trước khởi sau. Mười sáu ý cận hành này là thế nào? Nghĩa là hỷ, ưu, xả đều có sáu cận hành. Đây lại duyên nơi gì để lập làm mười tám? Nếu do tự tánh nên chỉ có ba. Ba tự tánh của hỷ ưu xả là khác nhau. Nếu do tương ưng nên chỉ có một. Hết thảy đều cùng với ý tương ưng. Nếu do đối tượng duyên nên chỉ có sáu. Sáu cảnh như sắc v.v… làm đối tượng duyên, ở đây thành mười tám, đầy đủ là do ba. Trong ấy: Mười lăm cận hành như sắc gọi là duyên không xen tạp, do cảnh đều khác. Ba cận hành của pháp đều chung nơi hai thứ. Ý cận hành gọi là giải thích về nghĩa gì?

Theo Truyền nói: Hỷ ưu xả đều cùng với ý làm cận duyên, ở trong các cảnh luôn du hành. Có thuyết cho: Hỷ v.v… đều có thể làm cận duyên, khiến ý ở nơi cảnh luôn du hành. Vì sao thân thọ không là ý cận hành. Vì không phải chỉ dựa nơi ý nên không gọi là cận. Do không phân biệt nên cũng không phải là hành. Lạc căn nơi ý địa của tĩnh lự thứ ba, trong ý cận hành vì sao không gồm thâu? Truyền nói: Do ý thức cuûa giới đầu tiên không tương ưng với lạc căn. Lại, không có ý cận hành thuộc về khổ căn là đối nghịch với lạc căn. Nếu chỉ ở nơi ý địa, thì vì sao kinh nói: Mắt thấy sắc rồi, ở nơi sắc thuận theo hỷ khởi hỷ cận hành, nói rộng như nơi kinh. Là do dựa nơi năm thức thân đã dẫn sinh cận hành như hỷ v.v… của ý địa, nên nói như thế. Như dựa nơi nhãn thức dẫn khởi quán bất tịnh. Quán bất tịnh này chỉ thuộc về ý địa. Lại, kinh kia nói: Mắt thấy sắc rồi, cho đến nói rộng. Tức không nên nêu vấn nạn. Nếu tuy không thấy, cho đến xúc rồi, mà khởi hỷ ưu xả thì cũng là ý cận hành. Nếu khác với đây thì ở trong cõi dục, tức nên không có ý cận hành duyên nơi sắc v.v…, của cõi sắc. Lại, ở nơi cõi sắc tức nên không có các ý cận hành duyên nơi cảnh là hương vị xúc của cõi dục. Nói thấy sắc v.v… là tùy theo chỗ sáng rõ để nói thấy sắc v.v… rồi, thì ở trong âm thanh v.v… khởi hỷ ưu xả, cũng là ý cận hành. Tùy theo chỗ không tạp loạn nên nói như vậy. Ở đây, kiến lập căn cảnh là định rõ, nên là có sắc v.v… Ở nơi ba thứ như hỷ v.v… chỉ có thể thuận sinh một cận hành chăng? Có. Là căn cứ theo sự nối tiếp, không phải căn cứ theo đối tượng duyên.

Trong các ý cận hành, có bao nhiêu thứ thuộc cõi dục? Ý cận hành của cõi dục, có bao nhiêu thứ có đối tượng duyên? Hỏi về hai cõi sắc, vô sắc cũng như thế.

* Tụng viết:

Dục duyên dục mười tám

Sắc mười hai, trên ba

Hai duyên dục mười hai

Tám tự, hai vô sắc.

Sau hai duyên dục sáu

Bốn tự một duyên trên

Đầu vô sắc cận phần

Duyên sắc bốn tự một.

Bốn gốc cùng ba biên

Chỉ một duyên tự cảnh.

* Luận nêu: Các ý cận hành thuộc cõi dục có đủ mười tám. Duyên nơi cảnh của cõi dục, số lượng cũng như thế. Duyên nơi cảnh của cõi sắc chỉ có mười hai, tức trừ sáu thứ hương, vị (Cận hành của hỷ ưu xả đối với hương, vị), do nơi cõi kia không có cảnh. Duyên nơi cảnh của cõi vô sắc chỉ được có ba, vì cõi vô sắc kia không có năm đối tượng duyên như sắc v.v…

Nói hệ thuộc cõi dục rồi, sẽ nói hệ thuộc cõi sắc. Nơi hai tĩnh lự đầu chỉ có mười hai cận hành, nghĩa là trừ sáu ưu. Duyên nơi cảnh của cõi dục cũng có mười hai. Trừ bốn thứ hương vị, tám thứ còn lại là tự duyên. Hai duyên nơi vô sắc, nghĩa là pháp cận hành. Nơi tĩnh lự thứ ba, thứ tư chỉ có sáu, nghĩa là xả. Duyên nơi cảnh của cõi dục cũng được có sáu. Trừ hai thứ hương vị, bốn thứ còn lại là tự duyên. Một duyên nơi vô sắc: Là pháp cận hành.

Nói hệ thuộc cõi sắc rồi, sẽ nói hệ thuộc cõi vô sắc. Cận phần của không xứ chỉ có bốn thứ. Nghĩa là xả, chỉ duyên nơi sắc thanh xúc pháp. Duyên nơi tĩnh lự thứ tư cũng có đủ bốn thứ. Ở đây theo sự thừa nhận có duyên riêng để nói. Nếu cho địa kia chỉ duyên chung nơi địa dưới, tức chỉ có cận hành của pháp ý duyên xen tạp. Duyên nơi cõi vô sắc chỉ có một, là pháp. Bốn địa căn bản cùng ba biên trên chỉ có một, nghĩa là pháp, chỉ duyên nơi tự cảnh. Căn bản vô sắc không duyên nơi địa dưới. Ba biên trên kia không duyên nơi sắc. Không duyên nơi địa dưới, về nghĩa như phần sau sẽ biện.

Ý cận hành này là chung nơi vô lậu chăng?

* Tụng viết:

Mười tám chỉ hữu lậu.

* Luận nêu: Không có ý cận hành chung nơi vô lậu, nên nói mười tám chỉ là hữu lậu. Người nào thành tựu bao nhiêu ý cận hành?

Nghĩa là sinh nơi cõi dục, nếu chưa đạt được tâm thiện của cõi sắc thì thành tựu: Tất cả mười tám cận hành của cõi dục. Tám cận hành của hai định thứ nhất, thứ hai. Bốn cận hành của hai định thứ ba, thứ tư và một cận hành của cõi vô sắc. Các thứ cận hành thành tựu nơi cõi trên đều không duyên nơi cõi dưới, vì chỉ là nhiễm ô.

Nếu đã đạt được tâm thiện của cõi sắc, nhưng chưa lìa dục tham, thì thành tựu: Tất cả mười tám cận hành của cõi dục. Mười cận hành của tĩnh lự thứ nhất. Phần còn lại nói như trước. Trong tĩnh lự thứ nhất: Chỉ thành tựu bốn hỷ nhiễm ô, không duyên nơi cảnh của hương vị thuộc cõi dưới. Xả thì thành tựu đủ sáu. Ở trong định vị chí, tâm thiện được duyên nơi cảnh của hương, vị. Phần còn lại theo lý này, như chỗ ứng hợp nên biết.

Nếu sinh nơi cõi sắc: Chỉ thành tựu một pháp cận hành của xả, nghĩa là tâm thông quả cùng sinh.

Có thuyết cho: Các ý cận hành như thế, Sư Tỳ-Ba-Sa tùy theo nghĩa mà lập. Nhưng theo chỗ tôi (Luận chủ), thấy nơi nghĩa của kinh có khác. Vì sao? Vì không phải ở nơi địa này đã được lìa nhiễm, thì có thể duyên nơi cảnh ấy để khởi ý cận hành. Nên không phải ba thứ hỷ ưu xả hữu lậu đều thuộc về cận hành. Chỉ là tạp nhiễm, cùng với ý cùng kéo dắt nhau luôn hành nơi đối tượng duyên là ý cận hành. Thế nào là cùng với ý cùng kéo dắt nhau luôn hành? Là hoặc yêu thích, hoặc ghét bỏ, hoặc không chọn bỏ. Vì nhằm đối trị các pháp kia nên nói sáu thức hằng trụ. Nghĩa là thấy sắc rồi, không hỷ không ưu, tâm luôn trụ nơi xả, gồm đủ niệm chánh tri. Nói rộng cho đến nhận biết pháp cũng thế. Không phải bậc A-la-hán không có hỷ thọ của thế gian duyên nơi pháp thiện. Chỉ vì nhằm ngăn chận cận hành tạp nhiễm nên nói như thế. Lại, tức như hỷ v.v…, là ba mươi sáu Sư cứ. Nghĩa là dựa nơi tham đắm, xuất ly có khác nhau. Cú sai biệt này là do bậc Đại sư thuyết giảng. Dựa nơi tham đắm, nghĩa là các thọ nhiễm. Dựa nơi xuất ly, nghĩa là các thọ thiện.

Như thế là đã nói về Thọ. Trong chi Hữu nên biết về môn nghĩa có vô lượng sai biệt. Do đâu không nói về các chi Hữu còn lại?

* Tụng viết:

Còn, đã nói sẽ nói.

* Luận nêu: Chi Hữu còn lại, hoặc có thứ đã nói, hoặc có thứ sẽ nói, nên ở đây không luận. Trong ấy: Chi Thức như trước đã nói. Thức nghĩa là đều phân biệt nhận biết, ở đây tức gọi là ý xứ v.v… Chi Sáu xứ kia như trước đã nêu, là sắc tịnh làm chỗ dựa cho thức, gọi là năm căn như nhãn v.v… Hai chi Hành, Hữu nơi phẩm Nghiệp sẽ nói. Hai chi Ái, Thủ nơi phẩm Tùy miên sẽ biện.

Các Duyên khởi này lược lập thành ba: Là phiền não, nghiệp và sự của quả dị thục. Nên nhờ nơi dụ bên ngoài để làm rõ về công năng riêng khác.

* Tụng viết:

Trong đây nói phiền não

Như chủng lại như rồng

Như cỏ rễ cây cành

Cùng như trấu bọc gạo.

Nghiệp như gạo có trấu

Như cỏ thuốc, như hoa

Các sự quả dị thục

Như ăn uống thành thục.

* Luận nêu: Vì sao ba thứ này là tương tợ: Như từ hạt giống (Chủng tử) sinh ra mầm, lá v.v…, từ phiền não sinh phiền não, nghiệp, sự. Như rồng trấn giữ nơi ao thì nước luôn không cạn. Phiền não trụ nơi nghiệp thì sinh nối tiếp không cùng. Như cỏ rễ chưa nhổ sạch thì mầm chồi tuy luôn chặt vẫn sinh trở lại. Chưa nhổ hết gốc rễ của phiền não thì nơi các nẻo, tuy diệt rồi vẫn khởi trở lại. Như từ thân cây nhiều lần sinh cành lá hoa quả. Từ các phiền não luôn khởi Hoặc nghiệp sự. Hạt lúa còn vỏ bọc có thể sinh ra mầm cây lúa v.v…, không phải tách riêng ra thì có thể sinh. Hoặc được gói bọc nghiệp thì có thể chiêu cảm đời sống khác. Không phải tách riêng ra thì có thể chiêu cảm được. Hoặc (Phiền não) như hạt giống v.v…, nên nhận biết như thế. Như hạt lúa còn vỏ trấu có thể sinh ra mầm v.v… Nghiệp có phiền não có thể chiêu cảm dị thục (Quả báo). Như các cỏ thuốc quả chín là biên sau, quả của nghiệp chín rồi, lại không chiêu cảm dị thục. Như hoa đối với quả là nhân gần của việc sinh quả, nghiệp là nhân gần có thể sinh dị thục. Nghiệp như hạt lúa v.v…, nên nhận biết như thế. Như thức ăn uống chín chỉ nên thọ dụng, không thể lại chuyển thành thức ăn uống khác. Sự của quả dị thục đã thành thục rồi thì không thể lại chiêu cảm dị thục của đời sống khác. Nếu các dị thục lại chiêu cảm đời sống khác thì đời sống khác lại chiêu cảm đời sống khác nên không có giải thoát. Sự như thức ăn uống, nên nhận biết như thế.

Phiền não, Nghiệp, Sự của Duyên khởi như vậy, đời đời nối tiếp không vượt quá bốn hữu là Trung hữu, Sinh hữu, Bản hữu, Tử hữu, như trước đã giải thích. Nghĩa nhiễm không nhiễm nơi ba cõi có, không, nay sẽ lược biện.

* Tụng viết:

Ở trong bốn thứ hữu

Sinh hữu chỉ nhiễm ô

 Do phiền não tự địa

 Còn ba, vô sắc ba.

* Luận nêu: Ở trong bốn hữu thì sinh hữu chỉ là nhiễm. Do phiền não nào? Là các Hoặc (Phiền não) của tự địa. Nghĩa là sinh của địa này thì bị tất cả phiền não của địa ấy làm nhiễm ô sinh hữu của địa ấy. Nên các Sư Đối Pháp đều nói: Trong các phiền não, không có một phiền não nào, ở nơi phần vị kết sinh (Tái sinh) không hiện bày công năng làm nhiễm ô tâm. Nhưng các kết sinh chỉ do sức của phiền não. Không phải do các triền cấu tự lực hiện khởi. Tuy trong phần vị này, tâm thân tối tăm, yếu kém, nhưng do thường dấy khởi hoặc gần hiện hành đã dẫn phát lực khiến phiền não kia cũng hiện khởi. Nếu biết trung hữu nơi sát-na nối tiếp đầu tiên cũng tất nhiễm ô, cũng như sinh hữu. Tuy nhiên, ba hữu còn lại (Trung hữu, Bản hữu, Tử hữu), mỗi mỗi đều chung cả ba. Nghĩa là bản hữu, tử hữu, trung hữu đều là thiện, hoặc nhiễm, hoặc vô ký.

Nơi cõi vô sắc, trừ trung hữu, chỉ có ba hữu kia. Không phải trung hữu của ba cõi ấy ở nơi cách biệt, vì đi đến xứ khác nên có thể lập trung hữu. Trong Tụng không nói đến hai cõi dục, sắc. Nên biết ở đây là thừa nhận có đủ bốn hữu.

Duyên khởi của hữu tình đã phân biệt rộng. Vậy các hữu tình này do gì để trụ?

* Tụng viết:

Hữu tình do ăn trụ

Đoạn, dục thể chỉ ba

Phi sắc không thể tăng

Tự căn và giải thoát.

Ba thực: Xúc tư thức

Hữu lậu chung ba cõi

Ý thành và cầu sinh

Trung hữu ăn hương khởi.

Hai trước tăng đời này

Chủ thể, đối tượng dựa

Hai sau: Hữu vị lai

Dẫn khởi như thứ lớp.

* Luận nêu: Kinh nói: Đức Thế Tôn đã tự tỏ ngộ về một pháp, chánh giác chánh thuyết. Nghĩa là tất cả các hữu tình đều do ăn uống nên tồn tại. Có bốn thứ ăn: Là Đoạn thực, Xúc thực, Tư thực và Thức thực. Đoạn thực có hai loại: Là tế và thô. Tế là thức ăn của trung hữu, là hương cùng thức ăn thời kiếp sơ của chư thiên, không biến hoại thành phẩn uế. Như dầu ngấm vào cát, phân tán vào khắp chi phần. Hoặc thức ăn của loài trùng nhỏ tí, thức ăn của thai nhi v.v…, gọi là tế. Trái với đây gọi là thô. Đoạn thực như thế chỉ ở nơi cõi dục. Lìa tham nơi đoạn thực thì sinh nơi cõi trên, nên đoạn thực chỉ thuộc cõi dục, ba thức hương vị xúc, hết thảy đều là tự thể của đoạn thực, tức có thể phân thành đoạn riêng để ăn uống, nên gọi là dùng miệng, mũi để phân phần thọ dụng. Bóng sáng, ngọn lửa, sự lạnh mát vì sao thành thức ăn? Theo Truyền thuyết: Ở đây là nói theo đa số để luận. Lại, tuy chúng không phải là thức ăn uống nhưng có thể giữ lấy thân mạng, cũng là thuộc về thức ăn vi tế. Như bôi xoa, tẩy rửa v.v…, sắc cũng có thể phân thành đoạn để ăn uống riêng, vì sao không phải là thức ăn? Vì thứ ấy không thể tạo lợi ích cho tự thân, nên trở thành đối nghịch với căn giải thoát. Phàm gọi là thức ăn, tất trước là hỗ trợ tạo lợi ích làm tăng trưởng đại chủng của tự căn, sau mới đến các phần khác. Lúc “ăn uống” sắc, đối với đại chủng của tự căn hãy còn không được lợi ích, huống là có thể đến các phần khác. Do cảnh của các căn kia đều riêng khác, có khi thấy sắc sinh hỷ lạc, là duyên nơi sắc sinh xúc, là thức ăn không phải là sắc. Lại như người Bất hoàn cùng A-la-hán đã giải thoát khỏi tham thức ăn, tuy thấy vô số thức ăn uống thượng diệu nhưng đều không có ích.

Xúc nghĩa là các xúc được sinh ở ba thứ hòa hợp. Tư nghĩa là tư nghiệp. Thức ăn tức là thức uẩn. Ba thứ thức ăn này chỉ là hữu lậu và ba cõi đều có. Vì sao Thể của thức ăn không chung nơi vô lậu? Sư Tỳ-bà-sa giải thích: Có thể hỗ trợ cho các hữu, là nghĩa của thức ăn. Vô lậu tu sinh là diệt bỏ các hữu. Lại như Khế kinh nói: Thức ăn có bốn loại, có thể khiến cho hữu tình Bộ đa (Đang hiện hữu) an trụ cùng có thể hỗ trợ tạo lợi ích cho các loại cầu sinh. Vô lậu thì không như thế, nên không phải là Thể của thức ăn. Nói Bộ đa: Là làm rõ nghĩa đã sinh. Nơi các nẻo sinh rồi đều gọi là đã sinh. Lại nói cầu sinh là giải thích về gì? Đây là giải thích về trung hữu. Do Đức Phật, Thế Tôn đã dùng năm thứ tên gọi để nói về trung hữu. Đó là: (1) Ý thành: Là từ ý sinh. Không phải là các ngoại duyên hiện có như tinh huyết v.v… hợp thành. (2) Cầu sinh: Là thường vui mừng tìm xét về xứ sẽ sinh. (3) Thực hương: Là thân nhờ ăn hương để đi đến xứ sinh. (4) Trung hữu: Là uẩn hiện có nơi trung gian của hai nẻo. (5) Danh khởi: Tức đối hướng về chốn sẽ sinh tạm thời dấy khởi. Như nơi Khế kinh nói: Hữu hoại tự thể khởi. Hữu hoại thế gian sinh. Khởi nghĩa là trung hữu. Lại, kinh nói: Có Bổ-đặc-già-la đã đoạn dứt khởi (Các kiết sử dẫn đến khởi), chưa đoạn dứt kết sinh (Các kiết sử dẫn đến sinh). Ở trong kinh này đã nói rộng về bốn trường hợp: Các Thượng lưu đã lìa tham của hai cõi, là trường hợp 1. Trung bát Niết-bàn là trường hợp 2. Các A-la-hán là trường hợp 3. Trừ các tướng đã nêu trước là trường hợp 4. Lại, Bộ đa: Nghĩa là A-la-hán. Các loại hữu ái còn lại gọi là cầu sinh.

Bao nhiêu thứ thức ăn có thể khiến cho hữu tình Bộ đa an trụ? Bao nhiêu thứ thức ăn hỗ trợ tạo lợi ích cho hữu tình cầu sinh?

Sư Tỳ-Bà-Sa nói: Đều có đủ bốn thứ. Các thứ hữu ái cũng do đoạn thực làm duyên, hỗ trợ tạo lợi ích, khiến chiêu cảm theo hữu. Do Đức Thế Tôn nói bốn thứ thức ăn đều là gốc rễ của bệnh tật, ung nhọt, tên độc, là duyên của lão tử (Già chết), thế nên cũng thấy tư thực an trụ nơi hiện thân. Thế gian truyền kể: Xưa có một người cha gặp lúc mất mùa đói khát, muốn tha phương cầu thực, nhưng tự thấy đã quá suy yếu, hai đứa con thì còn nhỏ dại. Khi biết mình không còn đủ sức để dìu dắt hai con, ông ta bèn dùng một cái bao đựng đầy tro, buộc chặt rồi treo lên vách tường, cố khuyên dụ hai đứa bé tin đấy là bao đầy gạo. Hai đứa bé đã trông mong như thế nên mạng sống đã được kéo dài thêm nhiều thời gian. Sau có người đến lấy chiếc bao xuống mở ra, hai đứa bé thấy chỉ là tro, hy vọng dứt liền chết. Lại, ở nơi biển lớn kia có những khách buôn đang gặp nạn, thuyền bị vỡ nát, các thức ăn uống đều mất hết. Từ xa, họ trông thấy một khối bọt nước hiện lên, cho đấy là bờ biển, ý mong mau chóng đến đó nên mạng sống được kéo dài thêm nhiều. Khi đến nơi xúc chạm mới biết là không phải, cả đám đều tuyệt vọng liền chết. Luận Tập Dị Môn Túc nói: Trong biển cả có một loài động vật to lớn, lên bờ đẻ trứng rồi vùi lấp trong cát, trở lại xuống biển. Con vật mẹ ấy nếu thường nhớ nghĩ đến trứng thì trứng không bị hư hoại. Nếu quên không nhớ nghĩ thì trứng liền bị hư v.v… Sự việc này là không đúng, vì trái nghĩa của thức ăn. Đâu có chuyện kẻ khác nhớ nghĩ đến thức ăn thì lại có thể giữ lấy thọ mạng của tự thân! Lý thật nên nói là các con vật nơi trứng kia thường nhớ nghĩ đến mẹ chúng nên không bị hư hoại. Nếu không nhớ nghĩ thì chúng liền chết. Tức khởi niệm nhớ nghĩ về mẹ là ở nơi phần vị xúc.

Các pháp hữu lậu đều làm cho hữu tăng trưởng. Vì sao Đức Thế Tôn nói thức ăn chỉ có bốn loại? Vì Ngài đã căn cứ theo chỗ hơn hẳn để nói có bốn loại, cũng không có lỗi. Nghĩa là hai loại thức ăn đầu (Đoạn thực, Xúc thực) có thể tạo lợi ích cho thân này, là đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa. Hai loại thức ăn sau (Tư thực, Thức thực) là có thể dẫn đến hữu vị lai, có thể làm khởi hữu vị lai. Nói đối tượng nương dựa: Nghĩa là có thân căn. Đoạn thực đối với thân căn này có thể hỗ trợ tạo lợi ích. Nói chủ thể nương dựa: Nghĩa là tâm tâm sở. Xúc thực đối với tâm tâm sở ấy có thể hỗ trợ tạo lợi ích. Hai loại thức ăn như thế, đối với hữu đã sinh, chúng có công năng hỗ trợ tạo lợi ích là rất thù thắng. Nói hữu vị lai: Là sinh của vị lai. Nơi hữu sẽ sinh kia, tư thực có thể dẫn dắt. Tư thực dẫn dắt rồi thì theo sức mạnh của nghiệp huân tập chủng tử của thức, hữu sau được khởi. Hai thứ thức ăn như thế, đối với hữu chưa sinh thì công năng dẫn khởi của chúng là thù thắng hơn hết. Nên tuy hữu lậu đều làm tăng trưởng hữu, nhưng căn cứ theo công năng hơn hẳn, chỉ nói bốn loại thức ăn. Hai thứ trước như dưỡng mẫu nuôi lớn hữu đã sinh. Hai thứ sau như sinh mẫu sinh hữu vị lai. Các thứ phần đoạn hiện có đều là thức ăn chăng? Có phần đoạn là không phải thức ăn. Nên tạo ra bốn trường hơp: Trường hợp 1: Có phần đoạn nhưng không phải là thức ăn: Nghĩa là các thứ ăn uống là duyên gây tổn hoại đại chủng của các căn. Trường hợp 2: Là thức ăn nhưng không phải là phần đoạn: Nghĩa là ba thứ thức ăn còn lại: Xúc, tư, thức. Trường hợp 3: Là phần đoạn cũng là thức ăn: Nghĩa là các thứ ăn uống làm duyên hỗ trợ lợi ích cho đại chủng của các căn. Trường hợp 4: Không phải là phần đoạn cũng không phải là thức ăn: Là trừ các tướng đã nêu. Như thế, xúc thực v.v… tùy theo chỗ ứng, mỗi mỗi thứ nên biết đều có bốn trường hợp.

Từng có xúc v.v… làm duyên hỗ trợ tạo lợi ích cho đại chủng của các căn nhưng không phải là thức ăn chăng? Có. Nghĩa là xúc vô lậu của địa khác. Có các thức ăn đã tổn hại thân người ăn, cũng gọi là thức ăn, do ban đầu cũng hỗ trợ tạo lợi ích. Tỳ-bà-sa cho: Thức ăn ở nơi hai thời có thể tạo thành sự việc ăn đều được gọi là thức ăn. (1) Thời gian mới ăn có thể trừ diệt đói khát. (2) Đã tiêu hóa rồi thì hỗ trợ tạo lợi ích cho căn cùng đại chủng. Nơi nẻo nào, loài sinh nào đều có đủ hoặc có bao nhiêu thứ thức ăn? Nơi năm nẻo và bốn loài sinh đều có đủ bốn loại thức ăn.

Ở địa ngục có đoạn thực không? Viên sắt nóng, nước đồng sôi, há không phải là đoạn thực? Nếu có thể làm tổn hại, cũng là thức ăn, tức so với bốn trường hợp nêu trước là trái nhau. Lại như Luận Phẩm Loại Túc nói: Thế nào là Đoạn thực? Nghĩa là thức ăn có thể hỗ trợ tạo lợi ích cho đại chủng của các căn. Nói rộng cho đến Thức thực cũng như thế. Luận ấy nói là dựa nơi công năng có thể hỗ trợ tạo lợi ích để nói là thức ăn, nên không trái nhau. Nơi địa ngục, các thứ như viên sắt nóng v.v… tuy đối với thức ăn đã có thể làm tổn hại, nhưng có thể tạm thời trừ bỏ được đói khát, có được tướng ăn uống nên cũng gọi là thức ăn. Lại, nơi địa ngục Cô, có đoạn thực như người. Thế nên trong năm nẻo đều có bốn loại thức ăn. Đức Thế Tôn đã nói:

Có người có thể thí thức ăn cho một trăm Tiên nhân đã lìa dục của ngoại đạo. Hoặc có người có thể thí thức ăn cho một dị sinh trong rừng Thiệm-bộ, thì quả của sự việc bố thí sau là hơn trước: Thế nào là dị sinh trong rừng Thiệm-bộ? Có giải thích: Là tất cả những kẻ có bụng, hiện có trụ nơi châu Thiệm-bộ. Giải thích này phi lý, do ở đây chỉ nói một Dị sinh. Lại, nếu như trong ấy có nói đến việc thí thức ăn cho vô số dị sinh, thì về lý là hơn đối với việc dùng thức ăn thí cho số ít Tiên nhân lìa dục của ngoại đạo. Đâu đủ để cho là khác lạ mà so sánh tán thán là hơn? Có thuyết nói: Các dị sinh kia là Bồ-tát gần Phật. Giải thích này về lý cũng không chấp nhận đựơc. Thí cho chư vị Bồ-tát kia, phước đạt được tất hơn hẳn việc thí thức ăn cho vô số vị A-la-hán. Nên đâu cần phải so sánh với thí cho Tiên nhân lìa dục của ngoại đạo. Theo Tỳ-bà-sa: Các dị sinh này là các vị đẵ được các căn thiện gọi là thuận phần quyết trạch. Tên gọi này so với nghĩa cũng không tương ưng. Từng không có Khế kinh hoặc Bản luận nào nói chư vị đạt được thuận phần quyết trạch cư ngụ trong rừng Thiệm-bộ. Nên biết giải thích kia chỉ là tự phân biệt. Bồ-tát của thân sau cư ngụ nơi rừng Thiệm-bộ, gọi là một dị sinh kia, thuyết này là hợp lý. Bấy giờ, Bồ-tát giống với Tiên nhân lìa dục, nên đối nơi các vị Tiên kia, so sánh tán thán là hơn hẳn. Tuy thí cho Bồ-tát thì phước đạt được là thù thắng, vô biên, nhưng nhân nơi so sánh ở trước nên lại nói là vượt hơn hàng trăm lần. Lý tất nên như thế. Do về sau, Đức Thế Tôn loại trừ dị sinh kia, trở lại đem ngoại đạo đối với hướng Dự lưu để so sánh hơn kém. Nếu không như vậy thì Đức Thế Tôn tức nên đem dị sinh kia đối nơi hướng Dự lưu để so sánh? Đã nói về Duyên khởi cùng trụ của hữu tình. Như trước đã nêu bày thọ mạng hết thì chết v.v… Nay nên chính thức biện. Nơi thức nào hiện tiền? Thọ nào tương ưng với lúc có tử sinh? (Chết sống) * Tụng viết:

Đoạn căn thiện cùng tiếp

Lìa dục, thoái tử sinh

Cho chỉ trong ý thức Tử sinh chỉ xả thọ.

Phi định, không tâm hai

Hai vô ký Niết-bàn

Dần chết: chậm rốn tim

Sau cùng: Ý thức diệt.

Dưới, người, trời bất sinh

Đoạn Mạt-ma do trước.

* Luận nêu: Đoạn căn thiện, nối tiếp căn thiện, lìa cõi địa nhiễm, từ lìa nhiễm thoái chuyển, mạng chung, thọ sinh, nơi sáu phần vị này, pháp như thế chỉ cho là ý thức, không phải là thứ khác. Chữ sinh đã nói, nên biết là cũng gồm thâu trung hữu của thời gian kết sinh đầu tiên. Tử sinh chỉ cho là tương ưng với xả thọ. Xả tương ưng với tâm không minh mẫn, các thọ khác thì minh mẫn nhưng không cùng với tử, sinh. Lại, hai thời khắc này chỉ là phân tán, không phải là định. Chính là có phần vị tâm tất không phải là không tâm. Không phải là ở tại tâm định có nghĩa chết, sống, vì cõi địa khác. Vì từ gia hạnh sinh. Vì có thể gồm thâu lợi ích, cũng không phải không tâm có nghĩa tử sinh, do ở phần vị không. Tâm thì mạng tất không tổn hại. Nếu đối tượng nương dựa là thân sắp sửa biến hoại, tất định trở lại khởi chỗ dựa thuộc nơi tâm, sau đấy mạng chung. Lại không có lý nào khác. Lại nữa, người không tâm thì không thể thọ sinh, do không có nhân, do lìa phiền não khởi thì không thọ sinh. Tuy nói tâm của tử hữu chung nơi ba tánh, nhưng nhập Niết-bàn chỉ là hai tâm vô ký là oai nghi và dị thục sinh. Nếu nói nơi cõi dục có dị thục của xả, thì thuyết kia nói tâm ở cõi dục nhập Niết-bàn cũng gồm đủ oai nghi, dị thục vô ký. Nếu nói ở cõi dục không có dị thục của xả, thì thuyết kia nói tâm ở cõi dục nhập Niết-bàn chỉ có oai nghi, không có dị thục. Vì sao chỉ vô ký được nhập Niết-bàn? Do uy lực của vô ký kém, thuận với tâm đoạn. Nơi phần vị mạng chung, thì thức ở trong phần thân nào diệt sau cùng? Nếu người mạng chung tức thì, thì ý thức nơi thân căn đột nhiên diệt chung. Nếu là người chết dần dần, thì đi đến nẻo dưới, đi đến nẻo người, trời, ở nơi chân rốn tim, như thứ lớp ấy, thức diệt. Nghĩa là bị đọa nơi nẻo ác gọi là đi đến nẻo thấp, thức kia sau cùng ở nơi chân diệt. Nếu đi đến nẻo người, thì thức diệt ở nơi rốn. Nếu đi đến sinh thiên thì thức diệt ở nơi tim. Các A-la-hán gọi là bất sinh, tâm sau cùng của chư vị cũng diệt ở nơi tim. Có Sư khác nói: Các A-la-hán kia, thức diệt sau cùng tại đỉnh đầu. Lúc chính thức mạng chung, ở nơi thân căn như chân v.v… diệt thì ý thức theo đấy diệt. Lúc sắp mạng chung thì thân căn dần diệt, đến nơi chân v.v… thì đột nhiên đều diệt. Như đem một ít nước đổ lên trên tảng đá nóng, nước giảm dần và đến một chỗ nào đấy thì đều khô hết. Lại, nơi người mạng chung dần, lúc sắp qua đời, phần nhiều là đoạn dứt Mạt-ma (Điểm tử vong), do khổ thọ bức bách. Không có vật riêng gọi là Mạt-ma. Nhưng ở trong thân có chi tiết khác, tiếp xúc liền dẫn đến tử vong, đó gọi là Mạt-ma. Nếu ba đại chủng nước lửa gió, tùy một tăng thạnh, thì như dao nhọn bén đâm vào Mạt-ma kia, nhân đấy liền sinh khổ thọ tăng thượng. Từ ấy không lâu thì qua đời. Không phải như chặt củi, nói là đoạn. Như đoạn trừ sự không hiểu biết nên được mang tên là đoạn. Địa giới (Đại chủng đất) do đâu đoạn này không dùng? Do không có tai họa bên trong thứ tư. Chỉ có ba tai họa bên trong: Nghĩa là phong, nhiệt, đờm, tùy theo ba đại chủng nước, lửa, gió tăng thạnh mà khởi. Có thuyết cho: Ở đây giống như ba tai họa của khí thế gian bên ngoài. Sự việc đoạn dứt Mạt-ma này nơi chư thiên không có. Nhưng các thiên tử, lúc sắp mạng chung, thì trước đấy có năm thứ tướng tiểu suy hiện ra: (1) Y phục, các vật dụng trang nghiêm nơi thân phát ra âm thanh không yêu thích. (2) Ánh sáng nơi tự thân hốt nhiên mờ tối, yếu ớt. (3) Nơi phần vị tắm gội, nhiều giọt nước còn bám vào thân. (4) Bản tánh linh hoạt, ung dung, nay thì bị vướng mắc nơi một cảnh. (5) Đôi mắt vốn luôn định tĩnh, nay thì luôn chớp động. Năm tướng này hiện không phải nhất định sẽ mạng chung. Lại có năm thứ tướng đại suy khởi hiện: (1) Y phục có nhiều bụi bặm bám. (2) Vòng hoa khô héo. (3) Nơi hai nách mồ hôi chảy ra. (4) Hơi hôi thối xâm nhập nơi thân. (5) Không ưa thích chỗ ngồi của mình nữa. Năm tướng này hiện tất định là sẽ chết.

Đức Thế Tôn đối với các hữu tình nơi thế gian có sinh ra (Sinh), tồn tại (Trụ) và chết mất đã kiến lập làm ba tụ. Những gì là ba tụ?

* Tụng viết:

Tụ chánh, tà, bất định

Thánh, tạo vô gián, khác.

* Luận nêu: Một là Tụ chánh tánh định. Hai là Tụ tà tánh định. Ba là Tụ bất định tánh.

Thế nào là chánh tánh? Nghĩa là như nơi Khế kinh nói: Tham, đoạn trừ rốt ráo. Sân, đoạn trừ rốt ráo. Si, đoạn trừ rốt ráo. Tất cả phiền não đều đoạn trừ rốt ráo, đó gọi là chánh tánh. Định, nghĩa là Thánh. Thánh tức đã có đạo vô lậu sinh. Xa lìa các pháp ác, nên gọi là Thánh. Do đã hoàn toàn lìa trói buộc, nhất định diệt hết phiền não, nên gọi là chánh định. Các vị đã đạt được thuận phần giải thoát cũng nhất định đạt được Niết-bàn.

Thế nào là không phải chánh định? Tức vị kia về sau hoặc rơi vào tụ tà định. Lại, lúc đạt được Niết-bàn nhưng chưa định. Không phải như vị Dự lưu, tối đa phải bảy lần trở lại sinh tử v.v… Lại, vị kia chưa có thể xả bỏ tà tánh, nên không gọi là chánh định.

Thế nào gọi là tà tánh? Nghĩa là các nẻo địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ. Đó gọi là tà tánh. Định nghĩa là vô gián. Kẻ tạo vô gián tất bị đọa nơi địa ngục, nên gọi là tà định.

Ở ngoài chánh – tà – định gọi là bất định tánh. Loại ấy đợi hai duyên để có thể thành hai.

HẾT – QUYỂN 10