Đại Thừa Quảng Bách Luận – Thích Luận

ĐẠI THỪA QUẢNG BÁCH LUẬN – THÍCH LUẬN
Tác giả: Bồ tát Thánh Thiên.
Giải thích: Bồ tát Hộ Pháp.
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

QUYỂN 2

Phẩm 1: PHÁ THƯỜNG

Phần 2

Lại nữa, có chấp cho Niết-bàn là thật có thường lạc. Như Khế kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết, có cảnh giới Niết-bàn, không sinh không diệt vô tướng, vô vi, an lạc rốt ráo”. Ở đây cũng nương theo lý giáo trước cần phải phá trừ. Lại nói tụng:

Ly phược sở phược nhân
Cánh vô chân giải thoát
Sinh thành dụng khuyết cố
Thiết hữu diệc danh vô.
(Lìa buộc, nhân chỗ buộc
Lại không giải thoát thật
Vì sinh thành thiếu dụng
Nếu có cũng gọi không).

Luận nói: Trước đã nói đầy đủ về câu nghĩa của các chấp có vượt quá cảnh giới hiện lượng đối với lúc tranh luận. Tất nhiên lấy sinh quả tỷ lượng để an lập chẳng phải cảnh giới Niết-bàn có thể có đối tượng sinh. Vì sao tỷ lượng biết là thật có thường lạc? Nếu cho chủ thể sinh thì trái với tự luận, Niết-bàn không có quả nên trái với các hành, vì thế Niết-bàn chẳng phải thật có. Giả sử cho là thật có, đối với thân tự dựa nơi thắng dụng không thành tựu, sao gọi là giải thoát?

Nếu làm cho tự thân an nhiên tự tại, vĩnh viễn lìa xa trói buộc nên có thể gọi là giải thoát. Ở đây đối với tự thân không có cái dụng như vậy, vì thế giả sử có đối với thân cũng không ích lợi, như vậy nhóm nào không dụng pháp thực hành? Nếu cho có dụng thì đồng với hữu vi, đã chấp nhận vô dụng liền đồng với sừng thỏ. Những người có trí, chắc chắn sẽ không chấp nhận, có tác dụng vô vi vô dụng thật có, cho nên biết thể Niết-bàn chẳng phải thật có. Trong nầy phiền não và tùy phiền não, lần lượt sinh ra sau đó thọ nhận các quyết định nghiệp gọi chung là phược. Do uy lực nầy khiến cho mọi hữu tình ở mãi trong lao ngục rộng lớn của sinh tử, nhận chịu các khổ ác liệt không thể giải thoát được. Các triền phược dẫn đến quả là năm thủ uẩn, gọi chung là chỗ bị trói buộc. Khổ quả đã sinh ra trói buộc thuộc về tập nhân nên không thể tự tại. Tất cả Thánh đạo có thể trừ diệt các thứ ràng buộc, gọi chung là nhân. Từ đây vĩnh viễn đoạn trừ phiền não, tùy miên, không dẫn dắt các nghiệp, không gây ra đau khổ về sau, chứng được quả giải thoát xa lìa trói buộc. Quả giải thoát ấy, chẳng phải lìa xa chủ thể, đối tượng trói buộc nầy, nhân riêng có thể thật, nghĩa là từ lúc chủ thể trói buộc được giải thoát, chẳng phải ngoài chủ thể trói buộc mà riêng chứng giải thoát, do đó như thật chứng thấy phần vị riêng biệt, thì cái kia không sinh, gọi là giải thoát. Đối tượng trói buộc cũng vậy, xa lìa phiền não trói buộc, an nhiên tự tại, phần vị sai biệt, gọi là giải thoát, không riêng có pháp nào. Nhân cũng như vậy, tác dụng sai biệt xa lìa các phiền não, gọi là giải thoát, lìa Thánh đạo ra không có pháp nào riêng biệt. Vì vậy lìa bỏ nhân của chủ thể trói buộc, đối tượng bị trói buộc nầy, không phân biệt thật có Niết-bàn giải thoát.

Lại nữa, Niết-bàn nếu có, chắc chắn là có chỗ dựa, thế thì chỗ dựa nầy, hoặc là uẩn hoặc là ngã lúc nhập Niết-bàn, đều không thể đạt được. Nên nói tụng:

Cứu cánh Niết-bàn thời
Vô uẩn diệc vô ngã
Bất kiến Niết-bàn giả
Y hà hữu Niết-bàn.
(Lúc cứu cánh Niết-bàn
Không uẩn cũng không ngã
Không thấy Niết-bàn ấy
Nương đâu có Niết-bàn?).

Luận nói: Trú nơi vị bát Niết-bàn vô dư y, uẩn trước mãi mãi diệt, uẩn sau không hề sinh, trong đó hoàn toàn không có các uẩn tiếp nối, đã không thấy có người nhập Niết-bàn, nương vào đâu mà nói có Niết-bàn chân thật? Nếu ở lúc ấy cũng chấp nhận nêu bày, có Bổđặc-già-la chân thật đó, thì rơi vào Như Lai diệt hậu chắc chắn có, là kiến xứ sai lầm. Nếu vào lúc ấy không nêu bày có Bổ-đặc-già-la, trở lại giống như lỗi trước. Nhập Niết-bàn ấy, đã không thể đạt được, nên quyết định không thật có Niết-bàn, vì ở thế gian hoàn toàn chưa hề thấy những người không tham…, có các tham. Giả sử lại cho có chỗ dựa của Niết-bàn, thế thì Niết-bàn có chỗ dựa, sẽ như các tham nên tánh đó vô thường. Lại nữa, nếu thể Niết-bàn là điều ấy, thì có tướng duyên có thể hiểu rõ, sẽ như các sắc không khỏi sinh tử. Như nói Thế Tôn nếu cầu thể Niết-bàn thật có thì sẽ không ra khỏi sinh tử. Vì sao như vậy? Nói đến Niết-bàn là vĩnh viễn diệt trừ các tướng, xa lìa các sự tán động. Nghĩa kinh nầy nói: Tất cả sự tán động vọng kiến của thế gian đều xa lìa vĩnh viễn. Ở kia đã phát khởi tướng của đối tượng chấp giữ, chủ thể chấp giữ mãi mãi diệt trừ, chứng được Niết-bàn quyết định chẳng phải là tất cả chấp có xứ duyên là chỗ dựa. Có nói hai câu như thứ tự đó, Niết-bàn mãi mãi diệt trừ các tướng của đối tượng duyên, mãi mãi xa lìa tất cả chủ thể duyên tán động. Niết-bàn đã tuyệt dứt các tướng tán động, không thể dùng có mà giữ lấy Niết-bàn. Nhưng kinh nói có các cảnh giới Niết-bàn, là vì phá sạch cái thấy không có Niết-bàn. Chấp có sinh tử vô thỉ vô chung, nhất quyết không có cảnh giới nhập Niết-bàn, nên Đức Phật nói có phiền não các khổ hừng hực mãi mãi diệt trừ. Cảnh giới nhập Niết-bàn là không sinh không diệt vô tướng vô vi cứu cánh an lạc, lập nên đạo lý nầy để hiển bày ngọn lửa sinh tử chẳng phải thường còn liên tục mãi mãi, không có kỳ hạn diệt trừ, từ các duyên sinh ra nên có tổn não, giống như lửa cháy núi rừng ở thế gian. Nghĩa là khổ sinh tử tuy từ vô thỉ đến nay nương vào các duyên sinh tương tục không ngừng, nếu gặp thiện hữu nghe pháp tu hành, lúc Thánh đạo vô lậu hiện bày trước mắt, diệt trừ các phiến não không khởi lên các nghiệp, khổ sau không tiếp nối, gọi là Niết-bàn, giống như ở thế gian củi hết thì lửa tắt. Như thế đã chứng được Niết-bàn Thánh đạo nầy, tịch diệt cứu cánh xa lìa tánh tướng, mãi mãi tuyệt dứt tất cả hý luận phân biệt. Do đấy Khế kinh tuyên nói các loại, đều là phương tiện trừ cái chấp vọng kiến, những người có trí nên hiểu biết đùng đắn, chớ cho Niết-bàn là có hoặc không. Nếu đối với sinh tử khởi lên các phân biệt thì dễ dàng thực hành phương tiện cho đoạn trừ điều đó. Nếu đối với Niết-bàn khởi lên các phân biệt thì căn bệnh sâu xa kiên cố đó khó có thể cứu chữa. Vì thế không nên chấp trước có không…

Lại nữa, ngoại đạo Số luận nói lời như vầy: Nhân quả tán hoại hy vọng dừng lại, chỉ có tư ngã ly hệ tồn tại, bấy giờ gọi là Niết-bàn giải thoát. Vì phá chấp ấy nên nói tụng:

Ngã thời xả chư đức
Ly ái hữu hà tư.
(Ngã lúc bỏ các đức
Lìa ái có tư gì?).

Luận nói: Tùy theo cảnh được hiện bày mà phân biệt thọ dụng, ông nói là tư, liến chấp làm ngã. Ở đây chắc hẳn không lìa căn cảnh hòa hợp? Hai sự việc như vậy không lìa bỏ hy vọng, vì căn cảnh hòa hợp tràn đầy hy vọng, tùy theo cảnh được hiện nên tư lập tức thọ dụng, lúc nhập Niết-bàn thì hy vọng dừng lại, nhân quả tán hoại sao có thể có tư, đã không có tư thì ngã chẳng phải có, vì sao ông nói chỉ có tư ngã ly hệ tồn tại, bấy giờ gọi là Niết-bàn giải thoát? Nếu ông lại cho lúc nhập Niết-bàn tuy không có tư nhưng có ngã tồn tại, ở đây cũng không phải vậy. Nên nói tụng:

Nhược hữu ngã vô tư
Tiện đồng vô sở hữu.
(Nếu có ngã không tư
Thì đồng không hề có).

Luận nói: Tông của ông cho ngã tư là tánh tướng, lúc nhập Niếtbàn thì tư đã chẳng có, tánh tướng đều diệt, lại không có gì. Tiếp tục nương vào vật gì mà nói có ngã? Nếu cho bấy giờ tuy không có dụng của tư nhưng có chủng tử thể của ngã hãy còn tồn tại, giống như nhãn căn thấy sắc là dụng, có lúc dụng sẽ mất nhưng nhãn thể tồn tại, ở đây cũng không phải vậy. Nếu có chỗ dựa thì có thể có việc nầy. Vì sao? Vì công năng sai biệt, gọi là chủng tử. Như vậy chủng tử chắc chắn nương vào nơi khác, đã không có chỗ dựa làm sao có chủng tử? Công năng sai biệt của các hành đời trước dẫn dắt trên thức, có thể sinh ra công năng sai biệt của nhãn thức, nên gọi là nhãn. Như vậy nhãn căn nhất định nương nơi thức A-lại-da và bốn đại chủng. Nhân quả tán hoại trong vô dư y, hy vọng tư lự thảy đều diệt hết, hoàn toàn không có chỗ nương, lại cho có thể của ngã là chủng tử, lý không phải như vậy. Lại nữa, nếu chấp ngã chính là chủng tử, từ đó phát khởi tư tùy ý thọ dụng sai biệt, ngã nầy sẽ thuộc về tối thắng, có công đức thù thằng nên khởi lên các pháp. Lại nữa, nếu chấp ngã là chủng tử có chỗ dựa, từ đó làm nhân, có thể sinh ra quả tư, thì đánh mất tự tông. Tư chính là ngã, mất tư ngã thì tánh đó biếng trễ, chỉ là thọ mà chỉ mà chẳng phải là tác. Nếu chấp ngã chẳng phải là tư, ông nay phải nói ngã tướng như vậy. Nếu không nói tướng mà ngã thành tựu, thì thuận theo tất cả vọng chấp đều thành. Lại nói tụng:

Vô dư hữu ngã chủng
Tắc định năng sinh tư
Yếu vô ngã vô tư
Chư hữu nãi vô hữu.
(Hoàn toàn có ngã chủng
Chắc chắn năng sinh tư
Phải không ngã, không tư
Các có mới không có).

Luận nói: Nếu cảnh giới bát Niết-bàn vô dư y có chủng tử ngã không mãi mãi trừ sạch ấy, thì sẽ chắc chắn sinh mà hiện khởi tư. Ngã không khác nên giống như ở trước. Nếu tư hiện khởi thì có tất cả, sao gọi là giải thoát sinh tử trói buộc? Nếu nói trong nầy tuy có chủng tử ngã nhưng các câu thiếu hụt nên tư không thể sinh được. Điều nầy cũng không phải vậy. Ngã không khác nên sẽ như ở trước, các câu không thiếu sót. Lại nữa, ông vốn chấp thể của ngã là rộng khắp, cùng với các câu khác luôn luôn tương ưng nhau, không có biệt xứ nên giống như tự có, vì sao lại nói các câu có thiếu sót? Nếu nói các câu đều thuộc về ngã, tuy các câu khác luôn luôn tương ưng nhau, không thuộc về tự kỷ nên nói có thiếu sót. Điều nầy cũng không như vậy. Xứ không khác biệt nên luôn luôn tương ưng nhau, sao không thuộc về tự kỷ? Như vậy chỗ chấp về sau sẽ phá hỏng rất nhiều. Nếu nói quả vị tịch diệt cứu cánh nầy, vốn không có ngã, nay lại không có tư, do đó tất cả chủng tử không có chỗ dựa, tức thì mãi mãi diệt trừ không sinh có về sau, giống như không có chủng tử bên ngoài thì các mầm không sinh. Như vậy tức gọi là giải thoát cứu cánh, chẳng không chẳng có, chẳng đoạn chẳng thường, chẳng khổ chẳng vui, chẳng có ngã vô ngã, chẳng nhiễm chẳng tịnh, tuyệt dứt mọi hý luận, là đích thực tà kiến bác bỏ không có Niếtbàn, nên nói là thật có thường lạc ngã tịnh. Đây là phương tiện mà nói, không nên nhất quyết chấp trước, đã không chấp có cũng chẳng bác bỏ không, như thế mới gọi là chánh tri giải thoát.

Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói lời như vầy: Nếu có thể mãi mãi trừ sạch cội gốc của khổ vui, xả bỏ tất cả chỉ còn ngã tồn tại, an nhiên tự tại không gắng gọi làm bất cứ điều gì, thường trụ trong an lạc, gọi là Niết-bàn. Niết-bàn như vậy chắc chắn hài lòng. Nếu chỉ có khổ diệt mà không có ngã, thì là đoạn hoại, sao gọi là Niết-bàn? Hơn nữa, Niết-bàn nầy lìa các trói buộc, tự tại là tướng, người trí vui mừng ưa thích, thể dường như hoàn toàn không, đâu có gì vui mừng ưa thích? Đây là có hư ngôn mà chẳng có nghĩa thật, để phá cái chấp kia nên tụng tiếp theo nói:

Nhược ly khổ hữu ngã
Tắc định vô Niết-bàn
Thị cố Niết-bàn trung
Ngã đẳng giai vĩnh diệt.
(Nếu lìa khổ có ngã
Chắc chắn không Niết-bàn
Vì thế trong Niết-bàn
Các ngã đều trừ sạch).

Luận nói: Ông chấp tất cả các pháp khổ lạc đều là đức ngã, cho đến chưa diệt hằng thường tùy theo chỗ dựa tự ngã, vì sao trong nầy cùng lìa xa với ngã? Vì ngã không khác, nên giống như ở trước tương ưng với cái kia. Lại nữa, các khổ lạc trong vô dư y sẽ không mãi mãi xa lìa chỗ dựa của tự ngã là đức ngã, giống như các số. Như ông đã chấp một đức khắp mọi đức là đức ngã, thường và ngã kết hợp, các khổ cũng như vậy, vì sao xa lìa nhau? Như vậy ngã nầy, bức ép nơi lý của cảnh giới bát Niết-bàn vô dư y, cũng cùng các khổ tương ưng các đức, vậy Niết-bàn chắc chắn không có, ngã luôn luôn bị ràng buộc nên không giải thoát, sinh tử chỉ có các khổ tụ tập, vì lực nhân duyên nên luân hồi từ vô thỉ, vô minh mê hoặc vọng sinh ngã chấp. Nghĩa là ngã luôn luôn bị lửa khổ đau thiếu đốt, sợ mất ngã nên không cầu mong giải thoát. Nói cầu thoát cũng không thể chứng được, vọng chấp ngã nên các khổ hừng hực. Những người có trí chân thật nương theo thiện hữu hiểu biết không sai lầm mọi việc như thế, vì muốn chấm dứt khổ đau hừng hực, chuyên cần phương tiện như cứu lửa cháy đầu, được nước Thánh tuệ luôn luôn tưới vào, như mãi mãi dập tắt củi cháy hừng hực, tịch tĩnh, an lạc, gọi là Niết-bàn. Sinh tử toàn là khổ đau vô cùng như vậy, mãi mãi trừ diệt ngọn lửa cháy rực là đạt đến Niết-bàn an lạc, những người có trí ai không vui thích! Ai có trí ấy, thân mắc trọng bệnh, vì sợ thân dứt trừ nên vui thích khổ đau nầy? Chỉ có người ngu mới có thể làm việc nầy. Như các loài hữu tình trong địa ngục, tuy bị các thứ lửa dữ thiêu đốt, khổ đau hành hạ thường xuyên không hề tạm nghỉ, nhưng lại vô cùng ái chấp đối với tự thân ấy, đều là do uy lực của các nghiệp đã tạo, vô minh vọng kiến lầm lạc trói buộc, chưa nhổ sạch gốc rễ phiền não khổ kiến, khiến cho các hữu tình kia sợ hãi đoạn diệt. Người trí quán thấy các hành tương tục, không – vô – hữu ngã toàn là khổ đau quy tụ, đoạn diệt mãi mãi thì cớ sao kinh hãi? Cho nên nếu có thể lìa bỏ ngã kiến, nhất định vui mừng vĩnh diệt Niết-bàn. Từ đó cũng có thể xả bỏ đoạn kiến, vì thấy ngã đoạn, gọi là đoạn kiến, không phải chỉ đoạn khổ mới gọi là đoạn kiến. Vì vậy Khế kinh nói: “Vì thấy ngã thế gian vĩnh viễn đoạn hoại, gọi là đoạn kiến”. Nói thế gian, là hiển bày việc ngã sở chấp vào ngã và ngã sở có thể chân thật, khi nghe đoạn cái kia liền sinh đoạn kiến, nếu không chấp ngã sở thì không có đoạn kiến, chỉ dựa vào sự việc chấp trước ngã và ngã sở, phát khởi hai cái thấy đoạn -thường điên đảo. Đại sư vô thượng lập nên cái thấy biến chấp, từ đó vọng thấy sinh tử ràng buộc, lửa dữ khổ đau bùng cháy làm cho tăng thêm nhiều hơn, bức bách vô lượng hữu tình ngu muội. Vì vậy Thế Tôn ngợi ca vĩnh viễn diệt trừ, lìa dục tịch tĩnh an lạc tối thắng khiến cho tất cả có thể đổi thay tâm tư vui mừng tột cùng. Như vậy Niết-bàn chẳng phải không chẳng phải có, diệu trí đã chứng gọi là thắng nghĩa. Lại nữa, là nghĩa thù thắng nhất trong các nghĩa, vượt qua nghĩa nầy lại không có nghĩa nào đáng cầu, nên gọi là thắng nghĩa. Lại nữa, có nơi nói như vầy: Thường pháp chắc chắn có, vì Thắng nghĩa đế không sinh không diệt chân thật tốt đẹp có khả năng làm đối tượng duyên sinh ra Thánh trí. Điều nầy cũng không đúng, vì chẳng phải thắng nghĩa. Nếu Thắng nghĩa đế là thật có như vậy, sẽ như các sắc thuận theo các duyên sinh. Nên chẳng phải duyên sinh, sẽ như lông rùa sừng thỏ, thể chẳng phải thật có. Lại không đồng với dụ có nhân không thành. Giả như cho nhân thành thì chẳng phải thường trụ. Lại nữa, thể của Thắng nghĩa đế nếu là có, sẽ như các bình, chẳng phải cảnh của Thánh trí, nếu nơi chân Thánh trí duyên với cảnh hữu vi, sẽ như trí khác, chẳng phải nhân Thánh trí, không đoạn phiền não, không chứng Niết-bàn. Lý của Thắng nghĩa đế là chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, muốn ở trong đó cầu tánh ít có, chắc chắn không thể đạt được.

Để hiển bày nghĩa nầy, nên tụng tiếp theo nói:

Ninh tại thế gian cầu
Phi cầu ư thắng nghĩa
Dĩ thế gian thiểu hữu
Ư thắng nghĩa đô vô.
(Thà cầu nơi thế gian
Chẳng cầu ở thắng nghĩa
Vì thế gian ít có
Nơi thắng nghĩa đều không).

Luận nói: Pháp ở thế gian đại khái có ba loại:

1. Pháp được nhận biết, như các loại sắc thanh.

2. Pháp hiện thọ dụng, như các bình lọ, y phục. Hai pháp như vậy thế gian cùng biết có, không cần phải thành lập.

3. Pháp có tác dụng, như các loại mắt tai, nhờ những tác dụng ấy nên chứng biết là có.

Như vậy ba pháp nầy là đi vào cảnh thọ dụng hiểu biết của thế tục.

Thế gian lại có ba loại pháp không, đó là cứu cánh không (vô) và tùy theo ba pháp không của thời gian trước sau, vì chọn lấy cái không nầy nên nói là ít có. Đồng thời chọn lấy vọng kiến lập các pháp nên nói là ít có. Ba có ba không ở thế tục như vậy, nương theo thắng nghĩa mà nói, đều chẳng phải là chân thật. Vì Thắng nghĩa đế chẳng phải có chẳng phải không, ngôn ngữ phân biệt đều không thể đạt đến. Thà ở trong sự hư ngụy của thế gian mà mong cầu có tánh ít biến đổi, còn có thể được, ở trong lý chân thật của Thắng nghĩa đế mà mong cầu có tánh cứu cánh khó đạt được. Vì một chút tánh có ở thế gian nầy, đối với điều ấy hãy còn không có, huống là tánh có khác. Nếu như vậy thà vui với thế gian ít có như vậy không cần phải cầu thắng nghĩa đều không như thế. Vì ở thế gian tuy có các thứ tai họa sai lầm, mà có ít pháp có thể thọ dụng được, ở trong Thắng nghĩa đế không có ít pháp, nào có thọ dụng gì. Không như vậy thì thắng nghĩa thế gian có khổ – không khổ nên đáng vui cầu chán bỏ. Ai là người có trí, biết nước không trừ khử nỗi khổ trong bệnh, lại cầu uống nhiều. Thương thay thế gian ngu si điên đảo, vui mừng ca ngợi sinh tử hừng hực các khổ, chán nản chê bai thắng nghĩa an lạc tịch tĩnh! Lời ngu si như vậy hà tất phiền lòng nghe nhận? Vì thế người trí nên chuyên cần tinh tiến quán sát các pháp không, đối với khổ đau sinh tử nên như nguyện tà, đối với niềm vui thắng nghĩa nên tu chánh nguyện. Đầy đủ ba phần giải thoát như vậy, cho dù tiếp tục sống mãi trong biển cả sinh tử tạo lợi lạc cho hữu tình, từ đó khéo léo thông suốt câu nghĩa nơi Khế kinh, phương tiện tuyệt vời chứng đạt pháp không, tuy ở nơi lửa dữ mà không bị thiêu đốt, tuy hiện bày sinh tử mà luôn luôn giải thoát.

Phẩm 2: PHÁ NGÃ

Phần 1

Lại nữa, ngoại đạo Thắng luận nói lời như vầy: Ở trước nói bát Niết-bàn vô dư, không có uẩn không có ngã nương vào ai mà nói, Niếtbàn ấy là có, lý đó không đúng, tôi nhất định là có. Nếu là vô ngã, pháp nào nương theo duyên mà khởi ngã kiến? Ngã kiến nếu vô ngã thì chấp chỗ thấy của ngã cũng không thể có. Nếu các phàm phu từ vô thỉ đến nay, không khởi kiến chấp về ngã – ngã sở như vậy, nên như Tát ca da kiến (Thân kiến) mãi mãi đoạn diệt, không nhận chịu các khổ sinh tử trong ba cõi. Lại nữa, không nên nói duyên tâm căn thân phát sinh ngã kiến, vì tâm và căn thế gian nói là ngã vốn có. Lại nữa, ngã và ngã sở chắc chắn có khác, nên nói chỗ nêu giảng của đối tượng tùy thuộc và chủ thể tùy thuộc, như các Thiên thọ cỡi các xe của mình. Lại nữa, duyên theo thân khác nên ngã kiến không có. Nếu cho ngã kiến duyên với tâm và thân căn làm cảnh sinh khởi sẽ như Thiên thọ, đức thọ đều thấy, cũng duyên với thân khác làm cảnh sinh khởi. Cũng không nên nói tự tâm tha tâm đều có sai biệt. Ngã kiến không duyên với tự tâm và các căn từ vô thỉ đến nay, sát na lần lượt trước sau đều khác, lại cho đều là duyên sinh ngã kiến. Lại nữa, ngã kiến nầy không duyên với tự tâm hiện tại làm cảnh nên trái với sự tướng hiện thấy ở thế gian. Cũng không thể duyên với các tâm quá khứ vị lai làm cảnh, vì tâm kia không thể, như các hoa đốm không sinh ra ngã kiến, hiện thấy có ngã không hề thích hợp. Hơn nữa, ở nơi một thân không thể cùng có hai tâm. Do đó không thể nói duyên với tự tâm hiện tại sinh ra ngã kiến. Lại nữa, niệm niệm của tâm khác biệt khác sinh, nếu là vô ngã, vì sao có được các việc nhớ biết tập tụng ân oán… Lại nữa, tâm tướng đều quyết định không bị ngã kiến duyên theo, nên trong nầy không có các tướng nam nữ, như các thứ bình chậu, do đó chắc chắn có ngã chân thật. Vì điều nầy làm duyên phát sinh ngã kiến, nhân đấy cho ngã là đại trượng phu.

Đã nói như vậy tuy có hư ngôn, nhưng không có nghĩa thật. Vì sao? Vì nếu ngã là có, sẽ như các sắc từ duyên sinh, sinh nhất định trở về diệt thì chẳng phải thường trụ. Nếu chẳng phải duyên sinh sẽ như lông rùa sừng thỏ, không có thể dụng thù thắng, sao gọi là ngã? Lại nữa, tuy thành lập ngã là có là thường, nhưng cuối cùng không thể lập nhân lập dụ, chẳng phải không có nhân dụ, thì chỗ nêu lập thành tựu. Nếu chỉ lập tông thì có thể thành tựu, tất cả chỗ nêu lập đều phải được thành tựu. Giả sử lại phương tiện mượn lập nên nhân dụ, thì ngã lập nên đều đó tuy chẳng phải thường, nhưng tất cả có nhân đều chẳng phải thường. Lại nữa, ngã lập nên chắc chắn chẳng phải thật có, vì tánh ngã thường trụ là chỗ nhận biết, là chỗ nêu bày, như các loại bình chậu. Lại nữa, ngã lập nên nếu là thật có, sẽ chẳng điên đảo duyên với ngã kiến. Nếu xưng là thật kiến thì đó là điên đảo, tất cả Thánh trí đều phải điên đảo. Tất cả Thánh trí xứng với cảnh mà thấy, đã không thể điên đảo, ngã kiến cũng vậy sẽ chẳng phải điên đảo. Nếu vậy ngã kiến sẽ như Thánh trí, chẳng phải gốc rễ sinh tử từ vô thỉ đến nay. Nếu ngã kiến nầy xứng với thật mà biết, nhưng từ vô thỉ đến nay dắt dẫn sinh tử, thì Thánh trí sẽ dẫn dắt các sinh tử, tức cuối cùng sẽ không đạt được Niết-bàn. Vì thế phàm phu (dị sinh) ngu si điên đảo, ở trong năm thủ uẩn không có ngã pháp, vọng chấp có ngã, nhân đó chấp ngã sở, từ đấy vọng chấp theo chỗ thấy của ngã, ngã sở, không hợp với cảnh thật nên trở thành điên đảo, luôn luôn dẫn dắt các khổ sinh trong ba cõi. Nếu ở trong năm thủ uẩn không có ngã, phát khởi Thánh trí thấy thông suốt vô ngã và vô ngã sở, vĩnh viễn đoạn trừ sinh tử chứng đạt Niết-bàn, nên chắc chắn sẽ tin nhận vô ngã. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì tâm và căn thân thế gian nói là ngã vốn có, không phải duyên kia mà sinh ngã kiến. Ngã cũng không phải là cảnh ngã kiến, thế gian cũng nói ngã vốn có ngã, có tướng như vậy, nên không phải vì thế gian nói là ngã sở. Chẳng phải cảnh ngã kiến nên sự tướng của ngã và ngã sở hướng về không nhất định, hoặc có vật khác, hoặc không vật khác. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì chỗ được giảng giải là chủ thể và đối tượng tùy thuộc, như Thiên thọ v.v…, ngã và ngã sở chắc chắn có khác, nhân nầy không nhất định, thế gian cũng nói, như vậy ăn uống vốn có hương vị đặc biệt đối với thường, há lìa bỏ hương vị mà riêng có việc ăn uống. Ngã và ngã sở kiến tuy đều duyên với uẩn, nhưng hoặc riêng chấp một uẩn làm ngã, các uẩn khác làm nơi chốn, hoặc lại chấp tất cả nội uẩn làm ngã, ngoại uẩn làm nơi chốn. Cho nên tông đã lập có tướng phù hợp với sai lầm. Lại nữa, điều ông đã nói: Vì duyên thân khác nên ngã kiến không có, các tâm chẳng phải là cảnh của ngã kiến ấy, ngã cũng sẽ chẳng phải là đối tượng duyên của ngã kiến, vì đối với ngã khác không có ngã kiến. Nếu duyên với ngã khác không khởi mà tháy, nhưng duyên với tự ngã sinh ra ngã kiến ấy, thì chỉ duyên với thân khác không khởi mà kiến, ngại gì ngã kiến duyên với các tự tâm? Hữu tình vô trí không hiểu biết lý bình đẳng – không – vô ngã, chỉ đối với các hành từ vô thỉ thường huân tập kiến chấp của ngã và ngã sở, đối với tự tha tiếp nối các uẩn, chấp tự làm ngã, khác với ngã là tha, trong đó đều không có thật tánh của ngã. Lại nữa, điều ông đã nói: Cũng không nên nói, tự tâm tha tâm đều có sai biệt, ngã kiến không duyên với tự tâm và các căn từ vô thỉ đến nay sát na lần lượt trước sau đều khác lại cho đều là duyên sinh ngã kiến ấy, điều nầy cũng không đúng. Tự thân trước sau là nhân của tiếp nối, tự hướng về nơi tha nên là nhân của đoạn tuyệt. Như ông đã chấp: Thể của ngã là một, trước sau không khác, khác biệt với tha ngã. Ngã kiến tự duyên với ngã trong tự thân, lực dụng nầy cuối cùng không duyên với tha ngã. Ngã cũng như vậy, tự thân trước sau tuy niệm niệm khác biệt, nhưng vô thỉ đến nay nhân quả không dứt đoạn, như các đèn sông liên tục sáng không nghỉ. Hữu tình vô trí cho là một ngã mà sinh ra ngã kiến, tha thân dứt đoạn đối với nhân quả tự thân, không duyên với ngã kiến. Và ông cho ngã, tự tha giống nhau đều biến đều thường (tồn tại khắp nơi), không có gì hệ thuộc, ngã kiến duyên vào đâu, duyên đây thì chẳng duyên kia. Nếu ông cho ngã có những hệ thuộc, hoặc có đối tượng sinh thì kia đây sai biệt, sẽ như các sắc nên tánh đó vô thường. Vì thế nên biết nhân quả hữu vi tương tục đều khác, do đó làm cho ngã kiến sai biệt như vậy. Lại nữa, điều ông đã nói: Ngã kiến không duyên với tự tâm hiện tại làm cảnh đều là khó, đều không dùng lý. Vì sao như vậy? Vì duyên với nhân quả trước sau trong tự thân, tương tục không ngừng nên sinh ra ngã kiến, không duyên với tự tâm hiện tại đều là sai lầm. Hơn nữa, có nhiều tâm phẩm trong một thân, nhân quả phụ thuộc nhau gọi là một hữu tình, trong tâm phẩm khác phát khởi ngã kiến, duyên với tâm phẩm khác cho là ngã đâu có sai lầm. Các ông đã cho ngã là thật có ấy, ngã kiến thấy ngã sẽ như chánh kiến tức là chẳng phải vọng kiến, nếu không thấy ngã sẽ như tà kiến, tức chẳng phải là ngã kiến. Lại nữa, ông đã nói: Niệm niệm của tâm khác biệt khác sinh, nếu không có ngã ấy, vì sao có các việc nhớ biết tập tụng ân oán…ở đây cũng không phải vậy. Trong thân hữu tình mối mỗi thân đều có thức A-lại-da, đồng loại liên tục nhận giữ chủng tử của các pháp không mất, cùng làm nhân quả lẫn nhau cho tất cả các pháp, do khả năng huân tập, có được các sự việc nhớ biết tập tụng ân oán như vậy. Ông vốn cho ngã là thường không hề biến dịch, vị trí sau như trước sẽ không có việc nầy, có phải thường có, không sẽ thường không, vì thể của ngã chỉ là một, không thể nói ngã, dụng chuyển biến, dụng không lìa thể, ngã cũng sẽ thay đổi. Nếu vậy ngã nầy sẽ như các sắc, thể dụng đều thay đổi tức là vô thường. Nếu nói các tâm đều phụ thuộc nơi ngã, các tâm chuyển biến nên có sự việc như vậy, do đó chỗ tùy thuộc ngã cũng có tên ấy. Nếu như vậy các tâm sẽ từ ngã mà khởi, nên có thể sinh quả, ngã sẽ chẳng thường. Nếu ngã đối với tâm không có tác dụng sinh trưởng, tại sao lại nói tâm phụ thuộc vào ngã? Ngã đã là thường, không thể nhận giữ chủng tử các tâm, làm sao có được các sự việc nhớ biết ân oán? Lại nữa, điều ông đã nói: Tâm nầy và các căn chắc chắn không làm xứ sở nơi đối tượng duyên cho ngã kiến, nên trong nầy không có các tướng nam nữ, như các thứ bình chậu, nhân nầy không thành, vì thân hiện tại có các tướng nam nữ. Lại nữa, đã cho là ngã, cũng sẽ không làm đối tượng duyên cho ngã kiến. Do trong ngã có các tướng nam nữ, tức là tông sẽ lập sẽ trở thành bất định.

Để hiển bày nghĩa nầy, nên tụng tiếp theo nói:

Nội ngã thật phi nam
Phi nữ phi phi nhị
Đản do vô trí cố
Vị ngã vi trượng phu.
(Nội ngã thật không nam
Không nữ, không cả hai
Chỉ vì do không trí
Cho ngã là trượng phu).

Luận nói: Do vì dựa vào thân tướng có sai biệt, nên thế tục nói là nam nữ không hai. Biệt tướng thân nầy không có trong nội ngã, chỉ vì vốn cho thể của ngã là một. Lại nữa, các tướng nam đời đời thay đổi, cũng thấy đời nầy có chuyển biến ấy là xả bỏ tướng biệt dị giữ lấy các tướng khác. Ông vốn chấp ngã là thường còn không hề biến chuyển, không xả bỏ không giữ lấy nên không có tướng nầy. Cũng không thể nói các tướng nam nữ, tuy chẳng phải thể của ngã mà là đức ngã, ngã kết hợp với đức, nói là các tướng nam… Vì sao như vậy? Vì trong các đức như lạc v.v… đã không nói đến. Ngã không giống như đức, đại khái có chín loại: 1. Khổ. 2. Lạc. 3. Tham. 4. Sân. 5. Siêng, mạnh mẽ. 6. Pháp. 7. Phi pháp. 8. Hành. 9. Trí.

Các tướng nam nữ vốn không thuộc về chín loại nầy, làm sao lại nói, đây là đức ngã? Lại nữa, các đức như lạc, khổ… có khắp nơi các chỗ dựa, các tướng nam nữ không có khắp nơi các chỗ dựa, đức làm sao nói đây là đức ngã? Lại nữa, không thể nói các tướng nam nữ thuộc về tánh đồng dị. Vì tánh đồng dị, cũng có thể nói ngã là các tướng nam nữ. Vì sao như vậy? Vì tánh đồng dị ấy, là chỗ dựa nhất định thường trụ khắp nơi chỗ dựa, ngã đã chấp thường, các tướng nam nữ thường sẽ không xả bỏ, sẽ thường có ba tướng trong tất cả mọi thời. Lại nữa, các tướng nam khắp nơi biểu hiện cho tất cả các ngã và các thân, vì sao chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị? Hơn nữa, chỗ dựa của tánh đồng dị đều khác biệt, giả sử cho chỉ có ngã thuộc về tánh đồng dị, tại sao trong một ngã lại có ba đồng dị, không thấy một chỗ dựa có nhiều đồng, dị? Cũng không thể nói. Như trên một cây Ba-la-xa có ba đồng dị, tánh Bala-xa, tánh cây, tánh thật. Ngã cũng như vậy, trên một thể của ngã có ba đồng dị: Tánh nam, tánh nữ, tánh phi nam nữ. Vì sao? Vì tánh của Ba-la-xa có khắp Ba-la-xa, tánh của cây (thụ) có khắp cây, tánh thật cùng khắp thật, ba chỗ dựa nầy cùng có rộng hẹp, ba tánh trên ngã đều chỉ đều có khắp nơi ngã, chỗ dựa không khác biệt, vì sao làm dụ? Cho nên chỉ nương vào từ vô thỉ thường huân tập vọng tưởng phân biệt mà khởi tướng giả.

Trong đạo lý thế tục nói là các tướng nam, chẳng có thật ngã có các tướng nam, chỉ vì vô minh uốn nắn lầm lẫn vọng tưởng, phàm phu ngu muội tự cho là ngã là trượng phu, cũng có người tự cho là nữ chẳng phải hai, vì trong tụng lược bớt, tạm thời chỉ nói trượng phu. Vì trong thân có các tướng nam nữ, vốn chấp thể của ngã không có các tướng nam, do đó ông xem chừng nhân có không thành tựu, không chắc là sai lầm. Nếu ông lại nói: Ngã và các thân, cho dù đều có các tướng nam nữ, nhưng ngã là thật mà các thân là giả, điều nầy cũng không đúng.

Nếu các tướng nam đều có ở hai nơi, vì sao biết được một giả một thật? Cần phải xác lập tỷ lượng mà nói: Ngã kiến chắc chắn không duyên với thật ngã, vì các tướng nam nữ vốn là lẫn lộn trong nhau, như duyên với các thân, khởi lên các tướng nam thì tâm vốn đã lẫn lộn. Lại nữa, các ngã kiến không duyên với thật ngã mà có đối tượng duyên, như các tâm khác. Lại nữa, cảnh ngã kiến chẳng phải là thật ngã, nên đối tượng duyên của tâm trong các tướng nam, giống như các thân, vì thế lời ông đã nói là hư ngôn không có nghĩa thật.
Lại nữa, ngoại đạo Thuận thế nói lời như vầy: Các pháp và đại chủng ngã là tánh, ngoài bốn đại chủng ra không có vật gì khác, tức là bốn đại chủng hòa hợp làm ngã, cùng các pháp nội ngoại của các thân tâm. Đời hiện tại thì có – đời trước sau thì không, những pháp hữu tình như những bọt nước trôi nổi, đều từ các duyên hiện tại mà sinh, chẳng phải đến từ đời trước không hề hướng về đời sau. Thân căn hòa hợp an lập khác nhau, là duyên phát khởi các tâm nam nữ, thọ dụng nơi chỗ dựa cùng với ngã hòa hợp, khiến cho thể của ngã có các tướng nam hiện bày. Duyên với cảnh của ngã nầy lại khởi ngã kiến, cho ngã là nam nữ và chẳng phải hai. Nay nên hỏi vì điều ấy – ông nói đại chủng hòa hợp biến dị làm các thân căn, như vậy tự tánh sẵn có trong đại chủng, là tướng nam hay chẳng phải tướng nam? Người kia trả lời: Chẳng phải, vì trong ngoài đại chủng, tánh không có khác nhau. Tuy tánh đại chủng trong ngoài không khác nhau, nhưng có an lập hành tướng sai khác. Như vậy thế gian đã biết hình tướng, tướng nam vốn có tự tánh sai khác, đều do tự tâm phân biệt mà khởi, chẳng phải trong thật vật có tánh như vậy.

Như thế tụng nói:

Nhược chư đại chủng trung
Vô nam nữ phi nhị
Vân hà chư đại chủng
Hữu nam đẳng tướng sinh.
(Nếu trong các đại chủng
Không nam nữ, không hai
Tại sao các đại chủng
Có các tướng nam sinh?).

Luận nói: Nếu bốn đại chủng bốn tánh không có nam nữ chẳng phải hai, tại sao có được tướng loại nam sinh, các tâm nam nữ duyên đâu mà khởi? Thọ dụng nơi chỗ dựa tuy biết kết hợp với ngã, vì sao khiến ngã hiện bày tướng loại nam? Nếu ngã không có các tướng nam nữ, tại sao thấy ngã, cho ngã là nam nữ và chẳng phải hai? Nếu bản tánh không có, cho dù kết hợp cùng với nơi khác, rốt cuộc không thể khiến cho chuyển thành tướng khác, cũng không thể khiến cho sinh mọi tâm tướng khác, như vật tươi sáng cho dù biết kết hợp với màu sắc khác cũng không trở thành tướng khác, không khởi tâm khác như các phả chi ca, kết hợp với màu sắc khác thì trước diệt mà sau sinh, không thể làm dụ. Cho nên chắc chắn không có thật ngã, đại chủng là tánh tồn tại trong thời gian lâu dài, có tướng loại nam mà đối tượng duyên của ngã kiến.

Lại nữa, lý luận ngoại đạo nói lời như vầy: Các pháp và ngã, tất cả cùng hòa hợp cùng với ba tướng. Do ba tướng nầy, đều có thể phát khởi ba loại âm thanh. Sao gọi là ba tướng? Một là tướng nam, có thể sinh ra các pháp. Hai là tướng nữ, có thể diệt trừ các pháp. Ba là tướng chẳng phải hai, có thể giữ gìn vị trí của mình. Điều nầy cũng không phải vậy. Các pháp và ngã, thể chẳng phải là ba tướng, làm sao có thể khởi lên ba loại âm thanh? Cũng không thể nói: Cùng với nơi khác kết hợp nên chuyển thành ba tướng, vì trước đây đã nói qua không lìa nhau. Nếu pháp và ngã, thể chẳng phải ba tướng, ba tướng kết hợp nên chuyển thành ba tướng, ba tướng lại không kết hợp với ba tướng, do đó ba tướng nầy sẽ chẳng phải ba tướng, sẽ không phát khởi ba loại âm thanh. Lại nữa, ba tướng nầy kết hợp với chẳng phải tướng (phi tướng), có thể khiến cho phi tướng trở thành tướng ấy, lúc các pháp và các ngã cùng kết hợp với tướng, sẽ làm cho ba tướng chuyển thành phi tướng, thế thì suy cho cùng sẽ không thể phát khởi ba loại âm thanh. Lại nữa, ba tướng nầy có công năng khác biệt, lại trái ngược lẫn nhau chắc chắn sẽ không cùng tồn tại, làm sao một vật có được ba âm thanh? Các vật như vai diễn, nam nữ chẳng phải hai, nên vốn gọi ba âm thanh, thế gian đều biết. Lại nữa, công năng của ba tướng trên một vật, lại trái ngược lẫn nhau mà có thể cùng tồn tại, thì tất cả các vật sẽ đều có đủ ba tướng, không phải hiện thấy thanh có sai biệt. Lại nữa, ba tướng nầy nếu thật có như vậy, chỉ nên nương nơi pháp có chứ chẳng phải không có, thế thì ba âm thanh sẽ không thể cùng khắp, vì sao hiện thấy ngôn âm các phương, có pháp trên không, không pháp trên có, cảnh giới hiện thấy không thể bài bác, nếu không có ba tướng mà có ba âm thanh thì tất cả xứ đều như vậy. Lại nữa, ba tướng nầy phối hợp sinh trú diệt, lý không phải như thế, nam nữ sinh chẳng phải hai sinh tử, chỉ vì thế gian hiện thấy. Lại nữa, ba tướng nầy không có thể thật riêng biệt, về sau sẽ biện giải rộng hơn. Cho nên chỉ tùy theo con đường ngôn ngữ của thế tục, nói có nam nữ với ba âm thanh sai biệt, chẳng phải riêng biệt thật có ba tướng như vậy. Ngoại đạo chấp có ba tướng như vậy, nhờ dựa vào thật ngã là đối tượng duyên ngã kiến, là trí điên đảo, nội đạo không chấp, nên không điên đảo. Ông không nên dựa theo, có trí điên đảo và không điên đảo ấy, luôn luôn quyết định lựa chọn đúng đắn lập nên định lượng, dùng duyên ngã kiến để chứng ngã thật có. Lại nữa, ngã kiến nầy là tùy theo ngã tướng, sẽ gọi là chánh kiến, nếu tùy theo tự giác, sẽ không duyên với ngã. Hơn nữa, như đầu tiên, tụng nói:

Nhữ ngã dư phi ngã
Cố ngã vô định tướng.
(Ông, ta còn chẳng ngã
Nên ngã tướng không định).

Luận nói: Nếu tự tướng của ngã trong thân ông, thì ngã cũng cùng có trong các thân khác, tùy theo tự tướng của ngã mà khởi ngã kiến, tại sao một kiến nhận thức không duyên với tất cả? Đã không có một kiến duyên với tất cả các ngã, nên biết ngã kiến không tùy theo ngã tướng. Nếu tự tướng của ngã trong thân ông là đặc biệt, tự tướng của ngã trong các thân khác lại sai biệt, ông cho là ngã người khác cho là ngã, ông tức là chẳng phải ngã, thế thì ngã tướng nầy không nhất định. Đã không có tướng định, thì không có tánh định, tánh tướng không nhất định, chẳng phải thật chẳng phải thường, tại sao chấp ngã là chân thật thường trụ?

Lại lập nên lượng nói: Tự thân ngã kiến, không tùy theo tự ngã tự tướng mà khởi, không từ tướng của ngã khác sinh, như duyên nơi khác vốn có các tâm. Lại nữa, ngã trong tự thân sẽ không làm duyên, phát khởi cái thấy tự ngã nên ông cho là ngã, như ngã của thân khác. Lại nữa, thấy các ngã chắc chắn không duyên với ngã, nên cảnh tự – tha có không lẫn nhau, như các màu xanh vàng là chủ thể duyên nơi tâm. Lại nữa, tất cả các ngã chẳng phải là cảnh của ngã kiến, nên không thuộc về các pháp có khác, giống như tất cả lông rùa sừng thỏ đều không. Lại nữa, tất cả các ngã chẳng phải tánh ngã chân thật, chỉ là những thứ nhận biết, như tất cả các pháp, nên ngã kiến không duyên với thật ngã. Các chỗ chấp về ngã không thật có tánh tướng, tất cả trí ấy đều chẳng phải chỗ nhận biết, chỉ có những người ngu tối mới luôn luôn tham đắm sâu xa, như cảnh thấy khi bị đau mắt chắc chắn chẳng phải thật có. Vì thế không thể đem đối tượng duyên của ngã kiến để chứng lập ngã nầy thật có thường trụ, như điều thứ hai, tụng nói:

Khởi bất ư vô thường
Vọng phân biệt vi ngã.
(Há không nơi vô thường
Vọng phân biệt là ngã?).

Luận nói: Nếu tùy theo chỗ tự biết chấp có ngã ấy, há không chỉ duyên với các thân vô thường, phân biệt hư vọng chấp là thật ngã. Tại sao? Vì hiện thấy thế gian chỉ duyên với các thân, trước sau tùy theo duyên phân chia vị trí sai biệt, suy lường hư vọng, ngã mập ngã ốm, ngã tốt ngã kém, ngã sáng ngã tối, ngã khổ ngã vui, các thân vô thường nên có việc nầy, thật ngã thường trụ không có sai biệt như vậy. Do đó so sánh nên biết, tất cả ngã kiến, đều không có thật ngã để làm cảnh giới, chỉ duyên với các thân hư vọng làm cảnh, tùy theo bản thân vọng tưởng hay giác tuệ mà sinh ra, như vì đêm tối thấy dây thừng mà điên đảo cho là rắn. Lại như thế gian phân biệt hư vọng, chấp có hoa đốm và mặt trăng thứ hai… chắc chắn do trước thấy thế gian ít có chuyện nầy, sau đó mới chấp có sự việc như vậy, ngã kiến chấp ngã lại cũng như vậy, trước vì sự việc năm thủ uẩn sinh diệt, sau mới quyết định chấp có thật ngã. Lại như cảnh giới hư vọng trong mộng, tùy theo cái thấy trước đây hòa hợp với những suy lường, cảnh giới của ngã kiến cũng lại như vậy, trước duyên với các uẩn, sau đó hòa hợp với những suy lường hư vọng. Lại nữa, các ngã kiến đại khái có hai loại: Một là câu sinh, hai là phân biệt. Ngã kiến câu sinh, từ vô thỉ đến nay, do lực của nhân nội luôn luôn vốn có cùng với thân, không cần giáo tà và phân biệt tà, tự nhiên sinh khởi, nên gọi là câu sinh. Ở đây lại có hai loại: Một là thường tương tục, ở thức thứ bảy duyên với thức thứ tám, khởi lên tướng tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là có gián đoạn, ở thức thứ sáu duyên với năm thủ uẩn, hoặc chung hoặc riêng mà khởi lên tướng tự tâm, tức là chấp làm ngã, gọi là ngã kiến.

Hai loại như thế, ngã kiến câu sinh vi tế rất khó đoạn trừ, tu tập rất nhiều các quán vô ngã thù thắng, mới có thể trừ diệt phân biệt ngã kiến. Vì lực của ngoại duyên nơi đời hiện tại, chẳng phải cùng với thân có đủ, cần phải đợi giáo tà và phân biệt tà, sau đó mới sinh khởi, nên gọi là phân biệt. Ở đây cũng có hai loại: Một là duyên với tướng uẩn của giáo tà đã nói mà khởi tướng tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai là duyên với tướng ngã của giáo tà đã nói mà khởi tướng tự tâm, phân biệt làm ngã, gọi là ngã kiến. Hai loại như thế, phân biệt ngã kiến thô trọng dễ dàng đoạn trừ, hiện tại quán Thánh đế, lúc mới hiện hành lập tức trừ diệt.

Như vậy tất cả ngã kiến đã nói, ngoài tâm cảnh uẩn hoặc có hoặc không, trong tâm cảnh uẩn tất cả đều có, nên ngã kiến đều duyên với vô thường, hành tướng các uẩn vọng chấp làm ngã, hành tướng các ngã theo duyên mà sinh, là hư huyễn nên có vọng chấp nơi ngã, chẳng phải duyên sinh nên chắc chắn chẳng có. Vì việc Khế kinh nói: “Tỳ-kheo nên biết, các Sa-môn và Bà-la-môn ở thế gian, vốn có ngã kiến, tất cả đều duyên với năm thủ uẩn mà khởi”.

Lại nữa, nay cần phải thẩm vấn, các kẻ mù loà đối với lý không – vô ngã, có gì mất mát mà gắng gượng phân biệt cố chấp vào ngã như vậy? Nếu tất cả pháp không – vô ngã ấy, hai việc sinh tử – Niết-bàn cùng sai lầm. Vì sao? Vì có ngã, nói người không biết tham đắm sinh tử, đời trước tạo tác có thể dẫn đến nghiệp thiện bất thiện, sau nầy thọ nhận cảm ứng theo các quả tốt, chẳng tốt. Những người có trí mừng vui Niết-bàn, trước quán xét lửa khổ đau sinh tử giày vò bức bách phát tâm chán bỏ, sau mới lìa xa điều ác, chuyên cần tu các điều thiện, được giải thoát đích thực. Như vậy tất cả đều do ngã mà thành, ngã làm kẻ tạo dựng, ngã làm kẻ thọ nhận, ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán bỏ, là xa điều ác tu tập điều thiện chứng được Niết-bàn. Như vậy tụng nói:

Ngã tức đồng ư thân
Sinh sinh hữu biến dị
Cố ly thân hữu ngã
Thường trụ lý bất nhiên.
(Ngã là đồng với thân
Sinh sinh có biến dị
Nên lìa thân có ngã
Lý thường trụ không thế).

Luận nói: Nếu ngã trước đây tạo tác các loại hành nghiệp, về sau mới lãnh thọ các loại quả báo, thế thì thể của ngã nầy phải chuyển biến, nhân chắc chắn có chuyển biến, nên quả có sai biệt. Không có đạo lý, nhân không hề chuyển biến mà quả lại rất nhiều, và chẳng phải luôn luôn có. Nghĩa là đã chấp ngã sinh trong các Na-lạc-ca (địa ngục), các nẻo các giới sinh có sai biệt. Nếu thường tạo tác thọ nhận các loại nghiệp quả thì sẽ đồng với thân sinh sinh biến dị, chẳng phải như Thiên thọ v.v…, thân không biến dị, trước đó thường tạo tác hai nghiệp thiện ác, về sau thường lãnh thọ hai quả khổ vui. Cho nên thể của ngã đồng với chỗ dựa của thân, vì thường tạo tác lãnh thọ, sinh sinh biến dị, vì có biến dị, thì có sinh diệt, sinh diệt tương ưng, há có thể thường trụ? Lại nữa, chỗ chấp về ngã không lìa thân nghiệp phần nhiều thuộc về hữu tình, nên thể chẳng phải thường, như chỗ dựa của thân, do đó chấp ngã liền trụ lìa thân, thường làm kẻ tạo tác và làm kẻ lãnh thọ, sinh tử luân hồi, lý đều không đúng, vì lìa các thân nên không có biệt dụng.

Lại nữa, vì sao ngã nầy thường tạo tác các nghiệp? Nếu cho cùng kết hợp với thân nên thường tạo tác, do nội ngã nầy có đức siêng, mạnh, nhân nơi đức nầy hòa hợp cùng với thân mà khởi các tác nghiệp, đức nầy tác nghiệp tuy phải nhờ vào thân, nhưng thuộc nơi ngã, như dùng vật cứng ném vào cành cây tương ưng với sức nặng nên có sự dao động, tác dụng với sức nầy tuy đối với cành cây, như thuộc về vật cứng. Ở đây cũng không đúng. Có vật xúc đối, nên có thể có tác dụng dao động như vậy, ông và tôi không như thế tại sao thân hòa hợp thường tạo tác các nghiệp. Vì sao? Tụng nói:

Nhược pháp vô xúc đối
Tắc vô hữu động dao
Thị cố thân tác nghiệp
Phi mạng giả năng tạo.
(Nếu pháp chẳng xúc đối
Thì không có dao động
Vì thế thân tạo nghiệp
Chẳng phải mạng năng tạo).

Luận nói: Tất cả sự dao động tác nghiệp thường phát khởi, chắc chắn không lìa ngã có xúc đối, vật không có xúc đối, cho dù kết hợp với thân, làm sao có thể tạo tác nghiệp nhân dao động? Như lúc chỗ chấp không có xúc đối tuy kết hợp với thân nhưng không thể tác nghiệp, tâm và tâm pháp thường sinh ra phong (gió), phong kết hợp với thân mới có thể tạo nghiệp, do đó nhân đã lập không có gì không chắc chắn sai sót. Ở đây nói đến nhân gần kề, nên chẳng lần lượt. Lại nữa, có thể kết hợp ấy nhất định có phương phần, hai vật tiếp xúc nhau không gián đoạn gọi là hợp, các ngã đã chấp vốn không có phương phần, làm sao kết hợp với thân để tạo nghiệp? Không thể giả nói ngã phương phần, đã có thật khởi công năng tạo nghiệp, đừng lấy giả danh nói nước là lửa. liền có tác dụng thiêu đốt của lửa thật. Vì người, chủ thể thuyết giả nói các pháp, chứ chẳng phải người chủ thể thuyết có sai biệt, khiến cho pháp được thuyết giảng chuyển biến tánh của nó. Tánh pháp nhất định trước đây đã luận bàn đầy đủ, ở trong bản tụng, không có xúc đối ấy là hiển bày không có phương phần, không có dao động ấy là hiển bày không có nghĩa kết hợp. Lại nữa, tự có động mới có thể dao động tha, như các vật vàng đá cần phải tự mình có động, mới có thể làm nhân khiến cho cành cây lay động. Ngã đã không động nên không có hình chất ngăn ngại, sao có thể làm nhân khiến cho chỗ dựa lay động? Như các vật vàng đá không dao động chuyển đổi vị trí. Không xúc đối ấy là hiển bày không có bình chất ngăn ngại, không có hình chất ngăn ngại nên tự thân không có chuyển động, không dao động ấy là hiển bày chẳng có nhân động. Như vậy chỗ chấp về thần ngã không lay động. Lực lay động tơ hào hãy còn không có thể, huống hồ có thể tạo nghiệp để có thể gọi là kẻ tạo tác (tác giả)? Đã không tạo nghiệp tức là không hề có quả, nếu không thọ quả sao gọi là kẻ lãnh thọ (thọ giả)?

Lại nữa, như điều ông đã nói: Ngã vì khổ bức bách nên phát tâm chán bỏ lìa xa điều ác, tu các điều thiện để được giải thoát ấy, ở đây cũng không phải vậy. Vì sao? Tụng nói:

Ngã thường phi sở hại
Khởi phiền tu hộ nhân
Thùy khủng thực kim cang
Chấp trượng phòng chúng đố.
(Ngã thường chẳng làm hại
Há nhọc tu giúp nhân
Ai sợ nuốt kim cang
Cầm gậy phòng sâu mọt?).

Luận nói: Ông vốn cho ngã đã không biến dị, như hư không rộng lớn thể của nó thường trụ, tất cả tai họa khổ nạn đều không thể hại được, sao phiền tinh tiến tu tập phòng hộ nhân ấy, có biến hoại đến thân. Khổ vốn bức hại, tội vốn tiêm nhiễm, lý cần phải phòng hộ. Ai là người có trí, biết rõ kim cang là vật không thể hoại diệt, mà sợ ăn vào, dẫn bạn bè cầm gậy gộc phòng các loại sâu bọ. Chỉ có người ngu, hoặc vì việc nầy, có thể biến hoại việc cần phải giữ gìn hơn nữa. Nếu ý ông cho: Mạng có thể bị hại nên ngã cũng bị hại theo. Ở đây cũng không đúng. Ngã đã là thường, không thể bị hại theo. Ông lại cho mạng hòa hợp với ba sự việc, đó là thân – ngã – ý ngăn chặn phá bỏ trước đây, ngã kết hợp với thân nên không có phương phần. Như ông đã cho:

Các loại như sắc và các đức không có nghĩa hòa hợp, Lại nữa, sự hòa hợp ấy không có tánh riêng biệt, chỉ có phương phần không gián đoạn mà sinh. Đã không thể riêng biệt, lại có bức hại gì? Ở đây giả như có thể bức hại chắc chắn tùy theo chỗ dựa, chỗ dựa đã thường trụ, làm sao có thể bức hại? Giả sử lại bức hại đến mạng, đối với ngã có gì lo lắng? Vì ông vốn cho ngã là tướng không hề chướng ngại, như hư không rộng lớn, lạnh nóng gió mưa sương tuyết không hề tổn hại, nếu tánh ngã như vậy có gì phải buồn lo? Lại vốn chấp ngã – tánh của nó tương trụ, pháp thiện tăng thêm có ích gì?

Đã chấp thể của ngã là thường, không hề thay đổi, các pháp khác tuy sinh cũng không tăng thêm hay giảm bớt. Như vậy giải thoát đối với ngã không có công dụng, nên chấp ngã thường trụ không thay đổi, hai việc sinh tử, Niết-bàn cùng sai lầm, như – không, vô ngã hai việc đều thành tựu.