GIÁO KHOA PHẬT HỌC
Nguyên tác Hán ngữ của PHƯƠNG LUÂN cư sĩ
Cư sĩ HẠNH CƠ dịch và biên soạn bổ túc

 

CẤP MỘT

Bài 27
NĂM UẨN ĐỀU KHÔNG

Thân thể chúng ta có thể chia làm hai bộ phận lớn: đó là tinh thần và vật chất. Từ hai bộ phận lớn này lại có thể phân tích thành nhiều bộ phận nhỏ, để thấy rõ rằng, thân cũng như tâm, đều do sự chứa nhóm mà có; cho nên mới nói rằng, nhân duyên(1) hòa hợp một cách giả tạm, không có một pháp chân thật có thể nắm bắt. Điều đó giúp cho hành giả hiểu rõ được một cách sâu sắc về ý nghĩa thế nào là không và vô ngã.

Năm uẩn lại dịch là “năm ấm”, tức là năm nhóm sắc, thọ, tưởng, hành và thức. “Uẩn”(2) nghĩa là chứa nhóm, tức là thân thể của chúng sinh do năm pháp này tích tụ mà thành; “ấm”(3) nghĩa là che lấp, tức là các phiền não vọng tưởng che lấp chân tánh vậy. “Sắc” có nghĩa là biến ngại –“biến” là biến hoại, “ngại” là chất ngại– gồm có năm căn(4) (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và năm trần(5) (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm). Căn và trần đã thuộc về sắc pháp, thì cả thân căn và khí giới1 cũng đều bao gồm trong đó, không sót một vật gì.

Có hai thuyết giải thích về thọ, tưởng, hành và thức. Thuyết thứ nhất nói rằng: “Thọ” là khi năm căn đối trước năm trần2 thì lãnh nạp cảnh hiện lượng3(6); đó là cảnh giới của năm thức trước4. “Tưởng” là sáu căn đối trước sáu trần mà thành sáu tưởng; đó là cảnh giới của thức thứ sáu5. “Hành” là thức thứ bảy6 luôn luôn bám chặt kiến phần7(7) của thức thứ tám8 và lấy đó làm ngã, niệm niệm liên tục không dừng. “Thức” tức chỉ cho thức thứ tám, là bản thể nương tựa của các thức. Đó là thuyết dùng cả tám thức(8) để chi phối bốn uẩn thuộc tâm pháp(9).

Thuyết thứ hai nói rằng: “Thọ” nghĩa là lãnh nạp. Đương khi sáu thức cùng với sáu trần tương ưng nhau mà có sáu loại cảm thọ; đó là cảm giác sinh ra lúc đầu tiên khi căn và cảnh tiếp xúc với nhau. “Tưởng” là giữ lấy ảnh tượng, nghĩa là bởi sáu cảm thọ mà sinh ra sáu tưởng; đó là căn và cảnh, sau khi tiếp xúc nhau, tiến một bước nữa, sinh khởi tư lự. “Hành” là tạo tác, nghĩa là từ tư lự, tiến thêm một bước, phát khởi hành động. “Thức” là phân biệt rõ ràng, nghĩa là trong quá trình hành động, không ngừng thêm vào sự phân biệt rõ ràng đối với mọi sự vật. Thuyết này dùng chỉ một mình thức thứ sáu để chi phối cả bốn uẩn thuộc tâm pháp.

Năm uẩn(10) như huyễn hóa, do nhân duyên mà sinh, vốn không có thật tánh. Sắc là do bốn đại giả hợp mà có; thọ, tưởng, hành và thức thì do vọng niệm sinh ra; cho nên, hai pháp thân và tâm này, ngay nơi bản chất đã là không, không nhất định phải đến khi tịch diệt mới thành ra không, cũng không phải có một pháp nào đó có năng lực làm cho chúng trở thành không. Kinh Đại Trang Nghiêm nói: “Sắc như bọt nước tụ lại; thọ như bong bóng nước; tưởng như dợn nắng9; hành như cây chuối10; thức như việc huyễn hoặc.” Thế mới biết, tất cả hai báo y và chánh, đều như hoa trong gương, mặt trăng trong nước, núi sông trong chiêm bao, đều hư ảo, không chân thật.

 

CHÚ THÍCH

1. “Thân căn” tức thân thể với sáu căn, là chánh báo của chúng sinh. “Khí giới” cũng gọi là “khí thế gian”, tức quốc độ với tất cả khí vật, là y báo của chúng sinh.

2. Là năm căn (nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân) đối trước năm trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc).

3. “Hiện lượng” là một trong “ba lượng”, có nghĩa là hiện tại, hiển hiện, hay hiện tiền; tức là cái cảnh giới mà trong giây phút đầu tiên khi căn đối trước cảnh, liền thấy biết rõ ràng, nhưng chưa khởi niệm phân biệt, cho nên chưa mang danh ngôn, không có tâm tính toán, trực tiếp với thể tính của pháp, gọi là “hiện lượng”.

4. Tức là năm thức: mắt, tai, mũi, lưỡi và thân.

5. Tức là ý thức.

6. Cũng có tên là mạt na thức, là căn bản của hai thứ chấp trước ngã và pháp.

7. “Kiến” nghĩa là soi thấy, tức là “năng duyên”, có tác dụng soi thấy “tướng phần” do chính thức ấy biến hiện ra.

8. Tức a lại da thức, dịch là “vô một” (không mất), nghĩa là giữ gìn các chủng tử, không để mất; lại dịch là “tàng thức” (thức chứa đựng), nghĩa là chứa đựng tất cả chủng tử; tên gọi tuy có khác, nhưng ý nghĩa thì như nhau.

9. Nghĩa là nhìn xa ngoài đồng nội, thấy ánh sáng mặt trời phát ra hơi nhiệt trông giống như nước, người đang khát nước sẽ nghĩ đến việc uống nước, nhưng rốt cuộc không uống được; lấy đó để thí dụ cho vọng tưởng không có thật.

10. Cây chuối thẳng mà xốp, trong lòng rỗng, không cứng chắc, thí dụ cho các “hành”.

 

PHỤ CHÚ

1. Nhân duyên là từ gộp chung của hai từ “nhân” và “duyên”. Nhân là nguyên nhân nội tại, trực tiếp dẫn tới sinh ra một pháp; duyên là nguyên nhân ngoại tại, trợ giúp cho nguyên nhân nội tại, gián tiếp dẫn tới sinh ra một pháp. Bởi vậy, nhân cũng còn gọi là “nội nhân”, hay “thân nhân”; và duyên cũng còn gọi là “ngoại duyên”, hay “sơ duyên”. Từ đó, ở một ý nghĩa rộng rãi, khi nói “nhân” thì đã bao hàm cả nhân (nội nhân) và duyên (ngoại duyên). Một cách cụ thể, có thể nói, nhân là hạt giống để phát sinh ra một pháp, và duyên là những điều kiện phụ thuộc giúp cho hạt giống ấy phát sinh pháp đó. Vậy, nhân và duyên đều là nguyên nhân; pháp được sinh ra chính là kết quả. Tất cả vạn pháp đều do nhân và duyên hòa hợp mới phát sinh; nhân và duyên không hòa hợp thì không có gì phát sinh; hoặc, nếu một pháp đã sinh, mà nhân và duyên tan rã, thì pháp ấy liền tiêu diệt. Đó gọi là “duyên sinh” hay “duyên khởi”, là một trong những giáo lí căn bản và quan trọng nhất của Phật giáo.

Mặt khác, “nhân duyên” là một duyên trong bốn duyên (tứ duyên), tức bốn loại điều kiện làm phát sinh vạn pháp: nhân duyên, tăng thượng duyên, sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên. Một pháp được phát sinh, phải có đầy đủ bốn điều kiện trên; dù thiếu bất cứ điều kiện nào cũng không thành. Trong từ “nhân duyên” ở đây, chữ “nhân” nghĩa là chính, chữ “duyên” nghĩa là điều kiện; “nhân duyên” nghĩa là điều kiện chính, điều kiện chủ yếu. Và ba loại duyên kia là: – tăng thượng duyên: điều kiện phụ giúp; – sở duyên duyên: điều kiện đối tượng của nhận thức; – đẳng vô gián duyên: điều kiện chuyển biến liên tục.

“Nhân Duyên” cũng là tên của một trong mười hai thể loại của toàn bộ kinh điển Phật giáo (mười hai bộ kinh). Đây là loại kinh văn chứa đựng những bài pháp Phật nói do có người thỉnh cầu, do một sự việc nào đó đã xảy ra, hoặc các điều giới Phật chế ra do vì đã có người phạm lỗi. Đối lại với loại kinh văn này là loại “Tự Thuyết”, tức là loại kinh văn chứa đựng những bài pháp Phật tự nói ra vì thấy cần thiết cho sự tu học của tăng chúng, chứ không vì một nguyên nhân nào cả.

2. Uẩn: Chữ “uẩn” có ba nghĩa: – phi nhất: bất luận ở nơi chốn nào và thời gian nào cũng đều có rất nhiều chất lượng; – tổng lược: chứa nhóm những gì đang có; – phân đoạn: y theo tính chất không giống nhau mà phân loại.

3. Ấm: Tiếng Phạn “skandha”, cựu dịch là “ấm”, hay “chúng”; tân dịch là “uẩn”. Như vậy, chữ “ấm” vừa mang ý nghĩa “chứa nhóm” của chữ “uẩn”, vừa có nghĩa là “che lấp”; ý nói rằng, năm nhóm sắc, thọ, tưởng, hành và thức tích tụ lại, làm che lấp chân tánh. – Trong bài học tác giả nói: “… các phiền não vọng tưởng che lấp chân tánh”; – Nói rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức làm che lấp chân tánh, theo chúng tôi, đó chỉ là cách nói chủ quan. Các bậc giác ngộ (Phật, Đại Bồ-tát, A-la-hán, chư Tổ, v.v…) cũng mang thân “ngũ uẩn”, nhưng các Ngài có bị che lấp chân tánh đâu! Có lẽ vì vậy mà các nhà tân dịch đã không muốn dùng chữ “ấm”, mà đã dịch chữ “skandha” là “uẩn” –là một sự diễn tả có tính cách khách quan hơn.

4. Căn: Chữ “căn” nghĩa là rễ cây; nghĩa rộng là điểm tựa, chỗ nương tựa. Trong Phật học, chữ này thường được dùng để chỉ cho các cơ quan trong thân thể, khả năng, và căn tánh của con người.

1- Trước hết, năm cơ quan cảm giác (giác quan): mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, được gọi là “năm căn” (ngũ căn); tức nhãn căn, nhĩ căn, v.v… Năm căn này là do vật chất (sắc) tạo thành. Cái được gọi là “căn” ở đây, lại gồm có hai phần: bộ phận vi tế ở sâu bên trong (như hệ thần kinh), mắt thường không thấy được, có tác dụng gây cảm giác, gọi là “thắng nghĩa căn”; bộ phận lộ ra bên ngoài (như cặp mắt, vành tai, cái mũi v.v…), có tác dụng trợ giúp gây cảm giác, gọi là “phù trần căn”. Trong khi đó, một tác dụng của tâm (tinh thần) là thức mạt-na, cũng chính là một căn, tức ý căn. Gộp lại năm căn vật chất và một căn tinh thần thì có “sáu căn” (lục căn). Chính từ sáu nơi này mà sự hiểu biết, phân biệt (thức) đối với ngoại cảnh được phát sinh, cho nên chúng được gọi là “căn”. Ngoài ra, bộ phận sinh dục của nam nữ cũng được gọi là “căn” (nam căn, nữ căn); mạng sống của con người gọi là “mạng căn”.

2- Có năm điểm tựa, từ đó các pháp lành được phát sinh và tăng trưởng, được gọi là “năm khả năng” –từ Phật học Hán Việt gọi là “ngũ căn”; đó là: lòng tin (tín căn), ý chí siêng năng kiên trì (tấn căn), chánh niệm (niệm căn), định lực (định căn), và trí tuệ (tuệ căn). Vì có hai loại “ngũ căn”, cho nên để phân biệt, năm giác quan đôi khi được gọi là “ngũ sắc căn”; và năm khả năng đôi khi được gọi là “ngũ vô lậu căn”.

3- Căn tánh (hay căn cơ) con người có thông minh, mê muội, cao thấp khác nhau. Căn tánh của người thông minh, học một biết mười, nghe ít hiểu nhiều, tu tập mau chứng ngộ, được gọi là “lợi căn”, hay “thượng căn”; người mê muội, tối tăm, đần độn, gọi là “độn căn”, hay “hạ căn”; người ở bậc giữa gọi là “trung căn”.

5. Trần: Chữ Phạn “visaya” (hay “artha”), các nhà cựu dịch dịch là “trần”, các nhà tân dịch dịch là “cảnh”, là đối tượng của “căn” (giác quan). Sáu căn có sáu đối tượng riêng biệt: hình sắc (sắc trần – sắc cảnh) là đối tượng của mắt (nhãn căn); âm thanh (thanh trần – thanh cảnh) là đối tượng của tai (nhĩ căn); mùi hương (hương trần – hương cảnh) là đối tượng của mũi (tị căn); vị (vị trần – vị cảnh) là đối tượng của lưỡi (thiệt căn); xúc (xúc trần – xúc cảnh) là đối tượng của thân (thân căn); và ý tượng (pháp trần – pháp cảnh) là đối tượng của ý (ý căn). Nên để ý đến ý nghĩa của hai từ “xúc” và “pháp” ở đây: “Xúc” là các tính chất mát, lạnh, nóng, cứng, mềm, trơn, nhám, v.v… của vật chất. Các tính chất này do sự xúc chạm của thân căn mà cảm giác được, cho nên chúng được gọi là “xúc trần”, hay “xúc cảnh”. “Pháp” không phải là những hiện tượng vật chất cụ thể và giản dị ở bên ngoài như các “cảnh” khác, mà rất trừu tượng và phức tạp nằm trong tâm thức, gồm có các ảnh tượng (tức các đối tượng cảm giác còn lưu lại trong ý thức), các ý tượng (các ảnh tượng do ý thức tưởng tượng ra), và cả các tư tưởng không ảnh tượng. Nguyên nghĩa chữ “trần” là bụi bặm. Bụi là những vật thể cực nhỏ bay đầy trong không khí, thường bám vào các vật khác làm cho dơ dáy; bởi vậy, kinh luận thường dùng nó (như các từ trần cấu, trần lao, trần tục, v.v…) để ví dụ cho phiền não. Các nhà cựu dịch cho rằng, sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp có tính chất làm ô nhiễm chúng sinh, cho nên đã gọi chúng là “trần” – sáu trần. Thực ra, ô nhiễm là do chính tâm thức của chúng sinh, chứ bản chất của sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đâu có gì là ô nhiễm. Người tu học chân chính, chuyên cần, suốt ngày cũng đối diện, tiếp xúc với sáu thứ ấy, nhưng không hề bị ô nhiễm vì chúng. Có lẽ vì vậy mà các nhà tân dịch đã gọi chúng là “cảnh” – sáu cảnh. Trong khi đó, có người còn hòa hợp cả cựu lẫn tân mà gọi là “trần cảnh” – sáu trần cảnh.

6. Hiện lượng là một trong “ba lượng” (tam lượng). “Lượng” là hình thái hay phương cách nhận thức. “Hiện lượng” là nhận thức đối tượng một cách trực tiếp, thuần túy cảm giác, không có phê phán, suy luận, so sánh, v.v… Đó là cách nhận thức của năm thức cảm giác (nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân), đôi khi có sự cộng tác của ý thức, nhưng vẫn là trực tiếp, thuần túy cảm giác, chưa có suy luận, phán đoán. Cách nhận thức này có khi đúng, có khi sai; khi đúng thì gọi là “chân hiện lượng”, khi sai thì gọi là “tợ hiện lượng”. – “Tợ” nghĩa là trông giống như cái đó, chứ không phải chính thực là cái đó. Hai hình thái nhận thức kia là “nhận thức so sánh” (tỉ lượng) và “nhận thức sai lầm” (phi lượng). Nhận thức so sánh là phương cách của ý thức (thức thứ sáu), mang tính cách suy luận, diễn dịch, so sánh, phán đoán. Phương cách nhận thức này cũng có khi đúng (gọi là “chân tỉ lượng”) và có khi sai (gọi là “tợ tỉ lượng”). Gộp hai cách nhận thức sai của hiện lượng (tức tợ hiện lượng) và tỉ lượng (tức tợ tỉ lượng) lại, gọi chung là “phi lượng”; ngoài ra, Duy Thức Học cho rằng, thức thứ bảy (mạt-na thức) luôn luôn nhận thức sai lầm về sự tồn tại của một bản ngã chân thật, cho nên hình thái nhận thức của nó luôn luôn là “phi lượng”.

7. Kiến phần là phần thấy biết, tức là chủ thể nhận thức về một đối tượng. Theo giáo nghĩa của tông Pháp Tướng, tác dụng nhận thức của mỗi tâm vương và tâm sở đều gồm có bốn phần: tướng phần, kiến phần, tự chứng phần, và chứng tự chứng phần.

1- Tướng phần là đối tượng nhận thức, thuật ngữ Duy Thức Học còn gọi là “sở duyên”. Đối tượng của nhận thức gồm tất cả các cảnh cụ thể (như sắc, thanh, hương, v.v…) và trừu tượng (như ảnh tượng, ý tượng, v.v…), luôn luôn có tướng trạng rõ ràng, cho nên được gọi là “tướng phần”.

2- Kiến phần là chủ thể nhận thức, thuật ngữ Duy Thức Học còn gọi là “năng duyên”. Chủ thể nhận thức bao gồm tất cả tám thức tâm vương và 51 tâm sở. Duy Thức Học nói rằng, “nhận thức luôn luôn là nhận thức cái gì”, vì vậy, nếu không có đối tượng thì không có nhận thức, và ngược lại, không có chủ thể nhận thức thì không có đối tượng; cho nên, kiến phần và tướng phần là hai phần không thể tách rời của tác dụng nhận thức.

3- Tự chứng phần (cũng gọi là “tự thể phần”) là phần tự thể thâm sâu của tác dụng nhận thức, tức là, tự nó chứng biết hoạt động nhận thức của chính nó. Khi mắt (kiến phần) thấy (nhận thức) cuốn sách (tướng phần) thì biết rằng mắt thấy cuốn sách (tự chứng phần).

4- Chứng tự chứng phần là phần sâu hơn nữa của tác dụng nhận thức, tức chứng biết một lần nữa về sự chứng biết của tự chứng phần.

Thuyết “bốn phần” của nhận thức này là do luận sư Hộ Pháp (Dharmapala) đề xướng. Có người cho rằng, phần thứ tư của thuyết này (chứng tự chứng phần) là không cần thiết. Xem ra, thuyết “ba phần” (tướng, kiến và tự chứng phần) do luận sư Trần Na (Dinnaga) đề xướng, giản dị mà vẫn đầy đủ.

8. Tám thức (bát thức): Thức, hay tác dụng nhận thức, là sự hiểu biết, là những dòng tiếp nối của cảm giác hay tri giác phân biệt. Khi các giác quan (căn) tiếp xúc với đối tượng (cảnh) của chúng, liền phát sinh sự hiểu biết (thức). Theo Duy Thức Học, thức có tám tác dụng, thường được gọi là tám thức, hoặc tám thức tâm vương: 1) Nhãn thức: sự thấy, tức sự hiểu biết sinh ra khi mắt (nhãn căn) tiếp xúc với cảnh vật (sắc cảnh). 2) Nhĩ thức: sự nghe, tức sự hiểu biết sinh ra khi tai (nhĩ căn) tiếp xúc với âm thanh (thanh cảnh). 3) Tị thức: sự ngửi, tức sự hiểu biết sinh ra khi mũi (tị căn) tiếp xúc với mùi hương (hương cảnh). 4) Thiệt thức: sự nếm, tức sự hiểu biết sinh ra khi lưỡi (thiệt căn) tiếp xúc với các thức ăn uống (vị cảnh). 5) Thân thức: sự cảm xúc, tức sự hiểu biết sinh ra khi thân thể (thân căn) tiếp xúc với mọi vật (xúc cảnh). 6) Ý thức: sự phân biệt, tức sự hiểu biết sinh ra khi thức mạt-na (ý căn) tiếp xúc với các ảnh tượng và ý tượng (pháp cảnh). 7) Mạt-na thức: sự tư lượng (suy tư, tính toán), chấp ngã, tức là bám lấy kiến phần của thức a-lại-da và chấp đó là bản ngã chân thật; từ đó mà sinh ra tính toán, so đo, v.v… cốt bảo vê cái “ngã”. 8) A-lại-da thức: kho chứa đựng và gìn giữ tất cả mọi chủng tử của vạn pháp, bao gồm cả bảy thức trước. Tám thức trên, các nhà duy thức học thường gộp năm thức nhãn, nhĩ, tị, thiệt và thân lại thành một nhóm, và gọi chung là “năm thức trước” (tiền ngũ thức); ý thức trở thành “thức thứ sáu” (đệ lục thức); mạt-na thức thành “thức thứ bảy” (đệ thất thức); và a-lại-da thức thành “thức thứ tám” (đệ bát thức). Cũng theo cách đó, khi sáu thức nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân và ý được gộp chung thành một nhóm, thì được gọi là “sáu thức trước” (tiền lục thức), rồi thức thứ bảy và thức thứ tám. Nếu gộp bảy thức nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý và mạt-na thành một nhóm thì gọi là “bảy thức trước” (tiền thất thức), rồi thức thứ tám. Về tám thức này, ở đây chỉ xin được trình bày một cách giản dị như vậy; sách GKPH Cấp Ba sẽ nói rõ ràng hơn.

9. Trong năm uẩn, sắc uẩn thuộc về “sắc pháp” (vật chất); thọ, tưởng, hành và thức uẩn thuộc về “tâm pháp” (tinh thần).

10. Năm uẩn: Đây là năm nhóm kết hợp lại tạo nên bản thân con người: 1) Sắc (sắc uẩn): Nói chung, “sắc uẩn” là tất cả mọi hiện tượng thuộc về “sắc pháp” trong vũ trụ (theo Duy Thức Học, có 11 loại thuộc về sắc pháp: nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp); nhưng ở đây, trong bản thân con người, “sắc uẩn” là toàn bộ phần sinh lí, tức thân thể con người. 2) Thọ (thọ uẩn) là cảm giác sinh lí sinh ra khi các giác quan (căn) của thân thể tiếp xúc với đối tượng (cảnh) của chúng. Cảm giác có thể là dễ chịu (lạc thọ), khó chịu (khổ thọ), hoặc không dễ chịu cũng không khó chịu (xả thọ). 3) Tưởng (tưởng uẩn) là tri giác, tức sự phân biệt nhận biết rõ ràng đối tượng của nhận thức con người. Ví dụ: nhìn tượng Phật thì biết đó là tượng Phật; nghe tiếng chuông thì biết đó là tiếng chuông; ngửi mùi nhang thì biết đó là mùi nhang, v.v… 4) Hành (hành uẩn): Nói chung, “hành” là tất cả mọi hiện tượng, mọi sự vật được hình thành do nhân và duyên hòa hợp, tức là mọi pháp hữu vi trong vũ trụ (ở cả ba lãnh vực: tâm lí, sinh lí và vật lí). Riêng ở đây, trong bản thân con người, “hành uẩn” là chỉ cho “tâm hành”, tức là tất cả các hiên tượng tâm lí của con người. Duy Thức Học nói, có cả thảy 51 hiện tượng tâm lí – gọi là 51 “tâm sở”, bao gồm cả hai uẩn thọ và tưởng ở trên; nhưng vì phạm vi hoạt động của thọ và tưởng quá quan trọng (gần như suốt ngày, lúc nào con người cũng sống với thọ và tưởng), nên ở đây hai hành này được tách riêng thành ra hai uẩn, và 49 hành còn lại thì được gộp chung trong một uẩn là “hành uẩn”. 5) Thức (thức uẩn) là tâm thức. Nói tổng quát, đó là căn bản thức (tức a-lại-da thức); và nói chi tiết, đó là tám thức: nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý, mạt-na và a-lại-da. Thức là tác dụng nhận thức phân biệt, tức tác dụng “tâm biết vật” của con người.

 

BÀI TẬP

1) Năm uẩn là gì?

Năm uẩn là năm nhóm sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

2) Hãy giải thích chữ “uẩn” trong thuật ngữ “năm uẩn”. Hãy giải thích chữ “ấm” trong thuật ngữ “năm ấm”.

Chữ “uẩn” trong thuật ngữ “ngũ uẩn” nghĩa là chứa nhóm, tích tụ; tức là năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành và thức hòa hợp lại mà tạo thành bản thân con người. Chữ “ấm” trong thuật ngữ “ngũ ấm” nghĩa là che lấp; tức là năm yếu tố trên tích tụ lại làm cho con người không thấy được chân tánh.

3) Tám thức chi phối bốn uẩn của tâm pháp như thế nào?

Trong năm uẩn thì bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức thuộc về tâm pháp. Trong bốn uẩn thuộc tâm pháp này, uẩn thọ thuộc phạm vi của năm thức trước, tức là, khi năm căn tiếp xúc với năm cảnh –cảnh ở đây là cảnh hiện lượng– thì phát sinh cảm thọ; uẩn tưởng thuộc phạm vi của ý thức (thức thứ sáu), tức là, khi sáu căn tiếp xúc với sáu cảnh thì phát sinh ra tri giác phân biệt; uẩn hành thuộc phạm vi của thức mạt-na (thức thứ bảy), tức là, thức mạt-na luôn luôn bám chặt lấy kiến phần của thức a-lại-da và cho đó là bản ngã chân thật, niệm niệm liên tục không dừng; uẩn thức tức là thức a-lại-da (thức thứ tám), bản thể nương tựa của các thức. Đó là tám thức chi phối bốn uẩn tâm pháp.

4) Thức thứ sáu chi phối bốn uẩn của tâm pháp như thế nào?

“Thọ” là lãnh nạp đối tượng, bước đầu tiên của một chuỗi dài các hoạt động tâm lí. Khi sáu căn tiếp xúc với sáu cảnh thì sinh ra sáu loại cảm thọ, thuần túy cảm giác. “Tưởng” là các ảnh tượng có được từ cảm thọ; tức là, sau khi căn và cảnh tiếp xúc nhau, tiến thêm một bước là phát sinh sự tư lự. “Hành” là tạo tác; tức là, từ tư lự tiến thêm một bước, phát khởi hành động. “Thức” là sự phân biệt rõ ràng; tức là, trong quá trình hành động, luôn luôn có sự phân biệt rõ ràng đối với mọi sự vật. Các hoạt động tâm lí trên đây đều là các tác dụng của ý thức (thức thứ sáu); bởi vậy, theo cách trình bày ở trên, một mình ý thức đã chi phối cả bốn uẩn tâm pháp.

5) Hãy nêu những thí dụ mà kinh Đại Trang Nghiêm dùng để nói về năm uẩn.

Kinh Đại Trang Nghiêm đã dùng những hình ảnh ẩn dụ sau đây để nói về năm uẩn: “Sắc như bọt nước; thọ như bong bóng nước; tưởng như dợn nắng; hành như cây chuối; thức như việc huyễn hoặc.”

 

Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 25, 26 và 27

1. Xem mối nhân quả của mười nghiệp lành thì có thể hiểu: 1) Có nhân thì nhất định có quả; có nhân lành thì nhất định có quả lành, quyết không rơi mất. 2) Cái kết quả nhận được sẽ vượt hơn cái nhân nhiều lắm, như việc buôn bán, vốn chỉ có một mà lời thì cả vạn. 3) Nếu không hồi hướng, sẽ hưởng được phước báo ở cõi Người hoặc cõi Trời; nếu hồi hướng về quả vị vô thượng bồ đề, đó sẽ là điều kiện để làm Phật. 4) Tất cả những người giàu sang hưởng cuộc đời vui sướng ở thế gian, đều đã từng làm điều thiện nào đó (trong mười điều thiện) ở đời quá khứ, nhưng chưa từng hồi hướng về pháp giới của Phật. 5) Phật pháp lấy mười điều lành làm cơ sở. Cơ sở nếu hư, tất sẽ sụp đổ. 6) Làm mười điều lành sẽ có được những quả báo lành, đó là nói về chánh diện; nhưng nếu nói ngược lại, tất nhiên, làm mười điều ác (trái ngược với mười điều lành) cũng sẽ có những quả báo ác. Những quả báo ác này phần nhiều là ở nơi ba đường dữ. Phải đợi cho đến khi quả báo ở ba đường dữ ấy hết rồi, trở lại làm người, bấy giờ mới lại nhận chịu những quả báo đau khổ (trái ngược với những quả báo lành).

2. Rất nhiều người cho rằng thân thể này là thật có. Giả sử có một số ít người hiểu được thân thể này là không, thì lại cho rằng, sau khi chết thân này mới là không; mà hoàn toàn không biết rằng, ngay trong lúc sống, thân này chỉ là do hai nhân tố hòa hợp tạo nên: một nhân tố là nhục thể, một nhân tố là tri thức. Nhục thể chỉ là một tập hợp của nhiều loại nguyên chất. Nếu dùng phương pháp phân tích hóa học mà phân tích, thì từ đầu cho đến chân, chỉ là nhiều loại nguyên chất mà thôi. Thân này đã thành ra nhiều loại nguyên chất thì con người cũng làm gì có! Sắc pháp so ra hãy còn là chân thật, mà còn như vậy, huống hồ là tâm pháp, hoàn toàn không phải vật chất, chỉ là vọng tưởng, lại thuộc về thế giới mịt mờ! Đó là đạo lí “đương thể tức không”(1) của năm uẩn vậy. Kinh Viên Giác nói: “Hãy thường xuyên quán niệm rằng: Thân đời này của tôi là do bốn yếu tố(2) hòa hợp mà thành. Tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, não, cáu ghét, đều thuộc về đất. Nước bọt, nước mũi, mủ, máu, mồ hôi, nước dãi, đờm, nước mắt, tinh khí, nước phân, nước tiểu, đều thuộc về nước. Hơi ấm thuộc về lửa. Sự chuyển động thuộc về gió. Bốn yếu tố đó rã lìa hết cả thì cái thân này ở chỗ nào? Thế mới biết rằng, thân này rốt cuộc không có tự thể, do sự hòa hợp mà có tướng, thật đồng với huyễn hóa.” Đó là nói “thân là không”, cũng tức “sắc pháp là không”. Đoạn tiếp theo lại nói: “Do bốn duyên(3) giả hợp mà vọng có sáu căn. Sáu căn bốn đại, trong ngoài hợp thành mà vọng có duyên khí(4) tích tụ ở bên trong, tợ hồ có duyên tướng(5), giả gọi là tâm. Cái tâm hư vọng này, nếu không có sáu trần thì không thể có. Bốn đại phân rã thì cũng không có được trần; các duyên trần(6) ở bên trong đều phân tán tiêu mất, rốt cuộc, duyên tâm(7) ở đâu cũng không thể thấy!” Đó là nói “thức là không”, cũng tức “tâm pháp là không”. Tóm lại, sắc và tâm đều là những pháp do nhân duyên sinh, không có tự tánh. Nhân duyên hòa hợp thì sinh khởi, nhân duyên phân tán thì tiêu diệt; cho nên trông như có mà không thật có, giống như các huyễn tượng.

3. Phân loại về mười nghiệp, tuy là tâm có ba nghiệp, thân có ba nghiệp, miệng có bốn nghiệp, nhưng, thân và miệng đều cùng một loại, là khí quan. Khí quan tuy làm thiện làm ác, nhưng đó không phải là công và tội của khí quan, mà là công và tội của nơi chỉ huy khí quan. Nơi chỉ huy muốn làm thiện thì điều mà khí quan làm, nhất định phải là thiện; nơi chỉ huy muốn làm ác thì điều mà khí quan làm, nhất định phải là ác. Bởi vậy, tuy nói là tâm có ba nghiệp, thân có ba nghiệp, miệng có bốn nghiệp, nhưng trên thực tế, mười điều thiện và mười điều ác đều hoàn toàn do tâm làm, không liên quan gì tới thân và miệng cả. Như thế, ba nghiệp cũng chỉ là một nghiệp. Hành giả chỉ cần điều chỉnh tâm cho chân chính thì thân và miệng tự nhiên vào khuôn phép ngay. Ví như Châu Xứ(8) của thời kì trước là ngưòi phá làng phá xóm, đứng đầu ba mối hại; nhưng Châu Xứ của thời kì sau là người bắn cọp, chém thuồng luồng, thay đổi tính tình, chuyên cần học tập; nhờ vậy mà ba mối hại đều được diệt trừ hết. Thân và miệng trước sau vẫn vậy, điều then chốt là chuyển hóa cái tâm. Câu nói “vạn pháp chỉ do tâm tạo”, ở đây càng được xác tín.

4. Thân, miệng và ý, nhất cử nhất động đều phải trải qua các căn cứ “phân biệt y” (tức thức thứ sáu), “nhiễm tịnh y” (tức thức thứ bảy), và “chủng tử y” (tức thức thứ tám)(9); rồi sau đó mới gieo chủng tử, làm nhân cho sự thọ báo ở tương lai. Cho nên, nhất cử nhất động ở bên ngoài, đều tương quan mật thiết với ruộng thức(10) ở bên trong. Ba nghiệp làm lành giúp ích cho người thì kết quả cũng có lợi ích cho chính mình; nếu làm ác hại người thì kết quả cũng sẽ hại mình. Bởi vậy, càng nhận biết rõ đạo lí nhân quả, tất nhiên ác nghiệp sẽ càng giảm thiểu, bởi vì, nếu biết chắc chắn sẽ có quả báo xấu theo sau thì nhất định không dám làm ác; và nghiệp lành tất nhiên sẽ càng nhiều thêm, bởi vì, nếu biết chắc chắn sẽ có quả báo tốt theo sau thì nhất định hăng hái tiến tới trước. Đó là lí do tại sao, khi khởi sự thực hành những việc như tu thân, tề gia, xử thế, học Phật…, trước hết phải hiểu rõ lí nhân quả.

5. Có người không tin rằng: vợ và quyến thuộc(11) có trinh lương hay không là do nghiệp của chính họ, không quan hệ gì tới chủ nhân(12) đã hay chưa từng có các hành động tà dâm hay nói hai lưỡi. Nếu không tin điều đó thì chẳng khác nào cho rằng: tổ tông làm lành, con cháu sẽ được phát đạt. Vậy xin nói rõ: tư tưởng, hành động, cho đến vận mạng của bất cứ một người nào, nếu chịu ảnh hưởng của người khác, thì hóa ra nhân quả là do người khác chi phối, mà không phải do chính mình; điều đó không phù hợp với đạo lí. Đâu biết rằng: số phụ nữ không tốt, cũng như số con cháu không tốt, thế gian có rất nhiều. Sở dĩ họ không tốt, nhất định là do quả báo ác nghiệp của tự thân họ mà ra. Nếu người đàn ông đời trước hoặc đời này không tà dâm, theo quả báo, sẽ không gặp phải một người vợ không trinh lương. Khi bàn tính hôn sự, một cách tự nhiên, do túc nghiệp, tất không kết hợp cùng loại người như vậy, mà sẽ kết hợp với một phụ nữ trinh thục; cho nên vợ và quyến thuộc là trinh lương. Đó là một thuyết. Lại nữa, hạng con cháu xấu ác ở trên đời rất nhiều, nếu tổ tông làm lành mà thế hệ sau được phát đạt, thì bọn con cháu xấu ác này, nhân vì nghiệp nhân của bản thân không phù hợp với cái vận vinh thông của gia đình đó, chắc chắn sẽ không đầu sinh vào gia đình đó; trái lại, người làm lành đáng được hưởng thọ phước báo mới được đầu sinh vào gia đình đó; hoàn toàn không phải do vì tổ tông tích đức mà có thể chuyển đổi được nghiệp lực của con cháu. Đó lại là một thuyết. Mọi sự, tuy nhân đã chín muồi, nhưng nhất định phải đợi có ngoại duyên tụ họp đầy đủ, mới phát khởi hiện hành. Nếu có nhân mà không có duyên, không có gì thành được. Cho nên, nếu kết hôn với một người phụ nữ không trinh lương nào đó, nhưng nhờ “phu cương”(13) nghiêm chính, gia đình hòa kính, thân tu gia tề, thì hạt giống tà dâm của người vợ dù chín muồi, cũng phải tàng ẩn đợi duyên. Cho đến khi nắp hòm đậy lại, đời này y thị liền trở thành người đàn bà trinh thục. Dù có hạt giống dâm ô, cũng lưu lại đó chờ sang đời khác, chờ cơ hội tốt vậy. Những điều trong kinh nói như: “Có được quyến thuộc tốt”, “Vợ không thể xâm phạm”,v…, ý nghĩa đó là ở chỗ này, tức là, người khác không thể ảnh hưởng đến nhân quả của bản thân. Đây lại là một thuyết. Giả sử, nhân ông ta chuyển nghiệp, hoặc là nhân ngoại cảnh làm cảm động tự tâm, khiến cho tâm chuyển biến, gây ảnh hưởng đến các chủng tử tà ác trong ruộng thức, đến nay thì hoặc là tiềm phục, hoặc là tiêu mất; tự tâm nếu không cải biến thì dù ông ta sức lớn tới đâu đi nữa, cũng không thể có biện pháp gì. Đó lại là một thuyết. Các thuyết trên đây, lí do đều thật đầy đủ, thế cho nên, người tích tụ điều thiện, chắc chắn sẽ hưởng nhiều hạnh phúc; người tích tụ điều ác, chắc chắn sẽ chịu nhiều tai ương.

6. Xem mối nhân quả của mười nghiệp lành, có thể thấy rằng: Tất cả các hạnh lành, sau khi làm rồi mà không hồi hướng về con đường thành Phật, trong tương lai sẽ thành ra phước báo thế gian; mà phước báo này khi đã hết thì trở lại bị đọa lạc. Nếu hồi hướng về con đường thành Phật, trong tương lai đều sẽ làm Phật, hóa làm quả đức(14) của Phật. Bởi vậy, nếu hành giả có bất cứ một điều thiện nhỏ nào trên ba nghiệp thân miệng ý, đều nên hồi hướng về vô thượng bồ đề, hoặc cầu sinh về thế giới Cực-lạc – đến như các việc thiện lớn thì không cần phải nói; tại vì, sinh về thế giới kia thì sẽ được niệm không thối lui, hành không thối lui và quả vị không tối lui, cho đến khi chứng được quả vô thượng bồ đề mới thôi. Điều đó trong kinh có dạy rõ.

7. Cứ xem bốn uẩn tâm pháp (trong năm uẩn) là thọ, tưởng, hành và thức, có thể thấy rằng, hoàn cảnh và tâm lí có mối quan hệ rất lớn. Đó là điều Mạnh Tử nói rằng: “Chỗ ở có thể thay đổi tính khí, dinh dưỡng có thể thay đổi thể chất; sự quan hệ của chỗ ở thật to lớn thay!” Bởi vậy, nhiều người ở trong cùng một hoàn cảnh, nhân vì đạo đức, học vấn, trình độ hiểu biết khác nhau, mà những cảm nhận và tư tưởng phát sinh từ nơi họ cũng mỗi người đều khác nhau. Ví như, một thế giới Cực-lạc mà có đến bốn loại tịnh độ: cho người bình thường vãng sinh là “Phàmthánh-đồng-cư độ”; cho hàng Nhị-thừa là “Phương-tiện-hữu-dư độ”; cho hàng Bồ-tát là “Thật-báo-vô-chướng-ngại độ”; chư Phật là “Thường-tịch-quang độ”(15). Đó đều là tùy theo công phu sâu cạn mà phát sinh ra cảm nhận không đồng đều. Lại như Nhan Hồi(16) ở trong một ngõ hẻm tồi tàn, người ta không chịu đựng nổi sự nghèo khó của ông, vậy mà trong tâm ông lúc nào cũng vui thú.(17) Văn Thiên Tường(18) nói: “Thương thay bãi đầm lầy, đó chính là chốn an vui của ta!”. Đề Bà Đạt Đa(19) đọa trong địa ngục lớn mà như ngồi ở thiên cung, sự tình cũng như thế. Điều đó chứng thật rằng, những người có đạo đức và học thức không giống nhau, tuy ở cùng một cảnh giới, nhưng thọ, tưởng, hành, thức phát sinh từ họ, chắc chắn là khác nhau trời vực.

8. Miệng nói chuyện xấu, gọi là nghiệp ác của miệng, quả báo thuộc về ba đường dữ. Có người hồ nghi cho rằng, lời nói chỉ là trống không, chẳng lẽ phát sinh quả báo? Nói như vậy là chỉ biết cái pháp ở miệng, chứ không biết cái lỗi lầm của tâm pháp. Xin hỏi: Nếu tâm không có niệm dối trá thì trong miệng làm sao có lời nói dối trá? Nếu tâm không có niệm tà dâm thì trong miệng làm sao có lời “ỷ ngữ”? Nếu tâm không có niệm sân hận thì trong miệng làm sao có lời nói ác độc? Nếu tâm không có niệm vui sướng trước sự đau khổ của người khác thì trong miệng làm sao có lời nói đâm thọc xúi bẩy? Xem thế thì biết, mỗi một lời nói, trước hết được phát ra ở tâm, rồi sau đó mới phát ra ở miệng. Như vậy, nếu tạo ra bốn nghiệp ác ở miệng, trong thức thứ tám làm sao khỏi gieo xuống các chủng tử ác? Huống chi, cái họa của lời nói lại còn sẽ hại người, tạo ác; há không cẩn thận ư! Khổng Tử(20) vào thái miếu nhà Châu(21), thấy một người bằng đồng, miệng bị bịt đến ba lớp, liền làm bài văn khắc ở sau lưng tượng đồng, trong đó có đoạn nói rằng: “Hãy cẩn thận! Đừng nói nhiều, vì nói nhiều thì hại cũng nhiều; đừng lắm việc, vì lắm việc thì thất bại cũng lắm. Chớ bảo đâu có thương tổn gì, vì họa sẽ lớn lắm. Chớ bảo đâu có tai hại gì, vì họa sẽ lớn lắm. Dòng nước nhỏ mà không bít kín, sẽ thành sông lớn. Một đốm lửa nếu không dập tắt, sẽ đốt cháy cả cánh đồng…” Những lời đó đều nói lên tính trọng yếu của sự cẩn thận lời nói. Họa lớn bằng trời như thế mà có thể không có quả báo ư?

 

CHÚ THÍCH (của người dịch)

1. Đương thể tức không: Đây là một thuật ngữ Phật học, có nghĩa là: ngay nơi tự thể đã là không. Vạn pháp là do duyên sinh, tính của chúng là “y tha khởi”, tức là mỗi một pháp đều phải nương vào những pháp khác để sinh thành; năm uẩn cũng vậy, tự bản chất, chúng vốn không có, gọi là “đương thể tức không”.

2. Bốn yếu tố tức là “tứ đại”. Thân xác (tức phần sinh lí, vật chất) của con người và các loài chúng sinh là do bốn yếu tố hòa hợp mà làm thành: Những cơ phận ở thể đặc như xương, thịt, da, tóc, v.v… thuộc về yếu tố rắn chắc, được gọi là “đất” (địa đại); những thứ ở thể lỏng như máu, mồ hôi, nước miếng, nước tiểu, v.v… thuộc về yếu tố ẩm ướt, lưu nhuận, được gọi là “nước” (thủy đại); nhiệt độ (nóng, lạnh) trong thân thể thuộc về yếu tố viêm nhiệt, được gọi là “lửa” (hỏa đại); sự hô hấp và các chuyển động (tim đập, mạch nhảy, v.v…) trong thân thể thuộc về yếu tố chuyển động, được gọi là “gió” (phong đại). Ngoài ra, trong thân thể cũng còn có những khoảng trống, vì vậy, có nơi còn thêm vào một yếu tố nữa là “không đại”, thành ra có “ngũ đại”. Nói hẹp thì năm yếu tố này hòa hợp làm nên thân thể chúng hữu tình (những loài có tình thức); nói rộng thì năm yếu tố ấy làm nên mọi vật (sắc pháp) trong vũ trụ. Chữ “đại” có nghĩa là nhiều, rộng lớn, bao quát, cùng khắp.

3. Bốn duyên: Bốn duyên ở đây là chỉ cho bốn yếu yố đất, nước, gió, lửa (vừa được trình bày ở trên).

4. Duyên khí: Tâm tiếp xúc với ngoại cảnh cũng được gọi là “duyên”; tâm là “năng duyên” và cảnh là “sở duyên”. Khi tâm duyên cảnh thì trong ta lưu lại những ảnh tượng. Do những ảnh tượng này mà chúng ta nhớ lại được những hiện tượng (cảnh vật, âm thanh, v.v…) đã qua. Những ảnh tượng đó được gọi là “duyên khí” (hơi hám của duyên).

5. Duyên tướng: Các ảnh tượng (duyên khí) của ngoại cảnh, chúng ta vẫn “thấy, nghe…” rõ ràng như có tướng thật trước mắt, nên được gọi là “duyên tướng” (tướng trạng của duyên).

6. Duyên trần: tức là ngoại cảnh, hay “cảnh sở duyên”.

7. Duyên tâm: tức tâm duyên cảnh, tư lự sự vật, hay “tâm năng duyên”.

8. Châu Xứ (?-299 tr. TL): người huyện Dương-tiện, nước Tấn, Trung-quốc. Ông mồ côi từ nhỏ, sống lêu lỏng, phá làng hại xóm, bị người làng liệt vào một trong ba mối hại (tam hại) đương thời: cọp Namsơn, thuồng luồng Trường-kiều và Châu Xứ Dương-tiện. Châu Xứ biết được bị người khinh rẻ như vậy, nên hối cải, quyết chí thay đổi tính tình; bèn lên núi giết cọp, lặn xuống nước chém chết thuồng luồng, rồi vào nước Ngô xin theo học với anh em Lục Cơ và Lục Vân. Sau ông làm quan đến chức ngự sử. Trước tác có Mặc Ngữ, Phong Thổ Kí, Ngô Thơ.

9. Phân biệt y – nhiễm tịnh y – chủng tử y: Chữ “y” nghĩa là nơi nương tựa, căn cứ, hoặc phương tiện giúp cho một sự việc nào đó sinh khởi. – Thức thứ sáu (ý thức) có khả năng phân biệt, phán đoán, là nơi y cứ để năm thức trước (nhãn, nhĩ, v.v…) phân biệt rõ ràng trần cảnh, nên được gọi là “phân biệt y”; – Thức thứ bảy (mạt-na thức) là nơi y cứ, từ đó mà các thức khác trở thành ô nhiễm hay thanh tịnh, nên được gọi là “nhiễm tịnh y”; – Thức thứ tám (a-lại-da thức) là nơi chứa giữ chủng tử của các thức khác và cả vạn pháp, để từ đó, các thức khác và vạn pháp được hiện hành, nên được gọi là “chủng tử y” – cũng gọi là “căn bản y”. Đây thuộc giáo nghĩa của tông Duy Thức.

10. Ruộng thức (thức điền): chỉ cho thức a-lại-da. Tất cả mọi hành động (nghiệp) của thân miệng ý đều trở thành chủng tử gieo vào thức A-lại-da, chờ đến khi chín muồi lại phát sinh hiện hành (quả báo); giống như hạt giống lúa được gieo xuống ruộng (điền), chờ ngày mọc thành cây lúa. Vì vậy, thức a-lạida được gọi là “ruộng thức”.

11. Quyến thuộc: nghĩa là bà con, họ hàng; riêng ở câu này, nó có ý chỉ cho con cháu.

12. Chủ nhân: nghĩa là người chủ nói chung (như chủ của hãng xưởng, ruộng đất, nô bộc, v.v…); ở đây nó được dùng để chỉ cho người chủ gia đình (gia chủ), tức người chồng.

13. Phu cương: tức “phu thê cương”, một trong “tam cương” theo luân lí Nho giáo.

14. Quả đức: công đức của quả vị chứng đạt được do sự tu tập; như quả vị niết bàn có bốn đức là thường, lạc, ngã và tịnh. Từ này cũng dùng để chỉ cho công đức vô lượng của quả vị Phật.

15. Bốn loại tịnh độ: Tông Thiên Thai đề xướng có bốn loại Phật độ, hay bốn loại tịnh độ: 1) Phàmthánh-đồng-cư độ: tức là quốc độ mà trong đó Người, Trời (phàm) và các vị Thanh-văn, Duyên-giác (thánh) cùng ở chung. Lại nữa, trong “phàm” thì Người và Trời thuộc về “thiện chúng sinh”, ngoài ra còn có thể kể thêm bốn loài “ác chúng sinh” cũng cùng ở chung là Địa-ngục, Ngạ-quỉ, Súc-sinh và A-tula; trong “thánh” thì Thanh-văn và Duyên-giác là các bậc thánh chính thức, ngoài ra còn có thể kể chung các vị “thánh quyền biến”, tức là chư Phật và Bồ-tát lớn, vì cứu độ chúng sinh mà thị hiện trong các quốc độ đó. 2) Phương-tiện-hữu-dư độ: tức là quốc độ của các bậc A-la-hán, Phật Bích-chi và Bồtát Địa-tiền. Những vị này nương vào các pháp phương tiện để tu tập, đoạn trừ các kiến tư hoặc, nên gọi là “phương tiện”; nhưng vẫn còn căn bản vô minh làm che lấp thật tướng trung đạo, nên gọi là “hữu dư”. 3) Thật-báo-vô-chướng-ngại độ: tức là quốc độ thuần túy của các vị Bồ-tát Địa-thượng. Những vị này đã trừ từng phần căn bản vô minh, có được quả báo tự tại vô ngại của đạo chân thật. 4) Thườngtịch-quang độ: tức là quốc độ của chư Phật. Đó là quốc độ của pháp thân thường trú (thường), hoàn toàn giải thoát (tịch), và trí tuệ siêu việt (quang).

16. Nhan Hồi (521-490 tr. TL): tự là Tử Uyên (cho nên cũng được gọi là Nhan Uyên), người nước Lỗ, thời Xuân-thu, là một người học trò giỏi của đức Khổng Tử. Ông sống cảnh thanh bần nhưng lúc nào cũng vui với đạo lành. Ông nổi tiếng là người cần mẫn và đức hạnh, không bao giờ làm lỗi đến lần thứ hai, không bao giờ nói điều vô ích. Tương truyền, lúc ông mới 29 tuổi, đầu đã bạc phơ! Ông chết lúc mới 31 tuổi. Lúc ông chết, đức Khổng Tử đau đớn quá, đã phải thốt: “Ôi thôi! Trời giết ta rồi!”

17. Lời đức Khổng Tử khen Nhan Hồi: “Nhan Hồi quả thật là người hiền! Chỉ một giỏ cơm, một bầu nước, sống trong ngõ hẻm tồi tàn, người ta không thể chịu đựng nổi cảnh nghèo khó của ông, vậy mà trong tâm ông lúc nào cũng vui thích. Nhan Hồi quả thật là người hiền!” (Sách Luận Ngữ, thiên “Ung Dã”)

18. Văn Thiên Tường (1236-1283): tự Tống Thụy, hiệu Văn Sơn, người huyện Cát-thủy, tỉnh Giang-tây, là một nghĩa sĩ thời Nam-Tống (1227-1279), Trung-quốc. Ông đỗ tiến sĩ năm 1256, làm quan đến chức Tây-giang an phủ sứ. Lúc bấy giờ quân Nguyên kéo đến đánh phá, ông vâng mệnh đi đàm phán, bị quân Nguyên bắt nhốt. Sau ông trốn thoát vào Kí-châu. Vua Đoan-tông (1276-1278) tức vị ở Phúc-châu, dùng ông làm hữu thừa tướng, phong tước Tín quốc công. Ông chiêu binh mưu đồ đánh Nguyên để khôi phục nước Tống, nhưng thất bại bị bắt. Ông không chịu khuất phục quân địch, bèn làm bài “Chính Khí Ca” để tán dương các trung thần nghĩa sĩ, đồng thời tỏ cho quân địch biết ý chí mình; rồi hiên ngang ngửa mặt chịu chém.

19. Đề Bà Đạt Đa: Thân vương Bạch Phạn (bào đệ của vua Tịnh Phạn) có hai con trai: trưởng là Đề Bà Đạt Đa và thứ là A Nan Đà. Như vậy, Đề Bà Đạt Đa là em con chú của Phật. Hồi còn ở hoàng cung, vương tử Đề Bà chơi rất thân với thái tử Tất Đạt Đa. Đề Bà là người thông minh, khỏe mạnh nhất trong đám vương tử, chỉ thua có thái tử mà thôi; bởi vậy, dù chơi rất thân, nhưng Đề Bà cũng thường hay ganh tị, giành giật với thái tử. Tính tình của hai người thật trái ngược nhau: trong khi thái tử điềm đạm, khiêm cung, nhân từ, thì Đề Bà bồng bột, tự phụ, độc ác. Sau khi thái tử Tất Đạt Đa thành Phật, Đề Bà cùng với các vương tử khác (kể cả em ruột là A Nan) xin theo Phật xuất gia tu học. Trong mười hai năm đầu, Đề Bà đã tu học rất chuyên cần, nghiêm tịnh, gương mẫu; nhưng sau đó thì bị danh lợi trần thế làm cho si ám, ganh tị với địa vị của đức Phật, một mặt kết thân và bày mưu cho thái tử A Xà Thế giết vua cha là Tần Bà Sa La để soán ngôi, một mặt toa rập với A Xà Thế lập mưu chia rẽ giáo đoàn và hại Phật để tự mình lãnh đạo giáo đoàn. Ông đã mấy lần ám hại đức Phật và trở thành một phản đồ nguy hiểm của đức Phật. Ông đã phạm tội “ngũ nghịch”, nên phải đọa địa ngục. Kinh điển đại thừa nói rằng, tuy ông ở trong địa ngục mà sự thật ông vẫn an lạc như sống ở thiên cung; bởi vì, ông đã thực hiện hạnh Bồ-tát, thị hiện trong thân phận kẻ phản nghịch để giúp đức Thích Tôn hoàn thành trọn vẹn đạo quả giải thoát.

20. Khổng Tử (551-479 tr. TL): tên là Khổng Khâu, tự là Trọng Ni, người nước Lỗ (nay thuộc tỉnh Sơn Đông), thời đại Xuân Thu, Trung-quốc. Ban đầu ông được làm vài chức quan nhỏ, sau được thăng đến chức đại tư khấu, trông việc hình sự. Sau vì bất mãn với chính sách của triều đình nước Lỗ, ông bỏ quan chức và đi chu du các nước Vệ, Tống, Trần, Sái, Sở, v.v… nhằm đem sở học phụng sự đời, nhưng tới đâu cũng bị khinh thường, không nước nào muốn dùng ông cả. Cuối cùng ông lại trở về nước Lỗ, mở trường, thu nhận môn sinh để truyền sở học. Tương truyền, học trò của ông có tới 3.000 người, nhưng nổi tiếng nhất thì có 72 người, đời gọi là “thất thập nhị hiền”. Ông làm sách Xuân Thu, san định các kinh Thi, Thư, Lễ, Nhạc, làm cơ sở cho Nho học, ảnh hưởng rất lớn đến đời sống người dân Trung-quốc. Ông được người đời tôn là bậc thánh, đồng thời cũng là vị tổ của Khổng giáo.

21. Châu: Chữ “Châu” ở đây là tên một triều đại rất cổ của Trung-quốc. Vua Võ vương diệt nhà Thương (1562?- 1066?), lập nên nhà Châu (1066?-256 tr. TL) vào khoảng năm 1066 tr. TL, đóng đô tại Cảo-kinh (nay là huyện Tây-an, tỉnh Thiểm-tây). Nhà Châu truyền đến đời vua U vương (?-771 tr. TL) thì bị rợ Khuyển-nhung diệt. Giai đoạn đó được gọi là Tây-Châu (1066?-770 tr. TL). Con của U vương là Bình vương (781?-720 tr. TL), để tránh nạn Khuyển-nhung, bèn dời đô sang Lạc-ấp (phía Đông của Cảokinh, nay là phố Lạc-dương, tỉnh Hà-nam); truyền đến Nản (một số người đọc nhầm là Noãn) vương (?256 tr. TL) thì bị Tần Thỉ-hoàng (259-210 tr. TL) diệt. Giai đoạn đó được gọi là Đông-Châu (770-256 tr. TL).

Thẻ: