Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Tùy Sớ Diễn Nghĩa Sao 37

ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG PHẬT
HOA NGHIÊM KINH TÙY SỚ DIỄN NGHĨA SAO

QUYỂN 37

Đời Đường, Đại sư Trừng Quán

– Sớ từ câu: “Thế thì Duyên nhân tức là Liễu nhân” tiếp xuống: Là phần hai (trong ba phần nơi phần một) phân biệt, định rõ về hai Nhân. Gồm hai:

Một: Nêu lên hai chỗ riêng biệt. “Nhân có gần, xa”, là nêu ra một cách tổng quát về nghĩa riêng. Xa là Liễu nhân, cũng là Duyên nhân. Gần là Liễu nhân nhưng chẳng phải là Duyên nhân.

– Sớ từ câu: “Ban lành là Duyên nhân mà ắt là Liễu nhân” tiếp xuống: Là phần hai nêu ra hai Tướng. Bạn lành là xa, cũng là duyên nhân, cũng là Liễu nhân, như hơi ấm của men, là Lạc, là Liễu nhân, cũng là Duyên nhân.

– Sớ câu: “Phật tánh gọi là Liễu nhân nhưng chưa hẳn là Duyên nhân” Đây là căn cứ nơi tánh của Trí tuệ, hiển bày Liễu nhân nêu trên chưa hẳn là Duyên, do đó là Nhân gần.

Nói “Tánh của Trí tuệ” tức cũng là Tướng của Liễu nhân, do tánh của Trí Vô lậu vốn tự đầy đủ, là nghĩa vốn có sự nhận biết chân thật soi chiếu khắp pháp giới. Cho nên Thể tương ứng gọi là Liễu nhân. Lại, căn cứ nơi tánh của Hành hiện rõ là Liễu nhân. Lại nữa, trong phần nêu dẫn về hai nhân là Sinh nhân và Liễu nhân ở trên có nói: Sáu Bà-la-mật của quả vị Bồ đề vô thượng, đó là Sinh nhân. Phật tánh đó là Liễu nhân của quả vị Bồ đề vô thượng. Sáu Ba-la-mật có thể phát sinh Bồ đề nên là Sinh nhân của Bồ đề. Phật tánh có thể thấu đạt về Bồ đề nên là Liễu nhân của Bồ đề. Cho nên biết rõ Thể của Phật tánh tức là Liễu nhân.

– Sớ câu: “Nếu cho Đệ nhất nghĩa không là Phật tánh thì chính là Chánh nhân”: Là phanm biệt chỗ khác với Tánh của Trí tuệ. Nhưng nơi kinh đại Bát Niết-bàn nói: “Phật tánh gọi là Đệ nhất nghĩa không. Đệ nhất nghĩa không gọi là Trí tuệ”. Hai pháp ấy là chẳng hai, dùng làm Phật tánh. Đệ nhất nghĩa không là Phật tánh thì Tánh ấy gọi là Trí tuệ, tức là Tướng của Phật tánh. Đệ nhất nghĩa không chẳng ở nơi trí tuệ thì 106 chỉ gọi là Pháp tánh. Do ở nơi Trí tuệ nên gọi là Phật tánh. Nếu dùng Tánh theo Tướng thì chỉ chúng sinh mới có được Phật tánh, vì có trí tuệ. Còn tường vách ngói đá v.v… không có trí tuệ nên không có Phật tánh. Nếu cho Tướng theo Tánh thì Đệ nhất nghĩa không không đâu là chẳng hiện hữu, nên tường vách ngói đá v.v… đều là Đệ nhất nghĩa không thì làm sao chẳng phải là Tánh? Do vậy phần tiếp sau của kinh có câu: “Biết rõ tất cả các pháp tức tự tánh của Tâm”. Luận viết: “Do tánh của Sắc tức là tánh của Trí nên Thể của sắc vô hình, gọi là Trí Thân. Do Tánh của Trí tức là Tánh của Sắc, gọi là Pháp thân.” Vì hướng tới tất cả các chốn nên nêu rõ Thể vốn như nhau. Nay phân ra Tánh Tướng nên chia làm hai nghĩa.

– Sớ câu: “Nếu cho trí tuệ là Phật tánh, tức là Liễu nhân”: Là tóm kết, xác nhận nghĩa nêu trên. Sinh ra năm Uẩn sau là Chánh nhân, là Sinh nhân nhưng chẳnng thể gọi là Liễu nhân. Năm Uẩn gọi là Sinh nhân vì có khả năng sinh ra các pháp, nên gọi là Sinh nhân. Nay, nhân nơi năm Uẩn nên có thể đạt đến Bồ đề, há chẳng phải là Sinh nhân? Như Sữa sinh Lạc, hạt thóc sinh mầm, đều là Sinh nhân.

– Sớ câu: “Nhưng lại Sinh ắt đối với Liễu, Chánh ắt đối với Duyên”: Do văn nơi bản Sớ giải có sự dùng xen lẫn để thuận với kinh hiện tại. Nếu dựa nơi kinh đại Bát Niết-bàn để nêu rõ về nghĩa thì có hai đối, đều như trên đã dẫn.

– Sớ từ câu: “Nay, một dụ về đèn là cùng dụ cho Duyên nhân, Liễu nhân” tiếp xuống: Là phần thứ ba (Của phần một: Chính thức giải thích văn) tóm kết, chỉ rõ nghĩa sâu xa của dụ, gồm luôn việc nêu lên cội nguồn của Lý.

Câu: “Tức kinh đại Bát Niết-bàn quyển thứ hai mươi sáu, hai mươi bảy” đây là Nam Bản. Bắc bản tức nơi quyển hai mươi tám, hai mươi chín.

– Sớ từ câu: “Lại nữa, dụ về đèn nêu trên đã là nghĩa chính” tiếp xuống: Là phần hai ( của phần giải thích kệ thứ nhất: Ví như báu trong tối…), nêu dẫn vấn nạn để thành lập. Cũng nơi kinh đại Bát Niết-bàn quyển thứ hai mươi tám. Văn nơi bản Sớ giải phân làm hai:

Một: Nêu dẫn kinh để xác lập chỗ vấn nạn.

Hai: Phân biệt, xác định về ý của Kinh.

Trong phần một lại gồm hai:

Một là Bồ Tát Sư Tử Hống nêu lên.

Hai là, Đức Như Lai vấn nạn.

Nhưng chỗ nêu dẫn văn nơi bản Sớ giải đã theo chỗ chính nên lược dẫn. Nếu nêu đủ văn nơi kinh là:

“Bồ tát Sư Tử Hống nói: Thưa đức Thế Tôn! Tất cả chúng sinh có Phật tánh. Tánh như trong Sữa có tánh của Lạc. Nếu Sữa không có Tánh của Lạc thì vì sao Phật nói là có hai thứ nhân: Một là Chánh nhân, hai là Duyên nhân. Duyên nhân thì một là men, hai là hơi ấm. Hủ không vì chẳng có Tánh nên không có Duyên nhân?

Phật nói: Thiện nam! Như cho trong Sữa nhất định có Tánh của Lạc thì đâu cần có duyên nhân.

Bồ tát Sư Tử Hống thưa: Thế Tôn! Chính do có Tánh nên cần có Duyên nhân. Vì sao? Vì nhằm để thấy rõ. Duyên nhân tức là Liễu nhân. Thưa Thế Tôn!

Ví như trong chỗ tối, trước có các vật, vì muốn thấy rõ nên dùng đèn để soi chiếu. Nếu vốn không có vật gì, thì đèn soi chiếu vào đâu? Như trong đất có sẵn bình, cần có sức người, nước, các vật dụng khác v.v… mà làm Liễu nhân. Như hạt cây Ni câu đà nhờ nơi đất nước phân… mà làm Liễu nhân.Trong Sữa thì men, hơi ấm cũng lại như thế, cần chúng làm Liễu nhân. Vì vậy, nên tuy trước đã có Tánh phải nhờ Liễu nhân rồi sau đấy mới thấy được. Do nghĩa nầy nên quyết định biết là trong sữa trước có tánh của Lạc…” Này thiện nam! Nếu cho rằng trong sữa trước có tánh của Lạc, tức là Liễu nhân, thì cần lại đến Liễu. Này thiện nam! Nếu là tánh liễu nhân thì tự nó liễu là thường nên phải thấu rõ (liễu) tự nó, hoặc tự nó không liễu thì sao có thể liễu cái khác nó. Nếu nói Liễu nhân có hai loại tánh: Một là liễu chính nó, hai là liễu khác nó, thì nghĩa đó không đúng. Vì sao? Vì Liễu nhân là một pháp, làm sao có hai tánh, nếu có hai thì sữa cũng phải là hai. Nếu trong sửa không có hai tướng thì làm sao nói riêng Liễu nhân có hai?

Bồ tát Sư tử Hống thưa Thế tôn: Như người đời hay nói: “Tôi cùng chung tám người” Nên Liễu nhân cũng vậy, tự mình hiểu rõ (liễu và hiểu người khác. Phật nói: Này thiện nam! Nếu vậy thì chẳng phải Liễu nhân. Vì cớ sao? Vì số lượng là có thể đếm sắc thân của mình và người nên nói là tám. Nhưng tánh của sắc tự nó không có tướng đã liễu, nên cần phải có tánh của trí mới đếm được rõ mình và người. Vì vậy, Liễu nhân không thể tự liễu và liễu tha. Lại nữa, tất cả chúng sanh có Phật tánh thì vì cớ gì tu tập vô lượng công đức. Nếu nói tu tập là liễu nhân tức đã đồng với chỗ hủy hoại của Lạc. Nếu nói trong nhân quyết định có Quả thì Giới Định Tuệ quyết không có sự tăng trưởng Như lai thấy người thế gian không có giữ giới cấm, thiền định trí tuệ; theo thầy thọ trì rồi dần dần tăng trưởng lợi ích. Nếu nói Thầy dạy là Liễu nhân tức đang khi người Thầy dạy bảo, người nhận chưa có Giới Định Tuệ, như là Liễu nhân thì phải liễu, tại sao chưa có bèn liễu (thấu suốt) Giới Định Tuệ khiến được tăng trưởng về sau?

Bồ tát Sư tử Hống nói: Thưa Thế Tôn! Nếu Liễu nhân không có thì sao được gọi là có Sữa có Lạc?

Phật đáp: Này thiện nam! Việc giải đáp ở thế gian có ba cách: 1. Giải đáp bằng cách chuyển đổi. Như hỏi vì sao gọi là Giới. Giải đáp chuyển đổi là: Vì không hối hận, cho đến vì đạt được Đại Niết-bàn. 2. Giải đáp bằng cách im lặng. Như có Phạm chí đến hỏi Như lai: Ngã là thường phải không? Lúc ấy, Ta trả lời bằng cách im lặng. 3. Giải đáp bằng cách nghi vấn. Như trong kinh này nói. Nếu Liễu nhân có hai, thì trong Sữa vì sao không có hai tướng.

Này Thiện nam! Hiện tại Như lai giải đáp bằng cách chuyển đổi. Như người đời nói Sữa có tánh Lạc, cho nhất định có, vì vậy được gọi Sữa có tánh Lạc, thì Phật tánh cũng vậy. Có chúng sinh có Phật tánh vì cho rằng sẽ thấy vậy.

Giải thích: Chỗ nêu dẫn trên đây đối chiếu với văn nơi bản Sớ giải hiện tại thì thấy rõ chỗ rộng, lược. Song chính là cần thấu tỏ về nghĩa như thế nào. Đại sư Trạch Châu đã giải thích:

“Từ đấy trở xuống, là lần thứ năm, Bồ tát Sư Tử Hống đã dùng hai Nhân là Duyên nhân và Chánh nhân để chứng tỏ là Tánh vốn có. Như Lai đã đối với kiến giải ấy để đả phá. Chỗ đả phá của Phật có ba:

Một: Theo dụ.

Hai: Theo Pháp.

Ba: Cùng theo cả Pháp, dụ.

Một: Trong phần theo dụ, nói: “Nếu cho trong Sữa quyết định có tánh của Lạc, tức là Liễu nhân”, thì trong Sữa đã có sẵn tánh của Lạc kia, Tánh do Liễu nhân mà có, nên biết rõ trong Sữa tức có Tánh để liễu. Trong phần đả phá tánh để liễu, văn riêng có bốn ý. Thứ nhất, nếu là Liễu nhân thì đâu cần phải “Liễu”? Là dùng trong để nêu dẫn ngoài Trong Sữa trước đã tự có Liễu nhân kia thì đâu cần ngoài Sữa như men, hơi ấm làm Liễu nhân. Đây tức là dùng ngoài để đả phá trong… Nay, văn nơi bản Sớ giải viết: Từ câu: “Lại nữa, Thiện nam! Tất cả chúng sinh có Phật tánh” tiếp xuống: Là ý của đại sư Trạch Châu đã theo Pháp để đả phá.

Nói “Đã đồng với chỗ hủy hoại của Lạc”: Là nêu vấn nạn để đả phá chỗ cần có Liễu nhân. Chỗ lập ý của Bồ tát Sư Tử Hống là Thể Tánh tuy có nhưng cần phải tu Liễu nhân. “Liễu” ấy khiến hiện bày nên nêu lên để đả phá. Trong phần trước phá về dụ, nếu có Tánh của Lạc thì nên có tánh để liễu Nếu có tánh để liễu thì đâu cần duyên bên ngoài để làm Liễu nhân. Chỗ đả phá ở đây đồng với kia nên gọi là “Đồng với chỗ hủy hoại của Lạc”. Dụ đã được đả phá xong thì Pháp Hoàn toàn đồng với dụ nên cũng được phá trừ luôn.

– Sớ từ câu: “Tóm kết về nghĩa chính, cho rằng” tiếp xuống: Là nêu lên phần văn tóm kết sau cùng nơi kiến giải của đại sư Trạch Châu, đều như đã dẫn ở trên. Chỉ xem trước nay chỗ nêu dẫn về kinh nơi bản Sớ giải thì trong đó chỗ Sớ giải hiện rõ có thể thấu tỏ.

– Sớ câu: “Rõ ràng là các nghĩa ở trên gồm chung có hai ý”: Là phần hai (của phần nêu vấn nạn để thành lập) phân biệt, xác định về ý của kinh. Nhưng có hai ý:

– Nghĩa trước tức là ý của đại sư Trạch Châu.

– Ý sau tức là ý chính nơi bản Sớ giải.

Sở dĩ lại thêm ý sau, là nếu chỉ dùng một ý trước thì cũng còn dẫn tới vấn nạn, phần tiếp sau sẽ biện minh. Cho nên ở nơi ý sau ấy văn nơi bản Sớ giải gồm ba chi tiết:

Một: Chính thức giải thích về nghĩa.

Hai: Ngăn chận sự biện hộ giúp từ bên ngoài.

Ba: Tóm kết, làm rõ về tông chỉ chính.

Trong phần một. – Sớ câu: “Căn cứ nơi Thể tánh kia cùng với chỗ “Có” chẳng khác”: Như nơi quặng mỏ có tánh của vàng, sóng có tánh ẩm ướt.

Câu: “Căn cứ nơi chỗ mê lầm hiện tại kia cùng với chỗ “Không” chẳng khác” tức chẳng đạt được chỗ dụng kia. Như nước đã thành băng thì không còn tính chất mềm mại của nước.

Câu: “Nếu nói quyết định có tên gọi là chấp trước”: Là ngầm dẫn kinh để chứng minh. Tức nơi kinh đại Bát Niết-bàn quyển thứ ba mươi năm. Kinh viết: “Thiện nam! Vì thế nên Như Lai, ở trong kinh nầy nói rõ: Nếu cho tất cả chúng sinh quyết định có Phật tánh thì đó là chấp trước. Nếu bảo không có Phật tánh thì đấy là hư vọng. Người trí thì nên nói: Phật tánh của chúng sinh là cũng có không.” Nơi quyển thứ ba mươi sáu lại nói: “Thiện nam! Nếu có người nói: Tất cả chúng sinh quyết định có Phật tánh thường, lạc, ngã, tịnh, chẳng tạo chẳng sinh, do nhân duyên của phiền não nên chẳng thể thấy, nên biết là người ấy đã hủy báng Phật Pháp Tăng. Hoặc có người bảo: Tất cả chúng sinh đều không có Phật tánh, cũng như sừng thỏ, hoặc có là từ phương tiện sinh, xưa không nay có, đã có rồi trở lại không, nên biết người ấy cũng là hủy báng Phật Pháp Tăng. Như có người nói: Phật tánh của chúng sinh chẳng phải là có như hư không, chẳng phải là không như sừng thỏ. Vì sao? Vì hư không là thường, sừng thỏ là không, do đấy được nói là “Cũng có cũng không”. Có nên phá trừ chấp không như sừng thỏ, không nên phá trừ chấp có như hư không. Người nói như thế là chẳng hủy báng Tam bảo. Thiện nam! Phàm nói về Phật tánh, chẳng gọi là một pháp, chẳng gọi là mười pháp, chẳng gọi là trăm pháp, chẳng gọi là ngàn pháp, chẳng gọi là vạn pháp. Lúc chưa đạt được đạo quả chánh giác vô thượng, tất cả thiện, chẳng thiện, vô ký đều gọi là Phật tánh. Đức Như Lai hoặc có khi trong Nhân nói Quả, trong Quả nói Nhân. Đó gọi là “ngôn ngữ tùy tự ý” của Như Lai. Do “Ngôn ngữ tùy tự ý” nên gọi là Như Lai, ứng cúng , chánh biến trị…”

– Sớ câu: “Nhưng trí tuệ của chúng sinh là nhân của Phật tánh”: Từ đây trở xuống là chi tiết thứ hai, nhằm ngăn chận sự biện hộ giúp từ bên ngoài. Tức là người theo ý trước (của đại sư Trạch Châu) có thể biện hộ giúp. Nhưng phần Sớ giải tuy cùng giữ lại cả hai nghĩa mà vẫn lấy ý sau làm chính…( lược bớt).

– Sớ từ câu: “Nay, tông chỉ của Kinh nầy” tiếp xuống: Là chi tiết thứ ba, tóm kết, làm rõ tông chỉ chính. Giả sử chọn nghĩa vị sư trước, lập vấn nạn rồi bào chữa: Ý ông thêm vào phía sau là: Há không chọn nghĩa trước, vì chưa có luận giải huyền diệu ư? Nên biết hai tánh Nhân Quả đều có văn nói rõ ràng, vì sao không chấp nhận. Như Kinh nói: “Phật tánh có thuộc về Nhân, Nhân, Nhân, Quả, Quả, Quả. Nhân là mười hai Nhân duyên. Nhân Nhân là tên gọi trí tuệ. Quả là Đại Bồ đề. Quả Quả là đại Niết-bàn. Đã có bốn loại thì hai loại trước là vốn có, hai loại sau là sẽ có. Văn lý quá rõ ràng làm sao không tin hai tánh nhân Quả?

Lại riêng nói về Lý nên cần thông tỏ điều này. Muốn đả thông nghĩa trên, trước tiên cần hỏi ngược lại ý của Sư trước. Như vừa nói bốn loại Phật tánh chỉ ở một Kinh, nhưng cũng có Kinh nói: Là Nhân không phải Quả, gọi là Phật tánh. Là Quả không phải nhân như Đại Niết-bàn, là Nhân là Quả như pháp của mười hai nhân duyên sinh ra. Không phải Nhân không phải Quả gọi là Phật tánh. Giả sử như thế thì: Là Nhân không phải Quả tức tánh ban đầu. Là Quả không phải Nhân tức tánh thứ tư (Quả Quả) là Nhân là Quả cũng có thể thông suốt về lý của tánh thứ ba. Nhưng không phải Nhân, không phải Quả gọi là Phật tánh thì làm sao có thể thông tỏ. Rõ ràng biết nói thẳng Thể của Phật tánh chẳng phải thuộc về Nhân Quả. Chọn lấy trong Nhân mà nói. Tánh của Nhân, chọn lấy trong Quả mà nói Tánh của Quả, chứ không phải Phật tánh phân ra làm Nhân Quả. Ví như cái bình chứa đựng không gian là không gian của bình. Thế giới chứa lấy không gian, là không gian của trong thế giới. Không gian ấy đâu có khác; Cho nên nói. Tánh trí tuệ của chúng sinh là Nhân của Phật tánh, Bồ đề Niết-bàn là quả của Phật tánh. Chẳng phải Phật tánh có phân ra Nhân và Quả. Vì thế kết luận rằng: Phật tánh chẳng phải Nhân, chẳng phải Quả là vậy.

Phần nầy gồm hai:

Một: Tóm kết về nghĩa chính.

Hai: Tóm kết, mở rộng, khuyến khích sự tin tưởng.

Trong phần một, nói “Tông chỉ nơi Pháp tánh”: Tức là lấy Pháp giới không chướng ngại làm Tông, nên Pháp tánh tức là Phật tánh. Biết rõ tất cả các pháp là tự tánh của Tâm.

Như cho “Tánh của Tâm là Phật tánh” tức không pháp nào chẳng phải là Tánh của Tâm, nên không còn sự ngăn cách trong ngoài. Mà Thể chẳng phải là trong ngoài. Trong ngoài là thuộc nơi Tướng. Tánh chẳng đồng Tướng thì sao có trong ngoài? Nhưng mê chấp nơi một Tánh mà biến thành ngoài. Ngoài đã chỉ là Tâm thì sao có chẳng phải là Phật? Đối tượng được biến đổi là không thật, nên nói tường vách cho là không Phật tánh. Do Tánh bao gồm cả Tướng nên không gì không phải là Tánh. Tăng thêm khói nhân nơi lửa, thì khói tức là lửa mà khói ngăn che lửa. Dựa nơi Tánh để khởi Tướng, thì Tướng lại ngăn che Tánh, mà Tướng tức là Tánh. Như nước thành sóng thì sóng tức là nước. Cảnh nhân nơi Tâm biến nên Cảnh chẳng khác Tâm. Tâm như có Tánh thì Cảnh đâu chẳng phải là có? Huống chi, tâm cùng với Cảnh đều là Chân Tánh. Chân Tánh chẳng hai thì Tâm-Cảnh há chống trái?

Nếu cho Tánh theo Tướng thì chẳng phương hại tới trong ngoài. Nếu lấy Cảnh bên ngoài mà đối chiếu nơi Tâm khiến có sự hiểu biết để tu hành làm Phật, tức là pháp của ngoại đạo tà kiến. Cho nên cần phải luôn soi chiếu chẳng tức chẳng lìa, chẳng một, chẳng khác, không chỗ mê lầm. Cho nên viết là “Tức chẳng phải là trong, chẳng phải là ngoài, tùy theo vật mê ngộ mà gượng nói là đi lên hay chìm xuống.”

– Sớ từ câu: “Nghĩa chính yếu của Phật tánh” tiếp xuống: Là phần hai, tóm kết mở rộng, khuyến khích sự tin tưởng.

– Sớ câu: “Ở đây là dụ cho Liễu nhân, cùng với Hoặc cùng có…”. Mắt bị lòa là dụ cho Hoặc, mắt là dụ cho Liễu nhân. Chỉ thấy có cấu uế thì chẳng phải là hoàn toàn không thấy. Nhưng thấy hoa đốm nơi không trung thì không mà cho là có. Chẳng thấy nơi không tức chẳng thấy pháp.

– Sớ từ câu: “Kinh đại Niết-bàn nói: Phật tánh có hai thứ” tiếp xuống: Là dẫn chứng. Tức nơi Kinh đại Bát Niết-bàn quyển thứ hai mươi tám. Kinh viết: “Thiện nam! Phật tánh lại có hai thứ”. Từ câu “Một là sắc…” tiếp xuống, thì văn nơi bản Sớ giải hòan tòan là văn của Kinh, cho đến câu “Nhưng chẳng phải là hư mất” là trọn một đoạn. Ở đây có hai ý:

Một: Dùng ý “Chẳng phải là trong, chẳng phải là ngòai, nhưng không bi hư mất” để chứng minh chỗ “Gượng nói là đi lên hay chìm xuống”.

Hai: Chứng minh là có thể thấy. Đó là chư Phật, Bồ tát thấy được. Thấy được rõ ràng như mắt thấy sắc.

Nói “Chẳng phải là Sắc”: Tức do chưa chứng đắc, như nghe người khác nói. Cho nên gọi là “Nghe thấy”. Kinh đại Bát Niết-bàn quyển thứ hai mươi bảy có đoạn: “Phật tánh cũng là sắc cũng là phi sắc, chẳng phải là sắc, chẳng phải là phi sắc…” cho đến “Tướng, phi Tướng, Thường, phi Thường v.v…” Phần tiếp sau giải thích: “Sắc, là thân Kim cương. Phi sắc là như mười tám pháp bất cộng. Chẳng phải là sắc, chẳng phải là phi sắc là không có tướng nhất định.”

Giải thích: Đây là căn cứ nơi Thể của Phật tánh gọi là Sắc, phi Sắc. Do Thân Trí của Như Lai v.v… đều là Tánh của Quả, nên chẳng phải là chỗ dụng của hiện tại.

Bồ tát thứ tư: Công Đức Tuệ.

– Sớ câu: “Hai câu đầu nói về sự “Khúc kính thú tịch” mê chấp nơi Trực đạo duy nhất”:

Mê chấp nơi “Trực đạo duy nhất” là gồm cả hàng phàm phu và Tiểu thừa cùng mê chấp. Nhưng “Khúc kinh thú tịch” thì chính là Tiểu thừa. Nếu vượt hẳn lên theo nẻo rộng lớn, chẳng trải qua hai Thừa, mau chóng thành bậc Chánh giác thì gọi là “Đến thẳng với đạo” ( Trực Đạo). Còn như trước chứng đắc hai Thừa, sau mới hội nhập Đại thừa thì gọi là “Khúc Kính”. “Khúc Kính” tức là phải “Quanh co từng đoạn”. “Thú tịch” thì nêu rõ chỗ “Bị ngưng trệ chìm khuất” đi vào nẻo “Quyền giáo”, nương tựa hoàn toàn vào đấy không còn quay lại…

– Sớ câu: “Nửa kệ tiếp theo nói về sự điên đảo nơi Thường v.v…

thêm lớn pháp ác, ở thế gian”: Do ở trên nói là gồm chung cho phàm phu và Tiểu thừa, nên ở đây nói về pháp ác nơi hàng Tiểu Thừa.

– Sớ câu: “Ba Thừa cho dù là có, cũng chẳng gọi là Thật”: Hai Thừa chẳng thấy pháp không, nên rõ ràng là chẳng có mắt pháp thanh tịnh. Quyền giáo Đại thừa cho Sự Lý không dung thông nên cũng chưa phải là Pháp nhãn thanh tịnh.

– Sớ câu: “Kệ sau loại bỏ hai thứ nhận thức trước để thành nhận thức chân thật”: Văn nơi bản Sớ giải gồm ba phần:

Một: Nêu rõ chung về ý của Kệ.

Hai: Từ câu: “Nghĩa là nửa trên” tiếp xuống: Là giải thích riêng về văn của Kệ. Văn đều có thể nhận biết.

Ba: Từ câu: “Cho nên Trí Luận viết” tiếp xuống: Là dẫn Luận để giải thích chung. Tức nơi quyển thứ hai mươi. Kệ của Luận nêu:

“Nếu người thấy Bát-nhã

Đó là bị trói buộc

Như chẳng thấy Bát-nhã

Thì cũng bị trói buộc

Nếu người thấy Bát-nhã

Đó là đạt giải thoát

Như chẳng thấy Bát-nhã

Là cũng đạt giải thoát.”

Giải thoát và trói buộc đều chung nơi thấy cùng chẳng thấy. Nay, phần Sớ giải tùy theo thứ lớp của Kinh để dùng kệ của Luận theo nghĩa mà gỉai thích.

– Nói “Ý của nửa kệ sau”: Nghĩa là nơi nửa kệ sau, đối với kiến giải về Chân, Tục chẳng quên. Đây là cái thấy của sự chấp trước nên bị trói buộc.

– Nói “Ý của nửa kệ trên”: Là bàn về câu thứ ba, là cái thấy của sự “Vong kiến”, đồng với Trí không phân biệt nên đạt được giải thoát.

– Sớ câu: “Tức ý của kệ thứ sáu, thứ bảy”: do kệ thứ sáu “Thấy Phật mà không chấp giữ”, tức không chấp giữ mà thấy, là nghĩa thấy Bát-nhã, đạt được giải thoát.

Kệ thứ bảy chứng Chân rõ Tục, cũng là cái thấy đúng về Bát-nhã nên đều là giải thoát.

– Sớ câu: “Tức là ý của kệ thứ tư”: Kệ thứ tư nói “Chẳng thấy các pháp không” là không có được cái thấy đúng, nên không thấy Bát-nhã thì đúng là bị trói buộc.

– Sớ câu: “Chỉ có quên lời thì mới có thể đạt tới diệu chỉ ấy”: Thấy cùng chẳng thấy đều chung cho cả trói buộc và giải thoát, thì há có thể tùy theo chỗ thấy, chẳng thấy mà nói? Nên cần lãnh hội chỗ thấy cùng với ý tiếp theo.

Như nói Thấy mà bị trói buộc, tức biết là cái Thấy của sự chấp trước. Còn như nói Thấy mà được giải thoát tức nên biết là cái thấy 11 không phân biệt. Đại sư La Thập nói:

“Chính ở chỗ quên lời thì mới có thể cùng với đạo khế hợp. Lòng rỗng lặng thì mới có thể cùng với Lý dung thông. Tâm mênh mông thì mới có thể hội nhập cõi Chân nhất. Bỏ quên Trí thì mới có thể cùng với bậc Thánh đồng”.

Bồ tát thứ năm: Tinh Tấn Tuệ.

– Sớ câu: “Ba kệ đầu là quán về chỗ chấp đối với Vô tướng”:

Trong đó nêu rõ ba Tánh, tu quán về ba Vô tánh. Nói “Ba Tánh” tức là:

Một: Tánh Biến kế sở chấp.

Hai: Tánh Y Tha khởi.

Ba: Tánh Viên thành thật.

Còn “Ba Vô tánh” là:

Một: Tánh của Tướng không có tự tánh.

Hai: Tánh của Sinh không có tự tánh.

Ba: Tánh của Thắng nghĩa không có tự tánh.

Nghĩa của ba Tánh đã gặp nơi văn ở phần trước. Nay, phần Sớ giải, trong mục nêu tên gọi, mỗi mỗi đều bao hàm cả hai (Tánh, Vô tánh).

Nói “Quán về chỗ chấp nơi Vô tướng”: Chỗ chấp tức là Biến kế sở chấp. Vô tướng tức là quán về Tánh của Tướng không có tự tánh

Câu: “ba kệ tiếp theo nêu rõ quán về duyên khởi vô sinh”: Duyên khởi tức là Tánh Y Tha khởi. Trong các Kinh Luận xưa cũng gọi là “Tánh duyên khởi”. Nay văn nơi bản Sớ giải theo chỗ giản lược nên nói là “Duyên khởi”.

Nói “Vô sinh” tức là quán về Tánh của Sinh không tự tánh.

Câu: “Ba kệ sau nêu rõ quán về Viên thành Vô tánh”: Viên thành tức là Viên Thành thật tánh”.

Nhấn mạnh về “Vô tánh”, tức là hướng tới Chân tánh ở trên mà nói Vô tánh, cũng là cách gọi từ xưa, đều theo lối giản lược.

“Lại đều biện minh cả hai” là do ba Tánh kia tức là một Vô tánh. Cho nên Luận Duy Thức viết: “Tức dựa nơi ba Tánh nầy mà nói về ba Vô tánh kia. Một tức Tướng Vô tánh. Hai tức không có Tánh tự nhiên. Ba là Tánh do xa lìa chỗ chấp về ngã pháp ở trước. Cho nên hai thứ ba Tánh ấy chẳng hề lìa nhau.

Tuy nhiên, Tông Pháp tướng cho ba Tánh là Hữu tánh, ba Vô tánh là Vô tánh. Có, không theo nghĩa khác nhau, nên kệ của Luận viết: 

“Cho nên Phật ngầm ý nói

Tất cả pháp Vô tánh”.

Ý cho rằng: “Đã nói ngầm ý giảng nói về ba Vô tánh thì không ngăn ngại đối với ba Hữu tánh”.

Còn như nơi Tông Pháp tánh thì hai thứ ba Tánh ấy có, không chẳng ngăn ngại, cùng xâm đoạt, cả hai cùng bặt dứt nên thảy đều tự tại.

– Sớ câu: “Kệ đầu nêu lên chỗ sai lầm của sự phân biệt”:

Phân biệt tức là Biến kế sở chấp. Xưa gọi là “Tánh phân biệt”. Nay chỗ Sớ giải theo hướng giản lược, cũng muốn biện giải chỗ dấy tâm động niệm đều trở thành phân biệt, đều trở thành sai lầm. Do đấy viết: “Do tâm phân biệt thì các pháp là tà. Chẳng dùng Tâm phân biệt thì các pháp là chánh”. Sách Tín Tâm Minh có câu:

“Đạo tột không khó

Chỉ ngại phân biệt

Song chẳng ghét yêu

Hiển nhiên sáng tỏ”.

– Sớ câu: “Hai kệ sau hiển bày quán về Vô tướng”: Tức là chính thức tu tập Vô tánh thứ nhất (tánh của Tướng không tự tánh) trong ba Vô tánh.

– Sớ câu: “Một là lìa đối tượng được chấp giữ”: Nghĩa là chỗ chấp giữ của một kệ thứ nhất trong hai kệ, tức là Biến kế sở chấp.

“Nữa kệ trên là rõ nơi Tình thì có”, là hai nghĩa trong Biến kế sở chấp, tức Tình có Lý không. Nay biết Tình có tức là Lý không, nên rõ Tánh ấy là Vô tướng.

– Sớ câu: “Như mê lầm nơi Cây thấy là Quỷ”: Là nêu lên dụ để biện minh. Như người đi trong đêm, mây che phủ mặt trăng nên cảnh vật mông lung mờ mịt, thấy một cây không cành nhánh, do không có ánh trăng sáng nên trong lòng sợ hãi, sinh tưởng về Quỷ. Chúng sinh cũng giống như thế. Đi trong đêm dài sinh tử, những đám mây nổi vọng tưởng che phủ mặt trăng trí tuệ, nên thấy các pháp vốn duyên sinh mà không rõ về tánh không, cho là có định tánh, như sinh tưởng về Quỷ. Quỷ là dụ cho Biến kế. Cây là dụ cho Y tha, Viên thành. Nếu biết rõ Quỷ là do nơi mê lầm mà có tức biết chỗ chấp nơi pháp là định tánh đều do vọng tình. Người đó gọi là “Bị chấp chặt bởi Thức vọng”, nên gọi người giác ngộ là nhận biết như thật về Quỷ. Đây là gỉai thích nửa kệ trên.

– Sớ câu: “Biết Quỷ vốn không, nêu rõ thực chất là Cây” Là giải thích nửa kệ sau. Căn cứ nơi pháp nói biết rõ cái Lý do vọng chấp kia, vốn là không, chỉ là Y tha, Viên thành, là nêu rõ thực chất là Cây, tức là thấy Y tha, Viên thành, nên gọi là thấy Cây. Do đó biết vọng vốn từ chân nên Quỷ là Cây. Thấy Phật là thanh tịnh nên gọi là thấy cây.

– Sớ câu: “Như nếu thấy Quỷ thì chẳng thấy cây”: Tức có cái thấy của Vọng chấp, như nếu thấy Quỷ tức là cấu uế nên chẳng thấy y tha, viên thành, gọi là chẳng thấy cây. Chấp có định tánh, chẳng thấy cái thật của y tha, Viên thành nên gọi là chưa thấy cây.

– Sớ câu: “Nửa sau của kệ hiển bày là chỗ lìa bỏ thấy Quỷ mới thành là thấy cây”: Tức lìa nơi kiến chấp về định tánh nên thấy được chỗ thật của Viên thành mới đúng là thấy cây.

– Sớ câu: “Hai nghĩa của Y tha”: Tức ba Tánh mỗi thứ đều có hai nghĩa. Hai nghĩa của Y tha là:

Một: Có huyễn.

Hai: Không có tự tánh

“Từ phân biệt mà sinh” là giải thích nghĩa của Y tha, tức dựa nơi nhân duyên khác mà có được, nên phân biệt tức là khác. Luận Duy Thức viết:

“Tự tánh y tha khởi

Duyên phân biệt nên sinh”.

Nay nói mọi pháp ngôn ngữ nơi thế gian tức là pháp của đối tượng được dấy khởi. Chúng sinh vọng phân biệt tức là chủ thể sinh khởi. Hơi nữa, thuận theo nghĩa của ba Tánh để giải thích, cũng có thể nói các pháp nơi thế gian đều không có định tánh, chỉ là do chúng sinh với tâm vọng phân biệt, cho là có thật.

– Sớ câu: “Hai là Vô tánh tức là nửa sau của kệ”: Tức biết các pháp nơi thế gian đều là vô sinh, Vô sinh tức là Vô tánh.

– Sớ câu: “Có cái kiến chấp về Vô sinh là đồng với thế gian nên chẳng phải là thật”: Do trên nói: “Biết các pháp nơi thế gian đều là Vô sinh”. Nay nhắc lại lời ấy, cho rằng: Nếu có kiến chấp về thế gian, cho là thấy các pháp thế gian là Vô sinh, nên đồng với thế gian, chẳng phải là chân thật. Người xưa nói:

“Vô sinh trọn chẳng trụ

Nẻo muôn tượng lần hồi

Nếu tạo chấp vô sinh

Lại bị vô sinh buộc”.

Tức là nghĩa nầy.

– Sớ : “Nửa kệ sau nói thấy v.v… là Vô sinh gọi là thấy đúng thật”: Do văn nơi Kinh nói: “Như thấy v.v… không có khác” tức là thấy cùng với đối tượng được thấy đồng là Vô sinh, nên chủ thể và đối tượng cả hai cùng quên bặt, gọi là cái thấy đúng thật.

– Sớ câu: “Câu đầu nói Thể có”. Tức Viên thành có hai nghĩa:

Một là Thể có.

Hai là Tướng không.

Tánh của các pháp vốn thanh tịnh, nên là Thể có. Như hư không, không có Tướng nên là Tướng không. Thể có tức là Tướng không. Tướng không tức là Thể có. Gốc tự tướng dung thông thì sao có thể nêu bày?

Muốn nói là có thì Tướng không. Muốn nói là không tức Tánh có.

Bồ tát thứ sáu Thiện Tuệ.

– Sớ Câu: “Trí lìa sở tri, Tâm thoát khỏi phiền não” Là câu đầu của nửa kệ sau biện minh về lìa hai chướng.

Nói “Lìa cấu uế”: Là lìa “Sở tri chướng” là sự giải thoát nơi Trí tuệ, nên nói là “Trí lìa sở tri”.

Nói “Tâm giải thoát”: Tức là lìa Phiền não chướng, là Tâm được giải thoát, nên nói là Tâm thoát khỏi phiền não. Nghĩa của giải thoát thì chung cho hai thứ giải thoát.

Nói “Gồm cả hai lợi”: Tức là câu kệ thứ tư (trong kệ một): “Tự độ cùng độ người”. Do đã “Tự độ” được hai chướng, nên cũng có thể khiến cho người khác thoát khỏi hai chướng, tức cùng vượt qua biển khổ.

– Sớ từ câu: “Hai chướng khó diệt trừ” tiếp xuống: Là nêu chung giải thích nửa kệ sau để xác nhận nghĩa câu đầu. Hai chướng khó diệt trừ, tức khó đoạn trừ mà có thể đoạn trừ được. Chúng sinh khó hóa độ mà nay chỗ khó hóa độ ấy đã có thể hóa độ được là nghĩa “Tự cường bất tức”, là “Hy hữu đại dũng kiện”.

Nhưng chữ “Tự cường bất tức” là chữ nơi sách Chu dịch, quẻ Càn phần đại Tượng (Giải thích về Tượng của cả Quẻ). Tượng viết: “Sự vận hành của trời đất rất mạnh, người quân tử cũng theo sự vận hành ấy mà tự cường không dừng nghỉ” (Theo bản dịch của Nguyễn Hiến Lê). Nghĩa là, Càn là hình tượng của sự cứng chắc mạnh mẽ. Người quân tử thích ứng với pháp cứng chắc mạnh mẽ của Trời nên luôn tự cường tiến tới mà đức thì không dừng nghỉ. Nay mượn từ ấy để sử dụng nhằm nêu rõ về tính chất dũng mãnh của Phật trong nỗ lực tu tập rèn luyện tâm để đạt đến quả vị chánh giác Vô thượng.

– Sớ câu: “Như sự nhận thấy của Đại Bồ tát”: Đại Bồ tát tức ở nơi vô lượng kiếp đã tích chứa trí tuệ.

– Sớ câu: “Tận tức là Hữu vi”: Tức nơi Kinh Tịnh Danh, quyển thứ ba, các vị Bồ tát ở Thế giới Hương Tích sắp trở về quốc độ của mình, 11 muốn có được một ít pháp để luôn nhớ mãi về đức Như Lai Thích Ca Mâu Ni. Đức Phật nói với các vị Bồ tát nầy: “Có pháp môn Tận và Vô tận, các vị nên tu học. Tận là pháp Hữu vi. Vô tận là pháp Vô vi. Như Bồ tát thì chẳng tận nơi Hữu vi, chẳng trụ nơi Vô vi. Thế nào là chẳng tận nơi Hữu vi? Đó là không lìa đại từ , không bỏ đại bi v.v. Thế nào là không trụ nơi Vô vi? Đó là tu học về pháp không mà chẳng dùng không để chứng đắc. Tu học về Vô tướng, Vô tác mà chẳng dùng Vô tướng Vô tác để chứng đắc…”

– Sớ câu: “Các hành Vô thường nên khởi diệt mau chóng”: Là giải thích, xác nhận nghĩa “Tận là pháp Hữu vi”. Kinh Niết-bàn có câu: “Các Hành Vô thường Là pháp sinh diệt”.

Vì sinh diệt mau chóng nên trong từng sát na chẳng trụ.

– Sớ câu: “Tánh của Hữu vi là vắng lặng như Hư không, nên Thể của Vô vi là thường, khắp”: Là giải thích Tánh kia như Hư không, nên nói là không có tận cùng. Tánh kia tức là Tánh của Hữu vi nêu trên. Nói về Tánh ấy lược có hai nghĩa:

Một: Chỉ căn cứ nơi Tánh của Vô tánh. Do pháp hữu vi là duyên sinh nên Tánh không. Duyên sinh nên tánh không tức đồng với Vô vi. Về chiều dọc (thời gian) thì tận cùng nơi ba đời nên gọi là Thường. Về chiều ngang (không gian) thì không nơi chốn nào là không hiện hữu nên gọi là khắp. Do đó là Vô vi.Tức kinh Tịnh Danh nêu trên chỉ nêu rõ “Chẳng tận nơi Hữu vi, Chẳng trụ nơi Vô vi”, hai tướng vẫn còn riêng biệt nên chưa có thể hiển bày Vi tức là Vô vi. Nay biện minh, tức Tướng của Tánh đó là Hữu vi; tức Tánh của Tướng đó là Vô vi, nên là Huyền diệu.

Hai: Tánh ấy như Hư không, tức là Tánh của Như Lai tạng. Thể lìa đoạn thường nên như Hư không. Kinh Thắng Man viết: “Biên kiến, tức là hàng phàm phu ở nơi năm thọ ấm dấy ngã kiến, vọng tưởng chấp trước, sinh ra hai kiến gọi là Biên kiến, tức Đoạn kiến và Thường kiến. Thấy các hành vô thường là Đoạn kiến, chẳng phải là Chánh kiến. Thấy Niết-bàn là thường hằng là Thường kiến, chẳng phải là Chánh kiến. Do cái thấy của vọng tưởng nên tạo ra các kiến chấp như là: Đối với các căn thân phân biệt tư duy thấy chúng hoại mà không thấy sự nối tiếp bèn khởi kiến chấp là Đoạn vì vọng tưởng thấy nên đối với tâm nối tiếp mà ngu tối không hiểu không biết ý thức, cảnh giới trong khoảng sát na bèn dấy vọng tưởng là Thường.

Lại nói: “Tử là các căn hoại diệt. Sinh là các căn dấy khởi. Chẳng phải là Như Lai tạng có sinh có tử. Như Lai tạng lìa tướng Hữu vi. Như Lai tạng thường trụ, bất kiến. Vì thế, Như Lai tạng là chỗ nương dựa. Là sự duy trì, là sự kiến lập…”

Giải thích: Theo văn Kinh đã dẫn trên, do Tận tức là Vô tận, vì thế mà cùng phủ nhận cả cái thấy về thường, vô thường. Cho nên phần kệ tiếp theo của Bồ tát Thiện Tuệ có câu: “Người trí nói Vô tận Đây cũng không chỗ nói”.

– Sớ câu: “Đã như Hư không thì sao có tướng của Vô vi?”: Tức Như Lai nói vô tận, là Thể không có thể cùng tận nên như Hư không, chẳng phải cho là có ở nơi một vật. Như mây hiện ra nơi núi cao là vô tận của dụng. Cho nên viết:

“Người trí nói Vô tận

Đây cũng không chỗ nói”.

Do Tận tức là Vô tận, tức chẳng phải là Tận, chẳng phải là Vô thường. Vô tận đã như Hư không, tức chẳng phải là Vô tận, chẳng phải là thường. Đó là cùng phủ nhận cả thường, vô thường, cùng lìa cả Tận, chẳng tận; cũng cùng phủ nhận cả Vi, Vô Vi. Cho nên Trung Luận viết:

“Nếu có pháp Hữu vi

Tức có pháp Vô Vi

Đã không pháp Hữu vi

Sao có được Vô Vi?”

– Sớ câu: “Tức chẳng hủy hoại nơi Tận”: Ở đây có hai ý:

Một là dung hợp nhiều Hữu vi nói trên.

Hai là, trước nay là cùng loại trừ cả hai. Nay thì cùng giữ lại cả hai. Tự tánh Vô tận thì có cũng vô tận. Có khó nghĩ bàn tận thì có cũng tận. Do mất chẳng ngăn ngại Còn. Cho nên còn, mất không hai, mới gọi là khó nghĩ bàn.

Nhưng vừa nói “Dung hợp phần Hữu vi nói trên”, nghĩa là Tận tức Vô tận nên chẳng phải là Tận. Từ trước giờ nói Tận tức Vô tận thì ý tuy đã ngầm dung hợp, mà do Tánh kia như Hư không là chỉ riêng cho Vô vi, nên nay mới nói là dung hợp phần Hữu vi.

– Sớ câu: “Chỉ nhằm dứt trừ bệnh ở trên” Tức nêu dẫn thêm Kinh Tịnh Danh, quyển thứ hai: “Chỉ nhằm dứt trừ bệnh ấy mà không trừ bỏ pháp.”

Nói “Nghĩa của hai Không”: Tức do Tông Pháp tánh cho hai Không là không của Chân như. “Cùng chỗ hiển bày là Viên thành” Tức do Tông Pháp tướng cho hai Không chẳng phải là Chân như, nhưng chỗ hiển bày của hai Không là Chân như, nên Chân như tức là Viên thành.

Tuy nhiên, có không chẳng bị ngăn ngại nên cùng giữ lại kiến giải của hai Tông.

Bồ tát thứ bảy Bồ tát Trí Tuệ

– Sớ câu: “Phiền não gọi là tranh chấp, tiếp xúc làm loạn động pháp thiện” Tức là Luận Câu Xá, Phẩm Giới. Tụng viết:

“Hữu lậu gọi thủ uẩn

Cũng nói là Hữu tránh

Cùng khổ, tập thế gian

Kiến xứ cùng ba cõi.”

Nay chỉ dùng câu thứ hai (Cũng nói là Hữu tránh).

Từ câu: “Phiền não gọi là tranh chấp” tiếp xuống, cho đến câu “Cho nên có sự tranh chấp kia” thì hoàn toàn là văn của Luận. Từ câu “Cho nên sinh tử là Thể của Hữu lậu” tức là nghĩa sau của đoạn trước. Phần sau của đoạn Sớ giải kia nói: “Cũng như đã nói ở trước, có Lậu ấy nên gọi là Hữu lậu”.

Giải thích: Đây là nhằm chứng minh, xác nhận có sự tranh chấp, nên phần tiếp sau đã tóm kết: “Các loại như thế là pháp Hữu lậu với các tên gọi sai biệt”. Cho nên nay tóm kết, nói: “Sinh tử là Thể của Hữu lậu. Do đấy mà phần đầu của Luận gọi là các pháp Hữu lậu, Vô lậu”.

– Sớ câu: “Lại nữa, cả hai (sinh tử, Niết-bàn) cùng đối đãi nên cùng là không”: Nghĩa là ở trên căn cứ nơi nhân duyên, nhân nơi cái khác mà được nêu gọi, nên không chân thật, chẳng dung hợp hai Thể.

Nay thì biện minh cả hai cùng dung thông. Ở đây có ba ý:

Một: Cùng đối đãi (Tương đãi).

Hai: Cùng tức là (Tương tức).

Ba: Cùng xâm đoạt (Tương đoạt).

Một: Cùng đối đãi, “Cả hai cùng không”, tức là “Môn tương đãi”. Nghĩa là, nhân nơi Niết-bàn mới nói sinh tử, nhân nơi sinh tử mới nói Niết-bàn. Như cao thấp cùng nương nhau mà hiện bày. Nếu không có cao thì chẳng có thấp. Nếu lìa Niết-bàn thì Sinh tử chẳng tồn tại. Nếu lìa Sinh tử thì Niết-bàn chẳng xác lập. Cho nên cả hai cùng không.

Tiếp theo nói “Cả hai cùng xâm đoạt lẫn nhau nên đều vắng lặng”: Đây có hai ý:

Thứ nhất: Là “Môn tương tức”. Thật tánh của Sinh tử tức là Niếtbàn. Tức Tướng của Niết-bàn giả nói là Sinh tử. Như sóng cùng với nước, nêu lên một là thâu tóm hoàn toàn. Cho nên Sinh tử tức là Niết- bàn, Niết-bàn tức là Sinh tử..

Thứ hai: Do “Tương tức” nên thành “Cả hai cùng xâm đoạt”. Sinh tử tức Niết-bàn thì không còn là Sinh tử. Niết-bàn tức Sinh tử thì không còn là Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chẳng phải là tịch tĩnh. Sinh tử cũng chẳng phải là huyên náo. Do đó cả hai đều vắng lặng.

– Sớ câu: “Một là Phật Phật cùng so sánh”: Như nói Phật A di đà có bốn mươi tám thệ nguyện có thể nhiếp phục chúng sinh, các Phật khác thì chẳng có thể. Lễ bái nơi Phật ấy thì tội lỗi được diệt trừ là nhiều, lễ bái nơi các Phật khác thì không được như thế. Đâu biết chư Phật với hạnh nguyện, công đức thảy đều bình đẳng, chẳng rõ “Tùy căn, tùy duyên” mà nói có hơn kém nên là điên đảo.

– Câu: “Hai là Ba thân v.v… cùng đối chiếu”: Tức như cho niệm về Hóa thân của Phật thì công đức ít, cho đến nói niệm về Pháp thân thì công đức hơn hẳn v.v…

Mà nói “Ba thân vân vân” thì chữ “vân vân” là chỉ cho bốn Thân, năm Thân, mười Thân, vô lượng Thân. Cho nên do chẳng biết Thể của ba Thân dung thông cả mười Thân không ngăn ngại, mà cho là có hơn kém là điên đảo.

– Câu: “Ba là Tâm, Phật cùng so sánh” Tức là cho Phật đã thành đạo, công đức khó nghĩa bàn. Còn tâm mình là vọng chấp, mê lầm nên gọi là thấp kém. Tuy không tham cầu, nhưng chẳng rõ ngọn nguồn chân thật, chẳng rõ Tâm, Phật, chúng sinh ba thứ không sai biệt nên là điên đảo.

– Sớ câu: “Như cho sự nhận biết, chủ thể nhận biết là tịch tĩnh”:

Đây tức là dùng Kệ về tri thức của Thiền Tông. Kệ nêu đầy đủ là:

“Nhược dĩ tri tri tịch

Thử phi vô duyên tri

Như thủ chấp Như ý

Phi vô Như ý thủ

Nhược dĩ tự tri tri

Diệc phi vô duyên tri

Như thủ tác ư quyền

Phi thị bất quyền thủ.

Diệc bất tri tri tịch

Diệc bất tự tri tri

Bất khả vị vô tri

Tự tánh liễu nhiên cố.

Bất đồng ư mộc thạch

Thủ bất chấp như ý

Diệc bất tự tác quyền

Bất khả vị vô thủ

Dĩ thủ an nhiên cố

Bất đồng ư mộc thạch.”

Đó là chỗ vi diệu của Thiền Tông, nên nay sử dụng. (…) Như dùng sự nhận biết để nhận biết về sự vắng lặng

Thì đấy chẳng phải là sự nhận biết không duyên hợp

Như bàn tay cầm lấy ngọc như ý

Thì chẳng phải là không có ngọc như ý nơi tay.

Nếu dùng chỗ nhận biết của chính mình để nhận biết

Thì cũng chẳng phải là sự nhận biết không duyên hợp

Như bàn tay làm thành nắm tay

Chẳng phải là chẳng có nắm tay nơi bàn tay.

Cũng chẳng dùng sự nhận biết để nhận biết về sự vắng lặng.

Cũng chẳng đem sự nhận biết của chính mình để nhận biết.

Chẳng thể cho là không nhận biết

Do tự tánh hiển nhiên là thế

Nên chẳng đồng với cây, đá

Tay chẳng cầm lấy ngọc như ý

Cũng chẳng tạo thành nắm tay

Chẳng thể cho là không có bàn tay

Do bàn tay an nhiên, tự tại

Nên chẳng đồng với cây, đá.”

Nhưng lại có chút ít khác biệt, do Kiến giải kia chỉ hiển bày “Chân Trí không duyên dựa”, cho đấy là “Chân đạo”. Như cùng phủ nhận thì chỉ hiển bày “Tâm gốc chẳng tùy theo tâm vọng”, chưa có Trí tuệ soi chiếu rõ cội nguồn của tâm. Do vậy gọi là: “Cần có sự bình đẳng nơi chủ thể đối tượng cùng chẳng mất chỗ soi chiếu, là nhận biết của chẳng nhận biết”. Sự nhận biết nầy nhận biết về chỗ vắng lặng, không sinh, là tánh của Như Lai tạng, mới là vi diệu.

Bồ tát thứ tám Chân Thật Tuệ

– Sớ câu: “Kệ sau nêu bày sự việc có từ trước để thành chỗ thuyết giảng hiện nay”: Trong kệ chính là nêu bày việc xưa, ý của kệ là để xác nhận chỗ nêu ra hiện nay. Đã chấp ngã, thọ khổ là nêu rõ ngày xưa giảng nói về vô ngã là nói đúng.

– Sớ câu: “Ba kệ đầu biết vọng, chứng thật là nghĩa Giác sát”: Tức ba đoạn hiển bày về ba sự “Biết rõ” (Giác):

Một: Giác sát, tức như sự tỉnh giấc biết sự việc trong mộng lúc ngủ say. Cũng như người biết rõ về giặc, thì giặc không thể làm hại mình. Vọng tức là giặc.

Hai: Giác chiếu, tức soi chiếu về Lý, Sự. Cũng như Hoa sen nở, soi chiếu để thấy tự tâm. Pháp giới Nhất Chân với hằng hà sa số Tánh đức như chỗ nhận biết về thắng nghĩa nơi các pháp.

Ba: Diệu giác,tức nơi hai giác nêu trên lìa cái biết rõ về đối tượng được nhận biết nên là thâm diệu. Chẳng phải là lại có cái Giác riêng.

Kinh Lăng Già viết:

“Tất cả không Niết-bàn

Không có Phật-Niết-bàn

Không có Niết-bàn-Phật

Xa lìa Giác, Sớ giác.

Hoặc có hoặc không có

Nên gọi là Diệu Giác.”

Luận Khởi Tín có đoạn: “Lại, Tâm khởi lên không có tướng ban đầu có thể biết được, mà nói là biết tướng ban đầu, tức gọi là Vô niệm.” Đây là biện minh “Chẳng phải là biết rõ mà là biết rõ”.

– Sớ câu: “Câu đầu là phân biệt về Tợ Tỷ lượng”: Theo “Nhân Minh” thì gồm có tám nghĩa, nay ở đây nêu có bốn. Luận viết:

“Năng lập và Năng phá

Cùng Tợ, chỉ khác ngộ

Hiện lượng và Tỷ lượng

Cùng Tợ, chỉ tự ngộ”.

Tức là Năng lập, Năng phá, Hiện lượng, Tỷ lượng, bốn nghĩa nầy mỗi thứ đều có Chân, Tợ nên thành tám nghĩa:

Năng lập.

Năng phá.

Tợ lập.

Tợ phá.

Hiện lượng.

Tỷ lượng.

Tợ Hiện lượng.

Tợ Tỷ lượng.

Nay, văn nơi bản Sớ giải nói: “Vô thường cho là Thường” tức là nghĩa thứ tám (Tợ Tỷ lượng”). Như Sắc là Vô thường, biết rõ là từ duyên sinh, sinh diệt trong từng sát na, nên là Vô thường. Đây là dựa nơi nhân duyên tương ứng, trí tuệ dấykhởi là Chân Tỷ lượng. Nay, do sự tương tục che phủ, nên nhân nơi chỗ tương tợ ấy mà trí dấy khởi, cho đó là Thường, tức là trái với chỗ đã lãnh hội, nên gọi Tợ Tỷ lượng, do đấy cho là điên đảo.

Nay, văn nơi Sớ giải viết: “Ở nơi pháp chẳng điên đảo, nên là phân biệt về Tợ Tỷ lượng”.

– Sớ câu: “Nam nữ, trời đất v.v… nhận thấy về một Tướng hòa hợp gọi là Tợ Hiện lượng”: Đây tức là nghĩa thứ bảy (Tợ Hiện lượng) Nói “một tướng hòa hợp” tức là các duyên hòa hợp. Như gồm thâu các vi trần thành nơi Sắc; hợp năm Ấm để thành nơi người v.v…

“Nhạn thấy như thế” là Trí có phân biệt, đối nơi nghĩa có sự chuyển biến khác, nên gọi là Tợ Hiện lượng.

Nói “Một Tướng hòa hợp, tướng ấy chẳng thể đạt được, nên gọi là lìa” tiếp xuống: Là hiển bày Chân Hiện lượng.

“Chẳng thể đạt được”: Tức nơi Kinh Kim Cương. Kinh nêu:

“Như Lai nói một tướng hòa hợp tức chẳng phải là một tướng hòa hợp” do từ duyên hợp tức là không tánh, nên Tánh của không tánh là Lý của đối tượng được chứng đắc. Biết rõ như thế là chánh trí phát sinh, là chỗ của tự tướng chuyển biến, gọi là Chân Hiện lượng. Từ trước giờ là lìa nơi tướng hòa hợp của đối tượng được nhận biết, đã là Hiện lượng.

Từ câu: “Chẳng phải chỉ đối tượng được nhận biết lìa sự hòa hợp” tiếp xuống: Là lại loại trừ cả dấu vết của chủ thể, đối tượng, là Chân Hiện lượng. Tức là, nếu có Trí ở ngoài Như, cùng với Như hòa hợp thì vẫn còn “Có chỗ đạt được”, chẳng phải là sự chứng đắc chân thật. Cả chủ thể và đối tượng cùng dứt bặt, mới là Chân Hiện lượng. Cho nên Luận Duy Thức có câu:

“Như lúc nơi sở duyên

Trí đều không sở đắc

Bấy giờ chỉ thức trụ

Lìa hai tướng chấp giữ”.

Nên phần tiếp sau của Kinh có đoạn:

“Không có Như ở ngoài Trí là đối tượng hội nhập của Trí. Cũng không có Trí ở bên ngoài Như là chủ thể chứng đắc của Như. “Như thế mới là Chân Hiện lượng. Do vậy, kệ ở đây viết: “Lìa các tướng hòa hợp”.

– Sớ câu: “Kệ sau thành Qúan về hiện tại”: Tức Chân Hiện lượng nêu trước. quán về hiện tại có sáu, đến phẩm thập Địa sẽ giải thích. Nay thì thông hợp cả ba Quán ở trước.

– Sớ câu: “Phàm thấy về cái thật”: Tức nơi Kinh Tịnh Danh, phẩm “Nhập pháp môn Bất nhị”, Bồ tát Lạc Thật nói:

“Thật với chẳng thật là hai. Mà về thấy Thật hãy còn chẳng thấy là thật huống hồ chẳng phải là thật. Vì sao? Vì đó chẳng phải là chỗ thấy của mắt thường, mà là mắt tuệ mới có thể thấy. Nhưng mắt Tuệ thì không thấy, không chẳng thấy. Đó là nhập pháp môn Bất nhị”.

Đây là nêu rõ về “Thật”, tức là Lý của chân thật. “Chẳng phải là thật” tức là duyên sinh giả hợp. Nay thì cho hãy còn chẳng đạt được Như của đối tượng được chứng đắc, huống chi là ngoài Như há lại có pháp giả có?

– Sớ câu: “Thấy chẳng phải là thật, nên biết đấy tức là thật”: Tức ý nơi các Kinh cho rằng: “Như thấy chẳng phải là thật tức gọi là thấy đích thực”.

Từ câu: “Chẳng phải là thật” tiếp xuống: Là nêu dẫn Trung Luận, thuộc Phẩm Pháp. Nơi phẩm Quang Minh Giác ở trước (Phẩm thứ chín) đã nêu dẫn rộng. Nhưng về Thật có hai ý:

Đều căn cứ nơi một Tướng với thật lý là Thật, sự tướng thì chẳng phải là Thật, tức là Chân, Tục hai đế. Tục đế thì tất cả đều là Tục, Phật cũng thuận theo Tục mà xác lập tên gọi để thuyết giảng. Chân đế thì hết thảy đều là Chân. Biết Vọng vốn tự nó là Chân. Cho nên cả hai cùng soi chiếu là cùng tồn tại. Cùng xâm đoạt tức cả hai cùng vắng lặng.

– Sớ câu: “Do không trụ nên không chốn nào là chẳng trụ”: Tức là ý nơi Kinh Bát-nhã. Phần trước kia đã giải thích ngược lại, cho rằng: “Nếu có chỗ trụ tức có chỗ chẳng trụ”

Từ câu: “Nghĩa là chẳng trụ nơi có” tiếp xuống: Là văn nơi bản Sớ giải giải thích câu trên về nghĩa “Do không trụ nên không đâu là chẳng trụ”

– Sớ câu: “Chủ thể trụ theo đấy mà nhận biết”: Trên là biện giải về bốn câu. Chỉ câu “Trụ nơi có” là nêu đủ nghĩa về Trụ nơi chẳng trụ.

Ba câu sau đều lược bớt. Nếu nêu đủ về “Trụ nơi không”, sẽ là: “Cũng chẳng trụ nơi không, do không tức là có. Cho nên chủ thể trụ nơi không là khế hợp với cái Thật của không”. Câu cùng khẳng định: “Cho nên chủ thể trụ nơi có không thì khế hợp với cái Thật của cả hai”. Câu cùng phủ nhận: “Cho nên chủ thể trụ nơi chẳng phải là có, chẳng phải là không thì khế hợp với chỗ thật của chẳng phải là có, chẳng phải là không”.

– Sớ từ câu: “Đã cho Vô trụ là Trụ” tiếp xuống: Là giải thích câu kệ thứ tứ: “Rốt ráo không dao động”. Tức xuất xứ từ kinh đại Bát-nhã, 126 phần Mạn Thù Thất Lợi, cũng đã nêu dẫn ở trước.

Từ câu: “Mới khế hợp với Bản giác” tiếp xuống: Là phần Sớ giải thích về nghĩa, tóm kết quy về nghĩa nơi câu kệ: “Chư Phật trụ nơi ấy” Bồ tát thứ chín Vô Thượng Tuệ.

– Sớ câu: “Do không chỗ thủ đắc mà đạt được Bồ đề”: Tức văn đã giải thích ở trước.

– Sớ câu: “Bản giác tự nhiên nên không tạo tác”: Tức là đem hai chữ “Vô tác” của câu thứ hai (Vô tác, vô phân biệt) để giải thích chữ “xứ” nơi câu kệ đầu (Chỗ chư Phật đã đạt).

Từ câu: “Tỏ ngộ cũng phù hợp một cách sâu xa” tiếp xuống: Là đem, ba chữ “Không phân biệt” của câu kệ thứ hai, để làm rõ chữ “Sở đắc” (chỗ đạt được) nơi câu kệ đầu.

Từ câu: “Ba thứ vi tế đã dứt sạch” tiếp xuống: Là giải thích hai câu kệ ba,bốn. Tức nơi Luận Khởi Tín có đoạn nói, “Do Vô minh là Nhân sinh ra ba thứ vi tế, cảnh giới là duyên sinh ra sáu thứ Thô”. Luận viết: “Lại nữa! Nương nơi Bất giác nên sinh ra ba thứ Tướng, cùng với chỗ Bất giác khi tương ứng, chẳng lìa. Những gì là ba Tướng? Một là Vô minh nghiệp tướng. Do nương nơi Bất giác, nên Tâm động, gọi là Nghiệp. Giác thì chẳng động, động thì có khổ, vì quả không rời nhân. Hai là Năng kiến tướng. Do dựa nơi động nên có thể nhận thấy. Chẳng động thì không nhận thấy. Ba là Cảnh giới tướng, do nương nơi “Năng kiến” nên cảnh giới hư vọng hiện ra, lìa “Năng kiến” thì không có cảnh giới ấy. Do có chỗ duyên của Cảnh giới nên lại sinh ra sáu thứ Tướng thô. Đó là: Một: Trí tướng, nương nơi Cảnh giới, tâm khởi phân biệt: yêu thích cùng chẳng yêu thích. Hai: Tương tục tướng, dựa nơi Trí tướng nên sinh ra cảm thọ khổ vui, gắn với Bất giác nên khởi niệm tương tục, không gián đoạn. Ba Chấp thủ tướng, dựa nơi cảnh giới duyên theo niệm của của Tướng tương tục duy trì những cảm thọ khổ vui, tâm khởi sự chấp trước. Bốn: Kế danh tự tướng, dựa nơi vọng chấp mà phân biệt những tướng về tên gọi, ngôn từ hư giả. Năm: Khởi nghiệp tướng, nương nơi danh tự, chấp trước theo đấy để tạo ra các thứ nghiệp. Sáu: Nghiệp hệ khổ tướng, do dựa nơi nghiệp mà thọ nhận lấy quả báo, chẳng được tự tại.

Nên biết Vô minh có thể sinh ra tất cả các pháp nhiễm, do vậy hết thảy các pháp nhiễm đều là tướng Bất giác”.

Giải thích: Căn cứ ở đây thì sáu Tướng thô, về xa, cũng từ Vô minh sinh ra. Nhưng theo chỗ được hiện bày rõ mà nói thì nói là từ nơi Cảnh giới. Kinh Lăng Già có câu: “Gió Cảnh giới dấy động”. Luận Khởi Tín cũng nêu: “Nhân nơi gió Vô minh dấy động”.

– Sớ câu: “Lại chẳng có thể dùng Thức để nhận biết”: Tức là dùng ý nơi kinh Tịnh Danh, phẩm Thấy Phật A Súc để giải thích tướng thô, tế ấy.

– Sớ từ câu: “Lại có chủ thể, đối tượng”: Tiếp xuống: Trong đó có ba lớp giải thích về sự thô, tế ấy, đây là lớp thứ ba:

Một: Căn cứ theo mê chấp Chân, dấy khởi vọng mà nói.

Hai: Căn cứ theo nẻo “Quay về gốc, trở lại nguồn” mà nêu bày.

Nhưng hai căn cứ trên đều căn cứ nơi thức, trí đối hợp với Giác để luận bàn.

Ba: Lý, trí đối hợp để biện giải.

– Sớ câu: “Hai câu tiếp theo là cùng loại trừ cả Tánh, Tưóng”: Hai tức là Tướng, do Tướng sai biệt. Một tức là Tánh nên Tánh chẳng cùng với Chân. Nay nói “Không hai”, tức là loại bỏ Tướng, cũng lại là “không một” tức loại trừ Tánh.

– Sớ câu: “Kệ sau loại trừ dấu vết của phần không hai nêu trước” tức là trong phần không, không có hai. Câu đầu của kệ nhắc lại chỗ “Không hai” nêu trước. Câu tiếp theo là loại trừ.

Nói “Không hai” là nhắc lại câu đầu (Trong không, không có hai)

Từ câu: “Chẳng phải cho la có không hai” tiếp xuống: Là chính thức giải thích câu kệ thứ hai (Không hai cũng như vậy) nhưng là giải thích theo cách nêu ngược lại. Tức nếu cho là có “Không hai” là chấp thuốc thành bệnh.

Từ câu “Nếu giữ lấy chỗ thấy của không hai” tiếp xuống: Là nêu ra lỗi của kiến giải cho là có “Không hai”.

Từ câu: “Loại trừ, lại loại trừ tiếp…” tiếp xuống: Là loại bỏ hẳn dấu vết. Nghĩa là nếu chẳng đạt được ý thì dù là ngàn lần loại trừ vẫn chưa thoát khỏi nơi hai. Vì sao? Vì có người nghe nói “Không hai”, thì cũng lại cho là không, cho “Không có không hai” là đúng, tức cũng còn chỗ chấp vướng. Trung Luận viết:

“Chư Phật nói pháp “không”

Là lìa mọi kiến có

Nếu lại thấy có, không

Chỗ chư Phật chẳng dạy”…

Tức dùng cái nêm để lấy cái nêm ra, dùng giặc đuổi theo giặc, không có lúc dừng lại. Tâm không còn đối tượng chấp trước, nên đối với pháp tức là dứt tuyệt, cho đến không còn sự loại trừ nữa. Nếu cho “Không loại trừ” là đúng thì cũng còn có chỗ chấp trước. Ở đây cũng là mượn lời nơi sách của Lão Tử: “Tổn chi hựu tổn chi, dĩ chí ư vô vi” (Giảm rồi lại giảm cho tới mức vô vi. Đạo đức kinh chương bốn mươi tám)

– Sớ câu: “Tỏ ngộ về Thân, dấy khởi nhận thức thì cái thấy ấy như Thân”: Trước là giải thích câu kệ “Chẳng Thân mà nói Thân”. Còn đây thì giải thích câu “Chẳng khởi mà hiện khởi”. Do tỏ ngộ về “Chẳng phải là Thân”, lại sinh kiến giải của “Chẳng phải là thân” thì sự thấy biết ấy (kiến) nếu có chấp thì lại theo đấy phát sinh. Thân đã chẳng phải là thân thì “Kiến” cũng chẳng phải là Kiến. Cho nên viết là “Kiến ấy như Thân”.

Từ câu: “Thân, Kiến cả hai cùng mất” tiếp xuống: Là giải thích nửa sau của kệ (không Thân cũng không kiến, Là thân Phật vô thượng) Thân, Kiến cả hai cùng dứt bặt thì Pháp giới một tướng là Chân Pháp thân.

Từ câu: “Quán thật tướng của Thân” tiếp xuống: Là thông tỏ chỗ, vướng mắc. Vướng mắc cho rằng: “Trước nay, Quán thân là Bồ tát quán, lãnh hội chỗ quán về tự thân, sao ở đây lại nói là “Thân vô thượng của Phật?” Về ý để thông tỏ có thể nhận biết. Tức nơi kinh Tịnh Danh, Phẩm Quán Phật A Súc, trước đã nêu dẫn.

Bồ tát thứ mười Kiên Cố Tuệ.

– Sớ câu: “Trí lực thành tựu nên chẳng thể hủy hoại”: Trí lực thành tựu tức là Trụ thứ mười trong mười Trụ. Do trí tuệ tăng trưởng, đạt được mười thứ trí của Phật nên chẳng thể bị hủy hoại. Tức thành danh hiệu Kiên cố Tuệ.

Từ câu: “Ý của Tụng là hiển bày…” tiếp xuống: Tức là nơi văn kinh (kệ) nói về chỗ càng tăng tiến hơn của Bồ tát ấy.

Từ câu: “Văn cho rằng” tiếp xuống: Là ý của kệ hiện tại.

Phẩm 15: THẬP TRỤ

– Sớ từ câu: “Lại, trước là biện giải về chỗ nương dựa nơi đức của Phật” tiếp xuống: Trên tức là biện minh chung. Từ đây trở xuống là hiển bày riêng. Trên là ý xưa. Từ đây trở đi là ý hiện tại, như trước đã nêu rõ.

– Sớ từ câu: “Hai là giải thích tên gọi của Phẩm” tiếp xuống: Văn nơi bản Sớ giải gồm hai:

Một: Giải thích lý do của việc được mang tên.

Hai: Từ câu: “Nói chung về mười Trụ” tiếp xuống: Là giải thích về tên gọi của mười Trụ.

Trong phần một thì Trụ có hai nghĩa:

Một là, căn cứ nơi chủ thể đối tượng kết hợp để giải thích. Cho nên nói: “Tuệ trụ nơi Lý.” Tức Lý là đối tượng được trụ, Tuệ là chủ thể Trụ.

Hai là, chỉ căn cứ nơi Tuệ để giải thích. Tín thì chưa phải là cuối cùng, tột bậc. Tuệ chưa là an trụ. Phải hội nhập nơi Chánh vị thì quả vị nầy không còn dao động nên nói là “Đạt được quả vị Bất thối”. Nhưng quả vị Bất thối lại có hai nghĩa:

Thứ nhất: Căn cứ theo ba Thừa thì đến quả vị là Trụ thứ bảy mới là Bất thối.

Thứ hai: Căn cứ nơi Chung giáo tức vào quả vị Trụ thứ nhất thì gọi là Bất thối, khác với Bồ tát nơi mười Tín.

Nay dựa nơi nghĩa thứ hai, tức chung cả mười Trụ đều là bậc Bất thối, ngay từ Trụ thứ nhất đã được mang tên. Kinh Bản Nghiệp viết: “Mới hội nhập nơi cõi không” tức chứng đắc nghĩa thứ nhất. “Trụ nơi bậc Tánh không” tức chứng đắc nghĩa sau.

– Sớ từ câu: “Hội trước không có sự càng tăng tiến hơn” tiếp xuống: Trên là chính thức nhận định về văn kinh. Từ đây trở xuống là đối chiếu với trước để biện giải về chỗ khác nhau.

Từ câu: “Hồi hướng là bậc…” tiếp xuống: Là thông tỏ vấn nạn từ bên ngoài.

Trước là nhắc lại vấn nạn.

Từ câu: “Quả vị ba Hiền đầy đủ” tiếp xuống: Là phần thông tỏ. Chỗ thông tỏ có hai ý:

Một: Nêu rõ là có sự tăng tiến hơn nên thâu tóm chung ba phẩm trước, do vậy mà không lập riêng.

Hai: Từ câu: “Cho nên cũng hiển bày” tiếp xuống: Là biện minh không có sự tăng tiến, tức phần sau không nói đến phương tiện, nhằm làm rõ Trí không phân biệt.

– Sớ câu: “Biện giải tóm lược về sáu ý (do đâu mà nhập định)”: Ba ý trước thì chọn lấy phần tiếp sau để bàn về uy thế. Ba ý ấy đại thể thì giống nhau, chỉ có chút ít khác biệt. Sáu ý là:

Một: Đối tượng được chứng đắc là Thể của pháp. Muốn nêu bày chỗ pháp quan trọng ấy thì Tâm phải khế hợp sâu xa với Thể đó.

Hai: Chẳng phải chứng đắc thì không thể nêu giảng. Là phân biệt với người chưa chứng đắc, cũng thuận nơi Tâm hợp với pháp.

Ba: Đấy chẳng phải là cảnh giới của tư duy, lường tính. Dứt bặt mọi nẻo tư duy mới thuyết giảng, cũng chung cho trường hợp chưa chứng đắc.

Nói “Đại thể thì giống nhau” Tức dứt bặt mọi tư duy thì chứng đắc. Chứng đắc thì khế hợp với Thể.

Bốn: Xem rõ về căn cơ thì biết chỗ cần thích ứng với bệnh. Xét kỹ về pháp thì thấu tỏ công dụng của thuốc. Chẳng xem rõ căn cơ của người nghe thì chẳng nên thuyết pháp. Chẳng xét kỹ về pháp mà nêu bày thì lý sự thường trái nhau. Hợp bệnh cho thuốc thì khiến cho người bệnh uống đúng thuốc, bệnh khỏi.

Năm: Tâm tán lọan thì không thể kham nhận sự gia hộ của chư Phật.

Sáu: Bồ tát luôn có tâm định, chính là để làm phép tắc cho mọi đối tượng. Bồ tát sắp thuyết giảng hãy còn phải nhập định, huống hồ là hàng phàm phu.

– Sớ câu: “Là bậc thượng thủ của chúng hội”: Đây có hai ý:

Một: Căn cứ nơi tướng của sự giáo hóa thì gọi là hàng thượng thủ trong chúng hội.

Nói “Những người khác nhập định thì động loạn”: Đây tức là ý của Luận (Luận Thập Địa). Nghĩa là có người nêu câu hỏi: “Há trong Hải hội nầy không có ai như Bồ tát Pháp Tuệ chăng?” Nên đáp lại là: “Chúng hội tuy đức như nhau, nhưng nếu nhiều người cùng tranh nhau nhập định thì sẽ động loạn.” Tiếp theo sẽ hỏi: “Thế nào lâ nhập không loạn động?” Đáp: “Chúng đã được điều phục” Nên văn nơi bản Sớ giải viết: “Những người khác nhập thì loạn động do chẳng được điều phục”.

Hai: Từ câu: “Nhằm hiển bày về mười Trụ” tiếp xuống: Là căn cứ nơi pháp được biểu hiện mà nói.

– Sớ từ câu: “Giữ vững lấy tánh có thể nhận biết” tiếp xuống: Là giải thích chữ “Phương tiện”. Đây có hai ý:

Một: Do dứt tuyệt tâm phân biệt nên gọi là Phương tiện. Như phần văn tiếp theo nói: “Dùng chỗ không thủ đắc mà làm phương tiện” Trong Kinh, phần nói về địa thứ nhất cho rằng: “Trí không phân biệt là Đại phương tiện”.

Hai: Căn cứ nơi sự khéo léo, Sự Lý không ngại, như thường được biện minh.

– Sớ câu: “Cùng tạo nên sự tăng trưởng”: Trước thì Phật gia hộ là Duyên của sự nhập định. Còn ở đây thì nhập định là duyên của Phật hiện bày.

– Sớ câu: “So sánh với Hành thì vẫn còn thua kém” Vì Hành là một vạn. Chỗ hướng tới của Hành, trước đã có nên đối chiếu với trước để biện giải về chỗ vượt hơn. Nay, trước chưa có nên so sánh với sau mà nói là thua kém. Các nghĩa còn lại hầu hết giống với thập Địa. Tuy quả vị của các bậc Hiền Thánh khác nhau, nhưng nghi thức, phép tắc thì tương tự. Lại nữa, Viên giáo xem mười Trụ giống với thập Địa.

– Sớ câu: “Cùng nói về nhân duyên việc gia hộ cho sự nhập định”:

Văn nơi bản Sớ giải gồm hai:

Một: Giải thích tóm lược về văn Kinh.

Hai: Nhận định, phân biệt về chỗ giống nhau, khác nhau.

– Nơi phần một lại chia làm hai:

Một là, nêu rõ về bốn Nhân.

Hai là, giải thích câu: “Khiến ông- Bồ tát Pháp Tuệ- thuyết pháp”. Trong đây, nói: “Khiến ông thuyết pháp là nhân của sự gia hộ” ý là nhằm nêu rõ về nhân của sự gia hộ, cũng có bốn nhân.

Phần tiếp sau là chính thức giải thích ba nhân sau, cũng lại là Nhân của sự gia hộ, thêm sự thuyết pháp tức là bốn Nhân. Nhưng vì thuyết pháp tức là nhập định, nên phần sau nêu dẫn các Hội để kết hợp việc thuyết pháp với nhập định là một. Gốc của nhập định là thuyết pháp. Nhập định đã là Nhân của sự gia hộ, thì thuyết pháp tức là Nhân của sự gia hộ. Do vậy, phần đầu nêu: “Một là tán thán có nhân của sự gia hộ”.

– Sớ từ câu: “Tuy nhiên, Luận Thập Địa giải thích” tiếp xuống: Là phần hai, nhận định, phân biệt về chỗ giống nhau, khác nhau. Gồm hai:

Một: Biện giải về nhân duyên của sự gia hộ cho việc nhập định.

Hai: Nêu rõ về chỗ trước sau nơi sự gia hộ và nhập định.

Trong phần một được chia làm ba chi tiết:

Một là, nêu dẫn Luận để đối chiếu giải thích.

Hai là, nêu ra chỗ thuận, trái của kiến giải đã có từ trước.

Ba là, bàn rộng về nghĩa chính theo hiện nay.

Một là: Tức chư Phật, Phật Lê Giá Na đều do nguyện lực. Hai nguyện ấy đều là Nhân của sự gia hộ.

Nhưng nói “Bốn đoạn” tức là bốn Nhân nêu trên. Tức chư Phật là một, Phật Lô Giá Na là hai, uy thần là ba, Tự có điều thiện là bốn. Nhưng Luận chỉ nêu có hai Nhân. Nay cho nguyện lực của Phật Giá Na là Nhân của sự gia hộ. Đối chiếu nơi hai Nhân sau, cũng là Nhân của sự gia hộ.

– Sớ từ câu: “Do trong kinh kia” tiếp xuống: Là chi tiết thứ hai, nêu ra chỗ thuận, trái nơi kiến giải đã có từ trước. Phần nầy gồm ba:

Một: Nêu ra nguồn gốc của kiến giải đã có từ trước.

Hai: Chính thức bàn rộng về kiến giải ấy.

Ba: Biện giải về chỗ trái.

Một: Nêu đủ chỗ Luận bàn về kinh nói: “Chư Phật đều cùng một hiệu gia hộ uy thần cho ông Bồ tát Pháp Tuệ-đây là diệu lực từ bản nguyện của Phật Lô Xá Na, nên là gia hộ.”

Hai: Từ câu: “Cổ nhân bèn đem” tiếp xuống: Là chính thức bàn rộng về kiến giải ấy. Người xưa thấy chỗ uy thần của chư Phật gia hộ ở trên mà đạt được định. Phần tiếp sau nói: “Đây là diệu lực từ bản nguyện của Phật Lô Xá Na nên là gia hộ”, thì nhân của sự gia hộ đã phân minh nên chia làm hai Nhân, cũng đối chiếu với kinh nầy, cho hai nhân sau đều là Nhân của sự gia hộ.

Nhưng nói “Chuyển làm Nhân của sự gia hộ”, tức do chẳng nối liền với Nhân trên là đạt được Nhân của sự nhập định, nên nói là “Chuyển làm”, cũng là nghĩa “lần lượt tạo nên”. Đạt được định là do chư Phật gia hộ. Chư Phật gia hộ là do từ diệu lực nơi bản nguyện của Phật chủ nên gọi là “Lần lượt tạo nên”.

Ba: Từ câu: “Cho nên khiến được định” tiếp xuống: Là biện giải về chỗ trái. Hình tướng nơi chỗ trái ấy như thế nào? Chính là do đạt được định không có ba nhân sau nên tưởng chừng như không có lỗi gì. Nhưng thật ra là trái nơi văn lý…(lược bớt)

– Sớ từ câu: “Chẳng phải chỉ trái với Lý nơi kinh văn” tiếp xuống:

Là tóm kết phần đả phá.

Nói “Trái với văn” tức như đã nêu bày ở trên.

Nói “Trái với Lý”, Tức tự mình không có thiện căn, Phật chủ chẳng gia hộ thì sao có thể nhập định?

Câu: “Cũng trái với chỗ giải thích của Luận”: Luận giải thích chỗ “Sự gia hộ của chư Phật cùng một hiệu” nói: “Vì sao cùng một hiệu Kim cương Tạng gia hộ? Là do nguyện lực của Như Lai. Vì sao Như Lai tạo ra nguyện như thế? Là nhằm để hiển bày, chỉ rõ có nhiều Phật. Lại nữa, Tam muội nầy là Thể của pháp… Cho nên biết rõ là vì Tam muội nầy mà phát nguyện để gia hộ. Tức hiển bày nguyện là Nhân của của Tam muội. Phần sau nơi bản Sớ giải chính thức giải thích sẽ lại nêu rõ về Tướng.

– Sớ từ câu: “Về nghĩa như thật” tiếp xuống: Là chi tiết ba, bàn rộng về nghĩa chính theo kiến giải hiện nay. Tức cho Nhân thứ nhất chính là Nhân của sự nhập định. Ba nhân sau thì chung cho cả hai (nhân của sự nhập định và Nhân của sự gia hộ).

Từ câu: “Chư Phật tức dùng nguyện lực” tiếp xuống: Đây là nhằm thông tỏ chỗ vấn nạn. Tức có vấn nạn cho rằng: “Trước nói bốn nhân ấy đều là Nhân của sự gia hộ. Nay sao cho Nhân của sự gia hộ chỉ chọn lấy ba nhân sau?” Nên nay cần giải thích: Trước hết, cần rõ Nhân ở đây có hai:

Một: Căn cứ nơi văn hiện có. Đây là chư Phật trong mười phương cùng gia hộ cho Bồ tát Pháp Tuệ, tức là Tướng của sự gia hộ. Chỉ có thể do gia hộ nên được gọi là Nhân của sự nhập định. Chẳng nên dùng sự gia hộ cho chính mình cho là Nhân của sự gia hộ.

Hai: Nếu căn cứ nơi Luận nói “Chư Phật với nguyện từ xưa nên gia hộ” thì chư Phật cũng là Nhân của sự gia hộ. Do vậy trước nói “Bốn nhân đều là Nhân của sự gia hộ”. Phần sau, dẫn văn của Luận để chứng minh, xác nhận Nguyện là nghĩa nơi Nhân của sự gia hộ.

Nói chung ý của Luận là như thế. mà ý nơi bản Sớ giải thì Nhân của sự gia hộ cũng có bốn. Tự mình dùng sự nhập định là một, như chỗ đã biện minh ở trên.

– Sớ từ câu: “Hỏi: gia hộ cùng với định…” tiếp xuống: Là phần thứ hai (của phần Nhận định về chỗ giống nhau, khác nhau), biện giải về chỗ trước sau của sự gia hộ và nhập định. Phần nầy gồm hai:

Một: Nêu câu hỏi.

Hai: Từ câu: “Cổ nhân đáp” tiếp xuống: Là phần đáp. Phần đáp gồm ba chi tiết:

Một là, Nêu ra kiến giải có từ trước.

Hai là, Biện giải về chỗ trái.

Ba là, Bàn rộng về nghĩa chính.

– Sớ từ câu: “Chỗ giải thích ấy cũng không thuận hợp” tiếp xuống:

Là chi tiết hai, biện giải về chỗ trái. Gồm hai:

Thứ nhất: Biện minh về chỗ trái nơi văn.

Thứ hai: Từ câu: “Như nói cùng lúc” tiếp xuống: Là lại biện giải về chỗ trái nơi Lý. Phần nầy lại chia làm hai:

Một: Chính thức biện giải.

Hai: Từ câu: “Cũng chẳng nên dẫn” tiếp xuống: Là nhằm ngăn chận sự biện hộ giúp. Vì sợ có chỗ biện hộ giúp, cho rằng:

Luận Câu Xá có đoạn:

“Cùng có, cùng là Quả

Như đại, Tướng sở Tướng

Tâm nơi tâm tùy chuyển…” 

Giải thích:

“Cùng có” (Câu hữu) là cùng lúc mà có.

“Cùng là Quả” là giải thích về nghĩa “Nhân cùng có” (Câu Hữu nhân).

Luận viết: “Nếu pháp lại cùng là “Quả sĩ dụng”, thì pháp kia lại cùng là Nhân cùng có. Hai câu sau nơi Tụng trên là chỉ cho Thể của pháp. Ở đây có ba loại:

Một: “Như đại” tức là bốn đại chủng, hỗ tương, nhờ đấy mà phát sinh chỗ tạo ra Sắc, nên cùng đối chiếu nhau, là “Nhân cùng có”.

Hai: “Tướng sở Tướng”: Tướng tức là bốn Tướng lớn như Sinh v.v… (Sinh, Trụ, dị, diệt). bốn Tướng lớn nầy cùng với đối tượng nơi Tướng là pháp lại cùng là Quả. Tức là chủ thể của Tướng ấy tương hợp với đối tượng nơi Tướng. Lại do cả hai cùng chuyển biến nên cùng là Quả.

Ba: “Tâm nơi Tâm theo đấy mà chuyển”: Tức là Tâm vương cùng với Tâm sở chuyển biến theo pháp, cũng lại cùng là Quả.

Giải thích: Nghĩa là, sự biện hộ giúp kia cho rằng: “Nhân quả cùng có, đã được xem là cùng là, nên sự gia hộ và nhập định cùng là, tại sao lại chẳng thể được?” Nên ở đây cần ngăn chận: “Ba loại pháp kia đều chẳng cùng lìa nhau. Như “Tướng, Sở Tướng”. Đối tuợng nơi tướng không có chủ thể của tướng thì chẳng thành sự tạo tác. Chủ thể của Tướng không có đối tượng nơi Tướng thì không có chỗ nương dựa. Nay, hoặc có sự gia hộ mà chẳng nhập định, hoặc khi nhập định thì chẳng cần phải có sự gia hộ. Thuận cho cả hai cùng lìa nhau thì làm sao thành so sánh?”

– Sớ từ câu: “Như chính thức giải thích” tiếp xuống: Là chi tiết ba, bàn rộng về nghĩa chính theo hiện nay.

Nói “Lần lượt cùng thành” là nêu lên sở nguyện của Phật v.v… là được gia hộ. Sở dĩ cần được gia hộ là để thuyết pháp. Nếu lại giải thích thêm nữa thì có bốn lớp:

Một: Nguyện lực của chư Phật là nhập Tam muội.

Hai: Nhập Tam muội để được gia hộ.

Ba: Sở dĩ gia hộ là để thuyết pháp.

Bốn: Thuyết pháp là để làm gì? Là để cho Bồ tát được tăng trưởng trí Tuệ của Phật.

– Sớ câu: “Trước hết là Miệng gia hộ, khuyến khích thuyết pháp để tăng trưởng biện tài”: Ở đây có ba ý:

Một: Nêu tên gọi về miệng gia hộ.

Hai: Khuyến khích thuyết giảng là Tướng của sự gia hộ.

Ba: Để tăng trưởng sự biện tài là ý nghĩa của sự gia hộ. Cũng là ích lợi của sự gia hộ.

Hai nghiệp tiếp theo (Thân, Ý) thì theo đấy mà nhận biết.

– Sớ câu: “Luận gọi là chẳng chấp trước nơi chỗ biện tài”: Chỗ thọ nhận giáo pháp có một ít khác biệt nhưng so với chỗ biện tài thì đại thể là giống nhau, nên có thể dẫn Luận để giải thích. nay Kinh đã có chỗ bàn rộng về nghĩa tướng, như phần Sớ giải về thập Địa.

– Sớ từ câu: “Nhưng ba sự gia hộ đồng thời” tiếp xuống: Trên là giải thích văn. Từ đây trở xuống là biện giải về thứ lớp.

– Sớ từ câu: “Kinh Lăng Già nói” tiếp xuống: Là dẫn chứng. Tức nơi quyển thứ hai, Kinh viết: “Lại nữa Đại Tuệ! Như Lai dùng hai thứ thần lực kiến lập, khiến cho Bồ tát Ma Hha tát đảnh lễ chư Phật, hỏi nghĩa, nghe và thọ nhận giáo pháp. Thế nào là hai thứ thần lực kiến lập? Đó là thần lực dùng pháp Tam muội chánh thọ, hiện tất cả thân tướng để giảng nói; cùng thần lực dùng tay xoa lên đỉnh đầu.

Này Đại Tuệ! Đại Bồ Tát ở địa Bồ tát thứ nhất, trụ nơi thần lực của Phật, đó là Bồ tát nhập Tam muội Đại thừa Chiếu Minh. Nhập Tam muội này rồi thì tất cả chư Phật trong mười phương thế giới dùng diệu lực nơi thần thông, thị hiện tất cả thân tướng để nêu bày giảng nói, như đại Bồ tát Kim Cang tạng cùng các đại Bồ tát khác đã thành tựu tướng công đức như thế…”

Phần tiếp dưới viết: “Đại Tuệ! Nếu đại Bồ tát lìa hai thứ thần lực của Phật mà có được biện tài thuyết pháp, thì tất cả hàng phàm phu cũng có được biện tài thuyết pháp”.

Giải thích: Nay nơi bản Sớ giải nêu dẫn nghĩa chính là dẫn văn của phần sau, theo cách giải thích nói ngược lại, gồm luôn cả việc nêu 136 ra hai Tướng (hai thứ thần lực) đã nói ở trước.

– Sớ câu: “bốn ý nầy càng về sau là dùng giải thích phần càng lùi về trước” Cũng là lần lượt để thông tỏ chỗ vấn nạn. Tức là có vấn nạn: “Thế nào là sự việc xong? Nhập định là thọ nhận sự gia hộ của Phật. Nay đã đạt được diệu lực thù thắng, nên là sự việc đã xong. Vậy xin hỏi: Tuy đạt được diệu lực thù thắng, sao chẳng cùng nhập định?” Đáp: “Thời gian thuyết pháp đã đến.” Lại hỏi: “Vì sao không ở trong định thuyết giảng?” Đáp: “Trong định là thuyết giảng theo cách “Vô ngôn”

– (Sớ.) Câu: “Tuy nhiên, Thể của mười Trụ lược có ba thứ”: Là nếu lập thành chương, môn, thì lược dùng năm môn phân biệt để nói về mười Trụ:

Một: Giải thích tên gọi.

Hai: Nêu ra Thể.

Ba: Biện giải về Tướng.

Bốn: Xác định về Bậc.

Năm: Phân biệt các môn.

Nay nơi Kinh và phần Sớ giải đều gồm đủ năm môn kia. Trong phần một giải thích tên gọi thì có chung có riêng. Chung như ở phẩm thứ nhất. Tên gọi riêng như đã nó nơi phần gốc. Phần hai là nêu ra Thể tức văn hiện đang đề cập. Phần Biện giải về Tướng thì như nơi văn của Kinh. Phần xác định về bậc, vị thì phần tiếp sau sẽ nêu rõ. Phân biệt các môn thì bao hàm ở trong văn trước sau.

Nay, ở đây là phần “Nêu ra Thể” lược có ba lớp:

– Sớ từ câu: “Nay căn cứ nơi Thể gốc” tiếp xuống: Là giải thích văn. Gồm hai:

Một: Xét theo Kinh để giải thích.

Hai: Từ câu: “Nay dựa theo Địa Luận” tiếp xuống: Là dẫn thêm Luận để giải thích. Trong phần này lại phân làm hai:

Thứ nhất: Giải thích về câu chung.

Văn nơi phần thứ nhất nầy gồm bốn:

Một là, giải thích tóm lược.

Hai là, Câu: “Đều là Thể của bậc hiện có”: Là tóm kết phần trước để phát sinh phần sau.

Ba là, Câu: “Mà có được tên gọi thì chẳng đồng”: Là nêu dẫn chung.

Bốn là, Từ câu: “Nhưng ba Hiền mười Thánh” tiếp xuống: Là nêu bàn rộng. Phần nầy gồm năm chi tiết:

Một: Nêu lên.

Hai: Từ câu: “Tâm Bồ đề có ba” tiếp xuống: Là nêu dẫn Luận để biện giải về Tướng. Tức nơi Luận Khởi Tín, trong phần “Tín tâm tu hành”, biện giải về sự phát tâm của Tín thành tựu.

Ba: Từ câu: “Chỗ niệm về chân như” tiếp xuống: Là phần Sớ giải thích đoạn Luận được nêu dẫn.

Bốn: Từ câu: “Nhưng ba Tâm ấy” tiếp xuống: Là biện giải về chỗ sai biệt của việc trải qua các bậc, chính là đáp lại chỗ nêu dẫn chung, “Do đâu mà có được gọi tên chẳng đồng”.

Năm: Từ câu: “Nay, quả vị của Trụ nầy gọi là trụ xứ” tiếp xuống: Là chính thức giải thích phần Kinh hiện nay.

Trong chi tiết bốn, nói “Tâm chánh trực tăng trưởng nên gọi là Giải” Tức chánh niệm về chân như là sự lãnh hội (Giải) của Trí.

Nói “Ba Tâm cùng chứng đắc gọi là khéo quyết định”: Tức chứng đắc về Lý không sai biệt.

Từ câu: “Mà đại bi đứng đầu” tiếp xuống: Là nằm thông tỏ chỗ vướng mắc do vấn nạn. Vấn nạn nêu: “Nếu đã gồm chung là ba Tâm thì sao lại cho Thể của Địa là Nguyện, là khéo quyết định?” Ý của phần thông tỏ có thể nhận biết. Câu “Đại bi là đứng đầu” tức văn nơi phần sau của Kinh.