Bách Luận Sớ

BÁCH LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng soạn.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN THƯỢNG

(Phần 1)

PHẨM THỨ NHẤT: CỞI BỎ TỘI PHƯỚC

Huyền nghĩa của luận này đã xếp vào đại khoa, nay giải thích tên phẩm chia làm sáu ý. Nói về Phẩm kệ thứ nhất, giải thích kệ thứ hai, nói về nhiều ít thứ ba, giải thích sanh nhau thứ tư, giải thích tên phẩm thứ năm, phân biệt xả phá thứ sáu. Bản Phạm luận này có một trăm bài kệ. Pháp sư Tăng Triệu nói: Năm mươi bài kệ sau không có lợi đối với Trung Quốc, cho nên thiếu mà không truyền, nhưng vẫn y theo tên gốc mà gọi là Bách.

Hỏi: Nay còn trong bản là năm mươi bài kệ trước hay năm mươi bài kệ sau? Hay là chọn lấy năm mươi bài tinh yếu? Đáp: Ngài Tăng Triệu đã nói năm mươi bài kệ sau không có ích lợi đối với Trung Quốc, cho nên biết phần đã dịch này là năm mươi bài kệ trước.

Hỏi: Năm mươi bài kệ trước nói về nghĩa là không cùng tận.

Đáp: Ban đầu xả bỏ tội phước, cuối cùng nói về phá không, các tà đều phá, các Chánh đều hiển, cho nên nghĩa đều đầy đủ.

Giải thích nghĩa kệ thứ hai: Nói chung về lập giáo, gồm có ba môn: Một là chỉ có văn xuôi, không có kệ tụng, giống như đại phẩm; Hai là chỉ có kệ tụng, không có văn xuôi, như kinh Pháp Cú; Ba là có cả hai thứ, như kinh Pháp Hoa, v.v… Trong kinh đã như thế, trong luận cũng lệ theo đó. Một là chỉ có kệ, không có văn xuôi, như Trung luận, hai là chỉ có văn xuôi, không có kệ tụng, tức là văn này, ba là có cả hai thứ, như luận Thập Nhị Môn.

Hỏi: Vì sao kinh luận nói về ba pháp này?

Đáp: Vì giáo hóa thích hợp khác nhau, ứng cơ mà soạn. Cho nên luận Thập Trụ Tỳ-bà-sa của Long Thọ chép: Có người thích văn xuôi, có người thích kệ tụng, có người thích tạp thuyết trang nghiêm chương cú, sự ưa thích đều khác nhau, ta tùy theo đó mà không bỏ.

Kệ có hai loại: Một là kệ chung, hai là kệ riêng. Nói kệ riêng là kệ có bốn câu, mỗi câu có bốn chữ, năm chữ, sáu chữ, bảy chữ, gọi đó là kệ, là kệ riêng. Hai là kệ chung, là kệ thủ-lô. Thích Đạo An nói: Đó là cách đếm kinh của người Hồ, bất luận là văn xuôi hay kệ, hễ đủ ba mươi hai chữ thì gọi là kệ, đó là kệ chung. Trung luận, luận Thập Nhị Môn tức là kệ riêng, luận này là kệ chung. Luận Bà-sa nêu bốn thứ kệ: 1/ Tám chữ là một câu, ba mươi hai chữ là một bài kệ, đây là pháp kết kệ, gọi là A-nâu-tra-xiển-đề, là cách đếm kinh luận, cũng là cách tính đếm biên chép. 2/ Sáu chữ là một câu, gọi là Sơ kệ, 3/ Hai mươi sáu chữ là một câu, là hậu kệ, kệ này gọi là Ma-la. / Dưới sáu chữ là một câu, kệ này gọi là Chu-lợi-đồ. Ở dưới nói kệ của Bách luận trong bốn thứ là kệ đầu tiên.

Cái gọi là kệ, người nước ngoài gọi là Kỳ-dạ, cũng gọi là Kiệt-dạ, đây gọi tắt là Kệ, Hán dịch là Cú, Tụng. Có người nói kệ là tên của môn này, dạy bảo là Kiệt, vì nói nghĩa ấy cùng tận nên gọi là kệ.

Nói về nhiều ít thứ ba: Pháp sư La-thập nói: Luận gồm hai mươi phẩm, mỗi phẩm đều có năm bài kệ, nên gồm có một trăm bài kệ.

Hỏi: Xét văn luận này dài ngắn bất định, đầu tiên là xả bỏ tội phước gần nửa quyển, chương Nhất Dị, v.v… Chỉ có vài trang, nếu mỗi phẩm đều có năm bài kệ thì lẽ ra có một trăm sáu mươi chữ, vì sao lại ít nhiều khác nhau như thế.

Đáp: Y theo văn Phạm kia, bản luận của Đề-bà thì mỗi phẩm đều có bốn bài kệ, chữ không ít không nhiều, nay có dài ngắn gồm có ba nghĩa: 1/ Thiên Thân chú thích luận có ít nhiều, điều nào khó hiểu thì giải thích rộng, điều nào dễ thấy thì nói lược, cho nên văn thành dồi dào mà dón gọn, 2/ Người chú thích luận xét hình thế của phẩm, nếu đều khó nói thì nghĩa sanh hỏi đáp ràng buộc nối nhau cho nên phẩm thì dài. Nếu đầu cuối dễ rõ thì giải thích thẳng mà thôi, lời văn thì ngắn. 3/ La-thập dịch luận xét rõ cơ nghi, điều nào có lợi ích thì dịch rộng, điều nào không có lợi ích thì dịch lược, cho nên văn phẩm có dài ngắn, các pháp sư giảng không thể hội được ý này nên lầm giải thích lăng xăng. Sanh nhau thứ tư: Nói mười phẩm: Là phẩm Xả bỏ tội phước, phẩm Phá Thần, phẩm Phá Nhất, phẩm Phá Dị, phẩm Phá Tình, phẩm Phá Trần, phẩm Phá trong nhân có quả, phẩm phá trong nhân không có quả, phẩm Phá thường, phẩm Phá không.

Hỏi: Mười phẩm của luận này vì sao phẩm đầu tiên là xả bỏ tội phước? Đáp: Vì chín mươi sáu thuật chỉ biết khởi tội, đều là ba đường kia, người chưa ngộ mê đắm phước đức trở lại sáu đường, nay muốn chỉ cho bến xuất yếu cho nên lập ra thiên nói về xả bỏ tội phước, xả bỏ tội phước thì nghĩa đầu viên. Nhưng ngoại đạo không thọ ba không mà lập có thần ngã, cho nên thứ hai là phá Thần, nghĩa của thần không lập, nêu pháp để chống chế, nhưng một khác là đại tông của muôn hóa, nên trước phá tẩy, vì vậy có hai phẩm Phá một khác, lý một khác ẩn, khả năng dung thông lẽ ra không có, tình trần hiển hiện thì phải có hữu, vẫn còn phá bỏ, cho nên có hai hiện thì phải có hữu, vẫn còn phá bỏ, cho nên có hai phẩm Tình Trần. Bên ngoài nói: Nếu không có tình trần thì hoại nhân quả, nhân quả không hoại thì tình trần chẳng vô. Cho nên kế là hai phẩm trong nhân có quả không quả. Từ trên đến đây đã phá vô thường, năm thứ thường pháp riêng chưa dứt bỏ, cho nên phải phá thường, thường và vô thường đều là hữu pháp, hữu pháp bị phá thì sẽ rơi vào “không” nên kế là phá “không”.

Giải thích tên phẩm thứ năm. Tội lấy sự bẻ gẫy làm nghĩa. Tạo nghiệp bất thiện, chiêu cảm ba đường ác, mắc phải quả báo khổ, hủy diệt người tu hành, gọi là Tội. Phước là lấy sự giàu, ích làm nghĩa. Khởi nghiệp thiện, chiêu cảm quả vui người, trời nên gọi là Phước. Xả nghĩa là nhập quán thật tướng, tâm không có chỗ nương, nên gọi là Xả.

Hỏi: Tội chiêu cảm quả báo khổ có thể được nói là xả, phước chiêu cảm quả vui, vì sao cũng bỏ?

Đáp: Khổ lúc tội trụ, khổ khi phước diệt, vì cả hai thời gian này đều khổ, nên phải buông bỏ cả hai.

Hỏi: Tội phước là gọi theo nhân hay gọi theo quả?

Đáp: Tội phước là nhân, mà được gọi quả. Vì sao? Vì y cứ theo quả để phô bày tội phước, nghĩa ấy quá rõ ràng, cho nên nghĩa xả bỏ mới thành. Như vì tội báo là khổ, không nên khởi tội, phước báo hết khổ, không nên chấp mắc phước. Vì quả đã có lỗi lầm, nên phải bỏ đi nhân. Nhân được gọi quả là ý ở đây.

Hỏi: Khổ lúc phước diệt, làm sao được dựa vào phước để xả tội?

Đáp: Phước có hai thời gian trở thành hai nghĩa xả.

a/ Lúc phước báo sinh, vì vui nên dựa vào phước đó để xả tội. b/ Khi phước báo hết, vì khổ nên dựa vào không để xả phước.

Hỏi: Nếu tội có thể bỏ nên không tạo tội, phước đã có thể bỏ, lẽ ra cũng không tu phước mới phải chứ?

Đáp: Nếu có tâm sở đắc mà khởi tội phước, thì Bồ-tát từ lúc mới phát tâm đều không khởi. Nay vì người mới tu hành, mà thứ lớp nhập đạo.

Lấy ba nghĩa để nói thì tội chỉ bỏ mà không lấy. “Không” “vô tướng” chỉ lấy mà không bỏ. Phước thì vừa lấy vừa bỏ. Vì muốn dựa vào phước để bỏ tội, nên phải tu phước. Vì muốn thâm nhập “không” cho nên xả.

Hỏi: Kinh nói lấy bỏ là hý luận của đoạn, thường. Nay sao lại nói về nghĩa lấy bỏ?

Đáp: Nay sở dĩ nói bỏ, là vì không phải bỏ của lấy bỏ.

Dưới đây nói rằng, bỏ danh, tâm không mê đắm, vì không có được, không có nương dựa, nên gọi là xả, tức là vì xả trừ lấy bỏ nên gọi là xả. Lại vì đối với hai thủ của chúng sinh nên nói hai xả, bịnh hai thủ nếu trừ thì không có chỗ xả.

Hỏi: Đã có hai xả bỏ tội phước, lẽ ra hai thứ tà chánh nên trừ, sao phá tà mà bày chánh ư?

Đáp: Nếu cho tội là tà, cho phước là chánh, tức là hai tà chánh xả, chỉ nay minh hai thủ vì rơi vào hai bên, nên gọi là Tà. Hai xả là Trung đạo, gọi là chánh, cho nên chẳng phải giống nhau.

Hỏi: Những người nào bỏ tội phước?

Đáp: Người mới tu hành, thì dựa vào phước để xả tội, người tu hành lâu thì dựa vào “không” để bỏ phước. Hai hạng người này gồm thâu hết tất cả người nên vì hai người mà nói về hai giáo.

Lại ngoại đạo có hai hạng:

– Khởi chấp “có”

– Khởi chấp “không”

Tu thiện, bỏ ác, phá chấp không. Tội, phước đều bỏ, phá chấp “có”, tức là nghĩa Trung đạo chẳng phải có, không phải vô, cho nên nói hai xả. Lại vì phàm phu nói hai xả, vì hai thừa nói tội, phước. Vì phàm phu chấp “có” nên có tội, phước của sáu đường. Nay nói tội phước tánh “không”, không nên mê đắm có. Nhị thừa chấp “không”, lúc chứng “không” không thể biết ngay tội phước rõ ràng cho nên nói: dù rốt ráo “không” mà tội phước rõ ràng. Hai xả tức là Ba-nhã. Tội phước tức là phương tiện, vì muốn cho tất cả phàm phu, Nhị thừa đều có phương tiện Ba-nhã, nên nói về hai xả, tức vượt qua năm trăm do-tuần của Pháp Hoa.

Lại Phật pháp có hai:

– Giáo thế gian

– Pháp ra đời

Nếu nói năm giới chiêu cảm cõi người, mười điều lành chiêu cảm cõi trời nên răn ác, khuyến thiện thì đây là giáo thế gian. Nếu nói pháp còn nên xả, huống chi phi pháp, thì dựa vào “ba không” kia để xả hai thiện, được Thánh đạo của ba thừa nghĩa là giáo ra đời. Nay nói xả tội nghĩa là giáo thế gian. Kế là nói xả phước là nói giáo ra đời, cho nên lập thiên, hai xả thì gồm thâu năm thừa, bởi vì lời nói tà của ngoại đạo che khuất giáo của năm thừa, nên phá riêng lời nói tà, bày tỏ khắp giáo pháp Phật.

Lại pháp Phật có hai:

– Giáo Tiểu thừa

– Pháp Đại thừa

Bỏ ác, tu thiện, xả sinh tử mà chấp Niết-bàn nghĩa là giáo Tiểu thừa. Không có đều ác nào để xả, không có điều lành nào để chấp. Niết-bàn không phải vắng lặng, sinh tử không lẫn lộn, nghĩa là giáo Đại thừa, cho nên nói hai xả này thì gồm thâu Đại Tiểu thừa. Vì ngoại đạo chướng cả giáo thế, ra đời, nên luận chủ bác bỏ cả hai nêu bày cả hai.

Lại luận Trí Độ nói pháp nhẫn vô sinh có hai thứ chướng:

– Sát sinh, trộm cắp v.v… gọi là chướng thô

– Tâm lấy bỏ, thực hành thí, giới, gọi là chướng nhỏ nhiệm. Nay nói: xả tội thì trừ thô kia. Kế đến nói xả phước để dứt tế kia, thô tế đã tiêu diệt thì quán vô sinh hiện tiền. Đại ý ra đời của Bồ-tát ba đời, để cho lìa hai chướng được Vô sinh.

Lại pháp Phật có hai đế: Vì là thế đế, nên nói dựa vào phước để xả tội, vì là đệ nhất nghĩa thì dựa vào “không” để xả phước. Do Chư Phật nói pháp thường dựa vào hai đế, nay muốn phá tà mê, bày tỏ hai đế, nên lập lời nói hai xả, cũng phá chung mọi mê lầm, bày tỏ chung các giáo. Một lần ra đời của Đề-bà như Đức Phật không khác.

Lại nói xả, nghĩa là tên khác của Trung đạo, là gọi riêng của Phật tánh. Như Niết-bàn chép: minh và vô minh, người ngu cho là hai. Người trí kiến lập rõ ràng, biết chúng không hai. Tánh không hai, tức là thật tánh. Thật tánh nghĩa là Phật tánh, Trung đạo.

Lại nói rằng mười điều lành, mười điều ác cũng giống như thế, cho nên biết nói hai xả tức nói Phật tánh Trung đạo. Phẩm Bất nhị pháp môn trong kinh Tịnh Danh chứng minh tội phước không hai, là nhập pháp môn không hai, cho nên biết được hai xả cũng là tên khác của chánh quán, tên gọi khác của không hai.

Lại nữa nay muốn đối với luận thuyết thủ xả của Tiểu thừa, nay lập ra chương, nói về luận thuyết hai xả. Tiểu thừa nói về thủ, xả tức là giáo sinh, diệt, cho nên Pháp Hoa phân biệt nói các pháp sinh diệt của năm chúng, bày tỏ kinh sinh diệt của Tiểu thừa, tức là luận sinh diệt của Tiểu thừa. Đại thừa là kinh Vô sinh diệt, cho nên nói rằng vì các Bồ-tát nói mười hai nhân duyên không sinh diệt, trình bày kinh Vô sinh diệt, chính là luận “vô sinh diệt”, cho nên Trung luận phát chỉ, nói bất sinh, bất diệt. Luận này dạy đầu tiên nêu lên hai xả, cho nên biết rằng vì giản phân khác với luận thuyết thủ xả của Tiểu thừa, nhằm nói về luận hai xả của Đại thừa.

Hỏi: Có bao nhiêu thứ xả?

Đáp: Nói lược có hai:

1) Vì người mới học, nói xả dần nên đầu tiên thì dựa vào phước để xả tội, sau thì dựa vào “không” để xả phước. Như phẩm Ba-nhã Tứ nhiếp chép: Bồ-tát nhận thấy chúng sinh khởi lên điên đảo “không”, vì muốn cho họ ngộ “không” đảo, cho nên cứu vớt dần dần. Đầu tiên đối với người bỏn sẻn pháp, cứu vớt họ ra khỏi để cho họ thực hành bố thí.

Kế là về giáo bố thí, cứu vớt, để cho họ giữ giới. Kế đó đối với giới, cứu vớt họ để họ tu thiền cho đến đối với giai vị nhị thừa, cứu vớt họ ra khỏi để họ trụ Đại thừa, đây là cách xả dần .

Kế vì người có phước đức lớn vun trồng gốc lành sâu dày, thể hiện rõ phát chỉ, tức nói xả ngay, nghĩa là từ lúc mới phát tâm, đã tu tập chánh quán không hai, cho nên không bỏn sẻn, không bố thí, gọi là đàn na, cho đến không trí, không ngu, gọi là Ba-nhã.

 

(Phần 2)

Hỏi: Tội phước có mấy thứ?

Đáp: Nói rộng về tội phước, gồm có sáu thứ:

1/ Vì trong ngoại đạo có tà kiến, nên bên ngoài, sát sinh, tế trời. Vì lấy tội làm phước, nên xếp vào môn tội. Nếu là pháp mười điều lành như bất sát, bố thí, thì gọi là Phước.

2/ Phàm phu vì ba cõi mà tu thiện, gọi là Tội Nhị thừa thực hành xuất ly ba cõi, gọi là Phước.

3/ Việc Nhị thừa làm, gọi là Tội, điều Bồ-tát làm, gọi là phước, cho nên kinh Niết-bàn chép: Người cầu Nhị thừa, gọi là bất thiện, người cầu Đại thừa gọi là Thiện.

/ Công hạnh trong Đại thừa có sở đắc, gọi là tội, vô sở đắc gọi là phước.

5/ Đắc, và vô đắc, gọi là Tội; Thấu rõ không hai, gọi là phước.

6/ Hai và không hai, sinh tâm động niệm, một mảy may nương dựa chấp đắm, đều là trái đạo, nên gọi là tội. Nếu chẳng phải hai, không hai, không có chỗ nương dựa, chấp đắm thì đó là phù hợp với lý, gọi là Phước.

Hỏi: Sáu cấp tội, phước này đều bỏ hết phải không?

Đáp: Một bề năm cấp trước y theo trong tội tự khai phước tội. Cho nên xả, một nghĩa sau, phù hợp với chánh đạo nên không nói xả.

Lại sáu nghĩa này vẫn còn xen lẫn danh ngôn “duyên” quán chưa vắng lặng cho nên đều phải xả.

Hỏi: Trúc Đạo sanh nói thiện không chịu báo, một bề hun đúc Phật. Các Sư Thành Thật nói: Một niệm thiện có hai nghĩa:

– Báo nhân chiêu cảm quả người trời.

– Tập nhân sinh nhau, được thành Phật.

Nay nói rằng xả phước là đồng với hai nghĩa này, là khác với hai sư kia?

Đáp: Nay nói có hai thứ thiện:

– Có sở đắc.

– Vô sở đắc.

Hai điều thiện này đều có đủ nghĩa chịu báo, không chịu báo. Nếu điều thiện có sở đắc không động, không xuất, chỉ chịu báo có sở đắc, không chịu báo vô sở đắc. Điều thiện vô sở đắc, năng động, năng xuất, không chịu báo có sở đắc, mà chịu báo vô sở đắc.

Hỏi: Nếu điều thiện có sở đắc không chịu báo vô sở đắc, đâu được Pháp Hoa nói một niệm thiện căn đều thành Phật đạo?

Đáp: Điều thiện có đắc là môn đầu tiên của vô đắc. Nhân thiện căn của người, trời gặp Phật Bồ-tát phá tâm có đắc, tu tập quán vô đắc mới được thành Phật, không phải khởi thiện có đắc mà được thành Phật.

Hỏi: Thật có ba tánh vì sao chỉ xả tội phước?

Đáp: Tội phước là nghiệp chiêu cảm sinh tử, cần phải xả chúng. Lại như Đại Chúng bộ, v.v… xác minh rằng chỉ có thiện ác, không có vô ký, nên chỉ nói xả tội, phước.

Phân biệt với xả, phá thứ sáu, tuy nói mười phẩm mà đặt tên có hai: phẩm đầu gọi là xả, chín phẩm gọi là phá. Nói chung tức phá là xả, tức xả là phá, nên văn sau nói rằng xả “ngã’ như thế, gọi làđược giải thoát, nên biết phá cũng như xả mà đặt hai tên xả và phá, là vì tội phước bao ứng không thể sai chạy, nên không được nói phá, chỉ khởi báo ác, chiêu cảm ba đường, mê đắm phước, không tránh khỏi sinh tử, để chứng tỏ lỗi lầm kia, cho nên gọi là xả.

Ngoại đạo chấp ngang trái cho thần là thường, khắp, pháp “một”, “khác” v.v… không thuộc về hai đế, nhưng “không” mà cho là “có”, phải rửa sạch chúng nên chương sau gọi là phá.

Lại nữa luận này tuỳ có mười phẩm, nhưng phá tà, bày chánh là đại tông của luận. Phẩm xả tội, phước là bày tỏ giáo xả dần của Đức Như lai, nghĩa là bày chánh.

Từ “phá thần v.v…” trở xuống là phá chấp nhận pháp một cách ngang trái của các ngoại đạo, tức là phá tà. Về tông nghĩa chỉ có hai, nên đặt tên chỉ có hai.

Hỏi: Nếu vậy thì chương trước không phá tà, đoạn sau không bày chánh hay sao?

Đáp: Môn đầu bày chánh, chánh đã biểu hiện thì tà bị phá tan. Môn sau phá tà, tà bị phá, thì chánh được sáng tỏ, chỉ vì về nghĩa có phụ, chánh nên chia ra hai chương phá và hiển.

Lại môn đầu bày chánh, phá tà, nghĩa là đối với “duyên” giả, về sau y cứ tà, tức y cứ “duyên” giả. Lại trong môn đầu, mượn chánh để phá tà gọi là đối duyên. Môn sau, mượn tà để phá tà cũng là đối duyên, cho nên Bách luận phần nhiều áp dụng đối duyên. Trung luận đa số dùng y cứ duyên. Luận này có hai quyển, mười phẩm.

Xưa, chỉ nói trăm bài kệ nối liền mười chương, mỗi bài kệ liên kết như mắt xích, nhằm làm sáng tỏ đạo, mỗi chương đều phá tà, cho nên không phân biệt khoa văn.

Thật diệu này được ý luận, thấy sâu tâm thánh. Nhưng ngài Thiên Thân giải thích phẩm Phá không, phần lớn nói về luận này, gồm có ba môn:

1. Xả tội, phước.
2. Phá thần.
3. Rửa sạch tất cả pháp.

Sở dĩ chia làm ba môn này là vì đầu tiên, bảo cho biết phương pháp mới học, phân biệt rõ vì thứ lớp của sinh đạo, nên trước xả tội phước chỉ vì thần là chúa tể của mọi hệ lụy, nên kế phá. Vì pháp là gốc của chướng đạo nên sau mới rửa sạch. Đã được bậc thánh tự khai thị nên phải cung kính, nhưng ba môn này chỉ tóm gọn trung tâm của Đề-bà, cũng chưa lãnh hội đầu cuối của một bộ, nên nay lại vừa chia làm ba đoạn:

1. Đảnh lễ chân Phật, cuối cùng đều là tà kiến. Vì sắp muốn bày chánh, phá tà, nên kính khen Tam bảo, thỉnh oai linh che chở, phát khởi đầu mối luận, là phần duyên khởi.

2. Từ “ngoại đạo bạch Phật những gì là pháp lành” là phẩm Phá không ở sau, luận nghĩa qua lại với ngoại đạo, bày chánh, phá tà, nói về thể của luận.

3. Từ ngoại đạo nói: Nếu phá như thế sẽ có những lợi gì? Là nói nghĩa của luận xong, lời lẽ của ngoại đạo bị khuất phục cùng cực, hồi tà nhập chánh, thỉnh cầu lợi ích là thế khác của luận.

Ba văn đều có hai:

1) Văn đầu có hai:

1/ Kính khen Tam bảo, thỉnh oai linh che chở, phát khởi đầu mối luận.

2/ Nói qua lại với ngoại đạo, tranh luận về Tam bảo chân, hay ngụy.

2) Văn kế có hai:

1/ Xả tội phước nêu môn giáo xả dần của Như lai, phân biệt về bày chánh.

2/ Từ phẩm Phá Thần trở đi, rửa sạch “nhân” “pháp” của ngoại đạo, nói về phá tà. 3) Văn sau có hai: a) Nói về lợi ích.

b) Nói về tướng lợi ích, giải thích quy kính, chia làm năm môn.

1. Nói về ý quy kính.
2. Nói về quy kính không đồng.
3. Nói về thời gian quy kính.
4. Nói về đối tượng quy kính của luận.
5. Nói về thứ lớp quy kính.

1- Nói về ý quy kính:

Hỏi: Vì sao Luận này đầu tiên quy kính Tam bảo?

Đáp: Gồm có mười nghĩa:

– Vì muốn phân biệt kinh luận khác nhau: kinh do Phật nói đầu tiên, là nói sáu việc. Đệ tử soạn luận, trước là quy kính Tam bảo.

– Nay muốn như thật, phá tà, như thật bày chánh, vì muốn thỉnh oai linh che chở, nên kính Tam bảo.

– Vì muốn suy công về Phật hiện hữu, nhằm chứng tỏ không tự gây ra lỗi lầm.

– Đầu tiên, nói về Tam bảo, vì muốn phát khởi ở thời đại sau, để cho chúng sinh gợi lên niềm tin đối với luận.

– Vì muốn trái với tà, để cho họ nhận biết quy tông có địa vị.

– Nói lên Tam bảo rất tốt đẹp, trước là nêu lên sự tốt lành, tức là luận tốt lành.

– Vì muốn phát khởi giềng mối của luận là phá tà, bày chánh.

– Vì muốn A âu được tồn tại trước hết ngoài thời đại, nên đem đặt Tam bảo ở hàng đầu.

– Vì muốn lợi ích chúng sinh, như Tạp Tâm nói rằng khai thị chúng sinh niệm Phật, pháp, tăng cho nên cung kính Tam bảo.

– Vì muốn báo đáp ơn do Tam bảo mà được hiểu, Nay soạn luận nhằm bày tỏ tức báo ơn.

2- Nói các luận quy kính rộng, lược có hai: A. Nói rộng, đại khái nói về năm sự việc:

1. Kính Phật.
2. Kính pháp.
3. Kính tăng.
4. Kính chủ nói kinh như luận Trí Độ đầu tiên, khen ngợi Tam bảo, kế đến riêng kính vị Kinh chủ.
5. Ý soạn luận.

B. Gồm có năm:

1. Kính Tam bảo.
2. Nói về ý soạn luận.
3. Chỉ kính Tam bảo tức như luận này.
4. Kính hai, như Địa luận chỉ kính nhân, pháp. Nhân, pháp nghĩa là kính Tam bảo bất tận, tạo ra tên “nhân” “pháp” chính là nói chung tất cả.
5. Chỉ kính Phật, như luận Địa Trì. Luận này chỉ kính Tam bảo nghĩa là vì muốn làm thay đổi tà để cho họ nhận thức địa vị quy y, cũng thỉnh khắp che chở. Đã chẳng giải thích kinh nên không chỉ kính vị chủ nói kinh . Đã là đương thời, đã qua, lại cũng không có ý soạn luận.

3- Minh thời gian quy kính:

Hỏi: Vào lúc nào Đề-bà có quy kính này?

Đáp: Đầu tiên Đề-bà ở sân vua, đánh trống luận, luận sĩ khắp tám phương đều cùng lúc nhóm họp, cho nên trước là lên tòa cao, lập Tam bảo nghĩa là Phật là bậc Thánh đệ nhất trong hết thảy các bậc Thánh; pháp Phật là pháp đệ nhất trong tất cả các pháp, Phật là tăng bậc nhất trong tất cả các chúng.

Nếu khuất phục được ta, thì ở đây nói chém đầu tạ từ nhau. Sau khi phá tà xong, ngài quay lại khu rừng Nhàn tản thanh vắng để soạn luận mới có quy kính này.

– Nói về đối tượng quy kính:

Hỏi: Luận này kính nhất thể Tam bảo hay kính biệt thể Tam bảo?

Đáp: Vì câu hỏi này nên Đề-bà xuất hiện. Vì sao thế? Vì Tăng khư chấp “một”. Vệ-Thế Sư chấp “khác” đã xưng là ngoại đạo, nay còn “một” “khác”, thà là nội đạo, vì thế không nên hỏi.

Hỏi: Ngoại đạo chấp “một” “khác” tà, Tam bảo là chánh “một” “khác” , há có thể đồng miệng cùng nói mà đều bài bác nhau ư?

Đáp: Dù gọi tà, chánh khác nhau, mà đồng là “một” “khác”. Vì “một” “khác” đồng nên đồng là tà, cho nên đồng phá.

Hỏi: Nếu Tam bảo “một” “khác” đều phá, thì chúng sinh quy y chỗ nào?

Đáp: Tất nhiên có người “năng quy” thì có Tam bảo “sở quy” gọi là chấp “có”, chính là quy “có”, chứ không phải quy Phật, cho là có “ba” để quy, tức là chấp “ba”. Cho nên kinh nói chấp Phật, chấp pháp và chấp tăng, cho đến chấp “ngã”, “nhân” chúng sinh đoạn thường v.v… đều là một loại chấp.

Hỏi: Nếu vậy thì lẽ ra không có “năng quy”, “sở quy”?

Đáp: Nếu nói không có “ba” để quy thì là quy “vô”, lại là chấp “vô”. vừa có, vừa không có, chẳng phải có, chẳng phải không có, chẳng phải “ba”, không có ba, đều là các chấp, chứ chẳng phải quy “ba”. Vì sao? Vì quy “ba” là vốn để cho dứt kiến chấp, nay lại sinh ra kiến chấp đối với quy, thì đâu phải là quy?

Hỏi: Nếu vậy, thì nay thế nào là quy Tam bảo?

Đáp: Luận này nói mà không chấp đắm, phá mà không chấp. Nếu có thể lo buồn mà không nương gá, việc không mất chân, tức là biết “ba”, gọi là quy y “ba”.

Hỏi: Nếu Tam bảo không phải “một”, “khác” thì vì sao xưa nói “ba”, nay nói “một”?

Đáp: Trong không có danh tướng, vì chúng sinh nên nói “một” “khác”. Xưa vì phá “ba” tà của ngoại đạo, nên nói “ba” khác. Nay vì phá nội học “ba” khác, nên nói “không khác”, muốn cho “khác” không khác của nội học ngộ được đạo vô ngôn chẳng phải khác, chẳng phải không khác.

Hỏi: Nay nói một Đức Phật thì chỉ cái gì là một?

Đáp: Nói đại ý thì đạo đã không hai, ba thì thể của Tam bảo đâu có khác ư. Nay chính vì một đạo thanh tịnh, nên gọi là “một”, chỉ một đạo này tùy theo chỗ mà gọi, nếu dựa vào nghĩa Niết-bàn thì Tam bảo đều lấy Niết-bàn làm thể, cho nên kinh nói Bồ-tát suy nghĩ. Thế nào là ba việc cùng một thể với ta. Đức Phật tự giải thích ta nói ba sự tức Niếtbàn nên gọi là một thể.

Nếu dựa vào nghĩa Phật tánh, thì Tam bảo đều lấy Phật tánh làm thể. Cho nên kinh tánh của ba quy như thế, tức là tánh của ta. Nếu y cứ chân đế để nói về Tam bảo thì Tam bảo nay đồng dùng chân đế làm thể, cho nên kinh nói nếu quán Tam bảo thường trụ, đồng với chân đế. Nếu y cứ vào nghĩa thường để nói về Tam bảo thì đồng dùng thường làm thể. Cho nên kinh nói ta cũng không nói Phật pháp chúng tăng không có khác nhau, chỉ nói thường trú không khác nhau mà thôi.

Nếu dựa vào nhập pháp môn bất nhị của kinh Tịnh Danh để nói về Tam bảo thì đều là tướng vô vi, và hư không v.v… tức lấy vô vi làm thể, đây là tùy theo nghĩa mà nói trái với vô tướng.

Hỏi: Kinh nói rằng danh “một” nghĩa “khác”; danh “khác”, nghĩa “khác”, sao gọi là một thể, khác thể?

Đáp: Đồng môt tên thường mà có ba nghĩa, nghĩa là một thể Tam bảo, danh, nghĩa đều khác nhau, đây là “khác” thể Tam bảo.

Hỏi: Đã biết “một” “khác” đều là giả danh, nay sao luận này lại quy y?

Đáp: Nói cho cùng, thật ra không quy y “một” “khác”, mà chỉ nói theo phương tiện dụng, “một” “khác” cùng quy y, vì muốn nêu “ba” chánh để phá “ba” tà kia, nên quy y “ba” khác. Nay nhân “khác” với “ba” vì thể ngộ ở không có khác nên quy không khác “ba”.

Hỏi: Cả hai quy một thể, khác thể, lẽ ra cả hai đều là luận Đại thừa Tiểu thừa?

Đáp: Nay đúng là do cả hai bao gồm “một” “khác”, chính là Đại thừa. Lại nữa dù nói ý đại tiểu nhưng vì chính là nói đại, nên là Đại thừa. Hơn nữa một thể là thật, khác thể là quyền, như Pháp Hoa là kinh Đại thừa, có đủ quyền, thật. Nay là luận Đại thừa cũng có đủ quyền, thật.

Hỏi: Xưa, Đức Phật phá ba tà của ngoại đạo, đã là khác thể. Đề-bà cũng phá ba tà của ngoại đạo, bày tỏ ba chánh, đâu phải là một thể?

Đáp: Khi xưa Đức Phật vì dựa vào Tiểu thừa để phá, nên nói về ba tiểu. Nay vì dựa vào đại để phá nên nói ba đại. Lại nữa nếu nói là đồng phá ba tà của ngoại đạo, đồng nói ba khác với thể, thì kinh Niếtbàn cũng phá ngoại đạo, có thể nói ba khác thể chăng? Trong nghĩa Tam bảo tự sẽ nói lần lượt.

Hỏi: Ba khác thể có mấy thứ?

Đáp: Nói lược có hai:

1/ Trái với ba tà, mà nói ba chánh

2/ Chữa trị ba bịnh, tất cả chúng sinh đều là người bịnh. Đức Phật là vị thầy thuốc, pháp là thuốc hay; Tăng là người khám bịnh. Vì cho nên bịnh chúng sinh được lành.

5- Giải thích thứ lớp Tam bảo: Y theo quy y Tam bảo tức là ba khác nhau , chỉ thứ lớp Tam bảo có ba:

1/ Thứ lớp tu hành: trước pháp, kế là tăng, sau là Phật. Do trước có pháp sở hành, kế đến, hạnh tu chưa viên mãn là tăng; hạnh mãn đầy đủ gọi là Phật.

2/ Thứ lớp ứng tích. Trước tăng kế đến Phật sau là pháp. Đầu tiên chán cuộc đời đi xuất gia, gọi là Tăng. Hạnh tu hành đã mãn, thành Phật. Được thành Phật rồi mới xoay bánh xe pháp, cho nên có Pháp.

3/ Thứ lớp hóa nghi. Trước nói về thành Phật, kế nói về thuyết pháp, sau mới có Tăng.

Nay vì dựa vào thứ lớp hóa nghi, nên kính khen Tam bảo. Y theo trong kính Phật chia làm hai:

1/ Nêu chung dung nghi của “năng lễ” và sự tôn quý của “sở lễ”.

2/ Khen riêng đức của Phật, giải thích sự khen ngợi thành kính.

Đảnh lễ, đây là tiêu biểu cho dáng dấp “năng lễ”. Lễ có ba:

1/ Lễ bậc hạ: Nghĩa là Vái.

2/ Lễ bậc trung: Bốn chi sát đất, đầu không tiếp xúc với chân

3/ Lễ bậc thượng: Đầu cao, chân thấp trong một thân. Nay lấy cái cao của mình để lễ chân thấp kia, vì đó là cùng cực của tâm cung kính, cho nên gọi là lễ bậc thượng.

Lại có ba cách lễ:

1/ Thân lễ mà tâm không lễ, như Điều-đạt lễ Phật, thân bên ngoài dù lễ mà trong tâm muốn hại Phật.

2/ Tâm lễ mà thân không lễ, như khéo ngồi ngay, quán pháp thân Phật, Đức Phật khen là thật lễ Phật.

3/ Thân tâm đều lễ, tức là thân Đề-bà có cúi, ngước, gọi là hình lễ, đạt được tôn, ty không hai tức là tâm lễ.

Hỏi: Nay thế nào là lễ Phật?

Đáp: Dù có cúi, ngước mà thật ra không có co duỗi, tức sinh bốn trí, gọi là thuận với tâm Phật. Như dù có cúi xuống, ngửa lên, mà thật sự không có co duỗi, tức trí Như lai . Dù không có co duỗi, mà sự thật có co duỗi, tức trí Phật. Nhậm vận hiện tiền là trí tự nhiên. Không từ thầy mà được, là trí vô sư.

Người thực hành lễ này không những chỉ là lễ Phật, mà cũng tức là Phật bởi vì bốn trí gọi Phật, đã sinh bốn trí chẳng lẽ không phải Phật ư?

Lễ Phật đã như vậy, vận dụng sáu căn đều như vậy thì thường nhập tri kiến Phật là bản ý của Phật ba đời.

Phật ai (từ bi) thế tôn, đây là tiêu biểu tôn hiệu được lễ, cho nên nêu ba hiệu này, gồm có ba thứ:

1/ Nói sơ lược, nghĩa là Như lai Ứng cúng, Chánh biến tri, phần nhiều gọi bằng tiếng Phạm.

2/ Nói trong xứ, tức là mười hiệu, thường dùng tên của cõi nước này.

3/ Vô lượng hiệu, như luận Trí Độ nói ngoài mười hiệu, còn có các hiệu, đó là Độ Bỉ Ngạn, v.v… cũng như phẩm Danh Hiệu trong kinh Hoa nghiêm nói.

Nay trong đây chỉ nêu lên ba hiệu, gồm có hai nghĩa:

1/ Bao gồm đức lược khắp, Phật dịch là Giác, nghĩa là Trí Tuệ. Ai là từ bi, là công đức. Vì phước đức đã đủ, được chúng sinh tôn trọng, nêu lên sơ lược ba hiệu này thì bao gồm đức, hiệu, tu.

2/ Nêu Phật, đây gồm cả mười hiệu. Ai với Thế tôn thì ngoài mười hiệu còn có vô lượng hiệu, cho nên luận Trí Độ nêu mười hiệu, bắt đầu từ Như lai… cuối cùng là Phật. Cho nên biết nêu Phật thì gồm cả mười hiệu. Ai với Thế tôn thì hiệu vô lượng ngoài mười hiệu.

Hỏi: Vì sao nêu Phật là bao gồm mười hiệu?

Đáp:

1/ Vì muốn nêu sau, bao gồm trước.

2/ Hiệu Phật không có bắt đầu của Tam bảo, hiệu khác thì không như vậy.

3/ Phật là trí tuệ. Ai là công đức. Vì muốn… trở xuống, là đối với xưng đại ai, là khen phước đức đều đầy đủ.

Hỏi: Vì sao riêng lấy ai làm phước đối với tuệ trên?

Đáp: Phật là Ba-nhã. Ai là đại bi. Ba-nhã không chấp đắm “hữu”, do vì siêu phàm. Đại bi chẳng nhiễm “không”, vì vượt qua Thánh, là cha của sáu đường, bậc tôn quý trong ba Thánh, thế nên nêu riêng.

Lại nay vì muốn phá tà, bày chánh, nên cung thỉnh Như lai đại bi, xót thương oai linh che chở.

Vào tám trăm năm sau Phật nhập diệt, hầu hết các ngoại đạo v.v… đều chìm đắm trong biển tà kiến, thật đáng thương xót, cũng nguyện cầu che chở sao cho họ bỏ tà về chánh.

Từ “trong vô lượng kiếp…” trở xuống, là phần thứ hai, khen ngợi công đức của Phật để giải thích ba hiệu trên. Nay y theo tám nghĩa của văn này để giải thích:

1/ Khen ngợi trực tiếp đức của Phật: câu đầu khen Ngài đại bi che chở bên ngoài, câu kế khen trừ kiết tập bên trong, vì đủ cả hai đức trong ngoài nên trời rồng cảm kính.

2/ Câu đầu khen nghiệp công đức, câu kế trừ kiết tập trong, khen nghiệp trí tuệ. Do phước tuệ đã trọn vẹn, vì được thế gian tôn sùng, nên trời, rồng cảm kích cung kính.

3/ Trong mỗi câu đều khen nhân quả: trên nói về đại ai, khen công đức của quả địa. Trong vô lượng kiếp, thường cứu vớt nổi khổ đau của chúng sinh là khen công đức trong nhân. Phiền não đã hoàn toàn dứt sạch là khen trí dứt trong nhân tập quán cũng trừ, là khen trí đoạn của quả địa. Vì nhân quả của công đức, trí tuệ đã viên mãn, được muôn vật suy tôn, nên trời, rồng cảm kính.

4/ Khen ngợi ba đức của Phật, là giải thích ba hiệu trên.

Trong vô lượng kiếp cứu vớt nỗi khổ đau của chúng sinh, là giải thích danh hiệu “ai” ở trên.

Kiết tập đã trừ, là giải thích hiệu Phật trên. Trời, rồng cảm kính là giải thích hiệu Thế tôn.

5/ Vì ngoại đạo khác lạ, bởi ngoại đạo không thể gánh vác nổi khổ của muôn vật, nên họ không có đại ai, còn có đủ kiết, tập nên không được gọi Phật vì họ hãy còn tôn sùng Thích, Phạm đâu được Thích, Phạm tôn kính, nên không có hiệu Thế tôn.

6/ Có khả năng cứu vớt nỗi khổ đau của chúng sinh, khác hẳn với người Nhị thừa không có từ bi. Kiết tập đều dứt sạch, khác với phiền não còn thừa của Bồ-tát. Kia thế nên luận Trí Độ nói khi làm Bồ-tát, thì dứt trừ hết phiền não, lúc thành Phật thì dứt sạch tập khí nên biết rõ tập khí đã dứt trừ hết, khác với Bồ-tát được trời, rồng cảm kính khác với ngoại đạo.

7/ Đoạn văn này cấu trúc thứ lớp thật khít khao chặt chẽ để giải thích lẫn nhau. Đầu tiên khen đại bi của Phật, hay cứu vớt nỗi đau khổ của muôn vật, nghĩa là chúng sinh bị tai nạn chỉ sợ khổ, cho nên ban đầu khen Phật có khả năng cứu khổ. Nếu tự có tai nạn thì đâu thể cứu vớt người khác. Vì cho nên khen trừ kiết tập bên trong tự mình không có hoạn nạn mới cứu vớt được nỗi đau khổ của muôn vật. Cho nên lấy sau để giải thích trước. Trong, tự không có hoạn nạn, ngoài có khả năng cứu giúp người khác. Người này đáng tôn sùng, kính trọng cho nên nói trời, rồng cảm kính.

8/ Đầu tiên, cứu vớt nổi khổ của chúng sinh, là nói cứu vớt quá hoạn của người khác. Loại trừ hết kiết tập bên trong, mình không có nhân hệ lụy. Mình không có nhân hệ lụy, tức là biết không có quả hệ lụy. Cứu vớt quả khổ đau của người khác, tức là cắt đứt nhân khổ của chúng sinh. Tai hoạn, hệ lụy của nhân quả tự, tha đều tiêu mất, thật đáng tôn trọng, cho nên trời, rồng cảm kính.

Cũng lễ vô thượng… trở xuống, là phần thứ hai, kính pháp bảo, cũng chia làm hai:

1/ Trước là nêu nghi dung “năng lễ” và tôn pháp “sở lễ”

2/ Hai câu kế khen ngợi, giải thích pháp bảo.

Cũng lễ, nghĩa là lễ Phật trước. Nay kế đến kính pháp nên nói rằng “cũng lễ”. Nhưng kính Tam bảo đại khái có ba hạng:

1/ Kính mà không khen

2/ Khen mà không kính

3/ Vừa kính, vừa khen, tức là như trường hợp Đề-bà.

Vô thượng soi sáng thế pháp, nghĩa là đề ra pháp “được lễ”. Nói vô thượng, nghĩa là tất cả chín mươi sáu thuật, kinh sách ký luận đã là tà thuyết, gọi là còn có cái trên. Pháp Phật chánh thuyết, gọi là không còn gì trên (vô thượng). Y theo pháp Phật, thì người, trời là giáo pháp thế gian, gọi là có trên. Pháp xuất thế của ba thừa, gọi là vô thượng (không có gì trên).

Trong pháp xuất thế thì Nhị thừa là pháp phương tiện, gọi là “Hữu thượng”; pháp Đại thừa gọi là vô thượng. Nếu theo Nhiếp luận nói về nghĩa ba thừa: Tiểu thừa, Đại thừa và Nhất thừa thì Nhất thừa là trên hết, gọi là vô thượng, hai thừa còn lại gọi là Hữu thượng.

Trong Nhất thừa có nhân có quả. Nhân hạnh chưa cùng cực gọi là hữu thượng, quả đức rốt ráo gọi là vô thượng.

Nói chiếu sáng thế gian nghĩa là thật tướng trung đạo có công năng sinh ra chánh quán, là nói vì soi rọi thế gian nên nói rằng chiếu thế. Lại chiếu thế nghĩa là do pháp bảo có công năng bảo cho ta biết đâu là tà, chánh, kể cả quyền, thật cho nên gọi là chiếu thế.

Trước nói về thể của pháp bảo vô thượng, kế là nói rằng “chiếu thế” là dụng của Pháp bảo. Nói pháp tức là thể của thật tướng này, vì có thể lau chùi, tìm tòi nên gọi là Pháp.

Hỏi: Pháp bảo có mấy thứ?

Đáp: Sư Số luận nói có bốn thứ Pháp bảo:

1/ Pháp của cảnh giới.

2/ Quả vô vi.

3/ Nghiệp thiện.

4/ Văn tự.

Phẩm Giải Phát Thú, trong luận Trí độ quyển năm mươi nói rằng pháp có ba thứ:

1/ Pháp vô thượng: Nghĩa là Niết-bàn.

2/ Phương tiện Niết-bàn: Nghĩa là tám thánh đạo.

3/ Tất cả lời nói thiện: Nghĩa là tám muôn pháp tạng, mười hai bộ kinh.

“Năng rửa sạch tì vết ô uế, ngăn cấm hý luận” là phần thứ hai, khen giải thích pháp bảo, nay dùng năm phen để giải thích:

1/ Trước kia, nói vô thượng chiếu thế, là nói thể của pháp bảo. Nay khen dụng của pháp bảo. Người khác không có thể, dụng này chỉ có Phật năng nói, cho nên nói rằng Chư Phật Thế tôn đã nói.

2/ Vô thượng chiếu thế, nghĩa là sinh thiện. Nay nói diệt ác. Diệt ác, sinh thiện, người khác không có chỉ có Phật năng nói, nên nêu con người để chứng thành.

3/ Chiếu thế pháp, nghĩa là thật tướng Bát nhã. Do thật tướng nên năng sinh chánh quán, nên gọi chiếu thế, có công năng làm thanh tịnh vết ô uế, nghĩa là khen quán trí Bát-nhã, vì chánh quán đã sinh, nên năng diệt hý luận.

“Chư Phật đã nói” nghĩa là khen văn tự Ba-nhã, không phải chỉ Ba-nhã có ba thứ mà pháp bảo cũng chỉ có ba thứ này, nghĩa là Cảnh, Trí và Giáo.

4/ Trước nêu hai nghĩa vô thượng và chiếu thế.

Từ đây trở xuống, dùng hai câu để giải thích: Năng tịnh dấu vết ô uế, là giải thích chiếu thế ở trước. Chư Phật đã nói là giải thích vô thượng trước, vì người “hay nói” đã là Thế tôn, nên pháp “được nói” gọi là Vô thượng.

5/ Vì chê bai ngoại đaọ, ngoại đạo là pháp tà kiến, không thể không bỏ đi vật nhơ bẩn, cho nên không thể làm sạch vết ô uế, nên không gọi là chiếu người đời, chẳng phải Thế tôn nói thì không gọi là vô thượng.

Hỏi: Làm sạch vết ô uế, ngăn dứt hý luận, hai khả năng này có gì khác nhau không?

Đáp: Pháp sư Đạo Bằng đời Tống, giải thích luận này đứng đầu. Diêu công v.v… đều sử dụng làm sớ. Người kia nói rằng khen pháp bảo tức là nói về phẩm Xả Tội Phước. Vô thượng chiếu thế, đây là “năng xả” nghĩa là trí Vô tướng. Tịnh vết ô uế, nghĩa là xả tội. Phước của chấp tướng gọi là hý luận. Ngăn cấm hý luận tức là xả phước. Đại phẩm nói tịnh tu nghiệp đạo thiện, không có dấu vết ô uế, cho nên biết tịnh vết ô uế tức là xả tội. Do phẩm đầu của luận nói xả gọi là tâm không chấp đắm, cho nên biết chấp đắm phước tức là hý luận.

Lại nữa dấu vết là sân, ô uế là tham, hý luận là si. Khen ngợi pháp bảo hay diệt được ba độc. Lại nữa tịnh hóa vết ô uế là y cứ môn “Dụ thuyết” để khen. Nặng là ô uế, nhẹ là bị tỳ vết. Ngăn cấm hý luận là y cứ môn “pháp thuyết”. Hý luận có hai: Ái luận và kiến luận.

Như phẩm Pháp trong Trung luận có nói. “Và…” trở xuống; là phần thứ ba kế là, kính Tăng bảo. Nhưng kính Tam bảo gồm có ba ý:

– Kính Phật thì nêu ba hiệu, ba đức là rộng.

– Kính pháp thì hai hiệu, hai đức là trung.

– Kính Tăng thì một hiệu, một đức là sơ lược, có thể so sánh lẫn nhau. Nhưng nói đảnh lễ là kính khắp Tam bảo, chỉ làm kệ quy để khen ngợi, sao cho chương lời khéo léo, nên kính Phật gọi là đảnh lễ. Kính pháp là cũng lễ, kính tăng nói rằng đều kịp. Tám bối, nghĩa là trên nói dung nghi “năng lễ”. Nay nêu ra người “sở lễ”.

Bốn quả, bốn hướng, gọi là tám bối. Đầu tiên chỉ là hướng chẳng phải quả. Về sau chỉ là quả mà chẳng phải hướng. Ba người ở khoảng giữa, vừa hướng, vừa quả cho nên Tạp Tâm nói rằng do có năm việc nên có tên tám người. Sự trước, sau đều có một, khoảng giữa thì có ba. Nhưng Số Luận và mười tám bộ đều giải thích khác hẳn rằng đều không phải là ý chính. Nay chỉ nói theo luống dối, nhẹ nặng, y cứ quán, giải, sáng, tối nên tạo ra giai cấp trong không có giai cấp, để nói không như Số Luận chấp nhất định.

Hỏi: Nay luận Đại thừa vì sao đề cập kính Thinh văn tăng ư?

Đáp: Vì tám bối có cả Tiểu thừa và đại thừa, không cuộc hạn riêng Thinh văn, nên Long Thọ giải thích ba thừa chung với mười địa, phân biệt rõ Thinh văn, Bồ-tát phối hợp nhau để giải thích. Cho nên biết tám bối cũng chung cho cả Đại, Tiểu thừa.

Hỏi: Về tám bối của Thinh văn, văn ấy dễ rõ, còn tám bối quả Bồ-tát xin chỉ bày tướng đó?

Đáp: Đem cách giải thích của luận Trí Độ về ba thừa chung với mười địa phối hợp lại, cũng rất dễ hiểu.

Ngoại đạo nói rằng… trở xuống, là phần thứ hai, tranh luận về sự chân ngụy của Tam bảo. Có ba phen hỏi đáp theo thứ lớp sinh nhau tức là sáu ý:

1/ Người ngoài nói rằng: Lãnh kệ quyết định tôn.

2/ Nội học rằng: Sợ hỏi, bắt bẻ ngược lại.

3/ Người ngoài: Nêu ra thắc mắc, quở nội học.

4/ Nội học nói: Đối với tà, bày chánh.

5/ Người ngoài: Nêu đức bằng với nội học.

6/ Nội học: Xa không phải chỉ về sau.

Nói chung các luận đại khái có hai thứ:

1/ Gọi là hỏi đáp.

2/ Gọi là kế đến, nêu lên hai bên trong, ngoài đều nói “gọi hỏi đáp” nghĩa là khách, chủ thì nhất định hỏi là khách, đáp là chủ.

“Hai là trong, ngoài đều nói” nghĩa là vì hiển dương luận này, khách chủ không nhất định. Hoặc Đề-bà lên tòa ngồi, ngoại đạo công kích. Hoặc ngoại đạo lập tông mà Đề-bà biện luận nghĩa. Nay nêu cả hai trong ngoài đều nói thì đủ chứng tỏ lại làm chủ khách lẫn nhau.

Lại luận khác, vì thường đối với đồng học nên gọi là hỏi đáp. Nay

đối với dị học, phải gọi là nội ngoại.

Hỏi: Luận này đã làm khách chủ lẫn nhau. Vậy thì ai lên tòa trước?

Đáp: Như trước đã nói là Đề-bà lên toà cao trước, xưng Tam bảo là bậc nhất.

Hỏi: Có mấy thứ ngoại?

Đáp: Nói lược hai thứ:

1/ Tự ngoại Long thọ, tức phái Tăng-khư.

2/ Nội học trở thành ngoại, tức người mê giáo Pháp Đại thừa, Tiểu thừa.

Kệ nói là lời do Thế tôn, nói đây là lãnh thọ lời Chư Phật Thế tôn nói. Những ai là Thế tôn? Chính chắc chắn là tôn. Trong thời gian tám trăm năm, chỗ y cứ không phải một, cho nên nẩy sinh nhiều câu hỏi. Lại nữa trước kia luận chủ đã dùng nửa bài kệ nhằm chê bai người ngoài kia, là nói hướng về pháp bảo mầu nhiệm, chỉ do Phật nói, người khác không có. Người ngoài lại lãnh thọ để chê bai nội học. Cho nên đặt ra câu hỏi.

Lại nữa, ngoại đạo dù biết Đề-bà kính Phật cho là Thế tôn, nhưng về cách thức luận nghĩa, thì phải quyết định trước. Nội nói rằng vì sao ông sinh nghi như thế? Đây là phần thứ hai, sợ hỏi nên bắt bẻ ngược lại. Thông thường quyết định có bốn ý:

1/ Về mặt lý không nên hỏi. Vì sao? Vì trên bầu hư không có hai mặt trời, đất không có hai vua. Thế giới tam thừa chỉ có một Đức Phật. Nếu hỏi những mặt trời nào soi rọi? Những người nào là tôn? Về lý thì không nên hỏi.

2/ Quở người ngoài không lãnh hôị ý chỉ trước. Trước kia ta nói rằng chư Phật, Thế tôn đã nói. Đã xưng Phật là Thế tôn, đâu được lại hỏi những ai là tôn?

3/ Vì muốn dẫn ra người ngoài, để cho họ thuật rộng tông của thầy, làm gốc của phá nội.

4/ Vì để cho thế vặn hỏi của họ bị bẻ gẫy nên bắt bẻ ngược lại, vì thế áp dụng bắt bẻ ngược lại trong bốn cách đáp để đáp lại. “Người ngoài nói rằng…” trở xuống, là phần thứ ba, nêu ra thắc mắc để quở nội, tức hai. Trước hết nêu ra thắc mắc, là đó quở nội. Trong nêu ra thắc mắc, trước chung, sau riêng.

1/ Nêu ra chung thắc mắc, nghĩa là đáp lại bốn câu hỏi ở trước, ông nói về lý, không nên hỏi, nay nói đạo lý nên hỏi. Vì sao? Vì chín mươi sáu thứ đều gọi trên bầu hư không có hai mặt trời, chỉ có ta là Tôn.

2/ Ông nói không lãnh hội chỉ thú trước, điều này cũng không đúng.

Các sư đã đều xưng Thế tôn, cũng đều tự lập là Phật. Phật là giác cho nên kinh Niết-bàn nói rằng sáu sư nói tất cả thế gian không có tri kiến giác, chỉ riêng một người là thầy của ta có tri kiến giác, há không phải là Phật ư?

3/ Nếu ông dẫn dắt ta, để cho thuật rộng tông của thầy là ông phá gốc, trên ông đã nêu Tam bảo lẽ ra ta cũng phá gốc?

4/ Trước đây ông bắt bẻ ngược lại để cho vặn hỏi nêu ra bị bẻ gẫy. Nếu không có đạo lý, thì khó có thể để cho ông bẻ gẫy, đã là nghi có lý, bị ông bắt bẻ ngược lại, càng sáng tỏ thêm.

“Có người nói…” trở xuống, là phần thứ hai, nêu riêng sự nghi ngờ, lại chia làm hai:

– Nói trời là Thế tôn

– Kế nói người là Thế tôn

Sở dĩ trước là trời, kế là người vì có hai nghĩa:

– Trời hơn, người kém lấy đó làm thứ lớp

– Từ kiếp lâu xa đến nay, vì đã có trời nên trời xuất hiện trước. Từ kiếp này vì đầu tiên mới có con người, nên sau là nêu người.

Sở dĩ chỉ nêu người, trời vì hễ gọi là Thế tôn, không ngoài người, trời, chỉ nêu người, trời là gồm chung tất cả.

Lại ngoại đạo không biết có trời trong trời là Thế tôn, cho nên họ chỉ nêu người trời.

Hỏi: Trung luận, luận Trí độ đều nêu trời này, đâu khác gì luận này?

Đáp: Nếu nói theo người thì Trung luận, Bách luận đều là nêu người chú thích luận . Luận Trí Độ là Long thọ tự sắp bày. Nói theo nghĩa , thì Trung luận nêu người, vì nói nghĩa của pháp.

Sở dĩ nói về pháp, là vì luận chủ bày tỏ “tám bất” của Phật là vô sinh, nêu lên các ngoại đạo có hai điều sai lầm.

1/ Không biết nghĩa nhân duyên sinh.

2/ Không biết pháp vốn tự bất sinh.

Thế nên, Phật và ngoại đạo vì tranh luận đối với Pháp là sai, cho nên nêu hai trời kia. Luận Trí Độ và luận này vì tranh luận về con người chân ngụy, cho nên nêu bày.

Hỏi: Vì sao Trung luận trước nêu Tự Tại, sau nêu Vi Nữu? Nay luận này trước nêu Vinữu, sau nêu Tự Tại?

Đáp: Vì hai trời này tức là bổn, tích. Trung luận thì trước bổn, sau tích, tức là lấy bổn duỗi tích. Bách luận thì trước tích, sau bổn, lấy tích để hiển bổn. Vì sao? Trung luận là nói nghĩa “sinh”. Vì “sinh” là gốc của pháp, nên trước nói về gốc. Luận này không vì nói ở gốc, chỉ nói người là tôn.

Lập người là tôn, thì trước phải nêu tích, sau nói về Bổn. Thân Phật cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao luận Trí Độ nêu ba? Còn luận này nêu hai?

Đáp: Trung luận có nói:

1/ Phạm thiên lại ở trong rún của Vi-nữu, là xếp Vi-nữu vào trời kia.

2/ Ngoại đạo có nghĩa hai thân, ba thân. Luận Trí Độ nói đủ cả ba thân. Trong luận này chỉ nói hai. Giống như trong pháp Phật có khi có ba thân, có khi nói hai thân. Riêng luận của Đề-bà nói rằng Vi nữu gọi là trời Na-la-diên. Từ rún sinh ra hoa sen, hoa sen sinh ra Phạm thiên. Phạm thiên là tổ của chúng sinh. Từ miệng Phạm thiên sinh bà la môn, cánh tay, sinh ra Sát-lợi, hông sinh ra Tỳ-xá, ống chân sinh ra Thủ-đà. Đại địa là giới tràng. Tất cả chúng sinh đến trên tràng này sát sinh để cúng tế trời, đều sinh lên cõi trời kia.

Về Ma-hê-thủ-la, Đề-bà luận rằng chúng sinh trong sáu đường, vật của trời đất đều là thân của trời Tự Tại, nên trời Tự tại lược nói ba thân:

– Thân Tự tại.

– Thân Na-la-diên.

– Thân Phạm thiên.

Thân trời Tự Tại gồm có tám phần: hư không là đầu; mặt trời mặt trăng là mắt; đất là thân; sông biển là nước tiểu; núi gò là phân; gió là mạng; tất cả lửa là hơi nóng; tất cả chúng sinh là trùng trong thân.

Ca-tỳ-la, là phần thứ hai kế, là nêu ba vì tiên để làm Thế tôn.

Ca-tỳ-la, Hán dịch là tiên Huỳnh đầu, cũng gọi là Kim đầu, vì đầu màu vàng, nên lấy đó đặt tên.

Luận Kim Thất Thập chép: Ca-tỳ-la, dịch là Tiên sắc đỏ. Vào thời kiếp sơ, từ hư không xuất hiện tự nhiên có bốn đức:

1/ Pháp.

2/ Trí tuệ.

3/ Ly dục.

4/ Tự tại.

Cộng chung bốn pháp này để thành thân vị tiên kia. Như trong pháp Phật đủ bốn đức: thường, lạc v.v… Bốn pháp này thuộc về giác đế, cho nên giác có tám phần: Bốn là bốn phần như pháp v.v… Kế là bất tịnh giác trái với bốn phần này.

Nói pháp, nghĩa là người nước ngoài gọi Ma-da-ni, Hán dịch là Pháp tướng. Pháp tướng có năm:

1/ Không có tức giận.

2/ Cung kính quy y.

3/ Trong ngoài thanh tịnh.

4/ Đều ít uống ăn.

5/ Không buông lung.

Lại có năm pháp:

1/ Không sát sanh.

2/ Không trộm cắp.

3/ Phạm hạnh (thanh tịnh).

4/ Nói thật.

5/ Không có gièm pha tà vạy, nên gọi là pháp.

Thứ hai là trí tuệ có hai thứ:

1/ Trí ngoại.

2/ Trí trong.

Trí ngoài là sáu thứ luận:

1/ Thức xoa luận.

2/ Tỳ-già-la luận.

3/ Kiếp ba luận.

4/ Thọ-đề luận.

5/ Xiển đà luận.

6/ Ni-lộc-đa luận.

Biết sáu luận này gọi là trí bên ngoài.

Trí bên trong là ba đức, tự tánh, ngã và trí khác lạ. Kế là chặng giữa được giải thoát, nên gọi là trí. Thứ ba, ly dục có hai:

1/ Ngoài là đức ngoài của nhân duyên tài vật.

2/ Trong lìa phiền não v.v… gọi là giải thoát.

Nói tự tại, có tám thứ:

1/ Có thể tạo ra thân vi tế như lân hư.

2/ Nhẹ nhàng vi tế cực diệu, tâm thần không ngăn ngại.

3/ Đầy khắp hư không.

4/ Được thiền định như ý.

5/ Được làm vua chúa ba đời.

6/ Tuỳ ý sử dụng tất cả trần, có thể dùng trong một lúc.

7/ Không chấp lệ thuộc người khác.

8/ Đi đứng tự tại vô ngại, đủ bốn đức này để thành thân mình.

Ca-tỳ-la thấy thế gian chìm đắm, mù lòa, tối tăm, khởi tâm đại bi. Chao ôi, sinh tử trong mù lòa tăm tối. Quán khắp thế gian, thấy một bàla-môn họ A-tu-lợi, hằng ngàn năm một lần cúng tế trời, mà Ca-tỳ-la ở trong hư không, không hiện thân mình, chỉ thấy sắc đỏ, nói với A-tu-lợi: “Ông đùa giỡn ư?”

Đáp: Vâng. Như thế một ngàn năm, lại đến, quá ngàn năm thứ ba mới nói rằng: “Ông có thể tu đạo chăng?” Người kia đáp có thể, liền vì họ nói ba khổ:

1/ Nội khổ, nghĩa là gió, nóng, lạt v.v… Từ rún trở xuống, là chỗ gió. Từ rốn lên đến tim, gọi là chỗ nhiệt. Từ tim trở lên, gọi là chỗ lạt, tám y phương phần có thể chữa trị nỗi khổ này.

2/ Ngoại khổ, nghĩa là cọp sói, v.v…

3/ Thiên khô, nghĩa là gió mưa v.v…

Lúc bấy giờ, bà-la-môn bèn tin nhận, như thuyết tu hành, nhân đây nói hai mươi lăm đế, độ thoát làm đệ tử. Từ đây về sau, có Ca-tỳ-la nên gọi là Thế tôn.

Ưu lâu ca, Hán dịch là Hưu Giác (con cú tai mèo) tiên, cũng dịch là Xú Hồ tiên. Người này đã ra đời trước đức Thích ca tám trăm năm chưa ra đời, mà ban ngày thì soạn luận, nữa đêm đi dạo. Ai muốn cúng dường ông thì phải đợi đến nữa đêm, sửa soạn thức uống ăn, ông cùng quyến thuộc kéo đến thọ cúng dường, kinh nói là Vệ-thế-sư, có đến mười muôn bài kệ, nói về sáu đế, với nghĩa trong nhân không có quả, do thần biết điều khác lạ, lấy đây làm Tông.

Lặc-sa-bà, Hán dịch là Khổ Hạnh tiên. Ông này chấp rằng thân có hai phần: khổ và vui, có khi hiện đời thọ khổ cùng tận rồi pháp vui mới tự xuất hiện, kinh họ nói tên là Ni-kiền tử có mười muôn bài kệ. Như luận phương tiện tâm nói có năm trí, sáu chướng, bốn trược, dùng làm tông chỉ của kinh.

Năm trí là: văn trí, tư trí, tự giác trí, tuệ trí và nghĩa nghĩa trí. Sáu chướng là:

1/ Chướng không thấy.

2/ Chướng khổ thọ.

3/ Chướng ngu si.

4/ Chướng mạng.

5/ Chướng tánh.

6/ Chướng danh.

5

Bốn trược là:

1/ Sân.

2/ Mạn.

3/ Tham.

4/ Lừa dối.

Nói trong nhân vừa có quả vừa không có quả, vừa “một” vừa “khác” lấy làm tông chỉ của kinh, nên gọi Thế tôn.

Vị tiên, nghĩa là chín mươi sáu thứ ngoại đạo, lược nêu ra năm sư ở trước v.v… chấp đắm các chấp lạ. Ba sư này đều là người Thiên trúc trước khi Đức Thích ca chưa ra đời.

Lúc đức Thích-ca ra đời, chỉ gặp mười tám vị nhất thiết trí. Cách giải thích đó không đồng với ở đây. Pháp sư Hưng Hoàng nói rằng sáu người đầu tiên từ văn tuệ sinh tức A-lan, Ca-lan, v.v… Sáu người giữa từ tư tuệ sinh, tức Ni-kiền tử, Nhã-đề tử, v.v… Sáu người sau từ tu tuệ sinh, đó là Tu-đạt-đa v.v…

Sư La-thập nói sáu sư có ba bộ: Đại khái thì đồng, về chi tiết thì khác nhau, đều lấy khổ hạnh làm gốc (nền tảng). Sáu bài tụng đầu, có sáu vị trong bốn Vi-đà, gọi là Nhất thiết trí, tức là sáu sư. Sáu sư sau được năm thần thông, mà tường tâm ý này cũng vẫn là mười tám vị, trước hết là văn tuệ, kế đến là tư tuệ, sau là tu tuệ.

Sáu sư là:

1/ Phú-lan-na Ca-diếp: Ca-diếp là họ. Phú-lan-na được tên từ mẹ. Vị này chấp đoạn, cho rằng không có nghĩa vua tôi, cha con, nhân quả.

2/ Mạt-già-lê-câu-xá-lê-tử: Câu-xá lê tử từ mẹ mà đặt tên, Mạtgià-lê là chữ, vị này chấp tất cả pháp tự nhiên, làm tông.

3/ San-xà-dạ Tỳ-la-ni tử: Tỳ-la-ni tử là mẹ, đặt tên từ mẹ. Sanxà-dạ là chữ. Vị này là người chấp rằng đạo không cần phải tu, trãi qua tám muôn kiếp, tự nhiên đắc đạo, như lăn ống chỉ từ núi cao xuống, khi chỉ hết thì ống chỉ tự nhiên ngừng lại.

4/ A-kỳ-đa-sí-xá khâm bà la: A-kỳ-đa là chữ, Khâm-bà-la là tên chiếc áo rách thô. Vị này chấp rằng thân có hai phần khổ vui. Hiện đang chịu khổ tận cùng, pháp vui tự xuất hiện.

5/ Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên: Ca-chiên-diên là họ, Ca-la-cưuđà là tên mẹ vị này. Ông ấy chấp rằng vừa có, vừa không, ứng vật khởi chấp. Người khác hỏi có phải không? Đáp là có. Người khác hỏi không có phải chăng? Đáp là không.

6/ Ni-kiền-đà nhã-đề tử: Nhã-đề tử đặt tên từ mẹ. Ni-kiền-đà là hiệu chung của người xuất gia. Vị này chấp nghiệp quyết định mắc quả báo. Nay dù tu đạo vẫn không thể dứt giữa chừng.

Vì sao ông nói riêng lẻ… trở xuống, là phần thứ hai, nói về quở trách bên trong.

Nội rằng… trở xuống, là phần thứ tự, nêu đức, để hiển người. Từ trên đến đây là nói thẳng về bậc tôn quý của loài người, từ đây trở xuống là nêu pháp để thành người, người không có sang hèn, đạo ở chỗ tôn quý. Phật có hai nghĩa cho nên riêng được gọi là Tôn: Một là đức bên trong biết thật tướng, hai là đức bên ngoài khéo nói tùy duyên. Trong biết thật tướng tức là Ba-nhã, ngoài khéo nói nghĩa là từ bi. Lại trong biết thật tướng tức là trí tuệ chân thật, ngoài khéo nói gọi là phương tiện. Lại bên trong biết thật tướng gọi là tự giác, bên ngoài khéo nói pháp gọi là giác tha. Vì tự giác, giác tha nên gọi là Phật, chỉ có Phật được gọi là Thế tôn. Tức là đáp lại hai câu hỏi trên: Một là chỉ có Phật là Tôn, ông sanh nghi là lỗi, hai là chỉ có Phật là Tôn nên lời tôi nói không có lỗi.

Người ngoài nói trở xuống là thứ năm, nên đức ngang với bên trong, y cứ văn có hai: Thứ nhất là chánh nêu đức để thành tựu người, thứ hai là quở trách luận chủ. Phần thứ nhất lại có hai: trước nêu chung về đức để thành tựu người, kế là nói riêng về Tam bảo giáo hóa thế gian, trước là nói các Sư cũng có hai đức trong ngoài nên đồng là Thế tôn, ông không nên nói chỉ có Phật là Thế tôn. Như Ca-tỳ-la trở xuống là thứ hai nói rộng về Tam bảo giáo hóa thế gian, trong đây nêu mười sư: Một là Ca-tỳ-la Tam bảo hành thế, hai là Ưu-lâu-ca Tam bảo hành thế, ba là Lặc-sa-bà Tam bảo hành thế, sư thứ tư cho việc tự nhịn đói là Đạo, Sư thứ năm lấy việc nhảy xuống vực sâu để cầu thành thánh, Sư thứ sáu cho việc nhảy vào lửa là Đạo, thứ bảy là gieo mình từ núi cao xuống để cầu đạo, thứ tám cho vắng lặng là Đạo, thứ chín là lấy thường đứng là Đạo, thứ mười là cho rằng giữ giới trâu bò là Đạo. Ba Sư trước nêu rộng kinh pháp, dùng Tam bảo lưu hành giáo hóa, bảy Sư nói thẳng khổ hạnh mà thôi. Ca-tỳ-la là Phật bảo, đệ tử là Tăng bảo, tăng-khư kinh là Pháp bảo. Tăng-khư, Hán dịch là Thế Số luận, nói tất cả pháp không ngoài hai mươi đế, cho nên tất cả pháp thuộc về hai mươi lăm đế, gọi là Thế Số luận. Nói tướng chung, tướng riêng của các pháp lành: Một là nói tại gia, xuất gia đồng thọ năm giới gọi là tướng chung, ngoại đạo tại gia chấp nhận có khai thông, như gặp nạn, không toàn thân cho nên hành đạo, trừ bò, còn lại thì được giết. Nếu là toàn thân, lúc nạn gấp trừ vàng, còn lại thì được trộm. Trong giới dâm, trừ vợ là thiện tri thức và đồng nữ, còn lại được khai. Như giới không uống rượu, hoặc đến xứ lạnh, trong lúc cúng tế trời được khai cho một giọt, hai giọt. Như giới không nói dối, nếu gặp nạn gấp cũng được khai cho, gọi là tướng riêng. Lại muôn pháp nói chung là Đại hữu, đó là tướng chung; Bình, y khác nhau gọi là tướng riêng. Biết hai pháp chung riêng này gọi là tướng chung riêng, trí gọi là Thiện pháp. Như trí Nhất thiết của Phật là tướng chung, trí Nhất thiết chủng là tướng riêng.

Hai mươi lăm đế. Luận này, luận Đại Trí Độ, luận Kim Thất Thập, kinh Niết bàn, Xiển-đề-Thủ-na và luận Câu-xá, năm chỗ này đều có giải thích. Nay lược hòa hợp nêu lên giềng mối. Cái gọi là Minh đế, xưa nói ngoại đạo tu thiền được năm thần thông, trước sau đều biết việc trong tám muôn kiếp, ngoài tám muôn kiếp thì không thể biết rõ, nên nói là mờ mịt.

Luận Trí độ nói Giác đế, đây là thức của trung ấm, ngoại đạo nghĩ rằng thức này là từ nhân duyên mà được, hay không từ nhân duyên mà được? Nếu từ nhân duyên thì nhân duyên là vật gì. Nếu không từ thì đâu được thức này.

Đã tư duy không thể biết rõ, bèn chấp thức này từ chỗ mờ tối, mịt mùng sinh ra, nên gọi là “minh đế”, cũng gọi “thế tánh”, tất cả thế gian lấy minh đế này để làm bản tánh của mình.

Giác đế, nghĩa là thức trung ấm, tức là Giác đế. Do thức của trung ấm vi tế, yếu ớt, vì khác với tánh chất của gỗ, đá nên gọi là Giác.

Tâm của “ngã”, nghĩa là tâm “hoặc”, hơi thô, vì duy trì tướng “ngã”, nên gọi “tâm ngã”, tức chi “thức” của pháp Phật. Vì chi thức là thức nhiễm ô, mà ngoại đạo lại cho là tâm của “ngã”. Từ tâm của “ngã” sinh ra năm vi trần, nghĩa là năm vi trần tức là năm đế. Tâm của “ngã” đã thô, thì ngoài có năm trần thích ứng. Trong pháp Phật chính là chi danh sắc.

Ngoại đạo không thấu rõ, cho rằng từ tâm của “ngã” sinh ra năm vi trần, từ năm trần sinh ra năm đại. Năm đại tức là năm đế. Vì trần thì tế, đại thì thô, nên từ trần sinh ra đại. Đất có đủ năm trần, nước có bốn, trừ hương, lửa đủ ba trần, trừ hương, vị gió đủ hai, chỉ có thinh xúc, “không” chỉ có “tiếng”.

Ngoại đạo nói rằng đất bám vào buị nhiều, cho nên không có sức ở trên cùng, “không” nhờ bám vào bụi nhỏ, nên có sức ở dưới cùng. Đây là y cứ năm luân hình thành thế giới để phán quyết, hình thành thân trong cũng như vậy.

Từ năm đại sinh mười một căn. Đại là nhân, căn là quả, nên từ đại sinh ra căn. Theo nghĩa của pháp Phật tức là từ chi sáu nhập trở đi.

Ngoại đạo không hiểu thấu, cho rằng từ đại thành căn.

Mười một căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, tay, chân và hai đường đại tiểu và căn bình đẳng của tâm, nên nói là mười một căn. Năm thứ mắt v.v… gọi là “tri căn”, nghĩa là có sự hay biết. Tay chân v.v… gọi là năm nghiệp căn. Nghiệp là tên của tác dụng, nghĩa là năm thứ này có chỗ tạo tác.

Tâm bình đẳng căn có hai cách giải thích:

1/ Thật là tâm của tâm thức, mà gọi là bình đẳng, nghĩa là năm căn như mắt v.v… đều “duyên” một trần. Tâm thức có thể “duyên” khắp cả năm, nên nói là Bình đẳng.

2/ Nói trái tim bằng thịt để làm bình đẳng, vì tâm đó ở trong một thân, nên gọi là bình đẳng.

Giải thích về năm đại hình thành năm căn không đồng:

1/ Tạo khắp, là theo nghĩa của Ưu-lâu-ca.

2/ Tạo khắp. Tạo khắp nghĩa là năm đại hình thành nhãn căn, hỏa đại thiên về nhiều. Sắc là “hỏa gia cầu-na”. Mắt lại thấy sắc. Năm đại hình thành nhĩ căn, không đại riêng nhiều, âm thanh là “không gia cầu-na”, nên tai lại nghe tiếng. Năm đại hình thành tỷ căn, địa đại thiên về nhiều. Hương là “địa gia cầu-na” nên mũi trở lại ngữi mùi hương. Năm đại hình thành thiệt căn, thủy đại thiên về nhiều, vị là “thủy gia cầu-na”, nên lưỡi lại nếm vị. Năm đại hình thành thân căn. Phong đại nghiêng về nhiều, xúc là phong gia cầu-na, nên thân trở lại giác xúc.

Kế là tạo riêng là nghĩa của Ca-tỳ-la, do sắc hình thành hỏa đại, hỏa đại hình thành nhãn căn, nhãn căn lại thấy sắc.

Thinh trần hình thành “không đại”, “không đại” hình thành nhĩ căn, Nhĩ căn lại nghe tiếng.

Hương trần hình thành đại địa, đại địa hình thành tỷ căn, tỷ căn lại nghe mùi hương.

Vị trần hình thành thủy đại, thủy đại hình thành thiệt căn, thiệt căn lại biết vị.

Xúc trần hình thành phong đại, phong đại hình thành thân căn, cho nên thân lại giác xúc.

Vì năm tri căn trội hơn, nên mỗi căn đều sử dụng một đại mà thành. Vì năm nghiệp căn kém, nên đủ năm đại mới thành. Tâm bình đẳng căn có hai giải thích. Nếu là nhục tâm thì đủ năm đại mới thành. Tâm của tâm thức chẳng phải do đại tạo thành. Xét luận Ca-tỳ-la, thì tâm của tâm thức này năng phân biệt.

Hỏi: Tăng khư chấp mười một căn, còn Vệ-thế sư chấp bao nhiêu căn?

Đáp: Bà sa nói chỉ chấp có năm căn. Ni-kiền tử thì chấp vật thể trong ngoài đều có mạng căn, cho nên không cắt dứt cỏ tươi, không uống nước lạnh.

Lại có ngoại đạo chấp 120 căn, nghĩa là hai mắt, hai tai, hai mũi, lưỡi, thân ý mạng là mười. Năm căn như tính v.v…, và năm thọ căn, cộng thành hai mươi. Sáu đường, mỗi đường đều có hai mười, nên thành 120. Và thần làm chủ, gọi là hai mươi lăm đế.

Kế là luận Ca-tỳ-la nói hai mươi lăm đế, nghĩa là:

1/ Tự tánh hoặc gọi thắng nhân, do vì có thể làm nhân cho đế khác, hoặc gọi “mờ tối”, vì khó biết rõ, cũng gọi tánh chúng sinh vì có công năng hình thành các vật.

2/ Sinh đại, hoặc gọi là “giác”, hoặc gọi là “tướng” v.v… Kế đến từ đại sinh mạn, mạn hoặc gọi diệm xí v.v… Kế đó mạn sinh ra năm trần, năm trần sinh ra 16 pháp, nghĩa là năm đại, năm tri căn, năm tác nghiệp căn, tay, chân, và nam nữ tùy theo lấy một và lấy đại di. Đại di nghĩa là vì bỏ đi phần dơ nhớp.

Đều và biết: Biết, tức là “ngã” cũng gọi tổng ngự (ngự trị chung), nên thành hai mươi lăm.

Luận Ca-tỳ-la hỏi thế nào là phân biệt bản tánh trái, khác với biết?

Đáp: Kệ rằng:

Bản tánh chẳng đổi khác

Các đại cũng vốn trái

Mười sáu chỉ lại khác.

Người biết chẳng phải gốc.

Bản tánh nghĩa là năng sinh tất cả, vì không từ cái khác sinh, nên gọi bản tánh. Bản tánh năng sinh ra đại, v.v… vì thế bổn kệ gọi “không từ cái khác sinh”, cho nên chẳng phải trái lại khác.

Giác cùng với tâm của “ngã”, năm trần, bảy thứ này vừa là bổn, vừa là trái khác. Đại từ bổn tánh sinh nên trái khác. Vì năng sinh ngã mạn, nên gọi là bổn. Ngã mạn vì từ bổn đại sinh nên trái khác. Vì hay sinh năm trần cho nên gọi bổn. Vì trần từ mạn sinh, nên trái khác.

Vì năng sinh năm đại và các căn, nên gọi là bổn. Thinh trần sinh ra không và nhĩ căn nên gọi bổn, cho đến mùi hương sinh ra đất và tỷ căn.

Bảy thứ như thế vừa là bổn, vừa là trái khác.

Mười sáu chỉ trái khác, nghĩa là năm đại, năm tác căn, năm tri căn và tâm. Mười sáu thứ này chỉ từ cái khác sinh, không thể sinh ra cái khác, nên gọi là chỉ trái khác.

Biết, nghĩa là chẳng phải bổn, chẳng phải trái khác. Biết là “ngã”, “ngã” lấy biết làm thể, “Ngã” không từ cái khác sinh, lại không thể sinh ra cái khác, cho nên chẳng phải bổn, chẳng phải trái khác.

Hỏi: Năm đại sinh ra mười một căn, vì sao năm đại chẳng phải gốc?

Đáp: Nói rõ nghĩa ấy, nói thẳng năm trần sinh ra năm đại và mười một căn, không lại nói năm đại sinh ra mười một căn, cho nên năm đại không gọi là gốc?

Hỏi: Thế tánh sinh ra các như quả đại, v.v… là trong thế tánh có quả hay không? hay chẳng phải có chẳng phải không có?

Đáp: Luận Kim Thất thập phá nghĩa của hai nhà, lập trong nhân có quả:

1/ Phá trong nhân chẳng phải có, chẳng phải không của Lặc sa bà. Nếu chẳng phải có thì là “không”, nếu chẳng phải không thì là “có”. “Có” “không” này trái nhau, không được ở chung một chỗ. Như người sống chết không ở chung một chỗ.

2/ Phá trong nhân không quả của Vệ thế sư, đại khái có năm nghĩa không thành:

a/ Vì đều có thể tạo thành, như trong cát không có dầu, không thể nào lấy cát tạo thành dầu. Như trong thế tánh có đại v.v… từ thế tánh sinh ra đại v.v…

b/ Tất nhiên phải lấy nhân, nghĩa là như tìm bơ lấy sữa, không lấy nước, nên biết sữa có tánh lạc. Vì thế trong thế tánh có đại, v.v….

c/ Vì tất cả bất sinh, nghĩa là nếu trong nhân không có quả thì lẽ ra trong một vật sinh ra tất cả vật, mà thật ra thì không như thế, cho nên biết có quả.

d/ Vì “năng tác” “sở tác”, như thợ gốm là năng tác, nên lấy đất sét để nung thành bình, không lấy cỏ để bện thành bình nên biết trong nhân có quả. Cho nên thế tánh năng tạo ra các quả như đại, v.v… thì trong thế tánh có đại v.v….

e/ Vì đều tùy theo nhân có quả, như lúa tẻ lại mọc lên lúa tẻ, v.v… Nếu trong nhân không có quả thì nhân quả không giống nhau. Vì năm việc này nên phá Vệ-thế sư, không lập trong nhân có quả.

Hỏi: Thế tánh có khác gì với đại, v.v…?

Đáp: Nói lược có chín điều khác nhau:

1/ Nhân khác với phi nhân. Thế tánh chỉ là nhân, mười sáu pháp

chỉ là quả. Hai mạn, năm trần, bảy thứ này vừa là nhân, vừa là quả. Vì từ thế tánh sinh, nên là quả, vì sinh ra cái khác nên là nhân.

2/ Thường khác với vô thường. Thế tánh là thường, đại v.v… vô thường, nên năm đại mất trở về năm trần, năm trần mất trở về mạn, mạn mất trở về đại, đại mất trở về thế tánh, thế tánh là thường.

3/ “Một” khác với nhiều. Thế tánh chỉ là “một”, vì nhiều người cùng chung, đại mạn v.v… thì nhiều vì người không đồng.

4/ Khắp khác với không khắp; thế tánh và “ngã” khắp tất cả chỗ, còn đại, v.v… thì không khắp.

5/ Có sự khác với không có sự: Đại, v.v… co duỗi, qua lại sinh tử; thế tánh thì không như vậy.

6/ Mất khác với không mất, các vật như đại, v.v… mất thì trở về thế tánh, thế tánh thì không thể mất, vì thế tánh không có trôi lăn mất.

7/ Hữu hình khác với vô hình, thế tánh vô hình, còn đại, v.v… vì là hữu hình nên có khác.

8/ Dựa vào tha khác với không dựa vào tha: Như mười sáu vật dựa vào năm trần, cho đến đại, v.v… dựa vào thế tánh, thế tánh không có chỗ dựa.

9/ Từ cái tha, khác với không từ tha: Đại v.v… từ thế tánh sinh, nên dựa vào thế tánh, không được tự tại, mà thế tánh thì không có chỗ nương dựa.

Hỏi: Thế tánh và đại có chín thứ khác nhau, có nghĩa đồng hay không?

Đáp: Trừ thế tánh và “ngã”, hai mươi ba pháp còn lại đều có ba: vui, khổ, si ám thì biết trong thế tánh cũng có ba tánh, đây gọi là nghĩa đồng.

Hỏi: Sinh nhau có hai:

1/ Chuyển trái với sinh, như sữa tạo thành lạc.

2/ Không chuyển trái lại với sinh, như mẹ sinh con, thế tánh sinh đại, v.v… là sinh gì ư?

Đáp: Là chuyển trái với sinh nhau.

Hỏi: Thế tánh là “một”, làm sao sinh ra hai mươi ba pháp khác ư?

Đáp: Như trời mưa là “một” cho đến đất lại thành các thứ vị, thế tánh kia cũng như vậy.

Hỏi: Thế tánh là tự năng sinh, hay cộng, sinh tha sinh?

Đáp: Thế tánh và “ngã” hòa hợp, cộng sinh ra đại, v.v… Không cùng tận khác, như luận kim thất thập có giải thích.

Kế là luận Câu-xá đại khái đồng với luận này, chỉ ba thứ đầu: hỷ lạc, ưu khổ, si. Thứ khác đều đồng, đủ rõ ba thứ này không phải là số riêng, vì cũng thuộc về hai mươi bốn đế. Trên đã nói xong.

Kinh Niết-bàn, Xà đề thủ na với luận này có ba điểm khác nhau:

1/ Hai căn nam nữ. Ở đây nên lấy nam căn có hai, nữ căn cũng hai. Không như vậy, lược nêu căn kia có một, thì đại di có thể biết.

2/ Hai mươi mốt pháp, căn bản có ba, nghĩa là hắc, nhiễm, thô. Hắc, tức là vô minh; nhiễm là ái; thô là sân. Giải thích ba thứ này có hai:

a/ Ba thứ này thuộc về giác đế, chứ không phải hai mươi lăm số.

b/ Theo luận Kim thất thập thì ba thứ này cũng là khổ, vui, tối tăm trên thì thuộc về hai mươi bốn đế, nên không phải số riêng.

3/ Kinh Niết-bàn không kể “ngã”, đương nhiên là vì lý do sơ lược.

Hỏi: Có người nói thần phục là “mờ tối” thần khởi là giác (thức), việc này thế nào?

Đáp: Nếu như vậy thì sẽ không có hai mươi lăm đế. Nay nói “mờ tối” vì đều là gốc của hai mươi bốn đế, gọi là bản tánh của thế gian. hai mươi bốn đế đều do “mờ mịt” mà có.

Về phần tịnh giác, xưa nói giác có hai thứ: cấu và tịnh. Trong tịnh có bốn:

1/ Phước đức nghĩa là sát sinh tế trời.

2/ Trí tuệ nghĩa là hai mươi lăm đế trí.

3/ Không chấp đắm, nghĩa là tứ thiền.

4/ Tự tại nghĩa là năm thông.

Trong bất tịnh giác cũng có bốn, trái với bốn tịnh trên, nghĩa là tội, si, chấp đắm, dục, không tự tại.

Nay là nói pháp lành nên chỉ nói tịnh, không nói bất tịnh, cho nên nói là Phần. Theo luận Kim thất thập, thì giác đế có tám phần: Bốn phần gọi là hỷ, bốn phần là si mê tối tăm.

Bốn phần hỷ như trên đã giải thích, đã nêu ra trong luận Ca-tỳ-la rồi, trái với bốn phần này tức là si ám.

Đệ tử của Ưu-lâu-ca… trở xuống, là Sư thứ hai cũng dùng Tam bảo giáo hóa thế. Ưu lâu ca là Phật bảo; đệ tử là tăng bảo, và kinh Vệ thế sư là pháp bảo.

Vệ-thế sư, Hán dịch là Dị thắng luận. Vì khác với Tăng khư, nên gọi là “dị”, nói nghĩa tự tại, phá người khác khiến họ hư hoại, nên gọi là “Thắng”.

Nay nói sáu đế là:

1/ Đà-la-phiêu, gọi là chủ đế, cũng nói rằng đế sở y, nghĩa là địa, thủy, hỏa, phong, không thời, phương thần, ý. Chín pháp này là chủ của tất cả vật, nên nói là Chủ đế.

Lại giải thích tất cả pháp đều có y chủ, nên phẩm Phá Thần nói rằng hắc là cầu-na, là nhắc lại Đà-la-phiêu này, phẩm Phá Dị chép: Bình là Đà-la-phiêu, một là cầu-na, cho nên biết được y chủ chung cho muôn pháp.

2/ Cầu-na, Hán dịch là Y đế, có hai mươi mốt pháp, đó là tám thứ: một, khác, hợp, ly, số, lượng, tốt, xấu. Kế là tám thứ khổ, vui, ghét, yêu, ngu, trí, siêng năng, lười biếng. Kế là năm trần, tức sắc, thinh, hương, vị, xúc. Do năm trần dựa vào năm chủ đế: Đất, nước, gió, lửa, gió, không. Khổ, vui, ngu, trí v.v… do hai chủ đế: thần, ý. Tám thứ còn lại đều nương.

3/ Yết-ma-đế, Hán dịch là Tác đế, nghĩa là có các động tác đưa lên, bỏ xuống, co lại, duỗi ra.

4/ Tam-ma-nhã-đề, Hán dịch là Tổng tướng đế, nghĩa là gom muôn pháp thành một đại hữu, v.v…

5/ Tỳ-thi-sa-đế, Hán dịch là Biệt tướng đế, nghĩa là bình, y khác nhau.

6/ Tam-ma-bà-dạ đế, Hán dịch là Vô chướng ngại đế, Như một cây cột, sắc hương có khắp mà không che lấp nhau.

Hỏi: Tất cả vật đều đủ sáu đế chăng?

Đáp: Đủ, nay lược nêu hai vật trong, ngoài. Chiếc bình là chủ, bụi (trần) bám vào bình, tức dựa đế y và chủ. Bình là do người khác làm ra tức là “tác đế”. Bình có chung riêng. Năm trần bám trên bình, không ngăn ngại nhau, tức ba đế còn lại. Thân là chủ, hai pháp dựa vào thân: các trần và tâm sở.

Thân có tạo tác, thân có chung riêng. Các trần dựa vào thân không chướng ngại nhau, tức không che lấp nhau.

Luận Câu-xá noí đất, ruột, lá lách, Hán dịch là vật. Nhưng vật có chín thứ: Đất, nước, lửa, gió, không, phương, thời, ngã và tâm.

Chín vật này có khắp, không khắp: Năm vật đất, nước, lửa, gió, tâm này không khắp; bốn thứ “không”, thời, phương, ngã, này thì có khắp tất cả chỗ. Bốn vật này có riêng pháp hợp ly. Như khi đi, giở một chân tức là ly, chân sau dính đất tức là hợp. Tất cả hành nghiệp đều như thế. Cầu-Hán dịch là Đức, mà có mười bảy thứ: Sắc, hương, vị, xúc, thinh, số, lượng, danh, hợp, ly, đây, kia, trí, khổ, lạc, ưu, ghét.

Dựa vào vật trụ là đức của vật gia, tự có ba loại:

1/ Năng tạo như năm thứ sắc v.v… là đức hay tạo, sắc là đức của lửa; hương là đức của đất; vị là đức của nước; xúc là đức của gió; thinh là đức của không.

2/ Số v.v… có bảy thứ đức, là đức bình đẳng. Bảy đức này đi suốt qua chín vật, vì đức đồng đều, nên gọi đức bình đẳng.

3/ Trí v.v… có năm đức, là đức của “ngã”. Cầu-na chẳng phải chỉ có mười bảy, như công dụng của pháp, phi pháp, dài, ngắn, già, trẻ v.v… đều là Cầu-na, mười bảy thứ này là gốc, vật chỉ tự sinh, vật không sinh ra đức, đức chỉ tự sinh nhau, không sinh ra vật. Vì không phải loại sinh, nên không sinh nhau. Vật có ba thời gian: 1/ phương tiện; 2/ chánh hữu; 3/ hậu hữu.

Nếu lúc lân hư trần (cực vi trần) chưa hòa hợp với hữu, thì gọi là phương tiện. Bấy giờ lân hư trần còn trụ riêng mình, chưa hợp với đại hữu, nên không thể nói là “có”, cũng không thể nói là “không”. Tất nhiên vì có nên không phải như sừng thỏ. Lúc lân hư hợp với đại hữu, thì sinh ra đức. Đức này ở trong đức của vật, chỉ là đức của vật. Đức cũng chẳng phải nghiệp. Đức vật có chuyển động đi đến, v.v… gọi là nghiệp.

Trong chín vật chỉ có năm vật: Đất, nước, lửa, gió, tâm là có lân hư, vật khác không có. Trong Cầu-na đế, mỗi ngày tắm gội ba lần, lại cúng dường lửa v.v… hòa hợp sinh ra phần pháp lành của thần, nghĩa là khổ, vui, ngu, trí là thể của Cầu-na đế. Nếu tắm ba lần trong ngày, lại cúng dường lửa, thì đó là trí tánh. Nếu không tác động, thì là tánh ngu, cho nên nói tu hành trong Cầu-na đế vậy.

Ngoại đạo cho rằng Hằng hà là con sông tốt lành, người nào xuống đó tắm thì tội được tiêu diệt. Họ thấy bậc Thánh thời thượng cổ xuống sông tắm gội bèn thành thánh đạo, họ đến đây vào lúc sáng, tối và giữa trưa để tắm ba lần.

Luận Trí độ phá rằng: “Nước sông đã rửa sạch tội, thì lẽ ra cũng rửa sạch phước.”

Lại cúng dường lửa: ba lần tắm, là nói diệt tội, lại cúng dường lửa, vì muốn sinh phước, ngoại đạo cho rằng lửa là miệng của trời, nên cứ hai buổi sáng tối lại cúng dường lửa.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo cho rằng lửa là miệng của trời?

Đáp: Luận Câu-xá nói có vị trời ở trong lửa nói, trong miệng các vị trời có ánh sáng, cho đó là lửa, nên nói là miệng trời.

Luận Phương Tiện Tâm chép: thờ lửa có bốn cách:

1/ Lễ kính vào lúc sáng sớm.

2/ Sát sinh cúng tế.

3/ Đốt các thứ gỗ thơm.

4/ Dâng các thứ đèn.

Hỏi: Luận Trí độ nói rằng lửa vốn là miệng của trời, mà nay nuốt tất cả, lời nói ấy là gì?

Đáp: Ngoại đaọ cho rằng lửa là miệng trời, có thể đốt ngay mười tám vật tươi v.v… để cho làn hương bay thấu lên tận các trời, trời được ăn mùi hương đó, làm cho con người được phước. Khi sắp đốt, trước nhờ người tụng chú rồi mới đốt, nay nuốt tất cả, là vì đây là vô thường trái, khác khiến cho tất cả thanh tịnh, bất tịnh đều đốt cả, cho nên nói rằng nuốt tất cả.

Hòa hợp sinh ra phần pháp lành của thần, nghĩa là nói rõ sự sùng bái. Về ba lần tắm gội để bỏ đi tội, rồi lại cúng dường lửa để sinh phước. Tội diệt, phước sinh, hòa hợp với thần. Thần là thường, không thể sanh, chỉ thần là chủ, khéo nương thần mà sinh, cho nên nói rằng sinh ra phần thiện của thần, nhưng thần sinh ra đủ thiện ác. Nay chỉ nói rõ điều thiện, nên gọi là Phần.

Đệ tử của Lặc-sa-bà tụng kinh của Ni-kiền-tử, Ni-kiền-tử, Hán dịch là Vô kiết. Dựa vào kinh tu hành, lìa kiết phiền não, nên dùng đó đặt tên, cũng gọi Na-da-tu-ma.

Xưa gọi Ni-kiền-tử, kinh nói có mười sáu đế. Văn tuệ sinh tám: 1/ Thiên văn địa lý.

2/ Toán số.

3/ Y phương.

4/ Chú thuật, và bốn sự đà, cho nên nói là tám vậy.

Kế là tu tuệ sinh tám: tu hạnh sáu tầng trời dục là sáu và thờ tinh tú thiên hành là bảy, và tu hạnh tiên sống lâu là tám.

Hỏi: Hai mươi lăm đế của Tăng-khư, nay nói riêng Giác đế, Vệthế-sư dẫn riêng dựa vào đế, nay dùng đế nào trong mười sáu đế ?

Đáp: Về pháp tu tiên sống lâu, với ý vì muốn bỏ đi nỗi khổ vô thường nên cầu thường, lạc tức là đế thứ mười sáu. Lại trời Ma-hê-thủla nói về nghĩa mười sáu đế.

1/ Đế lượng.

2/ Sở lượng.

3/ Nghi.

4/ Dụng.

5/ Thí dụ.

6/ Tất-đàn.

7/ Ngữ ngôn phân biệt.

8/ Tư trạch.

9/ Quyết.

10/ Luận nghi.

11/ Tu các nghĩa.

12/ Nghĩa hoại.

13/ Tự chứng.

14/ Nạn nạn.

15/ Tranh luận.

16/ Đọa phụ.

Lượng đế có bốn thứ:

1/ Hiện biết như mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, v.v…

2/ So sánh biết: Như thấy một phần thì biết phần còn lại, thấy khói biết có lửa v.v…

3/ Không thể biết: tin lời nói của bậc thánh nhân.

4/ Thí dụ biết: Như thấy mặt trời đi, v.v…

Sở lượng nghĩa là như thân có “ngã”, cho đến giải thoát.

Nghi nghĩa là như thấy chiếc ghế giống như người, v.v…

Dụng nghĩa là như dựa vào vật này để làm việc.

Thí dụ nghĩa là như thấy con bò, biết là có trâu.

Tất đàn nghĩa là nghĩa đối với mình, do khác với nghĩa người. Như có số người cho rằng, căn là pháp thật, luận này nói căn là giả danh v.v….

Ngữ ngôn phân biệt nghĩa là phân biệt nghĩa mình, người.

Tư trạch nghĩa là suy nghĩ, chọn lựa đạo lý như thế.

Quyết nghĩa lý có thể quyết định. Luận nghị nghĩa là do ngữ ngôn nói lần đạo lý chân thật. Các nghĩa do lập nghĩa chân thật.

Nghĩa hoại là do lập vặn hỏi, để vặn hỏi lập nghĩa của người.

Chứng có năm thứ:

1/ Bất định.

2/ Trái nhau.

3/ Sanh nghi lẫn nhau.

4/ Chưa thành.

5/ Tức thời.

Nạn vặn hỏi nghĩa là nghe nói ở núi rừng có voi trắng, vặn hỏi ở đầu ngọn cỏ cũng có voi trắng. Tranh luận có hai mươi bốn cách:

Đọa phụ nghĩa là như luận Đọa phụ nói mười sáu đế này khác với mười sáu đế của Lặc-sa-bà.

Lại có các sư v.v… trở xuống, đây đều xuất xứ từ chi phái trong bộ Lặc-sa-bà.

Pháp tự nhịn đói nghĩa là hoặc một ngày ăn ba quả, hoặc hớp gió, uống thức tươi sống, hoặc uống không khí.

Vắng lặng nghĩa là luận sư Nhã đề tử nói có sáu thứ che lấp sáu tự tại:

1/ Che lấp không thấy.

2/ Che lấp do khổ thọ.

3/ Che lấp do ngu si.

4/ Che lấp do tuổi thọ hết.

5/ Che lấp do không được tánh tốt.

6/ Che lấp tên ác.

Nếu trái với sáu thứ che lấp này, tức là sáu tự tại. Người kia lập chẳng phải có, chẳng phải không có làm tông, nhằm nói tất cả pháp.

Nếu nói là “có” “không” thì một pháp có thể lấy, nếu nói là không, mà muôn vật rõ ràng thì do lấy tâm thủ cảnh, không có cảnh nào hợp với tâm, dùng cảnh chấp tâm thì không có tâm nào hợp với cảnh, cho nên nói rằng “chẳng phải có” “chẳng phải không”.

Lặng lẽ không nói. Giữ giới trâu: Nghĩa là như luận Câu-xá nói: “Nhắm mắt, cúi đầu, gặm cỏ để làm pháp trâu. Người kia thấy trâu chết, được sinh lên cõi trời, liền tìm con trâu này. Suốt tám muôn kiếp đến nay vẫn còn làm thân trâu.”

Không thấu rõ trước đó có nhân ở cõi trời, cho rằng trâu chết được sinh lên cõi trời, cho nên rủ nhau cùng giữ giới trâu. Luận thành thật chép: kẻ giữ giới trâu nếu thành, thì sẽ đọa vào loài trâu, nếu người đó không thành thì sẽ vào địa ngục.

Tuy nhiên lối khổ hạnh của ngoại đạo, người đời tin tưởng, như thấy người này tinh tấn, tự nói là Đạo, lại được người khác tin. Nếu nghe nói vốn không sinh diệt, tự mình không tin thì người khác cũng không tin.

Luận Trí Độ nói khéo độ, vụng, độ phải hiểu biết sâu sắc về chỉ thú của độ đó. Hàng Thinh văn tinh tấn, vẫn còn là khổ đạo, gọi là độ vụng về. Lối khổ hạnh của ngoại đạo chẳng những quá vụng về mà còn không thể độ. Chẳng những không độ được ai mà còn thêm sinh tử, cho nên ngài Long thọ quở họ rằng đây là đạo si mê.

Kinh Pháp Hoa nói: “Do khổ, muốn bỏ khổ, vì khổ này khởi đại bi, tức là khổ hiện tại, khổ mai sau trong bốn pháp thọ khổ.”

Vì sao nói chỉ có mình Phật mới có thể nói ư? Đây là phần thứ hai, quở trách luận chủ.

Nội học nói rằng… đều là tà kiến v.v… trở xuống, là phần thứ sáu, xa không phải chỉ cho sau, lược có bốn ý:

1/ Vì điên đảo nên ngoại đạo cho là thật không có lý này, như người mắc bị sốt không có vật, mà thấy có vật, thầy thuốc đều quở họ.

2/ Tự có lập chung, phá riêng, lập riêng phá chung, chính là văn này.

3/ Vì muốn bẻ gảy mũi nhọn mà người kia lập để cho thế nghĩa của họ bị khô héo, gãy đổ.

4/ Vì muốn dẫn dắt họ để họ phát câu hỏi sau.

Nói ra đều là tà kiến, nghĩa là tà kiến mà ngoại đạo lập, là thuộc về, si trong ba độc. Vì si càng tăng thêm, nên gọi tà kiến.

Tạp A hàm nói ba việc che giấu, tức khéo mở thì không khéo:

1/ Cho là người ngu.

2/ Lời nói của bà-la-môn.

3/ Người nữ.

Ba việc mở ra thì khéo, che giấu thì không khéo, nghĩa là mặt trời, mặt trăng và lời Phật nói. Nay luận chủ nghe người ngoài nói như chẳng phải diệu kia, cho nên mới quở họ.

Tạp A-hàm nói hư không chẳng có dấu chân, ngoại đạo không có sa-môn. Nay luận chủ biết ngoại đạo kia không có chánh pháp, cho nên quở chung là tà kiến. Lại Bách luận có hai cách phá ngoại đạo:

1/ Phá chung tất cả ngoại đạo, như văn này.

2/ Từ điều ác dứt trở đi, cuối cùng nói phá riêng ngoại đạo. Trước chung, sau riêng giải thích về phương pháp của nghĩa phá.

Người ngoài nói Đức Phật nói tướng của các pháp lành nào v.v… trở xuống, là nói có ba chương. Chương đầu đã xong, nay là chương thứ hai, bỏ tà về chánh, là nói về đại tông của luận, văn chia làm hai:

1/ Từ đây đến phẩm cuối, nói về hai thiện, ba “không”, nhằm chỉ bày phương pháp cho người mới học nhập đạo, nghĩa là bày tỏ giáo xả dần của Phật.

2/ Từ phẩm Phá Thần, đến cuối phẩm Phá Không, là nói về bỏ tà, theo chánh mà chính là nói về phá tà.

Hai chương này cũng được là một, cũng đươc là hai, cũng được là ba.

Nói một, nghĩa là dù văn trước sau khác nhau, nhưng đồng nói về phá bịnh, hiển bày đạo, chỗ này không khác nhau.

Nói hai, nghĩa là hai chương trước, sau đều là hai, chương đầu có hai:

1/ Nói dựa vào phước, xả tội.

2/ Nói dựa vào “không” xả phước.

Chương sau có hai:

1/ Phẩm Phá Thần, nói chúng sinh “không”.

2/ Phẩm phá “một” trở xuống, là nói về pháp không.

Nói đều có ba, nghĩa là phẩm này:

1/ Nói về xả tội.

2/ Nói về xả phước.

3/ Nói về xả “không” “vô tướng trí”, tức phẩm gọi là ba việc, nghĩa là xả tội, phước.

Môn sau ba nghĩa là:

1/ Phẩm Phá thần, nói về “chúng sinh không”.

2/ Phẩm phá “một” cho đến phẩm phá “Thường”, nói về các pháp “không”.

3/ Nói về phẩm phá “không”, bịnh “không” cũng “không”, tức như kinh Tịnh Danh, Bồ-tát bị bịnh, sử dụng “ba không” để tự điều trị.

Phần đầu có ba:

1/ Dựa vào phước, xả tội.

2/ Cạnh đó Phá nghĩa tốt lành.

3/ Dẹp trừ phe phái, nói về tông chỉ.

Phần đầu, trước hỏi kế đáp.

Về phần hỏi, có ba chỗ gần xa sinh:

1/ Xa sinh nghĩa là kệ trước nói Chư Phật, Thế tôn đã nói ngoại đạo đầu tiên lãnh thọ kệ, chỉ nhất định người ấy là tôn. Nay người ngoài này nói rằng nhận lãnh kệ để hỏi pháp do người nói. Vì nên từ ba phen trên, chính là tranh luận về người chân hay ngụy. Từ đây cho đến biện luận cuối cùng chỉ tranh luận về “pháp” là không đúng. Nếu lấy đây để phân chương thì luận dù có mười phẩm nhưng chỉ có hai ý:

a/ Tranh luận về người. b/ Tranh luận về “pháp”.

2/ Từ trước, Phật biết thật tướng các pháp một cách rõ ràng vô ngại, lại nói pháp thanh tịnh, sâu sa sinh ra. Nếu thầy ta đều là tà kiến thì không thể nói pháp tranh luận sâu sắc, thầy ông nói những pháp lành nào?

3/ Gần sinh, ngoại đạo trước kia rộng nêu mười sư. Luận chủ đều chẳng cho là tà kiến. Nay ngoại đạo hỏi: – Nếu những gì mà thầy ta nói đều là tà kiến, thì thầy của ông nói pháp lành nào?

Nội học rằng dứt điều ác, làm điều thiện, trở xuống, là phần thứ hai là đáp.

Hỏi: Giáo của Phật vô cùng, vì sao đáp riêng hai thiện?

Đáp: Đại khái có bảy nghĩa:

1/ Trước hết kính khen Tam bảo, cho đến tranh luận về vấn đề chân ngụy. Đây là cơ hội để cho ngoại đạo bỏ tà tin chánh, thọ lãnh ba quy y. Nay nói hai thiện là nhằm trao cho họ giới pháp. Tông chỉ lớn của Phật pháp là lấy quy giới làm đầu.

2/ Chỉ bày phương thức cho người mới học biết rằng trước nói dựa vào phước, xả tội, Kế là nương vào “không” để xả phước. Vì thế văn dưới đây nói rằng sinh ra đạo pháp thứ lớp, nên như giặt, nhuộm chiếc áo nhơ bẩn.

3/ Vì phá tan điên đảo của ngoại đạo là sát sinh cúng tế trời, lấy ác làm thiện. Nói không làm việc này, tức nhiên là ác rồi, vì lấy thiện làm ác.

Nay vì muốn bảo cho họ biết rõ tướng thiện ác, nên các điều ác như sát sanh v.v… cần phải chấm dứt, những việc lành như bất sát v.v… cần phải vâng làm. Cho nên văn dưới nói vì dứt trừ tà kiến, nên nói kinh này, chính là chứng minh cho điều đó.

4/ Người ngoài lấy hai chữ xuyên suốt chung các kinh. Pháp bên trong cũng nói hai thiện bao gồm giáo pháp Phật.

5/ Đại tông của Phật pháp chỉ răn và khuyên. Dứt ác là nói các điều ác đừng làm, nghĩa là môn răn làm việc thiện, thì các điều thiện vâng làm, là nói về môn khuyên.

Bảy Phật truyền thừa nhau, chưa chế giới riêng đến nay, đều trước nói giới chung. Nay ngoại đạo vừa mới vào Phật pháp, chưa cạo tóc xuất gia thì không được trao cho họ giới riêng, là lý do cần phải nói giới chung trước nhất.

6/ Vì nói pháp Phật xa lìa hai bên, hiển bày Trung đạo. Dứt ác, là nói “sở lìa” kia, là nghĩa “chẳng phải có”, làm điều thiện, là nói “sở đắc” tức nghĩa “chẳng phải không”. Vì chẳng phải có, chẳng phải không có nên gọi là Trung đạo.

7/ Tất cả các nghĩa không có tướng nhất định, tùy theo hỏi mà đáp. Trước kia người ngoài đã hỏi về điều thiện, nay đáp lại thiện.

Hỏi: Trước đây, người ngoài nói vì sao không có Tu đố lộ, mà kệ này lại có?

Đáp: Nay thấy ý văn, luân chủ quy kính đã xong, thì bước lên toà cao, vẫn lập dứt dữ làm lành, chỉ Thiên Thân nhờ thế phát khởi câu hỏi trước thôi.

Lại giải thích khắp hai thiện có bốn nghĩa, hai nghĩa, một nghĩa:

Bốn nghĩa: ác là nhắc lại tà giáo, chỉ là phá tà thiện là nhắc lại chánh giáo, thật hành khuyên tu hành.

Hai nghĩa: hai trước phá tà, hai nghĩa sau, bày chánh.

Một nghĩa: dứt ác, nghĩa là dứt phàm phu, Nhị thừa có sở đắc, sinh tâm động niệm, nghiệp thân miệng ý đều trái với thật tướng, nên cần phải chấm dứt.

Dứt tức hệ lụy đều vắng lặng. Hành thiện là thật tướng, pháp thân là thiện bậc nhất, để cho nói đến tu hành, đức đều trọn vẹn.

Trong giải thích của Thiên thân, chia làm hai: trước chung, sau riêng. trong chung, riêng đều có bốn. Trong chung có bốn là:

1/ Người năng nói.

2/ Pháp được nói.

3/ Danh.

4/ Nghĩa.

Phật, là nói người năng nói. Sở dĩ nêu Phật, là vì ngoại đạo trước kia hỏi Phật nói pháp lành nào? Nay đáp lại câu hỏi đó của họ, cho nên gọi là Phật.

Nói lược hai thứ thiện pháp, là thứ hai, nói là “được nói”. Chư Phật nói pháp có lược, có rộng. Nay là nhiếp rộng làm lược.

“Tướng dứt, tướng làm” là phần thứ ba, nêu tên.

“Dứt tất cả ác” trở xuống, phần thứ tư, giải thích nghĩa.

Hỏi: Theo giải thích khác về nghĩa của hai thiện ra sao?

Đáp: Theo xưa, có bốn giải thích:

1/ Phát “vô tác” là chỉ (dứt), không phát là hành.

2/ Chấm dứt tâm ác, làm việc thiện là “chỉ” không dứt tâm ác, cứ phỏng theo như thế mà làm, gọi là hành thiện.

3/ Từ “dứt duyên” về sau, sinh ra thể thiện, năng chỉ ác là chỉ thiện. Từ sau khi dứt “duyên”, sinh ra thể thiện, không thể chỉ ác là hành thiện.

4/ Từ khi dứt “duyên” thì sinh là chỉ, tùy theo sự mà khởi diệt là hành.

Các Sư luận thành thật lại lập ra bốn câu:

1/ Tâm chỉ, vô tác chỉ.

2/ Tâm hành, vô tác hành.

3/ Tâm hành vô tác chỉ.

4/ Tâm chỉ vô tác hành.

Như người sắp thọ giới, phát ý tác chỉ đầu tiên, thỉnh sư tăng v.v…, khoảng giữa chưa phát vô tác, đây là tâm chỉ vô tác chỉ.

Tâm hành vô tác hành, tức là lúc khởi tâm chính thức thọ giới, phát vô tác.

Tâm hành vô tác chỉ, tức là giới đạo định, về phần thứ tư có thể biết.

Hỏi: Tâm đạo định và vô tác, thuộc về điều thiện nào?

Đáp: Một giải thích rằng thuộc về hành thiện. Sư Khai Thiện nói định hàng phục “hoặc”, đạo dứt trừ “hoặc”, từ hàng phục dứt trừ hoặc, tâm sinh vô tác là chỉ thiện. Đạo định hàng phục, dứt trừ về sau, tâm sinh ra điều thiện, thuộc về hành. Lại giải thích tất cả giới đều thuộc về chỉ thiện.

Hỏi: Ba tụ, như nhiếp thiện pháp v.v…, giới thuộc về thiện nào?

Đáp: 1/ Rằng nhiếp luật nghi, thuộc về “chỉ”, hai tụ còn lại, thuộc về “hành”.

2/ Rằng ba thứ giới đều là chỉ thiện, như động tác thân, miệng, và tâm cầu giới, phát được tác giới, từ tác giới, tức sinh vô tác, nghĩa là thệ dứt tất cả điều ác, thệ làm tất cả việc lành, thề độ tất cả chúng sinh, đều sinh ra ba thứ vô tác. Như thệ làm tất cả điều lành, tức có vô tác của nhiếp thiện pháp sinh, ngăn dứt điều ác không làm tất cả thiện, về sau, lại làm tất cả điều thiện, đó là vì thuận theo giữ giới. Không lấy trường hợp này làm giới để về sau không làm tất cả điều thiện, tức phá giới này.

Nhiếp chúng sinh giới cũng vậy, cho nên cả ba giới đều thuộc về chỉ thiện.

Hỏi: Nay nói hai thiện với luật sư của Số luận có khác gì nhau không?

Đáp: Lời nói dù đồng mà tâm kia thì khác. Người khác có ác để dứt, có thiện để làm, cho nên gọi là nghĩa có sở đắc.

Nay nói: y cứ vào môn đạo, bản tánh thanh tịnh, chưa hề chỉ và bất chỉ, hành và không hành, nhưng chúng sinh điên đảo có ác, không có thiện, nay vì muốn cứu vớt cái “không” điên đảo đó, nên dạy dứt dữ làm lành. Đây là lấy cái thiện điên đảo để cứu vớt cái ác điên đảo, lấy nhẹ để ra khỏi nặng.

Lại nữa người khác cho rằng “chỉ” và “hành” quyết định là hai. Nay xác minh “chỉ” tức là “hành”. Dứt tất cả hữu sở đắc, sinh tâm động niệm, gọi là “chỉ”; rốt ráo không có gì để làm, gọi là “hành”. Nay một mặt vì được duyên nên chia làm hai. Dù nói hai, nhưng vì để cho chúng sinh nhờ hai mà hiểu rõ không hai. Cho nên kinh Niết-bàn chép: pháp thiện, pháp ác, người ngu cho là hai, người trí nhận biết thấu đáo chúng là không hai.

Nhưng y cứ thiện ác mà nói ba thứ nghĩa:

1/ Nghĩa tập ứng: từ lúc mới phát tâm, Bồ-tát không tập thiện ác, tập không có chỗ ứng. Vì tập không có chỗ ứng, nên tương ưng với Bátnhã tức là trí tuệ.

2/ Phương tiện có hai dụng thiện ác, tức nghĩa như chim hai cánh.

3/ Ngày xưa, che ác, bày thiện, nay mở ra cả thiện ác của Phật tánh. Thiện như A-nan-la nói rằng ác như Thiện tinh, Điều-đạt tức nghĩa bán mãn. Nay ở đây chính là nghĩa Tập ứng, nhưng tập ứng có hai:

– Tập xả dần

– Tập xả ngay. Nay là tập xả dần.

“Thế nào là ác” trở xuống, phần thứ hai, giải thích riêng bốn chữ, tức là bốn khác biệt. Trong mỗi khác biệt đều có ba, nghĩa là nêu, giải thích, kết. Nay là nêu.

“Tà hạnh của thân” trở xuống, là thứ hai giải thích, văn chia làm ba:

– Nói về ba ác.

– Nói về mười ác.

– Minh ác ngoài mười ác. Đây là từ lược đến rộng.

1/ Trước hết, nói ba ác: Nghĩa này chung cho cả cạn, sâu. Nói theo cạn thì ba hành nghiệp của phàm phu trái với chánh của ba thừa, nên gọi là tà. Nếu nói về mặt sâu thì phàm phu, Nhị thừa có sở đắc, vì nghiệp thân miệng ý đều trái với chánh đạo, nên gọi là tà.

“Thân sát, trộm v.v…” trở xuống, là thứ hai, nói về mười ác: ba ác thì danh lược, thể rộng. mười ác thì danh rộng, thể lược, vì chỉ lấy nghiệp. Đạo làm căn bản. Sát đủ bốn duyên: 1/ Là chúng sinh; 2/ nghĩ là chúng sinh; 3/ khởi tâm sát; / cắt dứt mạng sống.

Trộm cũng có bốn duyên:

1/ Biết vật trước của người khác.

2/ Nghĩ là của người khác.

3/ Ý muốn trộm lấy.

4/ Vật rời khỏi chỗ cũ.

Dâm cũng có bốn:

1/ Biết là người trước.

2/ Nghĩ là người.

3/ Có ý dâm.

4/ Chính thức hành dâm.

Nhưng miệng ý không cần đủ bốn duyên. Ác khẩu, thốt ngay lời nói ác để mắng người. Chia sẽ quyến thuộc của người, gọi là lưỡi hai chiều. Ngoài ra đều dễ hiểu.

Hỏi: Miệng bốn, thân cũng bốn phải không?

Đáp: Cũng đủ bốn. Luận Trí độ chép: Luật nghi của thân, miệng có tám thứ, nghĩa là không giết hại, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không nói lưỡi hai chiều, không ác khẩu, không nói lời thêu dệt và không uống rượu. Uống rượu lại thuộc về thân, cho nên biết thân cũng đủ bốn.

 

(Phần 3)

Lại có mười nghiệp đạo bất thiện v.v… trở xuống, là thứ ba, nói ác ngoài mười ác. Lại chia làm hai phần khác nhau:

1/ Nói ác không thuộc về mười.

2/ Nói về ác phương tiện trước sau trong mười điều ác.

Ác không thuộc về mười điều ác, nghĩa là luận Thập Bát Bộ nói trong thân, miệng có tám. Trong thân có bốn như roi, gậy, v.v… không cắt dứt mạng sống. Ở đây không thuộc về nghiệp sát. Lại như đốt nhà người thì họ bị mất của, hoặc ngăn cản người khác thực hành bố thí làm cho người bên cạnh không được vật, đều không thuộc về nghiệp ăn trộm.

Nếu người thế tục hành dâm phi thời, phi xứ, phi đạo, gọi là Tà dâm. Nếu chỉ sờ mó thì không thuộc về tà dâm. Ba thứ này thuộc về thân nghiệp, không thuộc về mười điều ác, cho nên biết trong thân có bốn.

Khẩu nghiệp lại có bốn nên hợp lại có tám thứ. Vì sân nên nói dối v.v…, nên khẩu có bốn nghiệp. Vì si nên khởi bốn nghiệp của khẩu, nên miệng đủ tám thứ nghiệp. Do sân si nên khởi thân bốn, lại thành tám. Nhân tham khởi thân khẩu tám. Hợp ba lần tám thành hai mươi bốn tà nghiệp. Dựa vào đây lại có bốn thứ:

1/ Tin theo tà gây ra hai mươi bốn thứ này.

2/ Chánh thực hành hai mươi bốn thứ này.

3/ Dạy bảo người thực hành hai mươi bốn thứ này.

4/ Thấy người làm mà vui theo. Hợp thành chín mươi sáu. Trong chín mươi sáu thứ này có chánh là thuộc mười điều ác, không phải chánh, thuộc về mười ác.

Và mười nghiệp đạo bất thiện v.v… trở xuống, là thứ hai, nói về ác phương tiện trước, sau của mười điều ác. Như hành gậy có hai:

1/ Vì sát sanh nên hành gậy, đây là phương tiện của người sát.

2/ Tự nhiên hành gậy, chỉ là thân nghiệp, nghĩa là không thuộc về mười nghiệp đạo bất thiện.

Thế nào là chỉ v.v… trở xuống, là giải thích “chỉ” cũng có ba: là nêu, giải thích, kết luận.

“Dứt điều ác không làm”, câu thứ nhất này giải thích chung ý nghĩa của “chỉ”

Nếu tâm sinh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích riêng phương pháp thọ giới. Trong đây nói ba nghiệp đắc giới:

Người thượng căn tâm sinh đắc giới, tùy theo Đại thừa, Tiểu thừa. Người Đại thừa đối trước tượng Phật, hoặc không có tượng Phật tưởng niệm năm sư: “Từ thân này cùng tận kiếp vị lai, thề dứt tất cả điều ác, thề làm tất cả việc thiện, thề độ tất cả chúng sinh, bèn đắc giới, cho nên Phổ Hiền quán chép: chỉ sinh tâm thỉnh năm sư, không cần Hòa thượng, và Xà-lê, bèn đắc giới ngay.”

Kế là người trung căn, được khẩu ngữ đắc như Ca-diếp v.v… tự thệ: “Phật là thầy ta, ta là đệ tử.” Khi nói lên lời này, thì liền phát giới. Nếu người thọ giới là người hạ căn, bên trong có tâm cầu giới, bên ngoài đủ hai duyên “người” và “pháp” mới đắc giới.

Duyên “người” nghĩa là mười sư; duyên “pháp” là bạch bốn lần yết -ma.

Hỏi: Thọ giới Bồ-tát có được ba thứ tâm sinh, khẩu ngữ thọ giới hay không?

Đáp: Được, tám giới v.v… cũng thế, nhưng thường nương theo sư mà thọ.

Hỏi: Thọ giới Bồ-tát có mấy thứ thọ?

Đáp: đủ cả ba thứ thọ:

1/ Y theo sư Đại thừa thọ

2/ Nếu trong vòng ngàn dặm không có sư thì đối trước tượng Phật mà thọ

3/ Nghĩ rằng đối thẳng trước Chư Phật mười phương để thọ (xuất xứ từ kinh Phổ Hiền Quán). Giới khác cũng chung, mới so sánh theo đó.

Lại giải thích văn này: một người thọ giới, phải đủ ba nghiệp:

1/ Ý là tâm cầu giới, nên nói “nếu tâm sinh”.

2/ Miệng thuận theo sư tăng, nên nói “nếu khẩu ngữ”

3/ Chắp tay lễ bái, tức là thân nghiệp nên nói rằng nếu thọ giới Hỏi: Ba thứ trong đây có thuộc về mười thứ đắc giới hay không?

Đáp: Mười thứ đắc giới không ngoài ba căn, và ba nghiệp, nay nói ba thứ này thì bao gồm mười thứ.

Hỏi: Bích-chi Phật đắc giới nào trong mười thứ?

Đáp: Theo luận Câu xá là tự nhiên đắc giới, đồng với Phật.

Hỏi: Đức Phật nhất định đắc giới vào thời gian nào?

Đáp: Luận xưa dẫn hai văn để nói hai thứ đắc giới:

1/ Dẫn luật Di-sa-tắc, quyển mười chín chép: lúc Phật cạo tóc, mặc y xuất gia, được giới tự nhiên.

2/ Dẫu luật Tăng kỳ quyển hai mươi ba rằng chủng trí sơ tâm đắc giới.

Có người hội ý rằng dựa vào đắc trước là giới cộng Thinh văn, còn dựa vào đắc sau, là giới bất cộng Thinh văn, cho nên Đức Phật đủ cả hai mộc-xoa.

Nay y theo luận Câu-xá đồng với Tăng-kỳ, cho nên trước không đắc giới. Nếu vậy trước đắc giới, Đức Phật sáu năm khổ hạnh, thọ pháp ngoại đạo, lẽ ra phải phá giới, mà chưa đắc giới, dù đã thọ pháp ngoại đạo, mà không phá giới.

“Từ ngày nay, không bao giờ còn làm” trở xuống, là phần thứ ba nói kỳ hạn cần thiết khi thọ giới có ba:

1/ Thời gian ngắn, nghĩa là từ sáng sớm hôm nay đến sáng sớm hôm sau.

2/ Thời gian vừa, nghĩa là suốt đời.

3/ Thời gian dài, là đến thành Phật. Vì thời gian đầu tất nhiên đồng với thời gian sau nên ba thứ có khác nhau. Vì thế văn này chỉ nói thời gian trước là kỳ hạn cần thiết, không nói thời gian sau.

Hỏi: Vô tác sinh vào lúc nào trước?

Đáp: Sư luận Thành thật nói từ niệm thứ hai của tâm dứt ác, sinh ra tâm vô tác. Tác là nhân, vô tác là quả tập. Vì nhân quả không sinh chung nên đến niệm thứ hai mới sinh vô tác. Vô tác đạo định cũng thế.

Người Số luận cho rằng lúc tâm ở đạo định, thì có giới, tâm xuất đạo định thì không. Nói về lúc người xuất định cũng thành tựu, vì thuộc về người tu hành, nên thường có vô tác.

Hỏi: Đối với chúng sinh và cỏ cây, phát giới khác nhau thế nào?

Đáp: Đối với bên chúng sinh, nên phát, phần nhiều vô tác, đối với cỏ cây, phát chung một vô tác.

Lại giải thích chúng sinh đồng với cỏ cây. Đối với bên chúng sinh được chung một giới bất sát. Đối với mỗi bên chúng sinh đều đắc giới bất sát. Vì giết mỗi chúng sinh đều phạm giới bất sát.

Đối với bên cỏ cây, đều được chung một giới không giết cỏ cây, riêng đối với mỗi cỏ cây, đắc giới vô tác, vì giết mỗi cỏ cây, đều phạm giới này.

Hỏi: Ý chế giới vốn lấy việc không não chúng sinh, vì sao đối với cỏ cây lại phát giới?

Đáp: Vì giết cỏ cây, não chúng sinh nên y cứ theo cỏ cây để chế giới.

Người của số luận cho rằng chỉ hiện tại phát giới, vì hiện tại thì có chúng sinh, còn quá khứ, vị lai thì không có chúng sinh.

Hỏi: Ba quy y là thuộc về “chỉ” hay thuộc về “hành”?

Đáp: Do ba quy y đắc giới, ba quy y thuộc về hành thiện, còn giới thuộc về “chỉ” thiện.

Hỏi: Ba quy y “ngăn” tà, vì sao thuộc về “hành”?

Đáp: Dù là “ngăn” tà, nhưng ý thì ở quy y hướng về Như dưới đây nói bố thí dù dứt keo kiệt, nhưng làm việc thiện là gốc.

Hỏi: Người thế tục cũng được trao cho tám giới khác hay không?

Đáp: Được. Như chồng thọ trước, sau vì trao cho vợ. Như xưa có vị Luân vương trao cho người tám giới. Tám giới đã như thế, năm giới cũng như vậy, nhưng thường thọ từ người xuất gia.

“Thế nào là thiện” trở xuống, là phần ba, giải thích thiện cũng có ba, ở đây là nêu chung.

Giải thích Nghĩa có năm:

1/ Thiện là phù hợp với lý, còn ác là trái lý.

2/ Thiện là trong lành đi lên, ác là mục nát, rơi xuống.

3/ Thiện là lợi tha, ác là tổn tha.

4/ Thiện chiêu cảm vui, ác chiêu cảm khổ.

5/ Đều có bốn nghĩa, chỉ nhưng hai nghĩa trước là “thể”, hai nghĩa sau là “Dụng”.

“Chánh hành của thân” trở xuống, là phần hai, giải thích chia làm ba:

1/ Nói về ba thiện.

2/ Nói về mười thiện.

3/ Nói về thiện ngoài mười thiện.

Đầu tiên như văn.

“Thân rước đưa” trở xuống, là phần hai, nói về mười điều thiện. Rước, đưa trái với sát. Chắp tay, là trái với trộm. Cung kính, là trái với dâm, trái với khẩu có bốn, rất dễ biết.

Từ đối trị sân, bi đối trị tham, chánh kiến đối trị tà kiến. Lại, quán bất tịnh đối trị tham, quán từ bi đối trị sân, quán nhân duyên đối trị si.

Hỏi: Trước kia nói mười điều thiện có khác gì với nay hay không?

Đáp: Trước kia là “chỉ” mười thiện, còn nay là “hành” mười thiện.

“Các thứ pháp thanh tịnh như thế” trở xuống là thứ ba, nói về thiện ngoài mười thiện. Luận Trí Độ hỏi rằng: “Thi la đều là tất cả giới, không uống rượu, không ăn quá ngọ, không dùng gậy gộc làm hại chúng sinh là việc không thuộc về mười thiện đạo, vì sao chỉ nói mười điều thiện?”

Đáp: Mười điều thiện là giới tướng chung, còn tướng riêng thì giới vô lượng. Không uống rượu, không ăn quá ngọ là thuộc về không tham. Không làm hại chúng sinh, thuộc về không sân. Ở đây là nói thuộc về mười điều thiện. Nếu không thuộc thì không xếp vào.

Luận thập Trụ Bà-sa của Long Thọ dẫn kinh Bảo Đảnh, nói về thi la rằng “thân miệng đều có bốn thứ, như trước đây đã nói. Tám thứ giới này sinh từ thọ: thân, miệng, tâm thọ, gồm có hai mươi bốn giới. Khuyên người khác thọ, tùy hỷ thọ, lúc tu tập hành, cũng hai mươi bốn, hợp thành chín mươi sáu giới. Nay chỉ nói giới mười giới thiện, chỉ là nói lược.”

“Thế nào là hành?” Trở xuống là thứ tư, giải thích hành.

Ngoại đạo nói “kinh của ông có lỗi”, trở xuống, là thứ hai, nói về bát bỏ nghĩa tốt lành.

Hỏi: Vì sao bát bỏ nghĩa tốt lành?

Đáp: Trên nêu hai thiện nói chung đại ý ra đời của Phật ba đời, là nhằm răn ác, khuyên thiện. Nay nói chung phá tất cả tà, vì hầu hết kinh của ngoại đạo, đầu tiên đều nói tốt lành. Về nghĩa này đã phá trừ thì tất cả tà đều phá sạch.

Nếu y cứ câu hỏi của ngoại đạo mà đặt tên, thì luận chủ nêu lên hai thiện xã tội, còn ngoại đạo thì từ đầu đến cuối gồm có ba cặp, sáu câu hỏi. Cặp thứ nhất nói về hai câu hỏi không tốt lành, kế là hai câu hỏi điên đảo. Cặp thứ ba, nói về hai câu hỏi phiền nặng.

Luận chủ thông qua sáu câu hỏi kia chính là nói hai thiện không có lỗi không tốt lành, lìa lỗi điên đảo, không phải phiền nặng, thì nghĩa hai thiện được thành, cho nên được dựa vào hai thiện này để xả tội.

Hỏi: Người ngoài y cứ vào nghĩa nào để đặt ra sáu câu hỏi?

Đáp: Bỏ điều ác, làm việc thiện về lý trong ngoài đều đồng, điều này không thể có lỗi, nhưng người ngoài cho rằng vì Luận chủ nói không khéo, nên mắc phải sáu lỗi. Hai câu hỏi đầu chính là ở văn này. Bốn câu hỏi sau ở chương lưu thông sau cùng.

Lại bốn chữ đầu là tiêu biểu chương môn của hai thiện, sáu câu hỏi dưới và sáu đáp đều là phân biệt giải thích chương môn.

Nay trước là hai câu hỏi “có” và “không”. Người ngoài nói rộng về tông của thầy mình. Luận chủ bác rằng trong các sư có tà kiến, người bên ngoài, không thể nói pháp thanh tịnh sâu xa. Người ngoài vẫn hỏi

Luận chủ: “Phật nói những pháp lành nào?”

Luận chủ đáp: “Dứt dữ làm lành.”

Người ngoài liền nói: “Nếu dứt dữ làm lành thì sẽ có hai lỗi không tốt lành:

1. Vì kiến lập điều ác ngay từ đầu, nên ban đầu không tốt lành. Ban đầu đã không tốt lành thì chặng giữa và sau cũng thế. “Pháp” đã là ác, thì “người” không phải Thế tôn, người thực hành pháp này không được gọi là thượng chúng, cho nên Tam bảo đều bị hoại tức gọi câu hỏi về “có”.

2. Tất cả “a” “âu” của các kinh đều được nêu lên ở hàng đầu, gọi là tốt lành. Kinh của ông không có “A” “Âu”, gọi là không tốt lành nên gọi câu hỏi về không.

Hỏi: Vì sao đặt ra hai câu hỏi?

Đáp: Vì có hai nghĩa:

1. Vì nói có ác, nên y cứ bên trong để câu hỏi bên trong, kế là nói không có tốt lành, đem ngoài câu hỏi bên trong.

2. Trước nói về “có” ác, sau nói về “không có” thiện, trong tất cả lỗi, đều không ngoài hai việc này.

Hỏi: Về văn có sự việc này không?

Đáp: Kệ thì vốn có. Theo văn này thì kinh của ông có lỗi, nghĩa là văn đầu tiên, vì văn đầu tiên không tốt lành nên có văn thứ hai, lại câu đầu nêu lỗi, câu kế giải thích lỗi.

Trong chú thích chia làm hai:

1/ Nói kinh bên ngoài không có lỗi.

2/ Nói kinh bên trong có lỗi.

Phần đầu lại có bốn:

1/ Nêu thể của kinh.

2/ Nói về dụng của kinh.

3/ Nêu ra tên kinh.

/ Kết thúc đức của kinh, mà nói là các sư, ba sư, hai trời, đều lập ra thuyết này.

“Nếu người trí v.v…” trở xuống là thứ hai, nói về dụng của kinh: – Đọc tụng, niệm, biết, đây là kinh tam nghiệp “hành” , bèn được thêm sống lâu, oai đức được tôn trọng, chứng tỏ rằng do “Hành” kinh, được hai thứ quả: trong, thì chiêu cảm sống lâu, ngoài thì được vật tôn trọng.

“Nếu có tên kinh v.v…” trở xuống, là thứ ba, nêu ra tên kinh:

Kinh Quảng Chủ, nói về đạo trị hóa, nói về đức độ của chủ nước. Hoặc nói là Tuệ Tinh thiên tử tạo ra, nói rộng về đức của Quốc chủ, có chỗ nói là do thiên tử Tuệ Tinh tạo ra, có chỗ nói do Thiên tử Trấn Tinh tạo ra.

“Các kinh như thế, đầu tiên đều nói sự tốt lành”, là thứ tư, kết thúc về đức của kinh ấy.

Ngoại đạo nói rằng: “Xưa có vi Phạm vương, ở đời, nói bảy mươi hai chữ để dạy bảo thế gian, gọi là sách Khư-lâu. Lòng kính trọng của thế gian ngày càng mỏng dần. Phạm Vương nghèo, với lòng bỏn sẻn, khởi sự thu nhặt lấy và nuốt hết số chữ đó, chỉ hai chữ “a, âu” từ hai mép miệng rơi xuống đất. Ngươi đời chê trách cho là chữ “vương”, cho nên lấy chữ “Âu’ để lên đầu của bốn bộ Vi-đà, lấy chữ “A” để lên đầu của kinh Quảng Chủ.

Bốn bộ Vi-đà, là mười tám kinh lớn của ngoại đạo, cũng nói là mười tám nói xứ. Bốn Bì-đà chia làm bốn. Lại có sáu luận, hợp với bốn Bì-đà thành mười. Lại có tám luận, tổng cộng là mười tám. Bốn Bì-đà gồm:

1/ Hà lực Bì-đà, nói về pháp giải thoát.

2/ Dụng thọ Bì-đà, nói về pháp thiên đạo.

3/ Tam ma Bì-đà, nói về pháp dục trần, nghĩa là tất cả việc cưới, gả, dục lạc.

/ A-thác bì-đà, nói về phép chú thuật, toán số. Có bổn nói rằng Bì-đà trong đây nói sai, nên nói rằng “Vi-đà”.

Sáu luận gồm:

1/ Luận Thức-xoa giải thích về sáu mươi bốn “pháp năng”.

2/ Luận Tỳ-già-la giải thích các pháp âm thinh.

3/ Luận Kha-thích-ba giải thích về nhân duyên tên họ của các vị thiên tiên từ đời thượng cổ đến nay.

4/ Luận Thụ Để Sa, giải thích các pháp thiên văn, địa lý, toán số.

5/ Luận xiển-đà, giải thích về phương pháp làm Thủ lô ca, tiên ngũ thông, đệ tử Phật, theo thứ lớp nói kệ, gọi là Thủ lô ca.

6/ Luận Ni-lộc-đa, giải thích về nhân duyên đặt tên cho tất cả mọi vật.

Lại có tám luận:

1/ Luận Kiên vong bà, phân biệt về các pháp đúng sai.

2/ Luận Na-tà-tỳ-tát-đa, nói về đạo lý các pháp.

3/ Luận Y-để-ha-bà, nói về truyện ký sự đời trước.

4/ Luận Tăng-khư, giải thích hai mươi lăm đế.

5/ Luận Khóa-già, nói về pháp nhiếp tâm, hai luận này đồng giải thích pháp giải thoát.

6/ Luận Đà-vậu, giải thích cách sử dụng binh trượng.

7/Luận Kiện giải thích về pháp âm nhạc.

8/ Luận A-Thâu, giải thích về thuốc men.

Tỳ-Bà-Sa chép: “Bà-la-môn Cồ Tỳ Đà tạo ra sách Phạm. Tiên nhân Khư Lô tạo sách Khư Lô. Đại Bà-la-môn soạn luận Bì-đà (Viđà).

“Kinh của ông đầu tiên nói v.v…” trở xuống, là thứ hai, nói về luận chủ có lỗi, chia làm hai:

a/ Chính thức nói về lỗi. b/ Kết thúc lỗi luận chủ.

Nội học rằng: “Vì dứt trừ tà kiến, nên nói kinh này.” Là thứ hai, luận chủ đáp. Trong đáp có hai:

1/ Nói chung chẳng phải không đúng.

2/ Nói riêng hai câu hỏi “có”, “không” kia, tức hai phần riêng: a/ Đáp câu hỏi về “có”. b/ Đáp câu hỏi về “không”.

Đáp câu hỏi về “có”: Ông nói kinh của ta đầu tiên có ác, vì lấy ác nêu ra trước, nên trước nói về ác. Nói ác, nghĩa là “a” “âu” ở ban đầu thì tốt lành, không có gì chẳng tốt lành, đây là tà kiến. Vì Đức Phật chưa ra đời, các ngoại đạo v.v… trước đó đã có ác tà kiến này rồi. Cho nên, đức Như Lai ra đời, nhằm chấm dứt cái ác ấy, nên nói là “ác chỉ”; chánh giáo của Phật cần phải vâng làm, nên nói rằng “khéo hành”.

Nay vì muốn cắt đứt tà kiến của ông nên nói kinh Ác Chỉ, Thiện Hành. Đây là cách đáp ngược trở lại.

Người ngoài nghe nói kinh của Luận chủ, đầu tiên nói về ác, bèn cho là ác trong kinh của luận chủ. Nay nói về kinh, đầu tiên là nói về cái ác của ngoại đạo. Cho nên ác thuộc về kinh ngoại, nội giáo không có lỗi, nên gọi là đáp ngược trở lại.

Hỏi: Đây là tà kiến gì?

Đáp: Vì chẳng phải bác không có nhân quả, nên nói là tà kiến, chính là “không”, mà cho là “có”, vì trái với chánh lý, nên gọi tà kiến. Tuy nhiên luật sư của Số luận không được dùng ngay Bách luận để nói về nghĩa hai thiện. Đây chính là một mặt phá tà, vì muốn xả tội nên nói như thế. Tội đã bỏ thì phước không còn. Tà đã bỏ, không còn ở chánh, thì không nên nhất định cho là có hai thiện.

Chú thích rằng: “Tốt lành này là không tốt lành, vì là hơi của tà kiến, trong ôm ấp tà kiến, ngoài miệng thì nói, nên gọi là hơi hám.”

Lại, ngay từ đầu, khởi chấp này là thể của tà kiến, mãi cho đến tận hôm nay, chi phái của họ vẫn không dứt, nên gọi là hơi hám.

Lại, bác bỏ không có thiện ác, gọi là chánh thể của tà kiến, nghĩa là tốt lành không tốt lành là khí thế còn lại của tà kiến, nên gọi là hơi hám.

Cho nên, không có lỗi v.v… trở xuống, là tự tránh khỏi lỗi.

Lại nữa, vì không có tốt lành v.v… trở xuống, là thứ hai, đáp lại câu hỏi về “không” của người ngoài kia.

Ông nói là không có “a” “âu”, thì là không tốt lành, nếu đạo lý mà “có”, thì ta không an, đó là lỗi. Vì đạo lý thật là không, vì không, nên chẳng có chỗ an, cho nên không có lỗi.

Lại, đạo lý thật sự là “không”, mà ông cho là “có”. “Không” mà cho là “có” thì rõ là tà kiến. Vì cho nên lỗi là lỗi ở ngoài, chứ trong kinh không có lỗi.

Lại nữa, dứt trừ tà kiến, nghĩa là nêu hai chương môn, đó là môn tà kiến và môn đoạn chướng.

Từ đây trở xuống, là giải thích hai chương môn, do tìm tòi mãi không được, vì “không” mà cho là “có”, nên gọi tà kiến, mà giải thích về chương môn tà kiến, tìm tòi chúng không được, tà kiến bèn hư hoại, nên là giải thích về môn đoạn chướng.

Lại, chia ra hai phần riêng:

1/ Phá lý đoạt.

2/ Buông.

Phá lý đoạt, nghĩa là vọng tình cho rằng có đạo lý, vì thật là không, nên nói rằng không có tốt lành cho nên Trang, Chu cho một sắc từ ba tình. Vì muốn nói rằng “sắc” không có tánh cố định, nên Nhiếp Luận nói một cảnh từ bốn người, cũng nói không có cảnh nhất định. Lại, một sắc từ hai tình, thông thường cho rằng “sắc” là “có”, bậc Thánh biết “sắc” là “không”, “Sắc” chưa hề “không” “hữu”. Văn chú thích chia làm bốn:

1/ Buông.

2/ Đoạt lấy.

3/ Giải thích.

4/ Quở trách.

Nếu ít có tốt lành, đây là cách nạn buông. Vậy nếu ít có tốt lành, thì kinh của ta lễ ra là an, cũng cho ông lập. Đây “thật không có tốt lành” đó là đoạt. Vì đạo lý thật sự “không có”, cho nên ta không có cái yên ổn, ông không nên lập.

“Vì sao …” trở xuống, là thứ ba, giải thích.

“Người ngu không có phương tiện v.v…” trở xuống, là thứ tư, quở trách. Do ngoại đạo cầu vui mà không thấu rõ nhân vui, vọng tạo ra lối chấp này, nói là nhân vui.

“Lại nữa v.v…” trở xuống, là thứ hai, phá dọc, trước nói đạo lý thật sự là “không ”. Nay buông bỏ “có”, nên chia ra ba môn để xem xét.

Lại e người ngoài nói là có một vật từ ba tình, cho nên lại dùng ba môn để quở trách.

Lại nói: “Vì y cứ theo một người, nên nói là tốt lành. Như nữ sắc từ người yêu nói sắc là đẹp. Lại như trong phương pháp phá nói ở một cõi thiên hạ, nói là có phương nhất định, cho nên mở ra ba môn để khiển trách.”

Hỏi: Vì sao phá tốt lành chính là phá “sinh”?

Đáp: Vì sự tốt lành là hữu vi, tất nhiên là pháp “sinh”, cho nên phá “sinh”. Lại mượn phá “sinh” tốt lành để chứng tỏ tất cả pháp đều không có “sinh”, để cho các ngoại đạo ngộ Vô Sinh nhẫn.

Phần chú thích có hai:

1/ Giải thích riêng lẽ ba môn.

2/ Tổng kết.

Trước, giải thích trong không tự, trước đoạt, sau là buông, nói không có pháp tốt lành, rồi lại từ tự thể của tốt lành sinh.

Nếu từ tự thể của tốt lành sinh, thì không nhờ Phạm vương và bút, mực, v.v… mà sinh ra “A” “Âu”.

“Cũng lỗi ở hai tướng, nên v.v…” trở xuống, là thứ hai, nói về buông cửa. Nếu nói lại từ tự thể sinh, thì có thể “bị từ”, có vật “hay từ” sinh, bèn trở thành nhân, quả khác nhau, không gọi là ‘tự”.

Phá “tha” có ba:

1/ Phá đối đãi nhau.

2/ Phá vô cùng.

3/ Phá trùng sinh.

Phá đối đãi nhau, dễ biết.

Phá vô cùng, nghĩa là sự tốt lành đối với pháp là “tha”, đối với tất cả pháp, đều là “tha”. Y cứ từ một “tha” mà sinh, nêu lẽ ra khắp từ tất cả “tha” sinh, cho nên nói là vô cùng.

Lại, đây là tìm tòi ngược vô cùng, cái tốt lành đã xuất sinh từ “tha”, “tha” lại từ “tha” thì ra là vô cùng. Vô cùng thì vô nhân, vô nhân thì chẳng phải “tha”, cho nên hễ được “tha” là rơi vào lỗi vô cùng. Tránh khỏi lỗi vô cùng thì sẽ mất “tha”.

Phá trùng sinh, nghĩa là trong “tha” không có một. Đã được sinh “một”, cũng không có trăm, ngàn lẽ đâu sinh trăm, ngàn?

Hỏi: Trong phá “tha” có vô cùng, trong phá “tự” cũng có phải không?

Đáp: Trong hai thể có hai thứ vô cùng:

1/ “Năng sinh” đồng với “sỡ sinh”. “Sở sinh” đã có từ “năng sinh”, lẽ ra cũng có “từ”. Nếu có “từ” thì vô cùng, nếu vô cùng thì rơi vào vô nhân. Lại nếu “năng” không còn từ “năng”, thì “sở”, cũng không từ “năng”.

2/ Do “sở sinh” đồng với “năng sinh”. “Năng sinh” đã có “sở sinh”, “sở sinh” lẽ ra cũng lại có “năng sinh” tha, đây là vô cùng.

Nếu không năng sinh “tha”, lẽ ra cũng không từ “tha” sinh.

Phá cộng hữu có hai nghĩa:

1/ Lý đoạt: đã không có “tự”, “tha”, thì sao hơp lại thành cộng?

2/ Giả sử hợp “tự”, “tha” để làm cộng thì hợp hai lỗi để làm bốn lỗi.

Pháp “sinh” có ba thứ v.v…” trở xuống, là thứ hai, tổng kết, gồm hai nghĩa:

1/ Kết ba môn trên, nói nghĩa Vô sinh để chỉ bày cho người ngoài.

2/ Nói ba môn này, gồm thâu tất cả pháp, nhằm ngăn ngừa chấp khác kia.

Hỏi: Nếu y cứ ở tình có ba, thì về lý không có hai chữ “A” “Âu”. Lại y cứ vào lý “tự” “tha” “cộng” để tìm cầu thì không có ba.

Về lý thì thật là không có, nghĩa là kinh Phật, đầu tiên đã nêu, sáu việc như thế, v.v… cũng đồng với lời trách cứ này.

Nếu vậy cũng không có chữ như thế, cũng đồng với đều phá không?

Đáp: Có hai nghĩa:

1/ “A” “âu” thật ra chẳng phải tốt lành. Vì ngoại đạo chấp ngang trái, nên bị phá. Sáu việc như thế thật sự là tốt lành, cho nên không bị phá.

2/ Kinh Phật nói chữ như thế, tức có hai đế, vì chữ là nhân duyên, nhân duyên thường vắng lặng tức Đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa thường vắng lặng, chữ nhân duyên tức Thế đế. Ngoại đạo nhất định chấp có tánh, không biết hai đế, cho nên bị phá.

Người ngoài nói rằng: “Tốt lành này vì tự sinh, nên như muối v.v…” trở xuống, là từ trên đến đây, phá tốt lành của “tự” kia. Từ đây về sau, phá cả hai “tự” “tha”.

Trên có năm câu hỏi. Nay đều chống chế. Nói năm câu hỏi, đó là:

1/ Nói tà kiến.

2/ Lý đoạt.

3/ Môn “tự”.

4/ Môn tha.

5/ Môn cộng.

Người ngoài đầu tiên bào chữa rằng: “Nếu nhất định có tốt lành, không tốt lành là tà kiến, lẽ ra cũng có muối, không muối, lẽ ra là tà kiến, mà trong thế đế có muối, không muối. Đã là chánh kiến thì việc tốt lành cũng như thế. Thông qua thứ hai rằng: “Từ tình có ba lý, thật sự không có tốt lành, lẽ ra cũng từ tình có lý muối, thật ra không có muối. Nhưng đối với tất cả tình đều muối, sự tốt lành cũng như thế.”

Chung cho thứ ba, câu hỏi về ba môn: nghĩa là hai môn (quan) “tha” “cộng” vốn không phải nghĩa của ngã, đâu được câu hỏi ư? Trước dù phá “tự”, nay chính là bào chữa rằng: “Thể của muối tự mặn, chẳng phải muối của vật bên ngoài làm cho nó mặn. Về nghĩa tốt lành cũng thế, nên không có lỗi trước.”

Nội giáo nói: “Vì trước đã phá rồi, kệ vốn có hai:

1/ Chỉ cho trước phá mặn của “tự” kia.

2/ Chính thức phá mặn “tha” kia. Phá “tự” tức phá “thể” kia. Phá năng mặn “tha” nghĩa là phá “dụng” kia. Lại chỉ trước, tức là đoạt phá, nghĩa là đoạt không có “tự”.

Kế là dù có “tự” cũng không thể “mặn” “tha”. Nói chỉ cho phá trước, nghĩa là gồm có hai nghĩa:

1/ Trước ta phá “tự” là phá khắp “tự” của thiên hạ. Nay ông lập “tự” muối là đã lọt vào phá của ta nhưng ngoại đạo tâm thô, bất giác, đã phá, lại còn bào chữa, thì quả là thua thiệt.

Hỏi: Ở trên vì sao phá muối?

Đáp: “Tự” thì chẳng phải mặn, khác với mặn thì chẳng phải “tự”. Như “tự” ngón tay thì chẳng phải xúc chạm, va chạm thì không phải là “tự” nữa, nên rơi vào cách phá trước.

2/ “Cũng tướng muối, ở trong muối”, đây là thứ hai, dù “tự” phá “tha”, muối giữ lấy tự tánh mặn, thì không thể làm mặn “tha”. Đã mất làm mặn tha, thì cũng không có tự tánh.

Hỏi: Hiện trông thấy muối hợp với thức ăn, cho nên ăn muối, há không phải làm mặn tha ư?

Đáp: Muối trong thức ăn vì muối mặn hay vì thức ăn mặn? Nếu là thức ăn mặn thì sẽ mất đi cái mặn của “tự”. Nếu là muối mặn thì mất đi mặn của “tha”. Xét cho kỹ mà nói, thì vị mặn trong thức ăn, chung quy y là muối mặn, cho nên hễ giữa lấy tự tánh thì mất đi cái tha mặn. Xét cho cùng, tâm thô của thế gian, nói là muối trong thức ăn, đó là ăn muối, nhưng ruốt cuộc là muối mặn, thức ăn không mặn.

Văn chú thích trước là giải thích đoạt phá.

“Lại nữa v.v…” trở xuống, là thứ hai, phá dọc, giải thích phá này nói rằng có ba. Nay ý chính, chia văn làm hai:

1/ Lấy ý người ngoài.

2/ Chính thức đả phá.

“Ý ông cho rằng muối từ nhân duyên sanh ra” nghĩa là người ngoài lập vị mặn, gồm có hai nghĩa:

1/ Muối không nhờ vào vật khác, nên vị mặn là tự tánh mặn.

2/ Vị mặn trong thức ăn, vì nhờ muối nên mặn, gọi là nhân duyên mặn, cho nên thể mặn là “tự” mặn. Dụng mặn là nhân duyên mặn, cho nên “tự” là “tự mặn”, “tha” là nhân duyên mặn. Cho nên, muối không phải tự tánh mặn, đây là vị mặn trong thức ăn, là nhân duyên mặn, nên không có tự tánh, chứ không phải người ngoài thay đổi tự tánh mặn để lập nhân duyên. Câu này là chỗ y cứ gốc của người ngoài, cũng chẳng phải luận chủ phá. Cho nên với hai giải thích xưa, văn đều sai lầm.

“Ta không nhận lời ông nói v.v…” trở xuống, là thứ hai, nói luận chủ phá.

Không nhận lời ông nói, nghĩa là muối mặn của người ngoài có thể khiến cho vật khác mặn, là nhân duyên mặn, vì hai lời nói này trái nhau, cho nên không nhận. Nay ta lại dùng lời của ông để phá thuyết mà ông nói. Hai lời nói đã trái nhau, cho nên lại nắm lấy lời nói của tự tánh mặn để phá lời nói vật khác mặn của người ngoài kia. Như khiên với giáo trái nhau. Muối dù là vật khác, nhưng hợp vật không thành muối. Đây là chính thức phá. Do muối giữ lấy tánh chất muối, nên thức ăn không mặn, như trâu giữ lấy tánh trâu, dù cho hợp với ngựa chung quy y trâu chẳng phải ngựa. Văn này đúng là như thế, không cần phải giải thích khác. Nếu phá nghĩa xưa, thì Số nhân sẽ cho rằng, vật lạt có tánh mặn, mượn duyên để phát. Luận thành thật cho rằng: “Vật lạt có lý mặn, duyên hội họp thì mặn”. Nay hỏi: “Lý và tánh vì lạt hay khác với lạt ư? Nếu là lạt thì rốt ráo không có mặn, dù hợp với mặn, chỉ là muối mặn thì chẳng phải vật mặn.”

Lại phá ngoại đạo, mặn có tánh mặn, lạt cũng có tánh lạt. Nay lạt bèn trở thành mặn thì mất tánh lạt. Nếu không có tánh lạt, thì làm sao có tánh mặn?

Lại nếu tánh lạt của ông có thể trái lại thành mặn, thì tánh mặn cũng có thể trái lại thành lạt, như bỏ muối ít vào nước nhiều thì sẽ mất đi tánh mặn, lẽ ra cũng tốt lành ít nhập vào không tốt lành nhiều, sẽ mất đi tánh tốt lành. Lại như “sắc” “tâm” dù hợp nhưng không thể trái nhau, mặn, lạt cũng thế, không thể trái nhau. Nếu có thể trái nhau, thì không có tự tánh. Không có tánh thì “không”, không nên chấp “hữu”.

Người ngoài nói rằng như đèn. Phá đèn có hai:

1/ Vì phá ánh sáng, nêu thấy tối, nên phá bóng tối.

2/ Phá ánh sáng vì không thấy bóng tối mà có thể phá tối. Phá hai nghĩa này thì lý sáng phá tối cùng tận.

Phần đầu có bốn: lập, phá, bào chữa và phá bào chữa.

Một phen phá ở trước đã thành, chứng tỏ vì không thể thấy bóng tối, nên không phá tối.

Một hỏi đáp kế là phá đèn mới sinh, không thể phá bóng tối, nói ánh sáng năng phá bóng tối không ngoài hai cách này, hai cách này không thành thì lý sáng phá tối cùng tận.

Hỏi: Vì sao bỏ muối lập đèn?

Đáp: Vì muối giữ tự tánh nên vật khác không mặn. Vật khác nếu nhiễm mặn thì muối mất đi tự tánh. Đèn giữ “tự” soi, không mất đi soi “tha”. Dù năng soi “tha”, nhưng không mất tự tánh. Vì lẽ đó nên bỏ muối lập đèn.

Hỏi: Pháp Phật, ai lập đèn tự soi, soi tha?

Đáp: Bà-Sa chép: “Người tu theo luật Tăng kỳ nói: trí biết “tự”, biết “tha”, như đèn soi “tự”, soi “tha”.

Nhà bình luận đả phá rằng thí dụ này chẳng phải trong ba tạng, vì pháp thế tục khác với pháp Hiền Thánh, nên không được dẫn.

Lại phá rằng nếu đèn tự soi, đâu còn “bị soi”? Nếu đèn không phải soi, thì ra là bóng tối, đâu còn năng soi?

Nội giáo nói: đèn, tự, tha không có bóng tối. Muối ở trên được “tự”, mất “tha”, được “tha”, mất “tự”. Nay dẫn thí dụ đèn “tự” “tha” đều mất. Vì trong ánh lửa không có tối không có tự soi, ngoài ánh lửa cũng không cho nên không có soi “tha”. “Tự” “tha” không có bóng tối, thì không có “được soi”. Đã không có “được soi”, cũng không có “năng soi”, cho nên rơi vào không tối, không sáng, không “năng”, không “sở”, tất cả đều mất.

Lại, nếu nói tự soi, thì tự thể có bóng tối. Nếu nói soi “tha” thì chỗ khác có bóng tối. Nếu hai chỗ có bóng tối, thì chỉ có “được soi”, hoàn toàn không có “năng soi”. Đã không có “năng soi”, cũng không có “được soi”, cũng rơi vào tất cả đều mất.

Lại, nếu nói tự soi thì tự thể có bóng tối, lại tự thể có ánh sáng. Cho nên trong một đèn có đủ hai chất sáng, tối. Nếu có đủ hai chất thì lẽ ra hại nhau. Đèn kia đã hại nhau, thì không có sáng, tối, cũng tất cả đều mất.

Lại, nếu nói có ánh sáng tự soi, lại có bóng tối “bị soi”, thì trong một chiếc đèn có đủ sáng tối, cũng nên tức thể tốt lành của “tự” lẽ ra có “không tốt lành”, mà thể của tốt lành không có không tốt lành, thì thể của đèn có ánh sáng, mà không có bóng tối, lại rơi vào lỗi không có “tự” “tha”.

Chú thích có ba:

1/ Giải thích “tự” không có bóng tối.

2/ Giải thích “tha” không có bóng tối.

3/ Tổng kết, không có soi.

Giải thích về “tự” có hai cách phá, nói về nghĩa soi, không ngoài hai thứ:

1/ Soi tối.

2/ Soi sáng.

Phần đầu, nói trong ánh lửa vì không có tối, nên không gọi soi tối.

“Đèn cũng không có khả năng soi v.v…” trở xuống, là thứ hai, nói không thể soi sáng.

Trước nói không có tối để soi. Nay, nói có ánh sáng không thể soi, cho nên không có sáng tối, tất cả không soi, ở đây có hai cách phá:

đoạt và buông.

Đèn không thể soi, cũng là ánh lửa không có công năng “tự soi”.

“Vì không năng soi”, câu này giải thích lý do trên. Không có công năng tự soi thể của mình, nghĩa là do tự thể của đèn kia vì không thể trở lại soi tự thể, như ngón tay, như dao, vì không có tự chặt, tự xúc chạm, cũng vì lỗi hai tướng, cho nên thứ hai, là nhằm phá dọc.

Có công năng tự soi lấy thể của mình, thì lẽ ra có thể của được soi, bèn trở thành hai đèn có hai ánh lửa, nên trước được “tự”, mất soi. Nay được soi, mất “tự”, tiến lùi rơi vào thua thiệt. Văn khác dễ biết.

Người ngoài nói: “Lúc mới sinh, cả hai đều soi.” Từ trước đến nay, phá đèn đã thành, không có nghĩa soi bóng tối. Nay phá đèn mới sinh, không thể phá tan bóng tối. Ý bào chữa đèn nói: thể đã thành, là thể của bóng tối đã diệt, nên không có hai bóng tối có thể soi. Nay đèn mới sinh cả hai đều cùng có bóng tối, nên có “bị soi”. Do có “bị soi” nên có “năng soi”, vì thế nghĩa soi được thành. Như khi đèn chưa sinh thì thể của bóng tối chưa diệt, một chút ánh sáng sinh thì một chút bóng tối diệt, thể của ánh sáng thành dần, thì bóng tối diệt dần. Nếu ánh sáng đều thành, thì bóng tối đều diệt. Phải biết rằng phá tan bóng tối là công dụng của ánh sáng lúc đầu. Đèn mới sinh, thể soi chưa đủ, nên có tự soi. Vì chỗ ở cũng tối, nên có soi cái khác. Nhưng người ngoài lập sinh ban đầu, nói gồm có hai nghĩa:

1/ Sáng, tối đều có.

2/ Ánh sáng loại trừ bóng tối.

Khi đèn mới sinh, vẫn còn có bóng tối nhỏ nhiệm, nên ánh sáng, bóng tối đều đã phá phần thô nên có trừ bóng tối.

Nội giáo cho rằng không đúng, vì tướng “có”, “không” của một pháp không thật có. Ánh sáng đã thành, không có bóng tối để phá, như trước đây đã nói ánh sáng mới sinh không lìa “đã” “chưa”. Đã sinh thì là “có”, chưa sinh là “không”. “Có” “không” trái nhau, đâu gọi một thể? Cho nên nói rằng không thật có.

Trong phần chú thích được chia làm hai:

1/ Đoạt.

2/ Buông.

Trong đoạt lại có hai:

1/ Đoạt đèn ban đầu.

2/ Đoạt hai soi.

Đoạt đèn ban đầu, nghĩa là người ngoài cho rằng có đèn mới sinh, khác với “đã”, “chưa”. Nay đoạt rằng: “Mới sinh gọi nữa sinh, nửa chưa sinh, vì lại rơi vào “đã” “chưa”, nên không có đèn mới sinh.

“Sinh không thể soi v.v…” trở xuống, kế là đoạt cả hai soi. Nữa sinh là “đã” thì không có bóng tối để soi. Lại không thể tự soi một nữa ánh sáng nên nói rằng “sinh không thể soi, huống chi chưa sinh. Chưa sinh là bóng tối có “được soi”, không có “năng soi” sao gọi chiếu?”

“Lại nữa v.v…” trở xuống là thứ hai, nói về buông. Có đèn ban

đầu, nếu không nhận hai phân nữa mà nói là một thể, thì lẽ ra thể của ánh sáng, bóng tối chung, sinh tử một mạng, đâu được như thế.

“Lại nữa, vì không đến bóng tối”, từ trước đến nay, phá nghĩa ánh sáng kia đến bóng tối, có thể phá tan bóng tối. Từ đây trở xuống, kế là phá ánh sáng không đến bóng tối mà có thể phá bóng tối.

Một bài kệ này vốn cũng là kết trước, phát sau. Kết trước, nghĩa là đừng hỏi đã thành, mới sinh, hễ có thiếu ánh sáng, thì đều không đến bóng tối thì đều không sua tan bóng tối. Vì sao? Vì sáng tối trái nhau. Nếu bóng tối ở hiện tại thì ánh sáng ở vị lai. Nếu ánh sáng hiện tại thì bóng tối bèn lui về quá khứ, vì lý không gặp nhau, nên không phá nhau.

Phát sau, nghĩa là người ngoài dẫn thí dụ chú tịnh để lập không đến bóng tối để phá tan bóng tối, có thể phá nghĩa tối.

Người ngoài cho cho rằng như chú tinh, nghĩa là luận chủ trên nói rằng: “Ánh sáng không đến bóng tối thì không phá tan bóng tối.” Người ngoài nhận không đến, không nhận không phá, nên dẫn chú tịnh không đến chỗ vật mà có công dụng.

Nội giáo nói vượt quá thật, là nói thí dụ đã dẫn vượt qua đèn thật kia, nêu nói vượt qua thật.

Lại lấy đèn để so sánh với chú thuật, Chú thuật có thể đến xa, đèn lẽ ra cũng như vậy, cho nên đèn hư hoại. Lấy chú so sánh với đèn, đèn không đến xa, chú cũng thế, thì chú hư hoại. Lại đều giống nhau, đều là thần linh, đồng là ngăn ngại. Lại tốt lành lẽ ra xa tốt lành, không phiền quán xuyến ban đầu. Lại kinh của ta lẽ ra là tốt lành, thì tất cả tốt lành, bèn chẳng có không tốt lành. Vì không tốt lành không có, nên cũng không có tốt lành, lại y cứ môn phá này, gồm có bốn điều:

1/ Gần xa đều không đến, thì gần hay xa đều phá.

2/ Xa, gần đều không đến, thì xa gần đều không phá.

3/ Phá gần, không phá xa, lẽ ra đến gần, không đến xa, thì có đến, có không đến.

4/ Nếu đều không đến, thì sẽ phá gần, không phá xa, lẽ ra cũng phá xa, không phá gần.

Trong phần chú thích nói rằng “Chấn đán”, Hán dịch là nước Hán.

Lại nữa, “nếu ban đầu tốt lành, thứ khác không tốt lành” từ đây trở xuống, đả phá sau, sự tốt lành ban đầu kia và giữa, sau đều tốt lành. Từ đây trở xuống, là phá riêng cái tốt lành của giữa và sau.

Từ trên đến đây, phá thí dụ đã cùng cực, nay lại nói về pháp quy y.

Lại từ văn này trở đi, đến các tay đều mở ra đơn.

Nếu tốt lành ban đầu thì nắm lấy tốt lành của “tự”, không tốt lành khác thì phá tốt lành của “tha”.

Ông nói “A” “Âu” ở ban đầu cho là tốt lành, giữa, sau đã không có, làm sao gọi tốt lành, cho nên nói là thứ khác lẽ ra không tốt lành.

Trong chú thích, chia làm hai thứ nói dối để phá người ngoài kia, nếu tánh tốt lành thì chung cho cả ba:

Ông nói ban đầu tốt lành thì ẩn ở giữa, sau. Vì “có” mà “không” nên gọi nói dối. Nếu nói tốt lành chỉ ở đầu thì giữa và sau sẽ không tốt lành.

Ông nói vì ban đầu tốt lành nên thứ khác cũng tốt lành, tức là vì “không” mà nói “có”, nên là nói dối.

Người ngoài nói ban đầu tốt lành, nên thứ khác cũng tốt lành, đều là hai thứ nói dối. Tốt lành chỉ ở ban đầu, giữa và sau không có tốt lành, cho nên không có vô mà nói là “có” thì lỗi, vì ban đầu tốt lành có năng lực làm nhuần thấm, lợi ích cho tướng giữa, sau và đều tốt lành, cho nên không mà nói không thì lỗi.

Nội giáo nói vì không tốt lành nhiều, nên tốt lành là không tốt lành, điều này có hai câu hỏi:

1/ Ít, nhiều đối nhau: do một ít sức tốt lành để cho nhiều không tốt lành đều tốt lành, lẽ ra cũng do nhiều không tốt lành, không tốt lành đối với tốt lành đều thành không tốt lành.

2/ Y cứ câu hỏi về hai sức, nghĩa của ông tốt lành và không tốt lành đều có tự tánh, không nên dời đổi. Nay không tốt lành không thể tự giữ, vì tốt lành được tốt lành, bèn trở thành tốt lành, thì tốt lành lẽ ra cũng không thể tự giữ tự tánh tốt lành bị không tốt lành. Đã không tốt lành đều trở thành không tốt lành.

Người ngoài nói như tay của voi, đây là bào chữa trên, lấy ít theo nhiều để câu hỏi.

Voi có bảy chi, vì tay trội hơn, nên từ trội hơn nhận lấy tên là có tay, nên người nước ngoài nói voi có tay.

Bà-Sa chép: kinh Phật nói tín là tay voi, như tay voi có thể lấy vật của số chúng sinh, số phi chúng sinh, tín thì lấy được pháp lành, cho nên biết người nước ngoài, đạo, tục đều ghi nhận voi có tay. Dù có nhiều phần, không lấy ít theo nhiều.

Hỏi: Thí dụ nhiều vô cùng, vì sao chỉ phá tay voi?

Đáp: Vì là nghĩa bát bỏ tốt lành, đại khái có hai môn: từ trước đến

nay, phá pháp của người nước ngoài kia, tức là “không” của ngoại đạo, nay phá pháp nội, là nói “không” của nội giáo. Vì muốn giúp cho ngoại đạo ngộ pháp trong ngoại rốt ráo đều không.

Cho nên nói “không” trong, ngoài: là vì thấy có pháp trong, ngoài nên sinh phiền não là phàm phu, Nhị thừa có sở đắc. Nay vì ngộ bản tánh là “không”, nên không khởi phiền não, được giải thoát.

Nếu nói ngoại đạo thấy có Đề-bà nói về “không” nên đều là một kiến này.

Nội giáo cho rằng vì lỗi không có voi nên có sư Bách Luận giải thích thật tướng các pháp rốt ráo vắng lặng, nên nói là không có voi. Lại nói đây là nêu chương môn không có voi. Dưới đây tự giải thích, nên nói không có voi, vì nói là lỗi.

Người ngoài dẫn tay voi vì rơi vào lỗi không có voi, nên nói là lỗi không có voi.

Nay nói đều chẳng giải thích không đủ để phá. Nên triển khai làm hai: không có voi, là đoạt phá. Vì lỗi là buông cửa.

Nói đoạt, nghĩa là người ngoài dẫn tay voi, là lấy tay để nêu voi, vì voi từ tay. Nếu vậy thì rơi vào không có voi. Vì sao? Vì ngoại đạo đã gọi voi là có tay, thì voi khác với tay. Như người “có” tay khác với tay, mẹ “có” con, mẹ khác với con. Nếu voi khác với tay, cũng khác với đầu, tứ chi trăm thể, mỗi thể đều như thế. Cho nên ngoại trừ các phần thì không có voi.

Hỏi: Trong bốn ngoại đạo, người nào có lỗi?

Đáp: Đều có lỗi này. Khác với tay ngoài, không có voi chung, cho nên Vệ-Thế-sư rơi vào không có voi. Nếu voi tức tay, chỉ thấy nơi tay thì sẽ không có voi chung. Cho nên Tăng-khư rơi vào lỗi không có voi.

“Vừa một” “vừa khác” của Lặc Sa-Bà đều cùng rơi vào hai không. “vừa khác” thì ngoài riêng, không có chung. Vừa “một” thì chỉ có riêng, không có chung.

Nếu đề tử “chẳng phải một”, “chẳng phải khác”, thì “chẳng phải một” lại rơi vào khác với “không”. “Chẳng phải khác” lại rơi vào “một” không.

Lại, bốn chỗ không có voi:

1/ Đủ ở giữa không có.

2/ Phần ở giữa không có.

3/ Chung tức riêng không có.

/ Riêng thì có, chung không có.

Vì nói lỗi, nên thứ hai, là buông “có”, buông “có” khác với voi thì

cả bốn sư đều rơi vào lỗi. Cho nên Vệ-thế thì trong có đầu, mắc lỗi có chân, còn Tăng-khư thì có lỗi đầu là chân.

Lặc-Sa-Bà “vừa một” thì có lỗi đầu, chân là “một”, “vừa khác” thì lỗi đầu có chân. “Chẳng phải một” “chẳng phải khác” lại vấp phải hai lỗi.

Trong chú thích được chia làm hai:

1/ Giải thích bổn kệ, phá “thí dụ thuyết” kia.

2/ Kết không có tốt lành, là nói về nghĩa không có pháp.

Giải thích kệ chia làm hai:

a/ Y cứ Vệ-thế giải thích về lỗi không có voi. b/ Y cứ Tăng-khư giải thích vì lỗi không có voi.

Hỏi: Luận này đều trước phá “một”, sau phá “khác”, nay vì sao trước phá “khác”, sau phá “một”?

Đáp: Người ngoài lập ra tay voi, do voi từ tay, thì ngoài tay có voi. Do tay tiêu biểu cho voi, thì ngoài voi có tay, chính là rơi vào nghĩa “khác”. Cho nên trước y cứ vào “khác” để phá. Trong mỗi môn được chia ra làm ba khác nhau. Môn “khác” có ba:

1/ Không có voi.

2/ Giải thích vì lỗi.

3/ Chỉ phẩm sau.

Nếu voi khác với tay thì đây là nhắc lại nghĩa ngoài. Ngoại đạo nói: vì ngoài tay có voi, nên lấy voi từ tay, vì ngoài voi có tay, nên dùng tay để nêu voi. Như tay kia không có “khác”, thì sẽ không có voi riêng lẽ từ tay, không có tay để nêu voi. Đã có từ nêu thì biết là “khác”.

Đầu chân, v.v… cũng khác. Đây là luận chủ kế tiếp phá.

Voi đã “khác” với tay, thì chân với đầu “cũng khác”.

“Như thế thì không có voi riêng”, chính thức nói không có voi.

“Nếu trong phần có đủ phần”, đây là giải thích lỗi, tức là buông cửa.

Nếu lìa ngoài các phần, một voi có riêng thì nên dùng voi từ tay, lấy tay nêu voi, thì có một voi nguyên vẹn ở trong đầu, cho nên trong đầu có chân. Trong đầu đã có nguyên con voi thì trong đầu có đủ bảy chi. Chỉ y cứ lỗi điên đảo, nên nói nghiêng về có chân.

Như trong phẩm phá “khác” nói, là thứ ba, chỉ cho phẩm sau.

Sở dĩ chỉ cho phẩm sau là vì ở sau nói phân ở hai môn. Nay chỉ phá tồn tại đủ, vì phần “có” khác tồn tại, cho nên chỉ phẩm sau mới nói.

“Nếu voi và tay không khác nhau”, là thứ hai, y cứ Tăng-khư để giải thích về lỗi không có voi, nên cũng có ba:

1/ Nói không có voi.

2/ Nói về lỗi.

3/ Chỉ cho phẩm sau.

Nếu voi tức tay, cũng tức phần khác, thì chỉ thấy các phần, không có voi riêng, chung.

Nếu “có” phần và phần “không khác” là thứ hai, nói về buông cửa, kế là giải thích lỗi.

Nếu nói là gồm nắm các bộ phận để làm voi, là hai phần đầu, và chân đã cùng với voi là “một”, thì đầu chân cũng là “một”. Trước kia nói do chung tức riêng, hễ được riêng thì mất chung. Nay nói do riêng tức chung, được chung, thì mất riêng. Mất riêng, thì sẽ không có tay để nêu voi. Mất chung, không có voi từ tay, thì làm sao dẫn chứng tay voi để bào chữa, bởi vì đa số từ thiểu số ư?

Như trong phẩm “Phá một” nói, phần thứ ba, chỉ cho phẩm sau. Trong phẩm này vì phá sơ lược chưa hết nên ở phẩm sau sẽ nói rộng hơn.

Ở văn này, Đại sư phá rộng về lý do năm ấm hình thành con người, bốn vi hình thành cột. Hiểu được ý văn, thì có thể đem so sánh để phá. Như Độc Tử chấp bốn đại hòa hợp có pháp của mắt. Năm ấm hòa hợp, có “nhân” “pháp” thì sẽ có mắt chung, “nhân” chung khác nhau. Trang nghiêm thì giả có thể, có dụng, có tên.

Hai sư này đã cho có riêng voi chung, thì sẽ rơi vào không có voi và phạm lỗi, bởi bỏ đi bộ phận riêng, không thấy có chung, nên rơi vào không có voi, tất nhiên nói ngoài riêng, có chung, thì sẽ rơi vào lỗi trong đầu có chân.

Sư Khai Thiện cho rằng: “Không có thể giả, có dụng giả.” Đây là nghĩa không thành, vì đã lấy pháp thật để làm thể, tất nhiên không có thể giả, thì dụng giả sẽ nương dựa vào vật gì? Không có dụng của nhà giả đem thật để làm thể, bởi lẽ nếu lấy thật làm thể thì lại là dụng thật. Đã là pháp thật hòa hợp, có riêng dụng giả khởi lên, thì pháp thật hòa hợp sẽ có riêng thể của giả khởi.

Quang Trạch cho rằng “không có thể giả, dụng giả, chỉ có thể của pháp thật”, cũng không đúng, vì không có giả, làm sao có thật? Không có chung, làm sao có riêng?

Nay e rằng về ý văn sẽ gặp nhiều phiền phức, nên giải thích trực tiếp mà thôi.

“Sự tốt lành như thế” trở xuống, là thứ hai, tổng kết.

Người ngoài cho rằng ác dứt, dứt “diệu” trở xuống, là từ trên đến

đây, bát bỏ tốt lành đã xong.

Nay là thứ ba, khuất phục phe phái, phân biệt về tông, tà giáo che lấp chánh kinh, làm cho nghĩa kinh không soi sáng. Ở tà vì đã bị đả phá nên nghĩa hai thiện được thành, cho nên có thuyết phục lưu.

Nếu đáp lại câu hỏi để nói, là từ trân đến đây, đã đáp câu hỏi hai thứ không tốt lành xong.

Nay, thứ hai kế là đáp lại câu hỏi hai thứ điên đảo và hai câu hỏi phiền nặng, tức thành hai khác nhau.

Y cứ đáp lại hai thứ điên đảo được chia ra hai chương:

1/ Đáp “chỉ” thiện điên đảo kia.

2/ Đáp về “hành” thiện điên đảo kia, tức hiển bày thuyết của Như Lai nói về hai thiện, nghĩa ấy rất sâu xa, lời nói ấy thật khéo léo, không có lỗi điên đảo.

Trước kia người ngoài nêu lên câu hỏi về điên đảo, từ trên đến đây, lập ngoại, phá nội. Từ đây về sau, là y cứ nội để câu hỏi nội.

“Ác” “chỉ”, là nhắc lại hai chữ. “Chỉ” diệu là nói về thô diệu.

“Ác” là cái thô “bị chỉ”, “chỉ” là diệu giới “năng chỉ”.

Sao không ở ban đầu, nghĩa là “chỉ” đã “chỉ” mầu nhiệm đối với ác, sao trước đây không nói “ác chỉ”, mà nói “chỉ ác”, cho nên biết điên đảo.

Nội cho rằng hành giả chủ yếu là phải biết ác trước kia, rồi sau đó mới có thể “chỉ”, là nói rõ về ác “chỉ” thô, diệu, thật sự như đã nói, chỉ hành giả cần phải biết trước lỗi ác, rồi sau đó mới thọ giới nhằm “chỉ” nó. Đức Như Lai chế giới cũng được như thế, cho nên kinh nói thấy áo có bị rách, sau đó mới vá. Vì thế cho nên trước nêu ác, sau “chỉ”.

Hỏi: Tất cả giới do Phật chế đều phạm trước, rồi sau mới chế phải không?

Đáp: Y cứ vào giới Thinh văn của Đức Thích-Ca là như thế. Giới Bồ-tát đều do Đức Phật Xá na nói trên đài hoa. Lúc bấy giờ không có khởi lên “duyên” ác, đây là đốn chế.

Người ngoài cho rằng làm điều thiện nên ở lúc ban đầu. Chương thứ hai, hợp nói, y cứ ở hai thiện, nhằm nêu lên hai câu hỏi về điên đảo. Câu hỏi có hai ý:

1/ Đều quy yết định câu hỏi: nếu cần phải biết trước lỗi ác, nên trước ác, sau “chỉ”, đáng lẽ cũng phải biết trước điều thiện, có diệu quả, rồi sau đó mới có thể ác “chỉ”, thì lẽ ra trước phải nói là hành thiện, sau nói về ác “chỉ”.

2/ Hai thiện của ông, với lời nói khéo léo, lý lẽ sâu xa. Nay đúng

ra trước hết vì chúng sinh nói làm việc thiện, có diệu quả. Chúng sinh vì ham diệu quả, sau đó mới thọ giới vì ác “chỉ”. Trước nên nói “hành” thiện, sau nói về “chỉ ác”.

Nội giáo nói vì là pháp thứ lớp, cho nên trước dứt trừ cấu thô, kế là bỏ đi cấu tế.

Đây là bổn kệ chỉ vì bị thoát lạc, nên không có Tu đố lộ. Văn, có hai: trước pháp, kế là thí dụ. Pháp môn có hai:

1/ Môn tu hành thứ lớp.

2/ Môn nói pháp thứ lớp.

Trước kia, chỉ bày diệu quả, đây là y cứ vào môn thuyết.

Theo thứ lớp tu hành, chủ yếu trước phải lìa bỏ lỗi lầm, sau đó mới thọ giới, dứt hết cấu thô. Kế là thực hành pháp thiện, dứt trừ cấu tế, trong ngoài đều thanh tịnh, mới tiếp nhận được trọn vẹn thánh đạo.

Nếu hành giả không “chỉ” “ác” trở xuống, là thứ hai, chú thích.

Trước giải thích “pháp thuyết”.

“Thí như v.v…” trở xuống, là giải thích “thí thuyết”.

Người ngoài nói “chỉ ác” trở xuống, là y cứ đáp câu hỏi, phân biệt rõ về thể, tướng của hai thiện, không đồng với không có hai lỗi phiền, nặng.

Đầu tiên, nói về “chỉ” không gồm thâu “hành”, “hành” không phải phiền não.

Kế là nói về “hành” không bao gồm “chỉ”, nên “chỉ” không phải phiền não.

Người ngoài câu hỏi: “Không có ác, tức là thiện, như không có si, tức là tuệ”.

Đã nói xong ác “chỉ”, không nên còn nói “hành” thiện. Cái ác chấm dứt (chỉ), không nói là không có điều ác mà thôi, chính là nói “ác” dứt, có thiện giới. Đã có thiện kia, tức là “hành” thiện, phiền nặng nào nói là “hành” thiện.

Lại, sinh từ trên, nghĩa là cấu bẩn dù có thô, tế, nhưng về nghĩa “chỉ” không có khác, chỉ nói “ác chỉ” là đã gồm thâu hành thiện rồi, mà còn nói nữa, há không phải phiền, nặng hay sao?

Nội giáo cho rằng bố thí là “hành” thiện, ác “chỉ” nhậm vận vô tác mà sinh. Hành thiện do tu tập mới có, cho nên “chỉ” không gồm thâu “hành”. Như không trộm vật người khác, gọi là “chỉ” thiện. Lấy vật đem thí cho, người gọi là “hành” thiện, cho nên “chỉ” và “hành” không đồng, do đó không lặp lại.

Lại nữa, như đại Bồ-tát v.v… trở xuống, trước kia y cứ ở thân, miệng để nói “chỉ” “hành” khác nhau. Nay dựa theo lãnh vực ý để nói “chỉ” khác với “hành”.

Các đại Bồ-tát không có ác để “chỉ” mà “hành” điều thiện. Phải biết “hành” thiện không phải ác “chỉ”, cho nên không được ác “chỉ” mà thuộc về “hành” thiện.

Lại trước kia là y cứ phàm phu để nói về “chỉ”, khác với “hành”, vì phàm phu có việc ác để “chỉ”, lại còn có thí cho thiện để “hành”. Nay y cứ bậc thánh không có ác nào để “chỉ”, có việc thiện để “hành”. Vì thế hai văn khác nhau.

Người ngoài cho rằng bố thí là ngăn pháp keo kiệt, nghĩa là bố thí phá pháp keo kiệt, cho nên phải biết “hành” thiện là thuộc về “chỉ”.

“Nội giáo nêu v.v…” trở xuống, là đáp có năm:

1/ Đáp ngược lại.

2/ Đáp không có keo kiệt nào để “chỉ”.

3/ Đáp có keo kiệt không thể “chỉ”.

4/ Đáp gốc, ngọn.

5/ Tổng kết đáp.

Đây là phần đầu: “Nếu nói bố thí là dứt keo kiệt, thì phàm Thánh nhân lúc không làm việc bố thí, lẽ ra có tội keo kiệt?”

Lại nữa, các lậu tận v.v… trở xuống, là đáp không có sự keo kiệt để chỉ.

Nếu nói bố thí là chỉ sự keo kiệt, thì sẽ không có người keo kiệt thí cho “bị chỉ” nào? Hoặc có người dù thực hành bố thí v.v… trở xuống, là thứ ba, đáp có thứ keo kiệt không thể ngăn cấm. Hiện có người dù làm việc bố thí mà tâm keo kiệt không chỉ cho nên biết bố thí không phải là chỉ sự keo kiệt.

Dù năng “chỉ” trở xuống, là thứ tư, đáp về gốc, ngọn. Vả chăng người bố thí, tất nhiên trước khởi tuệ ở tâm, sau vì mong cầu quả thế, xuất thế. Dù cho còn nhân việc dừng lại keo kiệt này, vẫn không phải là bổn ý của người bố thí kia, cho nên lấy việc “hành” thiện làm gốc.

“Cho nên v.v… bố thí”, là thứ năm, tổng kết.

“Người ngoài nói “hành” thiện là thứ hai, nói “hành” không gồm thâu “chỉ”, cho nên nói là “chỉ” không phải phiền nặng.

Ý người ngoài cho rằng, ác “chỉ”, “hành” thiện đều là thiện, thì lẽ ra chỉ nói thiện “hành”, chứ không cần phải nói ác “chỉ”, mà nay lại nói “hành” thiện, còn nói ác “chỉ”, tức là phiền nặng.

Nội giáo nói tướng “chỉ”, dứt sự tác động của tướng “hành”. người ngoài nói về nghĩa thiện, đã chung cả nói “một” thì được cả hai. Nội giáo nói thể, tánh của hai thiện thường riêng, nên nói “một”, không được gồm hai. Vì thế, “chỉ” thiện là thầm nép phục nhậm vận mà sinh. Thể là nghĩa tỉnh lặng, “hành” thiện là hướng khởi tu tập, tướng ấy là động. Động, tĩnh đã khác nhau thì không được nói “một”, gồm cả hai.

Người ngoài cho rằng việc này thật ra là như thế, tôi không nói thể của động, tĩnh là “một”, chỉ vì nghĩa thiện không khác nhau, cho nên thâu nhiếp nhau.

Nội giáo nêu nên nói ác “chỉ”, thiện “hành”. Trong phần đáp có ba, đó là nêu, giải thích và kết.

Hai thiện, gồm có hai thứ khác nhau:

1/ Suốt qua và hạn cục khác nhau. Ba tánh của “chỉ” thiện đều có trong tâm, cho nên “chỉ” là suốt qua, còn về “hành” thiện thì chỉ có tâm thiện có, hai tánh thì không, cho nên bị hạn cục.

2/ “Chỉ” thiện thường sinh, còn “hành” thiện thì do tu tập mới có, không làm thì không.

“Vì sao” trở xuống, là thứ hai, giải thích. Trong giải thích có ba:

1/ Nói về hai thiện, tâm thấu suốt đều khác nhau. “Chỉ” tâm thấu suốt của “chỉ” thiện, vì muốn dứt ác; tâm thấu suốt làm việc thiện là vì muốn tu thiện. Vì lãnh vực của tâm đã khác nhau, nên hai thiện khác nhau.

2/ “Nếu chỉ nói v.v…” trở xuống, là thứ hai, đáp bằng cách nạn ngược lại. Chỉ nói “hành” thiện, không nói “chỉ” thiện. “Hành” thiện chỉ có trong tâm thiện, trong hai tâm khác thì không có. “Chỉ” thiện, lẽ ra cũng như thế, trong hai tâm còn lại không có. Nếu không có “chỉ” thiện thì lẽ ra chẳng phải là đạo của tỳ kheo, vì không có giới.

3/ “Vì lúc ấy dừng ác …” trở xuống, là thứ ba, giải thích thuận:

Cũng có phước, nghĩa là ba tánh có phước vô tác trong tâm.

Hỏi: Làm sao biết được ác “chỉ” có thiện riêng?

Đáp: Vì từ tâm thiện sinh, thì có quả thiện. Lại, người giữ giới này sẽ được quả vui, cho nên phải có nhân thiện. Lại vì đắc giới này nên thay đổi thấp hèn trở thành cao thượng, nên biết là có.

“Cho nên v.v…” trở xuống, là thứ ba, tổng kết.

“Là pháp chỉ ác, hành thiện v.v…” trở xuống, từ trên đến đây nói về xả tội xong.

Nay là thứ hai, kế là nói: xả phước, nhưng nói chung, đều là xả tội. Vì đều trái với đạo nên đều là tội, cần phải xả hết, nhưng nay y cứ trong trái ngược đó tự có nhẹ nặng. Vì nặng trong sự trái ngược nên gọi là Tội, còn nhẹ trong sự trái ngược, được gọi là Phước.

Vì thế, trước kia nói xả tội, nay nói xả phước. Nhưng người lợi căn nhận biết tội, phước là đối nhau mà nói tội. Tội kia đã xả thì phước nọ sẽ không còn, chỉ vì người độn căn, mà nói pháp môn thứ lớp, cho nên trước xả tội, nay nói xả phước. Tội phước đã như thế, muôn nghĩa đều giống nhau.

Đối với ba nói “một”, ở ba đã bỏ, cũng không còn “một”, đã xả sinh tử, cũng không nương vào Niết-bàn. Căn cứ văn, cũng có ba:

1/ Nói chia ra hai thiện là ba người.

2/ Nói về ba giáo cấu, tịnh.

3/ Chánh nói xả phước, nên có ba chương xả tội. Xả phước cũng có ba. Trong bài kệ đầu, trước nhắc lại hai thiện, gồm có hai nghĩa:

1/ Trước nhắc lại hai thiện, vì muốn bỏ ác, nay nhắc lại hai thiện vì muốn xả phước.

2/ Muốn chứng nói “chỉ” hạnh ở trên không đồng, thể không thuộc nhau cho nên nhắc lại.

Vì tùy ý chúng sinh: là nói Phật tùy duyên chia hai thiện thành ba giáo:

1/ Cả hai nêu lên duyên giáo. Tùy ý chúng sinh, nghĩa là nêu duyên.

Phật có ba thứ phân biệt, tức là nêu giáo. Người căn hạ, trung, thượng nghĩa là giải thích duyên. Thí giới, trí, là giải thích giáo. Chú thích chia làm ba:

1/ Nói là ba duyên, nói ba giáo.

2/ Nói về thể, tướng của ba giáo.

3/ Nói về sự sai khác của ba giáo.

Hỏi: Trước giới, sau thí trong xả tội ở trước. Nay vì sao trước nói bố thí, sau trì giới.

Đáp: Trước nói về thứ lớp tu hành, chủ yếu là trước ác “chỉ”, sau mới “hành” thiện, cho nên trước giới, sau thí. Nay y cứ người hơn kém, vì khó dễ, nên trước sau là khác. Của bên ngoài dễ bỏ, nên phối hợp cho người về sau. Giới ngăn ngừa thân, miệng. Đây là vì khó, nên giáo đối với trí bậc trung. Vì trí tuệ hơn hết, nên giáo đối với trí bậc thượng.

Luận Trí độ giải thích phẩm tam thứ đệ, nói về thứ lớp hành, thứ lớp học, thứ lớp đạo. Luận có nhiều cách giải thích: “một” với đây đồng, cho nên nói rằng “hành” gọi là bố thí; học gọi là trì giới; đạo gọi là trí tuệ. Văn nay chánh là nói nghĩa thứ lớp, cho nên lấy ba giáo phối hợp với ba căn kia.

Lại Tạp Tâm xác nói vì ba sự sợ, hai nên nói ba pháp: vì sợ nghèo

cùng nên nói thí; vì sợ ba đường ác nên nói giới; vì sợ sinh tử nên nói trí tuệ, đại khái đồng với ở đây.

Bố thí gọi là lợi ích cho người xả tài vật tương ưng với tư, thứ hai là nói thể tướng của ba giáo.

Luận Trí Độ, quyển mười có ba giải thích:

1/ Tương ưng với tư, thường dùng làm thể của bố thí.

2/ Không phải chỉ khéo tư duy, khẩu nghiệp nương thân và ba nghĩa của tài vật bên ngoài, giúp thành để làm thể của bố thí.

3/ Ba việc: Người cho, kẻ nhận và của vật hòa hợp sinh ra xả, thường dùng làm thể của thí. Nay trong đây chính là áp dụng cách giải thích thứ hai, nói lấy tư làm thể, do thân miệng giúp đở thành.

Giải thích thể có giới cũng có ba: Có một số người lấy sắc vô tác làm thể. Nói người không phải sắc, không phải tâm, vô tác làm thể. Bộ Thí dụ cho rằng lìa tư không có báo nhân, lìa thọ không có báo quả. Đây là nói không có nghĩa vô tác, chỉ lấy tâm làm thể của giới. Nay văn này chỉ nêu ra được nhân duyên của giới, không nói riêng thể của giới kia. Đương thời là thích hợp, “duyên” là dụng. Không còn tạo ra ba thứ tà hạnh của thân, bốn thứ tà hạnh của miệng. Bậc thượng nhân giữ giới, ngăn ngừa chung ba nghiệp, đã là trung nhân (người căn cơ bậc trung) chỉ ngăn ngừa bảy phi, trí tuệ gọi tâm định bất động trong các pháp tướng, chưa được trí tuệ, phần nhiều sinh nghi “ngờ”, vì do dự không nhất định, nên gọi là động. Nếu được trí tuệ quyết đoán rõ ràng các pháp, nên gọi là bất động. Trí tuệ trong đây chung cho cả thế, xuất thế và Đại thừa, Tiểu thừa. Nay muốn xả trí tuệ, phần nhiều là trí tuệ thế gian, cho nên nghiệp bố thí chưa tránh khỏi ba đường. Trì giới được phước báo người trời cõi Dục. Trí tuệ là các trí tuệ của cõi Sắc, Vô Sắc.

Vì sao nói hạ, trung thượng là thứ ba giải thích sự khác nhau giữa ba giáo, lại chia làm ba, nghĩa là hỏi, giải thích, kết.

Đầu tiên là hỏi, trong giải thích có hai:

1/ Nói về lợi ích ít nhiều.

2/ Nói về báo có ba phẩm: lợi ích y cứ ở hiện tại, quả báo nương vào vị lai, cũng được lợi ích y cứ ở người trước. Quả báo thuộc về tự mình. Người bố thí ít lợi ích, nghĩa là thí cho của báu, giúp người nghèo thiếu, chính là có thể để cho hành giả hiện có tiếng tăm được người kính trọng, nên gọi là lợi nhỏ. Nếu đối với người trước thì chỉ thí cho áo cơm, thí cả mạng bên ngoài, cũng là lợi ích nhỏ. Giới có công năng ngăn ngửa bảy chi, lại còn làm cho nội kiết yếu kém. Nếu so với người trước thì bố thí không có lợi ích này, nên nói rằng lợi vừa. Trí tuệ có công năng dứt tâm si và dứt kiết sử. Nếu đối với người trước, thì chung lợi cho quần phẩm, sinh ra tuệ giải cho người, gọi là lợi trên hết.

Báo thí ít, nghĩa là quả báo bố thí, có thể áo cơm tự nhiên, thọ lãnh các dục lạc, mà chưa xa lìa ba đường, như rồng, chim cánh vàng v.v…

Giới có công năng ngăn ngừa các việc ác, lìa khỏi ba đường, được báo trời người, cho nên gọi là Trung. Trí tuệ, học rộng, tu thiền, bỏ kiết, được quả báo sanh lên các tầng trời cõi Sắc, Vô sắc. Lại có thể bỏ phàm, thành Thánh, cho nên là thượng.

“Cho nên v.v…” trở xuống, là thứ ba, kết luận.

Người ngoài cho rằng “bố thí v.v…” trở xuống, là thứ hai, nói ba pháp cấu, tịnh. Sở dĩ nói cấu tịnh vì gồm có hai nghĩa:

1/ phối hợp ba pháp với ba nhân, lời ấy chưa cùng tận. Nhưng ba pháp này mỗi pháp đều chung cho cả ba người, nay vì muốn phân biệt nên nói về cấu tịnh.

2/ Muốn nói về xả phước nên nói về tịnh, bất tịnh. Tịnh không cần xả, bất tịnh thì phải xả. Lại luận Đề-bà vốn chỉ nói ba pháp bất tịnh, trở thành xả phước. Về tội, thì trong ngoài đồng thấy tội đó, không cần phải phô bày. Về lỗi của phước khó nói, nên phải nêu lỗi của phước, rồi sau đó, mới nói xả. Như ba pháp của Thiên Thân đều nói cấu, tịnh, nghĩa là muốn thương xót chúng sinh đời vị lai, khiến cho khéo léo tu phước v.v… là một thí. Không có hạnh phương tiện thì rơi vào bất tịnh, có hạnh phương tiện thà thành thanh tịnh.

Lại chia ra cấu tịnh là vì muốn chỉ bày căn tánh của năm thừa, tự có người thích cầu sanh lên cõi người, cõi trời mà thực hành bố thí thì nói bất tịnh thí. Vì cầu ba thừa mà thực hành bố thí, là nói về tịnh thí. Hai thí còn lại cũng như thế.

Người ngoài cho rằng v.v… trở xuống, là thứ hai, nói về ba thứ tịnh, bất tịnh, tức là ba. Người ngoài nay hỏi có hai ý:

1/ Nói nếu thí là hạ trí, thì lúc Đức Phật thực hành bố thí lẽ ra là hạ.

2/ Nếu Đức Phật làm việc thí không phải là người hạ trí thì trái với tông chỉ trước kia là người hạ trí bảo bố thí. Về sau, là trái với lời nói thua thiệt, trước là trái với lý thua thiệt.

Nội giáo nêu v.v… trở xuống, là chia ra thí cấu, tịnh để đáp lại hai câu hỏi.

Bất tịnh thực hành thí v.v… trở xuống, vì người trí không trái với lời nói, thanh tịnh bố thí, vì việc làm của thượng nhân không trái lý, chỉ vì nói tướng chung trên, cho nên nói dạy người hạ trí bố thí .

Người ngoài hỏi những gì gọi là bất tịnh thí? Trước kia dù nêu cả hai nhưng chưa nêu ra việc bất tịnh thí ấy nên nay mới hỏi.

Nội giáo nói trở xuống, là trong phần đáp có hai:

1/ Đầu tiên, là pháp thuyết.

2/ Như chợ vì trao đổi, nên nói là thí thuyết.

– Trong luận Trí Độ nói bốn thứ đàn (bố thí):

1/ Tịnh, bất tịnh.

2/ Thế, xuất thế.

3/ Được bậc Thánh ngợi khen, không ngợi khen.

4/ Có ma đàn, Phật đàn.

Thí đã có bốn, giới, trí cũng lệ theo đó. Nay chỉ nói về tịnh, bất tịnh, kia là nói rộng, đây là nói lược.

Lại dù có bốn mà gồm thâu trong hai: tịnh xuất thế Thánh, được gọi khen, Phật đàn. Bốn thứ này gồm thâu trong tịnh, bốn thứ còn lại thuộc về bất tịnh, cho nên chỉ nói hai.

Nay nói rằng được báo là bất tịnh, nói chung thì tất cả tâm có sự mong cầu đều gọi là báo thí. Nay trong đây nói sơ lược. Được hai thứ quả báo của đời này, đời sau gọi là bất tịnh.

Người ngoài hỏi thế nào gọi là tịnh thí v.v… trở xuống, là cuộc hạn ý của ngoại đạo, chỉ nói thí trước kia là tịnh, không biết còn có thí bất tịnh, cho nên hỏi.

Nội giáo nêu v.v… trở xuống, là nêu ra tịnh thí. Vì Ái kính, lợi ích cho người. Đây là nói chỉ vì lợi tha. Ruộng phước có ba: bi, kính và vừa bi, vừa kính.

Như Bố thí cho chúng sinh khổ não là ruộng bi; Bố thí cho bậc Thánh v.v… gọi ruộng kính; Bố thí cho người già, bịnh, cha mẹ là vừa kính, vừa bi. Vì già, bịnh là bi, vì cha mẹ là kính.

Không cầu đời này, đời sau, nghĩa là trước kia nói lợi tha ở đây, nói không tự vì mình.

Hỏi: Chúng Bồ-tát và thượng nhân khác nhau thế nào?

Đáp: Như Phổ Hiền v.v… là Bồ-tát. Người mới phát tâm hành thí là Thượng nhân.

Hỏi: Bồ-tát thực hành tịnh thí có lợi gì?

Đáp: Có thể lấy một hạt gạo trắng tịnh tâm bố thí, vượt hơn mười muôn lượng vàng ròng, thì bốn trí đều viên mãn, được vược qua năm trăm do tuần.

Hỏi: Nói thế là sao?

Đáp: Đại phẩm Bát Nhã nói rằng dù có Bố thí, thật ra không có vật cho, thật không có một cho nên không chấp mắc “có”. Vì có vật cho, mà không nhiễm “vô” không chấp mắc “có” thì vượt ba trăm do tuần. Không nhiễm “vô” thì vượt hai trăm do tuần. Lại không chấp “có” thì đó là Bát Nhã; không nhiễm “vô” là phương tiện. Nhậm vận như thế là tuệ tự nhiên. Không cần thầy là trí vô sư , cho nên đủ bốn trí chính là Phật.

Đã là Phật thực hành bố thí lại là đại bi, cho nên thực hành một hạnh bố thí, thì muôn hạnh viên mãn.

Hỏi: Trong kinh, vì sao phân biệt ruộng phước và không phân biệt ruộng phước?

Đáp: Nói phân biệt, không phân biệt đều có ý. Nói không phân biệt là y cứ tâm mình biết thật tướng bình đẳng, lại vì muốn lấy sự ưa pháp và người trước.

Nói phân biệt nghĩa là trên lãnh vực tâm dù đồng vì muốn cùng đem khích lệ người trước để cho họ giữ giới chớ phạm.

Người ngoài cho rằng giữ giới v.v… trở xuống, là thứ hai, kế là nói giới tịnh, bất tịnh. Cũng như hai ý, như đã nói trong bố thí.

Nội giáo v.v… trở xuống, là nói giới tịnh, bất tịnh, là đáp lại hai câu hỏi, cũng như trên nói.

Người ngoài v.v… trở xuống, hỏi riêng về bất tịnh.

Nội giáo v.v… trở xuống, là đáp về bất tịnh, đầu tiên là chánh thức đáp:

Như che lấp tướng: đây là dẫn việc che lấp tướng của A-nan-Đà để làm chứng. Trong tâm có cầu niềm vui, bề ngoài biểu hiện vẻ trong trắng gọi là che lấp tướng.

Chú thích chia làm hai: trước, giải thích về cầu quả báo vui, kế là giải thích về che lấp tướng .

Trong thí lấy thời gian hiện nay và sau này làm hai báo, trong giới lấy người trời làm hai báo:

1/ Biểu hiện lẫn nhau.

2/ Nói trì giới phần nhiều là trong hiện tại, hoặc niềm vui sau này.

Y cứ hiện tại vì chứng tỏ báo không hiển hiện, nên y cứ ở vị lai để nói. Trong hai giải thích trong che lấp tướng thì: trước, giải thích, kế là dẫn việc Nan-đà để làm chứng. Vua Tịnh Phạn thấy một ngàn vị La-hán, hình dáng không được đẹp, rằng như đàn chim tụ họp trên núi vàng ròng. Về sau, độ Nan-đà v.v… xong, như chim phượng tụ họp trên đỉnh Tu di.

Nan-đà thấp hơn Phật hai ngón tay . Hồi còn tại gia được vợ chăm sóc. Phật và ngài A-nan đi khất thực, đến trước cổng nhà ông, Ông bước ra nhìn Phật, Phật trao bát cho ông . Sau khi cho cơm vào bát xong, vợ ông nói rằng: “Ông hãy dâng bát rồi quay về nhanh.” Nan-đà trao bát cho Phật, Phật không nhận, kế là trao cho A-nan, A-nan cũng không nhận, ông phải đi theo đến tịnh xá Kỳ-hoàn.

Đức Phật căn dặn thợ hớt tóc, cạo đầu cho Nan-đà. Nan-đà dẫy nẩy không chịu cạo, nói rằng, sao ông không cạo đầu tất cả mọi người. Về sau, Đức Phật ép buộc ông xuất gia, cho đến dạo khắp cõi trời, địa ngục, vì tìm thiên nữ, nên nhất tâm giữ giới.

Phật nhận thấy duyên đạo của ông đã thành thục, bèn bảo A-nan: “Ta hóa độ không được, ông là anh em chú bác với Nan-đà, hãy cảm hóa ông ấy.” Pháp sư nói câu chuyện của A-nan-đà này xuất xứ từ kinh Xuất Diệu, cho nên A-nan nói hai bài kệ này, kệ được chia làm ba:

1/ Nửa hàng, thuyết về thí dụ, một hàng, hợp thí. Nửa hàng trong hợp thí là tổng hợp.

2/ Nửa hàng kế, hợp riêng.

3/ Nửa hàng, là quở trách.

Nan-đà nghe qua, bèn hồi tâm, vì đạo, mà giữ giới, chứng được quả thứ ba. Đức Phật lại vì ông nói pháp chứng quả La-hán.

Người ngoài: hỏi Thế nào gọi là tịnh trì giới”, kế là hỏi về tịnh giới. Nội giáo đáp: Tịnh giới.

Trong tất cả pháp thiện, giới là căn bản, nghĩa là giới như đại địa, là gốc của mọi điều thiện.

Luận Địa Trì chép: Ba mươi hai tướng đại nhân của Như lai là do giữ giới mà được. Nếu không giữ giới, thò thân người hèn hạ còn không được , huống chi là tướng của bậc đại nhân?

“Cho nên tâm không ăn năn”, nghĩa là người phạm giới, trái với đạo, nên tâm họ sinh nóng bức, ăn năn. Người giữ giới thì không có lỗi này. Vì ăn năn nên sinh lo lắng. Không có ăn năn thì hoan hỷ. Từ trong tâm hỷ phát ra , thì vui khắp năm thức, cho nên nói rằng “tức tâm vui”, đã không có khổ, tâm “duyên” thì lặng lẽ duy nhất, cho nên nói rằng “được nhất tâm”. Ở tâm đã “một”, thật trí bèn sinh. Sinh trong thật trí, thì không ưa thích thế gian, cho nên nói rằng được nhàm chán. Đã chán, sợ hữu vi, thì phải dứt hẳn, nên nói rằng lìa dục. Có dục thì ràng buộc, không có dục thì giải thoát. Chưa được giải thoát thì cam chịu khổ sinh tử, đã được giải thoát rồi, thì quả khổ sẽ tiêu mất, cho nên được vui Niết-bàn.

Đoạn văn này có nhân, có quả. Đầu tiên nói về trì giới.

Từ “được nhất tâm v.v…” trở xuống, là nói nhân giới phát định. Nhất tâm thì sinh thật trí, là nói nhân định, phát trí. Đây là nói về nhân của thứ lớp ba học.

Từ “ly dục được giải thoát”, trước kia, nói ba nhân, Nay nói hai quả.

Giải thoát, nghĩa là quả giải thoát hữu vi, Niết-bàn là quả giải thoát vô vi. Người Cù Sa nói rằng sinh thật trí đã là kiến địa, nhàm chán là ly địa, Giải thoát là vô học địa, Ấm không sinh là Niết-bàn.

Hỏi: Trong đây nói ba học và hai Niết-bàn là gì?

Đáp: Đối với trì giới bất tịnh của thế gian, thì nói chung về tịnh giới của ba thừa xuất thế, hai học còn lại cũng như thế.

Hỏi: Nhàm chán có khác gì với lìa dục chăng?

Đáp: Nhàm chán là phục đạo, còn lìa dục là đoạn đạo, giải thoát là chứng đạo, cho nên giữ một tịnh giới thì ba hạnh viên, hai quả viên mãn.

Người ngoài nói: “Nếu thượng trí v.v…” là thứ ba, nói về trí cấu, tịnh.

Người ngoài nghe nói trí trước kia phối hợp với bậc thượng nhân, vì lý không có lỗi, nên không câu hỏi, chỉ dẫn lấy thượng trí để phối hợp với sư kia.

Hỏi: Trước nêu ba sư, hai trời, sao không phối hợp mà chỉ cho hai ngoại đạo?

Đáp: Vì muốn chê trách luận chủ. Đức Phật khi chưa thành đạo, thì thọ học với hai người này. Kinh Niết-bàn nói học vô tưởng định Ala-la , học phi tưởng định với Quất-đầu-lam-phất. Hai người này là thầy của Phật. Đáng lẽ bực thượng trí nên lấy việc này để chê trách nội giáo mới phải.

Trong phần chú thích danh từ “ngoại đạo”, bởi là lời nói của Thiên thân, chứ không phải ngoại đạo kia tự nói.

Nội giáo v.v… trở xuống, cũng chia ra tịnh, bất tịnh như văn, văn còn lại rất dễ hiểu.

Người ngoài: hỏi thế nào gọi là trí bất tịnh, trở xuống, là hỏi về trí bất tịnh.

Nội giáo: vì bị thế giới ràng buộc, nên chia làm hai: trước, là pháp, kế là thí dụ.

A-la-la tu vô tưởng định, sinh lên cõi Vô Tưởng, bị cõi Sắc buộc

ràng. Quất-đầu-lam-phất tu định phi tưởng, sinh lên cõi trời Phi tưởng, bị cõi Vô Sắc ràng buộc.

“Như oán thù đến thân”, là thí thuyết. Trí này dẫn dắt con người đến cõi trên, như người thân. Về sau, vì lại bị đọa lạc, nên là oán ghét, lường gạt người thân.

A-la-la sinh lên cõi trời Vô tưởng, nhất định, thọ 500 kiếp, lúc tuổi thọ sắp hết, khởi tà kiến, bèn đọa địa ngục. Quất-đầu-lam-phất, khi báo phi tưởng hết, thọ thân chồn bay, cũng đọa vào địa ngục.

Hỏi: Thí, giới đều nói về tịnh, bất tịnh. Trong trí sao không nói tịnh trí ư?

“Đáp: bỏ v.v…” trở xuống: tuệ “không”, vô tướng, vì văn gần, nên trong đây không nói. Ngoại đạo cho rằng chỉ là trí làm tăng trưởng sinh tử, nên mới nêu lên câu hỏi này. Nghĩa là từ trên đến đây nói về lỗi không đồng. Nói về thí, giới bất tịnh, chỉ nói vì cầu quả báo, nên gọi là bất tịnh. Nói lỗi của trí là nói tăng trưởng sinh tử. Vì nói lỗi có khác nhau nên có câu hỏi này: “Thí, giới cũng như thế chăng?”

Hỏi: Sự cảm báo của thí, giới này cũng đồng với trí tăng trưởng sinh tử chăng?

Nội giáo nói lấy phước bỏ ác, là người hành pháp, là Luận chủ đáp chung, là nói lấy tất cả phước, bỏ tất cả ác, đồng là nghĩa hành (hoạt động) pháp sinh tử không có khác nhau. Lại trí là pháp vượt hơn, còn hành sinh tử, thí vì hành giới cho nên tự như thế. Người có sở đắc thực hành điều thiện, chính là tăng trưởng pháp sinh tử, do đó một pháp đâu có thể hại.

Trong phần chú, giải thích về bốn chữ của bổn kệ, tức là bốn khác nhau:

1/ Giải thích chữ phước. Trước nêu tên phước, gọi là Báo. Kế là hỏi đáp phân biệt.

2/ Hỏi: Nếu phước gọi là báo, thì vì sao trong bổn kệ chỉ nói về phước?

Đáp: Phước là gọi nhân, phước báo là gọi quả. Đây là quy yết định hai nghĩa nhân, quả. Có chỗ nói nhân là quả, có chỗ nói quả là nhân. Nói rộng về các nghĩa được tên khác nhau.

Trong đây nói nhân là quả: về phước được gọi là Báo, gồm có hai nghĩa: 1/ Xả tội. 2/ Xả phước.

Vì xả tội, nghĩa là phước lấy sự giàu có, lợi ích làm nghĩa. Thực hành nhân thiện được quả giàu có, lợi ích. Tội lấy sự diệt hết, bẻ gẫy làm nghĩa. Gây ra nhân ác, mắc phải quả bị hủy diệt, gẩy đổ. Người tu hành nghe nói việc này nên bỏ ác, tu phước.

3/ Vì thành tựu xả phước, nghĩa là khi phước báo diệt sinh ra khổ lớn, cho nên phải xả phước. Vì được thành tựu hai xả nên nhân đó thọ tên quả.

4/ Nói quả trong nhân của thí dụ ăn vàng, nói nhân trong quả của thí dụ thấy sách.

“Thủ” gọi là “trước” nghĩa là giải thích chữ “Thủ” của bổn kệ.

“Ác” trước đã nói, là giải thích chữ ác của bổn kệ.

“Tên hành v.v…” trở xuống, là giải thích chữ “hành” của bổn kệ.

Không giải thích chữ xả, vì về sau đều cùng tự nói rõ trong xả.

Người ngoài cho rằng thế nào là pháp không hành v.v… trở xuống, là thứ ba, nói về xả phước. Xả phước có ba chương. Hai chương trước đã xong.

Nay nói về xả phước, trong đây có hai:

1/ Hỏi chung.

2/ Phước không nên xả v.v… trở xuống, chia làm sáu câu hỏi. Ý hỏi: nếu lấy tất cả phước, bỏ tất cả điều ác, đều là hành sinh tử, thì thế nào là không hành?

Nội giáo nói đều bỏ, nghĩa là vì có lấy, bỏ nên hành sinh tử. Nếu đều bỏ, thì đó là không hành. Không nói tội phước, chỉ gọi “đều”, nghĩa là ngang bỏ muôn pháp, dọc bỏ bốn câu.

Hỏi: Chỉ nên bỏ phước, trên đã nói xả tội, vì sao gọi là “đều”?

Đáp: Người ngoài hỏi “không hành”. Vì tội phước đều hành sinh tử, nên đáp là “đều”. Người ngoài nói “phước không nên xả”.

Từ đây trở xuống, là thứ hai, trên là nói y theo phước, xả tội, ngoài có sáu thứ câu hỏi.

Nay nêu đều xả, cũng có sáu câu hỏi. Sáu câu hỏi gồm:

1/ Sự mầu nhiệm của quả phước.

2/ Không nói lý do.

3/ Phật khiến đối với phước, đừng sợ hãi.

4/ Trái nhau.

5/ Phước là thường.

6/ Vốn không nên làm.

Do có sáu việc này, mà không nên xả phước.

Hỏi: Sáu câu hỏi trên có khác gì với câu hỏi này?

Đáp: Trên y cứ nạn lời nói. Nay y cứ câu hỏi về lý.

Y cứ câu hỏi về lời nói, nghĩa là dựa vào phước để xả tội. Về mặt

lý thì trong ngoài đều đồng nhau, chỉ vì lời lẽ không khéo, nên mắc phải sáu lỗi. Nay y cứ câu hỏi về lý, trong nói xả phước, ngoài nói không xả. Vì trái với đạo lý kia nên khởi sáu câu hỏi. Đây là hai câu hỏi đầu:

1/ Nói tội báo là khổ thô, có thể được nói xả, còn quả của phước là diệu lạc, nên không nên xả.

2/ Tội có tai hại lỗi lầm, cho nên có nhân duyên để xả, còn quả phước không có lỗi, không có nhân duyên để xả (nhân duyên là lý do vậy).

Câu hỏi thứ nhất ở văn chú thích:

Nội rằng: “Khi phước diệt”. Đáp: Khổ, là câu hỏi thứ hai.

Phước diệt thì khổ lớn, đâu được gọi là diệu. Vì diệt ấy kia sinh ra khổ, tức là nhân duyên có thể xả, cũng được vì diệt nên không phải diệu, vì có khổ để xả.

Chú thích nói: “giúp đạo nên hành”, là đáp câu hỏi thứ ba. Ngoại đạo kia đã dẫn kinh, nay là hội thông.

Đáp: Phước có công năng giúp đạo, cho nên khuyến khích khiến thực hành phước.

Ngoại: “Vì phước, tội mâu thuẫn nhau.” Đây là thứ tư, nêu lên câu hỏi trái nhau.

Sự trái nhau trong đây, gồm có ba cặp:

1/ Tội, phước.

2/ Sinh, diệt.

3/ Khổ, vui.

Người ngoài cho rằng tội, phước đối lập nhau; dùng sinh, diệt, khổ, vui, ỷ giốc cả hai mặt đối nhau làm câu hỏi.

“Tội, phước đã trái nhau; sinh, diệt, khổ, vui, lẽ ra cũng trái nhau? Nếu phước diệt khổ, thì tội lẽ ra sinh vui, nếu tội sinh ra khổ, thì lẽ ra phước phải diệt vui.”

Nội rằng: “Tội sinh ở khổ”. Lời đáp này có hai ý:

1/ Nghĩa thành đều xả. Kệ trước nói phước diệt khổ. Nay nói tội ở khổ.

2/ Đều là khổ, nên đều xả khổ.

Thứ hai, là đáp câu hỏi trái nhau của người ngoài.

Đáp: Tội trụ đã khổ, phước trụ lại vui, Phước diệt đã khổ; tội diệt bèn vui tức là trái nhau.

Phần chú thích có hai ý, tức là hai giải thích:

1/ Như văn.

2/ “Ông nói tội, phước v.v…” trở xuống, là đáp câu hỏi trái nhau trên.

Nhưng phước tự có sinh diệt, khổ, vui. Tội cũng như thế. Sao ông lại lấy cái “diệt” của nhà phước để đối với cái “sinh” của nhà tội?

Người ngoài cho rằng “thường phước v.v…” trở xuống, là thứ năm, nói. Vì phước là thường, cho nên không nên xả, trước là hỏi, kế là đáp. Ý hỏi rằng: “Phước của ông có hai nghĩa: diệt và khổ.” Cho nên nên xả, tôi nói phước là thường không diệt, không có khổ, không nên xả.

Từ trên đến đây, y cứ trong, câu hỏi trong. Nay với ý nghĩa này là lấy ngoài để câu hỏi trong. Lý do là phàm phu hồi hướng phước của ba cõi, vì có sở đắc nên phải xả. Vì mong cầu quả Phật thường trú mà tu phước thì phước này không nên xả. Nhưng có sở đắc thường, cũng đồng với nghĩa ngoài. Chú thích rằng làm ngựa để cúng tế, nghĩa là chúng sinh đầu tiên khởi bẩm ở diệu khí, được bốn đại diệu, thì sinh lên trời thường. Nếu bẩm khí thô được bốn đại thô thì sinh trong loài người. Vì cầu cõi trời thường nên phải tu cúng tế ngựa. Thả một con ngựa trắng ra một trăm ngày, có chỗ nói là ba năm rồi sau đó, tìm dấu chân ngựa để lót vàng ròng lên đó, dùng thí cho tất cả. Sau đó bắt ngựa giết, khi sắp giết ngựa, hô to rằng: “Bà Tẩu giết người”. Ngựa do cúng tế mà bị giết cũng được sinh lên cõi trời.

Tam Tạng Chân đế nói trong bốn Vi-đà, có pháp cúng tế ngựa. Luận Trí Độ cũng nói trong sáu mươi bốn năng chúng tế tức là một năng.”

Đặt ra pháp cúng tế, nghĩa là dựng một cây cột cao, mười bảy khủy tay, ba trượng, bốn thước, một chiếc mâm lan sâm, lấy các thứ vật đơm vào thật trang nghiêm. Buộc một con ngựa trắng vào cột này. Các Bà-la-môn đứng ở bên, đốt lửa, tụng chú, rải hoa, hương vào trong lửa. Dùng cỏ buộc bụng ngựa, lửa cháy nám một bên, không cho cháy rụi lông. Ngựa bèn chết là sức chú đã thành, họ cho rằng con ngựa chết không có tội.

Ngựa đã chết, liền lột da, lóc hết xương, thịt, còn đầu, đuôi vẫn để nguyên như cũ không khác. Đoạn, dùng vàng bạc vật báu đặt lên tấm da ngựa, gói lại. Các bà-la-môn lại nổi lửa tụng chú. Sự chú cũng thành, còn con ngựa thì đứng dậy chạy, trong chốc lát, ngã quỵ xuống đất. Ngang chỗ ngựa đi, lập ra bức tường thành phương lan, dùng các vật báu bố thí trong thành sao cho đầy khắp. Lại lấy vật báu trong bụng ngựa ra, đều đặt vào giữa thành, tạo ra công đức lớn, bố thí tất cả.

Bà-la-môn nói nếu tạo ra một, hai lỗi mà sinh lên cõi trời, thì cũng lui mất, nếu có thể tạo đầy ba lỗi, không còn thối lui nên gọi là Thường.

Phước báo thường, chỗ sinh thường, nghĩa là ở trên nói độ già yếu, nói “sở lìa”. Nay nói được phước báo thường, y cứ chánh báo, nơi sinh là thường, y cứ y báo.

Nội giáo cho rằng v.v… trở xuống, có bảy cách phá:

1/ Phá hai tướng.

2/ Phá khổ, vui.

3/ Phá dùng nhân gạn quả.

4/ Phá đổi khác.

5/ Phá vô thường.

6/ Phá nêu lên so sánh.

7/ Phá gạn kinh.

Phá hai tướng, nghĩa là ngoại đạo dù nói là thường, nhưng về lý thật sự là vô thường, cho nên còn có hai tướng: diệt, khổ. Vì thế lại áp dụng văn trước để phá. Lại sở dĩ lại lập ra hai tướng để phá là vì trời là thường của ông, không ngoài Vô tưởng và Phi tưởng. Hai vị tiên kia còn không phải thường, huống chi là người khác ư? Vì cho nên lại lập ra hai tướng để phá. Lại lúc tu nhân, có hai tướng khổ vui. Như thả ngựa ba năm là vui. Về sau, giết ngựa thì khổ. Nhân đã khổ, vui ở quả cũng như thế.

Lại nữa, “có phước báo v.v…” trở xuống, là thứ hai, y cứ khổ, vui để phá. Phước không phải chỉ lúc diệt mới khổ, khi chưa diệt cũng đã là khổ rồi.

Luận Thành Thật chép: “Ngoại đạo nói vì ba lần cúng tế, nên được sinh về xứ thường.”

Kinh ngoại lại nói Đế thích ngoại đạo lập ra trăm đều cúng tế, cũng bị thối lui, sa đọa.

Lại, kinh của ông nói Phạm thiên tạo ra công đức giữ giới, tế tự, nên biết là vô thường. Nếu là thường thì cần gì phải tu nhân.

Lại, ông nói v.v… trở xuống, là thứ ba, dùng nhân gạn quả để phá.

Nhân cúng tế ngựa hoặc ba năm, một trăm ngày. Nhân đã có số lượng thì quả cũng thế.

Nếu nhân vô thường, quả là thường thì có ngữ, không có nghĩa, cho nên nói rằng “chỉ”.

Luận Thành Thật lại phá: “Nhân của ba cõi đều có hạn lượng nên biết là vô thường.”

Lại nữa v.v… trở xuống, là thứ tư, phá đổi khác.

Nếu trời là thường thì lẽ ra không có giận, mừng. Nay giận mừng đổi khác, cho nên biết không phải thường. Kinh Niết-bàn chép: “Trời Tự Tại giận thì chúng sinh khổ não, trời Tự tại mừng, thì chúng sinh yên vui.”

Luận Trí Độ dẫn Tự tại, Vi-nữu, Cưu-ma-la-già rằng: “Yêu ai thì khiến cho điều mong muốn của họ đều được, ghét ai thì làm cho bảy đời của người đó đều tiêu diệt.”

Luận Thành Thật chép: “Nghe nói Phạm Thiên của ông có ác dục, ác dục tất nhiên có phiền não như sân v.v… cho nên biết chẳng phải thường.”

Lại, “cúng tế ngựa của ông v.v…” trở xuống, là thứ năm, phá không có tự tánh: do thời tiết và ngựa bố thí v.v… đã do “duyên” hợp mà có, tất nhiên, “duyên” lìa thì không có, cho nên biết chẳng phải thường.

Lại nữa v.v… trở xuống, là thứ sáu, nêu lên so sánh để phá: không sát, sanh bố thí, còn phải xả, huống chi giết ngựa để bố thí mà không xả ư?

Lại nữa v.v… trở xuống, là thứ bảy, gạn kinh để phá. Luận Kim Thất Thập nêu ra đây việc ác trong bốn Bì-đà (vi-đà), như thuyết trong bốn Vi đà nói: “Pháp làm ngựa để cúng tế, cha mẹ và quyến thuộc của ông đều tùy hỷ. Ông bỏ thân này sẽ sinh lên cõi trời.” Kệ đó nói:

Giết hết sáu trăm thú,

Thiếu ba, không đầy đủ,

Thì không được sinh thiên,

Vì năm việc hí thảy.

Nếu người nói dối, thì chư thiên, người tiên đều nói đây chẳng có tội, đây thật là tội. Kinh Bì-đà nói là chẳng phải tội, cho nên luận Giàtỳ-la tự quở trách.

Hỏi: Cúng tế ngựa là nghĩa của Tăng-khư phải không?

Đáp: Không phải. Tăng-khư lập thế tánh là căn bản mà phá pháp cúng tế ngựa, cho nên nói rằng Tăng-khư nói pháp tế ngựa là bất tịnh, vô thường.

Người ngoài nói… trở xuống, là thứ sáu, câu hỏi: nói “vì tạo ra, nên không nên xả”. Người ngoài câu hỏi rằng: “Nếu quyết định xả lúc ban đầu không nên tạo ra. Nếu tạo ra thì lúc đầu không nên xả. Như kinh Niết-bàn quở trách Đồng tử rằng, lấy quả rồi lại bỏ.” Nội giáo nói v.v… trở xuống, có ba hạng người:

1/ Không xả, không làm, như chánh quán của Bồ-tát.

2/ Làm, không xả, nghĩa là không nghe nói chúng sinh phi pháp. Do thiện căn của người, trời chưa thành thục, kham xả.

3/ Vừa làm vừa xả, nghĩa là vì được xả tội nên phải làm, vì được nhập đạo, nên phải xả.

Trong chú thích, thí dụ việc giặt áo là xả tội, thí dụ tịnh là tu phước, dụ nhuộm là thọ đạo Niết-bàn.

Người ngoài nói rằng: Xả phước dựa vào những gì?

Từ trên đến đây là nói hai chương xả tội, phước đã xong, nay chương ba sau đây sẽ nói tuệ năng xả “không” “vô tướng”.

Tình của ngoại đạo gần, cho rằng ngoài tội có phước, vì thế dựa vào phước để xả tội. Ngoài phước ra, không còn diệu kế nào để nương dựa, do đó không nên xả phước.

Nội giáo nói rằng: Vô tướng trên hết, là đáp câu hỏi của người ngoài, nói dựa vào vô tướng để xả phước.

Hỏi: “Hữu”, “không”, vô tướng, vô nguyện vì sao không nêu ở ngay chương đầu, mà để về sau, mới dẫn riêng, vô tướng?

Đáp: Vô tướng này là tên khác của “Vô y, vô đắc”, không trụ, không đắm. Chính vì ngoại đạo tâm phần nhiều chấp tướng, nên nói riêng về vô tướng, Vô tướng này là tên chung của ba “không”.

Lại dựa vào luận Trí Độ, đối với người chấp kiến nhiều thì nói “không”, kẻ ái nhiều, thì nói vô tác. Người ái, kiến đồng nhau thì nói “vô tướng”. Ngoại đạo có đủ ái kiến, cho nên nay nói về “vô tướng”.

Trên hết, lược có ba phẩm:

Tạo tội đọa vào ba đường ác, gọi là phẩm hạ, tu thiện sinh ba đường lành, gọi là phẩm Trung. Vì trí tuệ “vô tướng” ra khỏi sáu đường, nên gọi là trên hết.

Nay giải thích lược yếu nghĩa của ba môn, trước là nói ý tạo ra pháp này.

Hỏi: Vì sao nói ba không môn?

Đáp: Người Tiểu thừa nói rằng: Đạo lý có ba, như đế chỉ có bốn. Triển khai bốn để làm mười sáu quán mười sáu đế lý gọi là mười sáu hạnh. Gồm thâu mười sáu hạnh để thành ba “không”. Về nghĩa mà Đại thừa nói, điều này không không nhất định.

Nay lược nói bốn thứ:

1/ Nói về xoay vần phá bịnh. Vì phá bịnh “hữu” cho nên nói “không”. Vì phá tướng “chấp không”, cho nên nói “vô tướng”. Trong vô tướng vì khởi tâm tạo tác, nên nói “vô tác”.

2/ Môn “không” phá “hữu”, môn “vô tướng” phá “không”. Đây là nói pháp Trung đạo phi “không”, phi “hữu”. Quán trung đạo gọi là chánh quán.

3/ Nói “vô tác” nghĩa là hai môn trước dù dứt hêt cảnh “không”, “hữu”, nay kế là dứt tâm “năng quán”. Ba môn này nói “phi không”, “phi hữu”, không “duyên”, không “quán”. Nghĩa nói đã đủ, nên chỉ nói bốn. Lại luận Trí Độ chép: vì người ưa thật, là nói “không”, vì “không” rất thật. Vì người thích vắng lặng, nói “vô tướng”, vì Niết-bàn rất vắng lặng. Vì người ưa xa lìa mà nói “vô tác”, vì xa lìa không có mong cầu tạo tác.

Lại vì người nặng nề chấp mà nói “không”, vì kẻ nặng nề ái nên nói “vô tác”, người “ái” “kiến” đồng nói “vô tướng”.

Hỏi: Nếu thế, việc trị “hoặc” có ít hay nhiều?

Đáp: Y cứ theo nghĩa của Tiểu thừa gồm thâu mười sáu hạnh để làm ba môn. Gồm thâu hạnh đã có ít nhiều, trị “hoặc” cũng có ít, nhiều. Nay nói vì trị người có chấp nên nói về môn “không”, thì phá tất cả phiền não của người nặng về chấp, cho đến vì trị người ái, kiến đồng, mà nói về “vô tướng”, cũng phá tan tất cả phiền não của người này, cho nên trị “hoặc” không có nhiều ít.

Dựa vào luận Địa trì nói về ba môn, nghĩa là luận ấy nói pháp chỉ có hai: có và không.

4/ Nói “có”, nghĩa là hữu vi và vô vi. Nói “không” nghĩa là “ngã”, “ngã sở”. Nhàm lìa hữu vi, gọi là “vô nguyện”; ưa chuộng vô vi gọi là “vô tướng”. Quán hữu vi, vô vi đều không nên gọi là “không”.

Lại kinh chép: vì trị ba đế của bà-la-môn, nên nói ba môn. Ngoại đạo tự xưng là bà-la-môn tu hành phạm hạnh, mà sát sinh tế trời, cho là thật nghĩa. Phật nói không hại tất cả sinh mạng, gọi là chân bà-la-môn, tức là “môn không, giải thoát”.

Ngoại đạo vì sắc của thiên nữ, mà tu hành phạm hạnh, khiến cho có sở đắc. Phật dạy không nên vì sắc của thiên nữ mà tu phạm hạnh. Ta không phải là cái người kia có, người kia không phải là cái ta có; tức là nói “môn vô tác giải thoát”.

Ngoại đạo tham đắm các kiến cho rằng các nhân tập đều là pháp “có”. Phật dạy tất cả pháp nhóm họp, chính là tướng diệt, gọi “môn vô tướng giải thoát”.

Hỏi: Thế nào gọi là Tam-muội?

Đáp: Dựa vào Tiểu thừa, thể của pháp năm ấm vì không có ngã, ngã sở nên gọi là “không”. Trí quán “Không” tương ưng với định vắng lặng, lìa loạn, động trạo cử, nên gọi là Tam-muội. Từ cảnh, mà được tên gọi, vì không có mười tướng, nên gọi “Vô tướng”. Trí quán “vô tướng”, tương ưng với định vắng lặng, vì lìa loạn, trạo cử, nên gọi là Tam-muội, cũng từ cảnh đặt tên. Lại vì không mong cầu nhân quả của ba cõi, nên gọi là “vô nguyện”. Trí quán “vô nguyện” tương ưng với định vắng lặng, lìa loạn động điệu cử, gọi là Tam-muội. Cũng từ cảnh đặt tên.

Sư Luận Thành Thật có hai giải thích:

1/ Nói tự thể của tuệ là vắng lặng nên gọi là Tam-muội.

2/ Từ Tam-muội sinh chân tuệ, vì trong quả nói nhân nên gọi là Tam-muội.

Lại nói ba môn giải thoát có hai nghĩa:

1/ Đương thể đặt tên, tức Tam-muội này vì lìa ba thứ ràng buộc, nên gọi giải thoát. Như “không” lìa phược “hữu”; “vô tướng” lìa tướng trói buộc; “vô tác” lìa tác trói buộc.

2/ Niết-bàn Vô dư gọi là chân giải thoát. Ba thứ này thông suốt đến giải thoát.

Từ quả đặt tên mà nói là môn, là dựa vào nghĩa trước. Đương thể hư không gọi là Môn, dựa vào nghĩa sau, đi suốt đến Niết-bàn là cửa Niết-bàn.

Hỏi: Phải do ba môn mới được vào Niết-bàn phải không?

Đáp: Tiểu thừa nhất định phải đủ cả ba. Luận Trí Độ nói rằng một người không được từ ba cửa mà vào. Nếu biết các pháp xưa nay là “không” thì vào cửa “không”, nếu nói “có” cái “không” này thì không gọi Môn. Hai môn còn lại, cũng thế.

Hỏi: “Đơn không” khác “trùng không” thế nào?

Đáp: Người Số luận cho rằng “Đơn không” chung cho cả nhân, quả, lợi căn, độn căn. “Trùng không” chỉ có quả, chỉ có người lợi căn; “Đơn không” chung cả lậu, vô lậu; “Trùng không” chỉ hữu lậu.

Luận Thành Thật nói “trùng không” cũng chung cho cả nhân, quả, kể cả lợi, các độn căn.

Hỏi: “Đơn không”, “Trùng không” cạn sâu thế nào?

Đáp: Theo người Số luận, “Trùng không” chỉ có người Bất động được, cho nên sâu.

Luận Thành Thật cho rằng, “Đơn không” là cảnh “không”; “trùng không” là trí “không”. “Đơn không” của Đại thừa phá pháp cạn; “trùng không” phá pháp sâu. Y cứ vào người thì gọi bất định, người thuộc lợi căn nghe nói “đơn không” thì ngộ; kẻ độn căn nghe “đơn không” chẳng thể ngộ. Lại phải phá “không”, thì người độn căn sử dụng “trùng không”.

Hỏi: Tam-muội này dựa vào thân nào mà khởi? Thuộc về địa nào?

Đáp: Theo người của Số luận, đầu tiên khởi ở thân pháp giới, nói là vì thân khởi, cuối cùng trở thành thân của cõi Sắc, Vô Sắc. Vì dựa vào thiền tác, Đại thừa thì chung cả nương dựa.

Người Số luận cho rằng ba Tam-muội chung cho cả lậu, vô lậu. Nếu vô lậu thì ở chín địa, sáu thiền và ba Vô sắc. Nếu hữu lậu thì ở mười một địa, thêm cõi Dục và Phi Tưởng.

Lại ba giải thoát chỉ có vô lậu, ba Tam-muội chung cho cả lậu, vô lậu.

Chú thích, trước là giải thích gần trên hết.

“Vô tướng v.v…” trở xuống, là thứ hai, kế là giải thích “Vô tướng”.

Lại chia ra ba khác nhau.

1/ Giải thích “vô tướng”.

2/ Nói về xả phước.

3/ Nói về ý dùng “vô tướng”.

Y theo phần (1) đầu, lại chia làm ba: nêu, giải thích, kết. Trước là nêu: gọi tất cả tướng không nhớ nghĩ, v.v… trở xuống, là thứ hai, giải thích “vô tướng”.

Nhưng tướng vốn tự không. Do tưởng niệm mà cho là “có”. Nếu có thể trong không có nhớ nghĩ, thì tướng ngoài tự “không”. Cho nên nói rằng tất cả tướng không nhớ nghĩ.

Lìa tất cả thọ: trên nói không chấp tướng bên ngoài. Nay nói bên trong không ái trước. Quá khứ, vị lai, hiện tại, tâm không có chấp mắc.

Trước nói trong một đời, không nghĩ đến tướng ngoài, trong không có ái trước. Nay nói đối với pháp ba đời, cũng không chấp lấy tướng ngoài, trong không có chấp mắc ái. Vì tự tánh của tất cả pháp là không thì không có chỗ nương tựa, là giải thích trên.

Sở dĩ không chấp lấy tướng ngoài là vì tự tánh của tất cả pháp là “không”, thì không có chỗ nương tựa, là giải thích trong không chấp mắc ái, đây gọi là tổng kết về vô tướng.

“Do phương tiện này, nên có thể xả phước,” là thứ hai, nói về dùng “vô tướng” để xả phước mà gọi phương tiện, nghĩa là khéo dùng “Vô tướng”. Nếu dùng một cách vụng về, là xả tướng mà chấp mắc “Vô tướng” thì “vô tướng” lại trở thành “Tướng”. Nay khéo dùng “vô tướng” để xả tướng, vì không chấp mắc “vô tướng” nên gọi là phương tiện.

“Vì sao v.v…” trở xuống, là thứ ba, giải thích ý nghĩa dùng ba môn giải thoát .

Sở dĩ phải dùng ba môn này là vì ba môn này chính là môn giải thoát, lợi ích bậc nhất, tức là Niết-bàn.

 

BÁCH LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng soạn.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN TRUNG

(Phần 1)

PHẨM THỨ HAI: PHÁ THẦN

Trong thể của luận Phá Tà Quy Chánh, gồm có hai môn. Từ trên đây nói về môn giáo xả dần của Phật, nói về hiển chánh. Chương sau đây đã kết thúc, nay là chương hai, là nói về môn Phá tà.

Chương trước, xả dần, hoặc hai, hoặc ba. Nói hai, là trước xả tội, kế là xả phước. Nói ba là:

1/ Xả tội.

2/ Xả phước.

3/ Nói về trí tuệ có thể xả “vô tướng”, đều là thứ lớp từ cạn tới sâu. Nay môn phá tà đối với môn trước vừa hai, vừa ba. Nói hai là: Phá thần, Phá pháp.

Nói ba là: phá thần, phá pháp và phá không. Đủ như trước nói.

1/ Sở dĩ trước phá thần, vì Đại phẩm (Bát nhã) chép: – Thí như ngã kiến gồm sáu mươi hai kiến. Vì có kiến, nên có ái. Vì ái, kiến nên có nghiệp, vì nghiệp nên có sinh, già, bịnh, chết thì đủ biết “Thần” là gốc của mọi kiến chấp.

Nay muốn đốn kiến kia sao cho nhánh nhóc tự nghiêng gẫy đổ nên đầu tiên là phá “thần”. Vì thế dưới đây nói rằng xả ngã như thế, gọi là được giải thoát.

2/ Phái Tăng-khư, Vệ-thế vì là tông của ngoại đạo thịnh hành ở Thiên trúc. Kinh của Tăng-khư gồm mười muôn bài kệ, với hai mươi lăm đế làm tông chỉ, lấy “Thần” làm chủ Đế. Kinh của Vệ-thế-sư cũng mười muôn bài kệ, dùng sáu đế làm tông chỉ, cũng lấy Thần làm chủ Đế.

Nay, đả phá chủ Đế kia, thì pháp khác tự sụp đổ.

3/ Tìm tòi quán môn theo từng cấp dần dần của đại thừa, Tiểu, trước hết phải nói về “sinh không”, về sau được “pháp không”.

Nay nói phá “thần” tức là “sinh không”, về sau loại trừ “một”, “khác” là “pháp không”.

Hỏi: Vì sao trước nói “sinh không”, sau nói “pháp không”?

Đáp: Vì “sinh không” dễ được nên cạn, vì “pháp không” khó thành, nên sâu. Vì sao? Vì năm căn của chúng sinh chấp lấy “sinh không” chẳng được, chỉ vì phàm phu này hy vọng là “có”. Cho nên dễ phá. Các pháp là mắt thấy, tai nghe, tức sự là “có”. Pháp này thì khó phá nên “pháp không” là sâu. Nhưng “không” chẳng có cạn sâu, chỉ y cứ vào “sở không” để làm thứ bậc.

Hỏi: Vì sao kế là xả tội, phước lại nói phá thần?

Đáp: Đại khái có năm ý. Nếu nói theo khách, chủ thì trên đây là Đề-bà lên toà nói về hai xả. Nghĩa mà ngoại đạo nói là câu vặn hỏi về “không” thì không đáp; đáp về “không” thì chẳng lấp bít, kể cả ngoại đạo trái lại phơi bày ra sự tệ hại của họ.

1/ Nay, là hai, ngoại đạo lên tòa lập ra pháp “Thần”, mà Đề-bà luận về nghĩa, thì không có mối nghi nào không tiêu diệt, không có tà nào không khuất phục. Đó là lý do có chương này.

2/ Chư Phật, Bồ-tát ra đời vì muốn cho chúng sinh được giải thoát, nhưng sự trói buộc của chúng sinh, gồm có hai thứ: nghiệp trói buộc, và phiền não trói buộc.

Chương trên, là xả tội, phước, nhằm cởi mở nghiệp trói buộc kia. Nay nói phá “thần”, nhằm cởi mở sự trói buộc của phiền não. Thân kiến trong phiền não là gốc, nên trước là phá “thần”.

3/ Vì thành lập nghĩa xả ở trước, người ngoài nói rằng tội phước là điều mà thần làm ra. Thần là người năng tạo ra tội, phước. Đã có người “năng tạo”, không lẽ không có pháp “được tạo”, cho nên môn trước, xả tội, phước, nói không có pháp “được tạo ”.

Nay phẩm Phá thần, nói không có người “năng tạo”. “Nhân”, “pháp” đã “không”, nghĩa “xả” mới thành, cho nên có phẩm này.

4/ Nhân nói, thứ lớp sanh. Cuối phẩm trên nói rằng “Vô tướng” là trên hết. Ngoại đạo không nhận lời nói này, cho nên lập ra pháp có thần.

Nay phá chấp thần đó thì thành lập “vô tướng”, ở trước, cho nên có phẩm này.

5/ Luận chủ vì muốn giải thích khắp kinh của Đại thừa, Tiểu thừa nên phá “ngã”, nói nghĩa “vô ngã” nên có phẩm này.

Hỏi: Đúng ra, luận này nên giải thích “vô ngã” của Đại thừa, sao cũng giải thích Tiểu Thừa?

Đáp: Vì ngoại đạo gây trở ngại chung cho cả Đại thừa Tiểu thừa.

Nay phá chung, bày tỏ chung, chỉ lấy Đại thừa làm chánh. Chỉ hiểu thần có hai đạo trong ngoài. Ngoại đạo có bốn sư:

1/ Tăng-khư: chấp “Thần” và “Giác” là “một”.

2/ Vệ-thế, nói “Thần” khác với “Giác”.

3/ Lặc-Sa-Bà chấp “thần” với “Giác” “vừa một”, “vừa khác”.

4/ Nhã-Đề Tử chấp “Thần”, và “Giác” “chẳng phải một”, “chẳng phải khác”. Nội đạo chấp thần cũng có bốn sư:

1/ Trang Nghiêm nói: Nương vào thần mà có thể, có dụng, có tên.

2/ Quang Trạch nêu thần có tên, không có thể, không có dụng.

3/ Sư Khai Thiện nói rằng thần có tên, có dụng, mà không có thể.

4/ Độc Tử chấp có thể, dụng của thần mà không phải thuộc về “tức”, “lìa” cho nên thần ở thứ năm, không thể nói là ẩn giấu trong đó.

Hỏi: Bảy trong chín dòng phái ở đây, có lược nói về thần hay không?

Đáp: Chu, Khổng, Lão, Trang chỉ nói sự việc trong một đời, cũng không biện nói về thần, cho nên nói rằng nghĩa kinh cao mà chưa hiểu rõ, lý tinh thông mà vẫn còn tăm tối.

Hỏi: Chấp thần, trong ba tánh, thuộc về tánh nào?

Đáp: Người Số luận nói thân kiến là ẩn một vô ký, vì chấp có thần, không gây trở ngại cho thí, giới.

Bà-Sa nêu ra nghĩa Phật-đà Đề-bà rằng vì thần là gốc của mọi mê lầm (hoặc) nên chỉ là bất thiện.

Luận Câu-Xá nói “ngã” có hai thứ:

1/ “Ngã” Sinh đắc.

2/ “Ngã” Tà chấp.

“Ngã” sinh đắc, nghĩa là dòng chảy của hàm thức, đều có tâm ngã. Sinh mà liền được, gọi “ngã” sinh đắc. Ngã này tức là vô ký.

Nếu ngoại đạo chấp “ngã” “một”, “khác” thì gọi là bất thiện.

Hỏi: “Sở duyên” của ngã kiến là gì?

Đáp: Người của Tỳ-bà-xà-bà-đề nói không có “sở duyên”, vì “không” mà chấp là “có”, nên không có “sở duyên”.

Nhà bình luận rằng ngã kiến có “sở duyên”, nghĩa là “duyên” năm ấm. Duyên năm ấm cho là “ngã”, như cho rằng chiếc thuyền là người.

Hỏi: Trong hai mươi thân kiến, có bao nhiêu là ngã kiến, bao nhiêu là ngã sở kiến?

Đáp: Năm là thân kiến, mười lăm là ngã sở kiến. Như chấp sắc là “ngã”. Sắc khác với “ngã”, sắc thuộc về ngã, ngã ở trong sắc. Vì một ấm đều có bốn, nên năm ấm nói là hai mươi. Theo văn xuôi của Trung luận có một câu cho rằng sắc ở trong “ngã”.

Hỏi: Chỉ có hai mươi thân kiến, hay còn có kiến nào khác nữa không?

Đáp: Nói tóm tắt thì một ngã kiến. Dựa vào phần vị “ngã”, “ngã sở”, thì thành hai kiến, phần vị ba cõi thì ba kiến. Dựa vào phần vị địa thì có chín kiến. Địa cõi Dục, cho đến Phi tưởng, nên thành chín. Cho đến xứ phân biệt khởi, đại khái có ngã kiến chín trăm ba mươi sáu.

Hỏi: Có lúc nào chấp tổng thể của năm ấm là “ngã” không?

Đáp: Bà sa nêu ra hai giải thích:

1/ Không, nếu chấp sắc là “ngã”, thì thọ, v.v… còn lại là thuộc về “ngã sở”.

2/ Cũng có khi chấp cả năm ấm là “ngã”, như chấp nội nhập là “ngã”, thì chấp ngoại nhập là “ngã sở”. Chấp ngoại nhập là ngã, tức chấp nội nhập là ngã sở.

Hỏi: Có khi nào chấp vi trần là “ngã” hay không?

Đáp: Cũng có hai giải thích:

1/ Không.

2/ Cũng có khi chấp vi trần là “ngã”, nhà Bình luận theo giải thích đầu.

Hỏi: Tất cả chúng sinh chung một “ngã”, hay mỗi chúng sinh đều có “ngã” riêng ?

Đáp: Luận Kim Thất Thập nêu ra hai giải thích: có Luận sư nói tất cả chúng sinh đồng một “ngã”. Tăng-khư nói tất cả chúng sinh đều có một ngã riêng. Nếu tất cả mọi người cùng chung một ngã, thì một người sinh con, lẽ ra tất cả sinh, mà thật sự thì không phải như vậy, nên biết mỗi người đều có một ngã riêng.

Hỏi: Kinh rằng ngã kiến là gốc của sáu mươi hai kiến. Lại nói rằng biên kiến là gốc, quyết định thế nào?

Đáp: Năng sinh các kiến thì thân kiến là gốc. Giữ gìn, nuôi lớn, thì biên kiến là gốc.

Hỏi: Thế nào là thân kiến?

Đáp: Từ tự thân sinh, từ có thân sinh, không từ tha thân sinh, không từ không có thân sinh, nên gọi thân kiến.

Hỏi: Biên kiến cũng không từ tha thân sinh, cũng không từ không có thân sinh, vì sao không gọi Thân kiến?

Đáp: Vì thân kiến đã thọ tên trước, biên kiến lại từ nghĩa riêng mà đặt tên.

Hỏi: A-tỳ-đàm v.v… rằng vì trong lìa “nhân”, cho nên “không”, vì không tự tại, cho nên “vô ngã”, với phá ngã của luận này có gì khác nhau không?

Đáp: Đồng nói không có tà ngã của ngoại đạo, không khác với chỗ này, nhưng Số luận phá “ngã” trụ nơi “vô ngã”. Luận này nói “ngã” đã không còn, thì “vô ngã” cũng bỏ, cho đến một trong năm quan điểm cũng không còn.

Lại, dù không có sở hữu, mà không có gì không hữu, cho nên nói đủ “ngã” và “vô ngã”. Như Trung luận nói Chư Phật hoặc nói “ngã”, hoặc nói “vô ngã”, trong thật tướng các pháp, chẳng phải ngã, chẳng phải vô ngã. Số luận thiếu thể, dụng này. Cho nên không đồng. Lại kinh Tịnh Danh nói đối với “ngã” không hai, là nghĩa “vô ngã”, cho nên “ngã” rõ ràng là “vô ngã”. Không hoại giả “ngã”, mà nói “vô ngã”. Số luận cũng không có ý này, cho nên không đồng nhau.

Hỏi: Nếu phá trừ tất cả ngã kinh Niết-bàn chép: “Ngã” là Phật tánh, cũng bị phá hay sao?

Đáp: Phật tánh không hề là “ngã”, “vô ngã”, cho đến bốn trường hợp, tất nhiên nói Phật tánh là chân ngã, cũng phải phá. Đây chỉ dứt trừ chấp trước, chứ thật sự không phá ngã Phật tánh. Lại phàm phu chấp ngã chân thật trong luống dối. Nhị thừa đã nghe nói không có “ngã” luống dối, cũng không có chân ngã Phật tánh, cho nên thành tám điên đảo. Luận này đã phá tan “ngã” luống dối của phàm phu, cũng không có “vô ngã” luống dối của Nhị thừa. “Ngã”, “vô ngã” này đều là đối tượng mà Phật tánh đã dứt trừ. Không có ngã kiến của “ngã” này mới được hiển hiện Phật tánh. Không phải “vô ngã” của “ngã” mà có “vô ngã” của “ngã”, mới tiện dụng.

Hỏi: Vì sao gọi Phật tánh là “ngã”?

Đáp: Phật tánh thì mọi bó buộc đều vắng lặng, các đức đều trọn vẹn, tự tại vô ngại, cho nên gọi là “ngã”.

Hỏi: Chỗ nào trong luận này phá “vô ngã” của Nhị thừa?

Đáp: Phẩm Phá Không, tức là phá ngã. Cho nên luận này bài bác phàm, quở Thánh, hiển bày trung đạo, sao cho tất cả chúng sinh đều thấy được Phật tánh.

Lại Số luận cho rằng Thần bị che chấp ở đây rốt ráo là không, tâm “năng chấp” thì có pháp. Nay nói “năng chấp” như “sở chấp” kia, cho nên Đại phẩm thường lấy mười sáu tri kiến để so sánh với muôn pháp như sắc, v.v…

Hỏi: Chỗ nào trong luận này có chân ngã Phật tánh ư?

Đáp: Luận này nói Trung đạo chẳng phải ngã, vô ngã. Trung đạo là Phật, cũng gọi Phật tánh, nên biết có chân ngã.

Trong phẩm này được chia làm sáu phần khác nhau:

1/ Ba sư đều lập có thần. Luận chủ đều phá.

2/ Người Tăng-khư nêu ra nghĩa luận, Luận chủ liền phá.

3/ Sư Vệ-thế nêu ra nghĩa luận, luận chủ phá ngay.

4/ Người Tăng-khư lại nêu ra nghĩa luận, luận chủ lại đả phá.

5/ Vệ-thế sư lại nêu ra nghĩa luận, luận chủ lại phá.

6/ Các ngoại đạo rối loạn nêu ra nghĩa bào chữa, luận chủ phá rối loạn.

Dù có sáu chương, nhưng không ngoài chung và riêng:

1/ Chương đầu, đều lập, đều phá.

2/ Năm chương sau, lập riêng, phá riêng.

Sở dĩ nói chung, riêng là vì:

1/ Muốn bảo cho biết thứ lớp môn quán, như Trung luận trước phá cả bốn duyên, sau phá riêng.

2/ Trước nói về vô tướng, là phá chung các sư, cho nên các sư đều lập. Đã có lập chung, thì phải phá chung. Lập chung, phá chung thì thành hai khác nhau. Trước người ngoài lập chung, kế là nội giáo phá chung.

Y theo phần lập của người ngoài, lại có hai câu:

1/ Chẳng phải nội “không”.

2/ Lập ngoại “hữu”.

Không nên nói tất cả pháp “không”, nghĩa là chẳng phải “không” của luận chủ. Các pháp như thần, v.v… là “hữu”, nên lập “hữu” bên ngoài. Cũng là đem “hữu” để chứng nói giải thích chẳng phải “không”, đều là câu vặn hỏi luận chủ.

Đầu tiên Luận chủ nói về xả tội. Ngoại đạo đặt ra sáu câu vặn hỏi, kế là luận chủ nói xả phước, họ cũng đặt ra sáu câu vặn hỏi.

Trên nói “vô tướng”. Từ đây trở xuống, hoàn toàn là phẩm Phá không. Chín phẩm đều là lập “hữu” để phá “không” của Luận chủ.

Luận chủ phá “hữu” của ngoại đạo đều vì thành lập nghĩa “Vô tướng”. Phần chú thích có hai:

1/ Y theo gần, trước để, giải thích người ngoài lập “hữu”.

2/ Nói “không” là thế nào? Trở xuống, là giải thích chẳng phải “không” của Luận chủ.

Giải thích trong lập “hữu”, trước là giải thích chung, tức nêu cả hai.

“Ca-tỳ-la nói v.v…” trở xuống, là thứ hai, giải thích riêng, tức giải thích cả hai.

Hỏi: Vì sao nói hai mươi lăm đế ư?

Đáp: Có hai nghĩa:

1/ Hai mươi lăm đế là “thần” thỉ, chung. Lại “thần” đứng đầu hai mươi lăm đế, thế nên nêu ra.

2/ Trong giải thích bổn kệ trên có đoạn nói các pháp như thần v.v… là có, nên hai mươi bốn đế tức là chủ Đế của các pháp, tức là thần, vì muốn cả hai giải thích pháp thần, cho nên mới nêu ra. Nêu hai mươi lăm đế có hai:

1/ Nêu cảnh của hai mươi lăm đế.

2/ Nói mê, ngộ thành giải “hoặc”.

Từ nói sơ sinh ra giác, nghĩa là nói sơ này có hai công dụng:

1/ Minh làm hai mươi lăm sơ.

2/ Từ nói đầu tiên sinh ra giác.

Thần đứng đầu, là giải thích chủ Đế có năm:

1/ Nói thần là chủ.

2/ Nêu ra tướng thần.

3/ Nói chỗ ở.

4/ Nói về thể của thần.

5/ Nói về dụng của thần.

Sở dĩ nói rộng về thần là vì thành lập phẩm Phá thần này.

Tướng thường, giác, nghĩa là người Tăng-khư cho rằng một thể của thần giác vì có thần, thì có giác, nên nói rằng tướng thường giác. Câu này nói về tướng thần.

Ở giữa là câu thứ ba, nói chỗ ở của thần, nghĩa là thường trú trong mười một căn, câu thứ tư, nói về thể của thần, vì không bị dời đổi bởi bốn tướng, nên nói là thường trụ.

Không hư, không hoại, là giải thích thành thường trụ, phân biệt khác với các căn.

Thâu nhận các pháp, là câu thứ năm, nói thần có dụng là thống lãnh, chế ngự.

Biết được trở xuống: từ trên đến đây là nói về cảnh, nay nói về mê, ngộ.

Sở dĩ nói về mê, ngộ là vì muốn tự lập, phá tha. Tự lập, nghĩa là nói từ cảnh sinh trí đoạn sinh tử, chứng đắc Niết-bàn. Phá tha là luận chủ nói “không”, “vô tướng”, không có “nhân” “pháp”. Vì không có “pháp” nên về mê 2 đế kia. Vì không có “nhân” nên mê thần đế kia. Cho nên người ngoài cho là được giải thoát.

Nói luận chủ không lìa sinh tử, “Ưu-lâu-ca nói v.v…” trở xuống, là thứ hai, nghĩa của Xuất thế sư.

Hỏi: Sư ban đầu đã nói hai mươi lăm đế. Nay vì sao không nói sáu đế?

Đáp: Hai mươi lăm đế nói thần thỉ, chung. Nay vì phá thần, cho nên phải nêu. Sáu đế là nói chung pháp của thần, chứ không phải chính thức nói về thần, cho nên không nói.

Nay sư này chỉ nêu tướng, lập có thần. Đầu tiên lấy thân tướng để chứng nói có Thần.

Lại nữa, vì dục, sân v.v… trở xuống, là thứ hai, nêu tướng của tâm để chứng minh có thần. Lại trước nêu ngay tướng ngoài để chứng minh có thần. Nay nêu lên “năng y” để chứng nói có “sở y”.

Lại nói rằng “lại nữa v.v…” đây là nghĩa của Lặc-Sa-Bà. Nay cho là không đúng, như giải thích trước. Cho nên thần là thật có. Giải thích câu đầu của bổn kệ, bác bỏ “ba không” của Luận chủ, cho rằng luận chủ bác “có”, nói “không”, chính là vì chê bai chân đế kia, nên không được giải thoát.

Nội rằng v.v… trở xuống, là thứ hai, phá chung: nếu “có” mà nói là “không”, thì Luận chủ lẽ ra có lỗi, vì “không” mà nói “không”, cho nên không lỗi. Cũng như sừng thỏ thật ra “không” mà nói “không” cho nên không có lỗi.

Kế là trái với lời này, nếu “có” mà nói “có” thì ngoại đạo không có lỗi. Nay “không” mà nói “có”, nên là ác tà. Như không có sừng thỏ mà cho là có sừng thỏ, thì gọi là điên đảo.

Quán sát cho kỹ, thật sự không có Thần, nghĩa là luận chủ nói vì “không” mà nói “không”, cho nên không có lỗi, cho rằng người ngoài “không” mà nói “có”, cho nên có lỗi.

Người ngoài lại nói: “có” mà nói “có”, cho nên không lỗi, cho rằng Luận chủ “có” mà nói “không”, sở dĩ có lỗi. Như Trang, Chu cho rằng: – Kia, đây đều là một phải quấy. Cho nên câu này giải thích trạng thái lộn xộn của nội, ngoại. Nội đế vì quán sát “không” mà nói “không”, biết được ngoại “không” mà nói “có”. Ngoại đạo vì không quán sát kỹ nên “không” mà nói “có”, cho rằng nội “có” mà nói “không”.

Lại, các ngoại đạo khác lại tự phá lẫn nhau: Nếu lấy hơi thở ra vào làm tướng của thần, thì từ đệ Tứ thiền trở lên, lẽ ra phải vô ngã, vì không có hơi thở ra vào.

Nếu lấy cử chỉ ngắm, nhìn và nháy mắt làm tướng của thần, thì mắt chư thiên và mắt con cá không nháy, lẽ ra phải vô “ngã”. Lại nữa, chúng sinh cõi Vô Sắc và người không có mắt, lẽ ra đều vô ngã.

Nếu lấy mạng sống lâu làm tướng của ngã, thì ngoại đạo lấy hơi ấm, xúc giác làm mạng sống lâu. Nếu vậy thì trời nắng gắt, v.v… có xúc chạm, hơi ấm, lẽ ra cũng có ngã.

Người ngoài nói rằng v.v… trở xuống, là thứ hai, Tăng-khư lập nghĩa riêng, từ đầu đến cuối bảy phen: Năm pháp trước nói hai sau là nêu thí dụ.

Tăng-khư trước nói về nghĩa, gồm có ba ý:

1/ Thuật của đạo, trước là lưu hành ở đời.

2/ Người mê lầm thường cố chấp.

3/ Chấp “một” là đứng hàng đầu trong bốn trường hợp, vì thế Luận Thành Thật chép: Bốn chấp như “một” v.v… Đầu tiên cho rằng thật có Thần, đối với luận chủ, trên nói về nghĩa “không”, không có thần.

Ngoại đạo kia cho rằng Đề-bà vì lập “không”, nên tự lập nơi “hữu”. Đó là lý do nội, ngoại chấp chặt, chống đối lẫn nhau.

Lại nữa, trên đây Luận chủ vừa nói vì quán sát kỹ, nên “không” mà nói “không”. Người ngoài vì không quan sát kỹ nên “không” mà nói “có”. Người ngoài nay cũng nói rằng nội giáo vì không quan sát kỹ nên “có” mà nói “không”. Cho rằng ngã “không” mà nói “có”. Nay ta quan sát kỹ, biết nội giáo “có” mà nói “không”, chứ chẳng phải “không” mà nói “không”, tức nói ngã lập “có” mà nói “có”, chứ chẳng phải “không” mà nói “có”.

Như thuyết trong kinh Tăng-khư nói, nghĩa là dẫn kinh làm chứng cho thật có ở trên.

Tướng giác là thần, nghĩa là vì có giác biết thì gọi là Thần, như người chết, người gỗ không có giác biết, cho nên không có Thần.

Luận Câu-Xá nói trí là thể của “ngã”, chỉ có “ngã” tức là trí, chung quy thể, tướng là một nghĩa.

Nội rằng v.v… trở xuống, là thứ hai, trở ngại nhất định. Pháp luận nghĩa cần phải quyết định trước, vì quyết định trước nên mới có hai lần chịu khuất phục. Nhận lãnh nhất định thì có sự co rút lại trụ nơi tông.

Như người ngoài kia chuyển đổi thì sẽ có lỗi trái tông.

Hỏi: Vì sao luận chủ y cứ riêng “một”, “khác” nhất định?

Đáp: Gồm có tám nghĩa:

1/ Biết sở lập của bốn ngoại đạo chính là y cứ “một”, “khác” “vừa một”, “vừa khác”. Vì cho nên y cứ “một”, “khác” để quyết định.

2/ “Một”, “khác” là gốc của mười bốn câu vặn hỏi. Lại là gốc của 62 tà kiến. Nay vì muốn nhổ bỏ gốc kia, nên y cứ “một” “khác” để quyết định.

3/ Hai câu vặn hỏi, “một”, “khác”, lời nói ấy rất rõ ràng, cho nên y cứ “một”, “khác” để quyết định tông nghĩa.

4/ Các Sư nội ngoại đều lập “một”, “khác” chẳng hạn như người Luận Thành Thật nói rằng Gia có tức thật, gọi là nghĩa “một”, giả có khác với thật, gọi là nghĩa “khác”. Nay vì muốn nghiên cứu khắp nội, ngoại nên dùng “một” “khác” để quyết định.

5/ Mượn “một”, “khác” của Thần giác là vì muốn phá khắp các pháp. Như tâm và khổ, vui, thiện, ác là “một” hay “khác”, hai đế chân, tục là một thể hay khác thể, Vọng tưởng và chân là “một” hay “khác”. Cho đến nhân quả là “một”, và “khác” của Tăng-Kỳ, thượng tọa, cho nên y cứ “một” “khác” để quyết định.

6/ “Một” “khác” này chẳng phải chỉ phá muôn pháp, theo chiều ngang mà còn dẹp bốn trường hợp theo chiều dọc. Như “một”, “khác” là gốc, hai thứ còn lại là ngọn. Ở gốc đã bị phá thì ngọn kia tự nghiêng đổ.

Lại nữa “vừa một” và “chẳng phải khác”, cũng thuộc về “một”. “Vừa khác” và “chẳng phải một”, cũng thuộc về “khác”, “Một” và “khác” đã phá rồi, bốn thứ còn lại sẽ nghiêng đổ.

7/ Câu vặn hỏi “một” “khác, rốt ráo không có đi suốt qua như lời đáp kia vậy, thì ở lời nói mà chịu khuất. Nếu không đáp, thì tự ầm ừ (câm) chết đi được.

8/ “Một” “khác” cả hai quyết định thì sẽ rơi vào môn hai thua: Tăng-khư thọ “một”, gọi là thua tế. Nếu thay đổi lập trường (Tông) chấp “khác”, thì là lời nói trái, gọi là thua thô. Như Đức Phật khẳng định Trường trảo, Người ấy vì lợi căn nên như vừa nhác thấy bóng roi, tự biết mình đã rơi vào sự thua thiệt, tâm ngạo mạn tiêu tan ngay tức khắc.

Nay Đề-bà quyết định nghĩa của ngoại đạo cũng đồng như vậy, chỉ vì họ không giác biết, nên cũng nhận lãnh nhất định.

Ngoại đạo nói rằng: – Thần, giác là “một”. Người bên ngoài sở dĩ nhận quyết định là vì từ kiếp sơ đến nay, họ đã kế thừa nhau để lập “một”, cho là hợp lý xứng cơ, cho nên thọ lãnh nhất định.

Lại, người có sở đắc, tâm họ có chỗ nương dựa, nói là có chỗ ở, tất nhiên phải tạo ra một thứ hiểu biết, cho nên nhận lãnh nhất định.

Hỏi: Thần, giác đã là một, sao lại lập hai đế ?

Đáp: Người ngoài kia nói rằng: Thể “một”, nghĩa “khác”. Vì thể “một” nên tức “giác” là thần, thì thần là “giác”. Nghĩa “khác” nghĩa là thống lãnh, ngự trị là thần, phân biệt rõ gọi “giác”. Do như người Số luận cho rằng “khổ”, “tập” là nghĩa nhân, quả của một vật, vì phân tích ra nên nói là hai.

Nội giáo nói rằng nếu giác là tướng của thần, thì thần vô thường. Có năm câu vặn hỏi trong thường, vô thường:

1/ Do thần từ “giác”, vì “giác” vô thường nên thần cũng vô thường.

2/ Do “giác” từ thần, thể của thần đã thường, nêu “giác” lẽ ra cũng thường.

3/ “Giác” vô thường, thần không vô thường, thì thần khác với “giác”.

4/ Thần thường, “giác” không thường, thì “giác” khác với thần.

5/ Muốn để cho thể của thần, giác là “một” mà không theo nhau, thì thần “giác” đều rơi vào hai tướng, nghĩa là “thường”, “vô thường”.

Hợp năm câu vặn hỏi này, dùng làm ba nạn:

1/ Hai câu vặn hỏi đầu, gọi là câu vặn hỏi trụ tông, được một nghĩa, mà thần thì rơi vào vô thường, còn “giác”, thì rơi vào thường.

2/ Kế đó, có hai câu vặn hỏi được thần thường, được “giác” vô thường, rơi vào nghĩa “khác” của thần, “giác”, trái khuất với tông.

3/ Được thần, “giác” là “một”, lại được thần thường, “giác” vô thường, mà rơi vào “vừa một”, “vừa khác”. Thần thường, “giác” vô thường thì rơi vào nghĩa “khác”. Thể thần “giác” “một” tức là nghĩa “một”.

Lại, hai cửa đầu được “một” tông, mất đi hai đế. Mất hai đế, nghĩa là thần, giác đều cùng vô thường, thì mất đi đế của thần, đều là thường thì mất đi đế của “giác”.

Hai câu vặn hỏi kế, được hai đế mà mất đi một tông. Một câu vặn hỏi sau, có đủ hai lỗi trước.

Văn luận chỉ đưa ra hai câu vặn hỏi:

1/ Thần vô thường.

2/ Thể không phải “một”.

Sở dĩ không có đem “giác” từ thần, là vì nếu lấy “giác” từ thần, tức là phá “giác”. Trong đây không phá “giác”, cho nên là không. Dưới đây, có hai tướng trong khắp, không khắp, văn này không có, lại là đơn cử một để so sánh, về nghĩa có thể biết.

Nếu phá nghĩa xưa, xưa nói rằng Phật thường trụ chỉ là một viên trí mà dụng chiếu không đồng: biết màu xanh khác với màu vàng, chiếu chân, khác với tục. Nay hỏi dụng chiếu với thể là “một” hay “khác”. Nếu thể, và dụng là “một”, tại thể đã “một”, ở dụng cũng “một”, thì muôn dụng bèn là “một” dụng. Nếu có muôn dụng, thì lẽ ra có muôn thể.

Nếu thể, dụng là “khác”, thì thể thường, dụng lẽ ra chẳng phải thường.

Lại nghĩa xưa nói: “Tâm là thể, khổ, vui, giải, “hoặc” là dụng trong tâm.” Nay hỏi nếu thể, và dụng là “một”, thường có tâm, lẽ ra thường có giải “hoặc”, đã dứt “hoặc”, thì lẽ ra nên dứt tâm.

Nếu giải, “hoặc”, khổ, vui “khác” với tâm, thì “hoặc” lẽ ra tư “hoặc”, còn tâm thì không “hoặc” (mê lầm), giải cũng như thế. Lại hỏi chân, tục nếu là “một” thì lẽ ra đồng với thường, đồng với vô thường, đồng với nói, đồng với không nói. Chân, và tục nếu “khác”, thì tục ở ngoài chân, chân ở ngoài tục.

Chú thích nêu nóng là tướng lửa, nghĩa là trong bốn tông luận của Đề-bà, người Tăng-khư tự dẫn thí dụ này, nhằm chứng tỏ rằng thể, tướng của thần, giác là “một”. Nay ngài Thiên Thân dẫn sau.

Nay “giác” thật sự vô thường, nghĩa là có ba nghĩa chứng tỏ “giác” vô thường:

1/ Vì khổ, vui khác nhau, nên nói rằng vì mỗi tướng đều “khác”.

2/ “Giả” trái với ba duyên như thuận, v.v…, sanh nên nói rằng “vì thuộc về nhân duyên”.

3/ Vì rơi vào ba đời, nên nói rằng xưa “không”, nay “có”.

Người ngoài cho rằng vì bất sinh, nên thường, để bào chữa cho câu vặn hỏi vô thường của thần trên. Nếu thần mới sinh có thể là vô thường. Vì thần đã vốn có, cho nên là thường, vì thế hai mươi lăm đế nói rằng từ “nói sơ” sinh ra “giác”. “Giác” có ở sinh, cho nên vô thường. Không nói rằng vì sinh ra thần, nên thể của thần là thường. Đây chỉ là đáp câu vặn hỏi về tướng chung, cũng chưa rõ ràng.

Nội giáo nói rằng: nếu vậy, thì “giác” chẳng phải là tướng của thần.

Trong luận chủ đáp, y cứ vào hai đối để nạn:

1/ Bắt bẽ thường, vô thường.

2/ Bắt bẽ khắp, không khắp.

Nạn về thường, vô thường, như trên đã nói: Thần và giác nếu là “một” thì vì “giác” vô thường, nên thần cũng vô thường. Đây là được tông mà rơi vào vô thường. Nay nói: nếu “giác” vô thường mà thần là thường, thì thần, và giác là “khác”. Đây là được thường mà mất đi “một”, cho nên hai câu vặn hỏi trước, sau trong thường, vô thường, tới, lui, rơi vào thua thiệt.

Nay nói rằng “giác” chẳng phải tướng của thần, nghĩa là chẳng phải thể tướng.

Người Tăng-khư lập “giác” là thể, tướng của thần. Người Vệ-thế lập “giác” là tướng nêu của thần. Người Tăng-khư như lửa lấy nóng làm tướng. Người Vệ-thế như lửa lấy khói làm tướng, cho nên, nay nạn: “Giác” tự vô thường, thần tự là thường, thì “giác” không phải thể, tướng của thần, cho nên nói rằng: Nếu vậy, “giác” không phải là tướng của thần.

Lại nữa v.v… trở xuống, là thứ hai, y cứ môn khắp, không khắp, cũng có năm nạn:

1/ Do thần từ “giác”. Giác không khắp, thần cũng không khắp.

2/ Do “giác” từ thần. “Giác” với thần đều cùng khắp.

3/ Thần không từ “giác”, thì thần “khác” với “giác”.

4/ “Giác” không từ thần, thì “giác” khác với thần.

5/ Nếu muốn cho “một”, mà không từ tướng, thì sẽ rơi vào hai tướng khắp, không khắp.

Kế là lại hợp năm làm ba:

1/ Hai nạn được tông mà mất đi nghĩa thần, “giác”, khắp, không khắp,

2/ Hai vấn vạn đắc nghĩa thần giác khắp, không khắp mà mất một tông, thứ năm cũng đắc một tông, lại đắc nghĩa khắp, không khắp mà rơi vào “vừa một”, “vừa khác”.

3/ Văn này chỉ có ba nạn:

1/ Được khắp, không khắp mà mất đi một tông.

2/ Được một tông mà mất đi nghĩa khắp, không khắp.

3/ Rơi vào “vừa một”, “vừa khác”.

Trong đôi thường, vô thường, trước lấy thần từ “giác”. Vì “giác” vô thường nên thần cũng vô thường.

Nay trong khắp, không khắp, vì sao không lấy thần từ “giác”, để cho thần lẽ ra không khắp?

Đáp: Trong hai câu vặn hỏi thường, vô thường ở trên, nói thần thường, “giác” vô thường, thì sẽ rơi vào thể của thần, “giác” khác nhau.

Nay tiếp theo văn này, lại y cứ nghĩa khắp, không khắp để biểu hiện thể của thần, “giác” khác nhau, cho nên không được lấy thần theo “giác”. Nếu “giác” là tướng của thần thì nhắc lại chính là phá, không có việc đó, vì đều sai lầm. Chỗ “giác”, hành là “một”, nghĩa là chính thức phá. Chỉ có một đạo hành trong năm đạo. Một trần của giác nghiêng lệch trong sáu trần. Một thọ biến hành trong năm thọ, cho đến một xứ biến hành trong một thân, mà thần thì khắp sáu trần, năm đường, cho đến một thân, thì khắp, không khắp “khác” nhau, thể của thần, “giác” khác nhau. Vì lẽ đó nên “giác” không phải là thể, tướng của thần.

Trong chú thích, lấy “giác” từ thần ấy, đây là phá thế, vì trở thành thần, “giác” không là “một”. Lại nữa, thứ hai, là lấy thần từ “giác” để phá. Nếu quyết định nói thần và “giác” là một, thì thần với giác sẽ ngang nhau. “Giác” đã không khắp, thần cũng không khắp. Lời nạn này trái với trước, lại thành nhau: trước được khắp, không khắp, rơi vào thần, “giác” khác nhau. Nay được thần, “giác” là “một”, thì mất khắp, không khắp.

Chú thích rằng: Lửa không nhiệt thì không nóng. Nóng là tướng lửa, chỉ có ở nóng, không có ở không nóng. Thần lẽ ra cũng như vậy, chỉ có ở không khắp, không có ở khắp.

Lại nữa v.v… trở xuống, là thứ ba, phá hai tướng, sở dĩ có phá này là vì người ngoài muốn tránh hai câu vặn hỏi trước để lập hai nghĩa chung thành, đó là:

1/ Thể của “giác”, và thần là “một”.

2/ Thần khắp mà giác không khắp, cho nên nay tạo ra hai tướng để câu vặn hỏi:

– Nếu muốn cho thần khắp, “giác” có chỗ không khắp. Chỗ không khắp có thần. Thần đây thì không có giác, chỗ “giác” thì có thần, thần thì có “giác”. Nếu vậy, thần cũng “có” tướng “giác”, cũng “không” tướng “giác”. Ông không nên nói là thần chỉ lấy giác làm tướng.

Trên kia ông cũng không nên nói là thường “giác”, lúc nào cũng “giác”. Lại, thần lấy “giác” làm tướng, thì có “giác”, có “không giác”. Lửa lấy nóng làm tướng, lẽ ra có nóng, có không nóng. Nóng là thể tướng của lửa, không có nóng thì không có lửa.

“Giác” là thể, tướng của thần. Không có “giác” thì không có thần. Nếu chỗ không có “giác”, có thần, chỗ không có nóng, có lửa. Lại chỗ không có “giác” có thần, lẽ ra chỗ có “giác” không có thần. Lại chỗ không có “giác”, có thần, thì tất cả cỏ cây lẽ ra đều có thần. Nếu cỏ cây có thần, thì chúng sinh lẽ ra không có thần.

Lại, nếu thần có sự giác, bất giác, thì sẽ rơi vào “vừa một vừa khác”. Chỗ “giác” có thần, thì thần và “giác” là “một”. Chỗ không có “giác” có thần thì thần và giác “khác nhau”.

Hỏi: Hai nạn trong thường, vô thường, ba câu vặn hỏi khắp, không khắp, vì là câu vặn hỏi tán loạn, hay là theo thứ lớp?

Đáp: Đều theo thứ lớp.

1/ Hai câu vặn hỏi trong thường, vô thường bị đẩy lui, tiếp với thường, vô thường trong khắp, không khắp. Ông không phải chỉ có thường khác với vô thường, mà còn có khắp khác với không khắp, nên có câu vặn hỏi thứ nhất.

2/ Kế là chứng nói nếu nói không khác thì thần đồng với “giác” không khắp.

3/ Nếu không đồng với “giác” không khắp, mà nói thần khắp, thì thần sẽ có hai tướng, cho nên cả năm câu vặn hỏi lần lượt tìm xét mà ra.

Người ngoài nói vì năng lực cùng khắp nên không có lỗi. Sức mạnh là lý, là thể, có lực dụng, có sự. Bởi vì “giác” có ở dụng, cho nên gọi là có sức.

Hỏi: Phân biệt rõ thể dụng của vật nào?

Đáp: Chính thức nói về thể, dụng của “giác”. Đại khái có hai nghĩa: sức mạnh và có sức mạnh.

Do sức mạnh “giác” với thần đều thường, đều khắp. Nếu có sức thì không khắp. Do sức “giác” và thần đều là thường, đều là khắp. Nếu có sức mạnh thì không khắp. Do sức lực “giác” và thần đều thường thì suốt qua năm câu vặn hỏi trong thường. Do sức “giác” và thần đều cùng khắp thì đi suốt qua năm câu vặn hỏi trong khắp. Cho nên sức thường, sức khắp, tránh khỏi mười câu vặn hỏi trên.

Nay tổng quát thường, khắp, thỉ, chung, đại khái có mười câu vặn hỏi. Trong nội thường của văn này có hai, trong khắp có ba, nên thành năm.

Suốt qua câu vặn hỏi thứ nhất rằng: Nếu “giác” là vô thường, thần là thường, thì có thể thần từ “giác”, để cho “giác” vô thường, thì thần vô thường. Nay sức mạnh “giác” đã thường, thần và “giác” “một”, thì “giác” thường, thần cũng thường; cho nên không có lỗi thần vô thường.

Suốt qua câu vặn hỏi thứ hai: Nếu thần là thường, “giác” là vô thường thì thể của thần, giác khác nhau. “Giác” không phải là tướng của thần.

Nay vì sức “giác” là thường, nên ở thần cũng thường. Vì thế thể của thần, và giác là “một”, không có lỗi “giác” chẳng phải tướng của thần.

Thông qua câu vặn hỏi thứ ba, nghĩa là nếu thần khắp, “giác” không khắp, thì thể của thần, và giác khác nhau. Giác chẳng phải tướng của thần. Do thần khắp, sức “giác” cũng khắp, cho nên “giác” là tướng của thần, không có lỗi “giác” không phải tướng của thần.

Thông qua câu vặn hỏi thứ tư, nếu “giác” không khắp, thần khắp, thì do thần từ “giác” nên “giác” không khắp, thì thần cũng không khắp. Nay sức “giác” khắp, do thần từ “giác nêu giác” khắp, thì thần cũng khắp, nên không có lỗi không khắp.

Thông qua câu vặn hỏi thứ năm, nếu “giác” không khắp mà thần khắp, thì thần sẽ rơi vào chỗ “giác” thì “giác”, rơi vào chỗ “bất giác” thì “không giác”. Nay sức “giác” khắp, thần chỉ rơi vào chỗ “giác”, không rơi vào chỗ “không giác”, cho nên không có lỗi hai tướng.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo nói là “giác” và thần, đều là thường, đều cùng khắp?

Đáp: Vì ngoại đạo kia chấp thể của thần, và “giác” là “một”. Nghĩa thống nhất, ngự trị, nói là thần. Nghĩa phân biệt rõ thì nói là “giác”. Thần thống trị đã khắp cả năm đường, tức thần thống lãnh ngự trị này có “giác”, biết lý, cũng khắp năm đường.

Thần thống ngự, thể đã thường, lý hữu “giác” cũng thường. Cho nên thần đã khắp, thường, thì lý “giác” cũng khắp, thường.

Chú thích rằng có xứ “giác” dù không có dụng trong đây cũng có năng lực “giác”, đây là chỗ của lý “giác” khắp năm đường. Dù trong năm đường không có dụng của “giác” mà có thể của “giác”. Vì cho nên chẳng có lỗi không “giác”, đáp riêng câu vặn hỏi hai tướng sau cùng.

Do vì lý “giác” khắp nên thần thì khắp, “giác” không có bất giác. Đã suốt qua hai câu vặn hỏi trong thường, thì suốt qua đủ năm câu vặn hỏi. Đã đáp ba trong khắp, cũng đáp đủ năm trong khắp.

Nội giáo nói rằng không đúng là sức, “có” sức , vì không khác, nghĩa là sức, “có” sức là nạn nghĩa ngoài. Không khác, là trách. “Có”, “không” đều cùng không khác với năng lực “giác” đã khắp, năng lực “có” đã khắp. Đây là năng lực “có” không khác với “sức”. Đây cũng là do dụng đồng với thể. Thể khắp, dụng cũng khắp. Nếu “có” sức không khắp, “sức” cũng không khắp, đây là “sức” không khác với “có” sức, cũng là đem thể đồng với dụng. Dụng đã không khắp, thể cũng không khắp. Chỉ có hai thứ này, không còn có thể khắp, dụng không khắp thứ ba. “có” sức không khắp, “sức” cũng không khắp thì “giác” trở thành không khắp, lại rơi vào trong năm câu vặn hỏi trong khắp.

Nếu “có” sức không khắp, thì “sức” cũng không khắp. “Giác” đã không khắp, thì “giác” vô thường, lại rơi vào năm câu vặn hỏi trong “thường”.

Nếu sức “khắp”, “thường” thì “có” sức cũng “khắp”, “thường” bèn tránh khỏi cả mười câu vặn hỏi, lẽ ra “giác” khắp nỗi khổ của sáu đường trong cùng một thời điểm, thì người Tăng-khư, ngay trong nói về thân phải đọa vào nỗi khổ nung đốt của địa ngục, thậm chí còn phải chịu khổ đói khát v.v… của ngạ quỷ.

Lại nữa, “sức” không khác với “có” sức, nghĩa là “có” sức là sức của dụng hiện tại, là thể. Vì sao biết được? Người ngoài nói rằng: Vì “sức” “khắp”, cho nên biết “sức” là thể. Nay nói không khác, nghĩa là chỉ thấy “có” sức, thật ra không có sức khắp, chính là đả phá lời nói sức khắp kia.

Đã không có sức khắp, thì lấy gì khác với “có” sức, cho nên nói là không khác.

Chú thích rằng nếu có chỗ sức giác, thì đây là nêu nghĩa ngoài. Giác trong đây lẽ ra có dụng, chính là nói “có” sức không khác với sức.

“Mà không có dụng” là nói không có dụng giác trong năm đường. Đã không có dụng của giác, thì không có thể của giác. Cho nên ông nói là phi. Đây không phải năm đường kia mà ở chỗ không có dụng cũng có sức “giác”.

Nếu nói như thế trở xuống, lại lấy ý không phải, tức là nói chẳng thể “có” thể, mà không có dụng thứ ba.

Người ngoài nói rằng: Thể khắp, dụng không khắp, thể, dụng không đồng, không nên đem dụng đồng với thể để cho thể khắp, dụng không khắp. Cũng không nên lấy thể đồng với dụng, để cho chỗ không có dụng thì không có thể. Cho nên lấy ý để nạn.

“Chỉ có” là “ngữ”, là “tổng phi”. Không có dụng “giác” trong năm đường, mà có thể của giác. Vì có “ngữ” không có nghĩa, nên nói rằng là “chỉ”.

Người ngoài nói rằng vì nhân duyên hợp, nên sức “giác” có dụng, nghĩa là bào chữa câu vặn hỏi về sức trên với “có” sức không khác nhau.

Vì sức và thần ngang nhau, nên thần khắp, sức cũng khắp, vì không có “duyên” hợp khắp năm đường hợp nên có sức không khắp.

“Duyên” một chỗ hợp, thì một chỗ có dụng, vì “có” sức không khắp, cho nên sức khác với có sức.

Nội giáo rằng rơi vào tướng sinh, nghĩa là trước nói “giác” và thần ngang nhau, thần khắp, “giác” cũng khắp. Nay chứng tỏ rằng dụng nhờ “duyên” phát, thể lẽ ra cũng như vậy, cho nên nói rằng rơi vào tướng sinh.

Người ngoài cho rằng “như đèn”, nghĩa là “duyên” năng phát, dụng không có khả năng sinh ra thể. Như đèn soi tỏ vật, không thể trở thành vật. Như xưa, nói nghĩa vốn có, nhờ “duyên” được sáng tỏ, “duyên” không thể sinh.

Nội giáo nói rằng v.v… trở xuống, là nói năm trần hình thành chiếc bình. Nếu lúc không có đèn, thân xúc chạm cũng được. Lại có dụng của bình. Nếu khi nhân duyên chưa hợp, chấp lấy “giác” không được, cũng không có dụng. Vì hai nghĩa không đồng, nên không phải thí dụ.

Người ngoài cho rằng “như sắc”, nghĩa là trước kia, y cứ “năng liễu” làm dụ, nội giáo lấy “sở liễu” làm câu vặn hỏi. Nay bỏ đèn, y cứ “sắc” để chứng nói bình đủ một phần của năm sắc trần. Nếu đèn chưa soi, lấy sắc không được. Lại không có công dụng phát thức. Như “duyên” chưa hợp, lấy “giác” không được, lại không có công dụng của “giác”. Vì hai nghĩa hoàn toàn đồng nhau nên nói rằng “như sắc”. Hoặc nói là sắc trên vách, điều này cũng không có lỗi, chỉ y cứ sắc của bình là hơn.

Nội giáo nói rằng v.v… trở xuống, là ông bỏ bình, y cứ sắc, dù tránh khỏi lỗi trước nhưng vẫn còn mắc phải lỗi sau. Tuy nhiên màu sắc xanh, vàng lúc đèn chưa soi đến, tướng mạo chúng đã lộ rõ. “Giác” của ông lấy liễu biệt làm tướng. Lúc duyên chưa hợp, thì chưa thể phân biệt rõ, làm sao lại đem màu sắc đã rỡ ràng để dụ cho “giác” chưa rõ ràng?

Hỏi: Vì sao phá đèn thì không có tu đố lộ, mà phá sắc thì có ư?

Đáp: Vì căn bản của ngoại đạo, đèn, màu sắc hợp thí dụ: đèn dụ cho “duyên”, còn sắc thí như “giác”. Đèn chưa soi rọi, sắc lấy sắc không được, cũng không có dụng phát thức. Nếu duyên chưa hợp, thì chấp lấy “giác” không được, “giác” cũng không có dụng, nhưng ngài Thiên Thân chia ra đèn, sắc bên ngoài để làm hai nghĩa bào chữa cho sinh.

Nội giáo cho rằng vì lý do phá đèn, nên phá đèn không có tu đố lộ. Hơn nữa, vì không có tướng nên trước nói liễu, không liễu khác nhau, do đó pháp, thí không đồng. Nay nói vì có tướng, không có tướng khác nhau, nên pháp thí có khác nhau, cho nên lại phá.

Sắc ở đây có ba câu, “giác” cũng ba câu. Sắc ba câu là:

1/ Vì vô tướng nên tiêu biểu sắc là vô tướng, nói vì sắc không có tướng của người nhận biết, nên nói là vô tướng.

2/ Tướng của sắc không do người biết làm tướng của sắc, là câu thứ hai, giải thích về sắc vô tướng. Sắc tự nó có xanh, vàng làm tướng, không do người biết làm tướng.

3/ Cho nên v.v… trở xuống, là câu thứ ba, kết về vô tướng.

Vì sắc không do người nhận biết làm tướng, cho nên lúc người không nhận biết, vẫn thường có thể của sắc.

Ông biết là tướng của thần, nghĩa là tiêu biểu thần do nhận biết làm tướng. Không nên lấy chỗ không biết làm biết, câu thứ hai, quở người ngoài lúc chưa có nhận biết, đã có thể của “giác”, một nghĩa tri giác trong pháp của ông, nên người ngoài cho rằng lúc người không nhận biết đã có “giác”, tức là lúc không có nhận biết đã có nghĩa “giác. Cho nên nay trách. “Biết” tức là “giác”. Nếu không có biết thì không có “giác”. Nếu có “giác” thì có “biết”, sao nói là lúc không có “biết”, là có “giác”? Nếu lúc không có “biết” mà có “giác” thì lẽ ra lúc không có “giác”, phải có “biết”. Hơn nữa, vì nghĩa “biết” và “giác” là một, nên không có “biết” thì không có “giác”. Không có “giác” tức không có thần, vì thần và “giác” là một thể.

Người ngoài nói Ưu-lâu-ca v.v… trở xuống, là thứ ba, nêu ra luận về nghĩa riêng. Luận sau của người ngoài kia gồm có năm nghĩa:

1/ Thuật đạo hưng thạnh sau.

2/ Lưu hành ở đời không hưng thạnh.

3/ Dựa vào bốn trường hợp “một” “khác” là nghĩa “khác” thứ hai, cho nên về sau mới nêu ra nói luận.

4/ Thấy nghĩa “một” có lỗi lầm, cho là “khác” không có lỗi.

5/ Thấy luận chủ mượn “khác” để phá “một”, rồi cho rằng “khác” có đạo lý, nên nêu ra nói luận.

Trước kia còn có đến năm lượt đều dẫn dụ để phân biệt rõ ràng về nghĩa. Ưu-lâu-ca nghĩa là Phật bảo. Đệ tử là Tăng bảo, tụng kinh của sư Vệ-thế, nghĩa là Pháp bảo.

Nói “biết” khác với “thần”, nghĩa là lập tông của mình. Ha-lê truyện chép: đệ tử của Ưu-lâu-ca tự xưng thầy của ta là Ưu-lâu-ca, nói tên kinh là Vệ-thế. Nhiều bài văn lấy sáu đế làm chủ, phân biệt chỉ thú để nói “biết” khác với “thần”. Rằng, “nếu có thể bẻ cong được lời nói này của ta, thì ta xin chịu chém đầu để tạ lỗi”. Tương tự với đoạn văn 136 này.

Người kia lập “thần” khác với “biết”, nghĩa là đã xuất hiện sau Tăng-khư, thấy một tông có lỗi, do đó lập luận gọi là Vệ-thế sư. Vệthế sư gọi là “Thắng dị”, “khác” với Tăng-khư, vì hơn Tăng-khư, gọi là “Thắng dị”.

Cho nên thần thông rơi vào trong vô thường, nghĩa là Tăng-khư cho rằng “biết” và “thần” là “một”, cho nên “biết” vô thường, thì “thần” vô thường, “biết” không “khắp” thì thần không “khắp”. Thần đã thường, khắp thì “biết” cũng thường, khắp. Vì cho nên nay nói “biết” khác với “thần”. “Biết” tự vô thường, thần tự là thường.

Cũng không rơi vào không biết, nghĩa là giải thích chế phục nạn, nhằm ngăn ngừa Tăng-khư và Đề-bà. Vì sao “biết” “thần” kết hợp, nên như có trâu, nghĩa là y cứ “pháp thí dụ”, để giải thích “không biết” vừa nói trên.

“Thân” hợp với “biết”, “thần” được gọi là “biết”. Như người kết hợp với trâu , tên của người là có trâu. Trong giải thích, trước giải thích thí dụ, nghĩa là vì dựa theo văn gần.

Bốn hợp biết sinh, nghĩa là vì muốn nói rõ rằng thần được gọi là “biết”. Nội giáo nói tướng trâu trụ trong con trâu, chỉ cần phá cái tên “biết” mà thần kia tiếp nhận, thì tông “khác” tự nó tan rã, vì tướng sừng nhọn v.v… chỉ tồn tại ở con trâu, dù rằng kết hợp với con người, mà người không có tướng trâu.

Nếu vậy, thì dù thần kết hợp với “biết”, mà “biết lại trụ trong biết, thì thần chẳng phải “biết”. Chú thích rằng: “ông nói v.v…” trở xuống, là nói bốn hợp sinh ra “biết”.

“Biết” sinh thì biết trần, “biết” không sinh thì không biết trần. Đây là “biết” “năng biết”, chẳng phải thần biết. Thần biết của người ngoài đều lập. Luận chủ tóm lấy cái “biết” của thần kia, rồi thả cái “biết” của thần kia ra để nhận biết, dụ như lửa có thể đốt, nghĩa là trong thí dụ này có hai ý:

1/ Thành cái “biết” trước thì “năng biết”.

2/ Vì muốn phát khởi bào chữa sau.

Người ngoài nói rằng vì là pháp năng dùng. Đây là thí dụ đèn có công dụng. Trước nói người, trâu dù kết hợp, mà người không có tướng trâu. “Thần” và “biết” dù kết hợp, mà thần không có tướng “biết”. Ở đây có hai nghĩa:

1/ Nói thần có “biết”.

2/ Dụng “biết” mới biết.

Như người có tánh thấy, dùng đèn có thể thấy. Người tu theo Luận Thành Thật nói người giả ngự trị năm ấm, mà người không phải ấm. Ấm tự nó có thể biết, mà người không biết. Như thế hành tự khởi lên thiện ác, cũng không phải người khởi, mà nay nói rằng người khởi, là vì con người có công dụng ngự trị năm ấm, cho nên nói là người khởi.

Nội giáo nói không đúng. Vì “biết”, tức “năng biết” (chủ thể biết) là đả phá lời nói “năng dùng” ở trên. Chứng tỏ rằng thể của “biết” tự nó năng biết, không cần dụng của thần, cho nên thần không có khả năng dùng “biết”.

Nếu thần của ông có tánh biết bản chất biết, thì lẽ ra tự biết, đâu cần dùng cái khác. Trong lần trước, đã đoạt lấy cái “biết” của thần kia, nói “biết” tự “biết”. Nay đoạt lấy khả năng của thần kia để nói “biết” tự nó có thể biết. Nếu vậy, thì thể của thần chẳng “biết”, lại không có khả năng thì chỗ nào cũng có thần?

Về Thí dụ đèn là đúng, đây là phá thí dụ đèn kia. Thần dùng “biết” để biết. “Biết” có hai nghĩa:

1/ Thể là “biết”.

2/ Có “năng biết”.

Người dùng đèn để thấy, đèn không có hai nghĩa:

1/ Thể chẳng thấy.

2/ Không thể thấy.

Cho nên chẳng phải thí dụ. Lại mắt bị bóng tối ngăn che, nên không thể thấy, nhờ đèn phá tan bóng tối, mới thấy. Thần của ông vì bị cái gì che lấp, cho nên không biết, mà nhờ “biết” mới biết.

Chú thích rằng: – Nếu không biết sắc thì không gọi là “biết”, nghĩa là phá dùng tên để quyết định thể. “Biết” đã gọi là biết, thì lẽ ra có thể biết. Nếu không thể “biết”, thì không gọi “biết”. Cho nên nếu có khả năng “biết”, thì đâu cần công năng kia, nghĩa là trước kia, đoạt lấy cái biết của thần, và công năng của thần, nói “biết” có hai nghĩa. Nay nói “biết” hai nghĩa, nếu thần lại có hai nghĩa, thì không có dụng.

Người ngoài nói vì thân, ngựa kết hợp, nên thần là ngựa.

Trong lượt phá đầu tiên ở trên, người ngoài cho rằng: biết là tự biết, thần không biết. Kế là đoạt lấy, thần kia không có khả năng tự biết công năng của mình. Người ngoài nay bào chữa cả hai nghĩa:

1/ Nói thần ở trong ngựa, mà tên thần là ngựa. Như thần ở trong cái “biết”, tên thần là “biết”.

2/ Hình ngựa không thể biết, thần ngự trị mới có thể biết. Như biết không thể biết, thần ngự trị mới có thể biết, cho nên thần có biết, vừa 138 có khả năng thì cả hai nghĩa đều lập.

Hỏi: Thần, ngựa và người, trâu có khác nhau không?

Đáp: Vì hai hình người, trâu với hai thần nên xa. Nay thân hợp chung với thần, thì gần, lại bị trách ngược lại. Nội gia nếu “biết” thì tự biết không cần thần ngự trị, lẽ ra cũng hình ngựa tự có khả năng, không nhờ thần ngự trị.

Nội giáo nói thần trong thân chẳng phải ngựa, là nói người ngoại không biết ngựa. Thế gian lấy hình ngựa để làm ngựa, thật ra không lấy thần làm ngựa. Cho nên “biết” tự biết, thần rốt ráo chẳng “biết”. Lấy thần dụ cho thần thì rơi vào chỗ thua thiệt. Thần ngự trị nơi “biết”, thần ngự trị ở ngựa, hai thần không khác nhau. Thần trước chưa rõ, mà dẫn thần sau, đó là lấy lỗi để chứng cho lỗi, càng thêm lỗi. Cho nên rơi vào thua thiệt. Lại cái biết bị ngự trị, tức “biết”, tức năng hình sở ngự trị, không “biết” thì không có khả năng, đồng với thí dụ đèn ở trên.

Trước kia, dẫn chứng “không có biết”, nhằm bào chữa cho cái “biết”, đã do thua thiệt. Nay lại dẫn chứng, gọi là thua thiệt nặng.

Người ngoài nói rằng: Như màu đen chồng chất.

Hỏi: Màu đen chồng chất với thần, ngựa có gì khác nhau? Bỏ cả thần, ngựa để dẫn chứng màu đen chồng chất phải không?

Đáp: Lìa thần, có ngựa riêng, thế gian chạm hình ngựa để tạo nên con ngựa, không chạm thần làm ngựa. Sự chồng chất kết hợp với màu đen, chồng chất được gọi là đen, thế gian gọi là chồng chất đen, không thể nói là màu đen, tự màu đen mà chồng chất. Vì không đen nên khác với chồng chất trên.

Nội giáo nói: vậy thì không có thần, từ ba phen phá trên thần không có biết, không có khả năng, nghĩa là đoạt lấy hai nghĩa của thần.

Nay một phen này buông ra: “Nếu thần của ông là năng là biết, thì thành cái “biết”, không còn có thần. Vì sao? Vì “biết” là “biết”, lại là “năng”. Nếu thần là “biết”, cũng là “năng” thì thần này liền thành biết, sẽ không có thần nữa. Cho nên nói rằng nếu như vậy sẽ không có thần. Lại biết là “năng”, là “biết”. “Biết” ấy đã không phải thần, thần là “biết”, là “năng” cũng chẳng phải thần. Cho nên nói rằng nếu vậy sẽ không có thần.

Lại đều nói rằng thể của thần chẳng phải “biết”, vì hợp với biết nên tên của thần là biết, nghĩa là thể của “biết” không phải là thần. Nếu thần không phải hợp với thần, thì lẽ ra gọi chẳng phải thần, cho nên nói rằng nếu như vậy, thì sẽ không có thần.

Lại đều là thần, vốn chẳng phải “như”. Vì hợp với “biết” nên từ tên “biết” mà “biết”. Thể của “biết” là vô thường, thần hợp với vô thường, thần gọi là vô thường. Thần hợp với không khắp, lẽ ra gọi là không khắp. Hòa hợp với nhiều, lẽ ra gọi là nhiều. Nếu vô thường không khắp, kể cả nhiều, thì sẽ không có thần. Lại “biết” là “năng” là “tri”. Nếu thần không có “năng”, không có “tri” thì sẽ không khác gì với cỏ, cây, không có khác với hư không.

Lại không có thần. Lại trái lại đều là thần, ông lấy có “biết”, có “năng”, gọi là Thần, biết đủ hai thứ này, thì lẽ ra là Thần. Thần có đủ hai thứ này, thần lẽ ra gọi là “biết”.

Chú thích có ba thứ nạn:

1/ Giải thích nạn không có thần.

2/ “Nếu vì hợp với cái khác v.v…” trở xuống, là thứ hai, lẫn nhau từ đều. Nếu thần từ tên “biết”, mà biết thì “biết” cũng sẽ từ tên thần, gọi thần. Nếu “biết” hợp với thần, không từ tên thần mà gọi là thần, thì thần sẽ hợp với biết, cũng không từ biết mà gọi là biết.

3/ Phá trái với kinh. Nói sự chồng chât của người ngoài kết hợp với màu đen (ác) thì là đen, sẽ trái với dựa vào hai nghĩa của luận chủ.

Người ngoài nói “như có cây gậy”, đây là bào chữa ba nạn trên, chung cho câu vặn hỏi thứ nhất về không có thần rằng:

– Người dù kết hợp với gậy, gọi là có gậy, chứ chẳng phải không có người. Thần dù hợp với “biết”, tên thần gọi là biết nhưng chẳng phải không có thần. Thông qua thứ hai, câu vặn hỏi về “từ” lẫn nhau rằng:

– Người dù kết hợp với gậy, chỉ được gọi là người có gậy, không được kết hợp gậy với người, tên gậy có người, vì người có thể ngự trị gậy, chứ không phải gậy ngự trị người. Như thế, thần hợp với “biết”, thần gọi là “biết”, không được “biết” hợp với thần, “biết” gọi là thần, vì thần ngự trị “biết”, chẳng phải biết chế ngự thần.

Thông qua câu vặn hỏi thứ ba rằng:

– Người, gậy dù kết hợp, nhưng người không làm gậy, nương theo chủ dù hợp với chủ, nhưng không phải chỗ nương dựa.

Hỏi: Người, gậy, với người, trâu, việc này có gì khác nhau không?

Đáp: Về tông chỉ lớn thì đồng, chỉ về ý sau này thì có khác nhau: người, trâu là nói sự “kết hợp” kia, còn người, gây là nói sự lìa kia.

Trước là nói hợp, nghĩa là người hợp với trâu, tên người có trâu. Thần hợp với “biết”, tên thần có “biết”. Nay là nói lìa, nghĩa là người hợp với gậy, dù gọi có gậy, nhưng người không phải gậy, cũng như thần 10 hợp với “biết”, dù gọi là “biết” nhưng thần không phải biết.

Lại ở trên, chỉ vì ngăn ngừa về câu vặn hỏi người khác để lập tông nghĩa của mình. Nay cũng lập tông nghĩa, lại chung cho cả ba câu vặn hỏi, cho nên khác nhau.

Trong chú thích, y cứ người hợp với gậy có hai câu. Gậy hợp với người cũng có hai câu. Áp dụng một bỏ ba trong bốn trường hợp: “người hợp với gậy, tên người có gậy”, là dùng câu này.

Không được nói rằng “người là gậy”, là bỏ đi câu này. Hai câu gậy hợp với người đều không dụng, bởi vì gậy hợp với người, không gọi có người, cũng không gọi người. Cho nên trong bốn trường hợp, lập một, bỏ ba. Lập một chính là tông nghĩa, bỏ ba, là chung cho cả ba câu vặn hỏi trước.

Nội giáo nói rằng có gậy không phải gậy, là phá trâu đồng với người. Gậy tự nói là gậy, người không phải là gậy. Biết tự là “biết”, thần không phải biết.

Năm phen của Vệ-thế, gồm có hai lỗi: trước ba, sau một, được ở nghĩa thần, mà rơi vào không biết. Phá thí dụ chồng đen, được có nghĩa “biết”, mà rơi vào không có thần.

Người ngoài nói rằng “Tăng-khư v.v…” trở xuống, là thứ tư, lại nếu ra nghĩa của luận, gồm có hai nghĩa:

1/ Lỗi lầm của nhà chấp “khác”, cho rằng nghĩa “một” không có lỗi. Cho nên lại nêu ra nghĩa luận.

2/ Thấy luận chủ mượn “một” phá “khác” ở trên, rồi cho rằng nghĩa “khác” là ngắn, nghĩa “một” là dài, cho nên nêu ra nghĩa của luận.

Hỏi: Vì sao không phá “một” là một loại, phá “khác” là một loại, mà cách khoảng với nhau ư?

Đáp: Gồm có bốn nghĩa:

1/ Trình bày phá có nhiều môn. Như phẩm “Nhất” “Dị” so sánh phá giống nhau, nay phá lẫn nhau.

2/ Vì muốn chứng tỏ đả phá tự tướng của hai nhà “một” “khác”, tức đều là luống dối. Cho nên ra đòn phá cách biệt.

3/ Người chấp “một” và nghĩa luận của Đề-bà. Về lý đương thời chịu khuất, lời lẽ cùng cực mà nhà “khác” nên nêu ra lập nghĩa: một nhà thì còn ngồi lặng lẽ nghe, bèn cho rằng “một” có đạo lý, còn nghĩa “khác” thì bị phạm lỗi. Cho nên lại nêu ra nghĩa luận. Vệ-thế sư nêu ra nghĩa luận cũng đồng như.

4/ Trong bộ Tăng-khư tự có nhiều người, dù rằng một người rơi vào thua sút mà người khác nêu ra nói luận. Vệ-thế sư cũng vậy, cho nên nêu ra sự gián cách nhau.

Ba lượt của văn này sở dĩ trước bảy, sau ba, vì Tăng-khư hợp từ đầu tới cuối có mười phen, chỉ vì thế của nghĩa trước đã cùng cực, thì về lý lẽ của nghĩa sau dễ khuất phục. Cho nên trước bảy sau ba. Nếu “biết” khác với thần, thì có lỗi như trên, thì Tăng-khư sẽ lẳng lặng nghe.

Nhà chấp “khác” trong năm lượt qua, lại rơi vào hai lỗi:

1/ Được thần, mất “biết”.

2/ Được “biết”, mất thần.

Trong kinh của ta, nói chấp của mình không lỗi.

“Vì sao v.v…” trở xuống, là giải thích không có lỗi, vì thần tức là “giác”, cho nên chẳng rơi vào lỗi không biết . “Giác” tức là thần, cũng không rơi vào lỗi vô thần, cho nên tránh khỏi hai lỗi trước. Nội giáo nói rằng “phá có ba:

Chỉ cho phá trước ở trên có hai cặp:

– Thường, vô thường.

– Khắp, không khắp.

Hợp với mười câu vặn hỏi trước đã nói xong, nay sẽ lại nói là chỉ cho cách phá dưới. Nếu thần không phải “một” của tướng “giác”, thì Tăng-khư ở trước sẽ lập nghĩa “một”. Trong hai phen đầu cuối, có lỗi của ba cặp :

1/ Thần là thường, “giác” là vô thường.

2/ Thần là “biến”, “giác” thì không “biến”.

3/ Thần là “một”, “giác” không phải “một”.

Ba cặp này trái nhau, mà nói chúng là “một”, nên mắc phải mười lăm lỗi. Trên đã nói mười lỗi của hai cặp. Nay y cứ theo “một”, “nhiều” lại có năm lỗi:

1/ Do thần từ tướng “giác” cùng với “chung là nhiều”.

2/ Do “giác” từ tướng thần cùng với “chung là một”.

3/ Thần không từ “nhiều” “giác”, tức thần khác với “giác”.

4/ Giác không từ “nhất thần” thì “giác” khác với thần.

5/ Muốn cho thần, “giác” kia là “một” mà không từ nhau, thì thần sẽ rơi vào “cũng nhiều”, “không nhiều”; “giác” rơi vào “vừa một”, “không một”. Gồm thâu năm câu vặn hỏi này làm thành ba:

1/ Hai nạn đầu, từ lẫn nhau, được tông “một” của thần giác, mà mất “một”, “nhiều” của thần giác.

2/ Hai câu vặn hỏi kế, lẫn không từ nhau được thần, giác là “một”, “nhiều” mà rơi vào nghĩa “khác” của thần, giác. Về sau, được thần, giác không khác nhau, cũng được thần, giác “một” “nhiều” mà rơi vào “vừa một”, “vừa khác”.

3/ Được nghĩa “một”, “nhiều” của thần, giác thì rơi vào “vừa khác”. Được nghĩa “một” của thần, giác là “nhất”. Gồm thâu “một” “nhiều” làm năm câu vặn hỏi.

Đã làm ba loại, năm câu vặn hỏi về “thường” “biến” cũng đều có ba loại, cho nên hợp 15 chia ra làm chín câu vặn hỏi. Nhưng trong văn này nói lấy thần từ “giác” khiến cho “giác” nhiều, thần cũng nhiều chính là phá một thần để làm nhiều thần cho nên không có một thần, vì một thần thông nên nhiều thần cũng không. vừa một vừa nhiều thần, chẳng phải một chẳng phải nhiều thần thảy đều không lập. Phá thần đã như thế, phá giác cũng vậy. Giác và thần là một thì mất nhiều giác, nhiều đã không thì một cũng không, bốn trường hợp như thế đều không thành. Người ngoài nói không đúng, một là các thứ như pha-lê, chống chế thành hai ý: Một là pháp hai là dụ. Trong pháp có hai câu: Một là giải thích nạn trước, hai là giải thích nghi. Cái gọi là một, đây là nói thể của giác là một. Trong thì trước cho thần từ Giác, giác nhiều thì thần cũng nhiều, ngoài thì nay cho Giác từ thần, thần là một thì Giác cũng là một. Thần và Giác đã là một thì giác một, thần cũng một, không có lỗi nhiều thần.

Hỏi: Vì sao thần một, giác cũng một?

Đáp: tăng-khư lập tông, nghĩa rất sít sao, thần và Giác thể là một, cho nên Thần thường, giác cũng thường thần khắp thì giác cũng khắp, thần một thì giác cũng một, nhưng y theo nghĩa thì khác nhau, cho nên chia Thần và Giác làm hai đế. Là các thứ, là thứ hai, giải thích nghi ngờ. Hàng phục nghi ngờ rằng. Nếu cho rằng Giác từ Thần thì thần một, giác cũng một, tránh khỏi lỗi nhiều thần rơi vào lỗi một giác. Cho nên giải thích rằng: Tuy thể là một nhưng Giác tùy duyên cho nên nhiều, vì không mất nhiều Giác cho nên không rơi vào lỗi khổ, vui là một. Như dụ pha-lê thứ hai nói, trong dụ nói thể là một, vì tùy duyên cho nên khác. Vì thể là một cho nên tránh khỏi lỗi nhiều thần, vì tùy duyên mà khác cho nên tránh khỏi lỗi một giác. Do đó Thần và Giác đều thành lập nghĩa một nhiều.

Nội giáo nói rằng: bài kệ ở dưới vốn chỉ có một phá, cũng gồm có năm vạn: Một là cho rằng tội phước từ giác, giác một nêu tội phước cũng một; hai là cho rằng Giác từ tội phước, nếu tội phước là hai thì giác cũng hai; Ba là giác một, tôi phước không phải một, tội phước khác với giác; Bốn là tội và phước là hai, Giác không phải hai, giác khác với tội phước; Năm là muốn làm cho một ấy mà tội phước lại khác nhau cho nên rơi vào vừa một vừa khác.

Lại nhiếp năm câu hỏi để làm ba khai. Hai câu đầu đắc tông nghĩa một mà tội phước mất ở nhiều, giác mất ở một. Kế là hai được ở một nhiều, hai rơi vào nghĩa khác. Ba được ở một cũng được không khác mà tùy vừa một vừa khác.

Hỏi: Vì sao tội phước khó giác?

Đáp: Vì chẳng phải ngoài tội phước mà có giác, chính là nói tội phước tức là giác, nếu tổn giác của người là tội, làm lợi ích cho giác của người là phước, tội phước đã là giác nên giác một, tội phước một.

Hỏi: Ở trên phá có khác với ở đây phá không?

Đáp: Ở trên cho là Thần tử Giác, giác nhiều, thần cũng nhiều. Đây là phá thần. Nay cho rằng tội phước từ “giác”, “giác” “một”, tội phước cũng “một”. Đây là phá “Giác”.

Chú thích rằng “bố thí, trộm cắp vừa một, nghĩa là trước kia nói tội phước y cứ ở tâm. Nay dựa vào thân miệng.”

Như châu báu có trước, nghĩa là Đề-bà chỉ phá “pháp thuyết”, mà thí dụ tự hoại. Nghĩa của Thiên Thân thì phá thí dụ.

Hạt châu thì “bản hữu”, còn “giác” thì mới sinh, đâu được lấy hạt châu vốn có để dụ cho “giác” mới sinh ư? Lại, châu báu mới, mới sinh diệt, nghĩa là phá nghĩa của một hạt châu trước.

Nội, ngoại dù “đồng” “khác”, nhưng biết hạt châu là vô thường, vì niệm, niệm sinh diệt, cho nên chẳng phải một hạt châu (ngọc). “Giác” của ông, là thể không sinh diệt, thì là “một”, sao lại lấy không phải “một” để dụ cho “một”, vô thường dụ cho thường.

Lìa ngọc không có sắc, rời sắc không có ngọc. Sắc đã có năm màu xanh, vàng v.v… bèn thành năm hạt ngọc. Nếu ngọc là “một” thì năm sắc hóa ra “một”. Nếu sắc năm, ngọc không năm, ngọc “một”, sắc không “một”, thì tách rời màu sắc, có ngọc, lìa ngọc có màu sắc. Nếu lìa màu sắc có ngọc, thì lìa khổ, vui lẽ ra phải có “giác”, cũng lìa ngoài “giác” lẽ ra có khổ vui.

Người ngoài nói rằng “quả dù nhiều, tác giả chỉ “một”, như thợ gốm, là đáp ba câu vặn hỏi trên”.

Quả dù nhiều, nghĩa là tội phước nhiều.

Tác giả “một”, nghĩa là một thể giác. Như thể của thợ gốm là “một”, mà vì nắn bình, chậu nhiều nên nói là thợ cũng nhiều. Vì không thể lập “giác” là “một”, nên tội phước cũng “một”. Vì tội phước nhiều nên cho rằng “giác” cũng nhiều. Do đó ba nạn của năm câu vặn hỏi trước đều không thành.

Bào chữa câu vặn hỏi “có” “không”, nghĩa là trước có thợ gốm, sau tạo ra bình, chậu cũng trước có thể của “giác”, sau tùy duyên khổ vui v.v…, cho nên chẳng phải vốn “không”, mà nay “có”.

Bào chữa câu vặn hỏi “không phải một”:

– Thật sự là một thợ mà nắn ra bình, chậu, thật ra là một “giác” mà có khổ vui.

– Nếu nói là mới mới sinh, diệt chẳng phải là một hạt ngọc, lẽ ra cũng mới mới sinh diệt, chẳng phải là một người thợ, mà hằng trăm năm nối tiếp nhau, chung quy là “một” người, hạt ngọc cũng thế.

Nội giáo nói rằng “thợ gốm không có, khác. Điều này có hai lỗi:

1/ Có dụ “khác”, lỗi “không khác”. Thợ gốm và bình, chậu thật ra có “khác”, mà khổ vui “không khác” với “giác”. Vì thế không nên lấy thí dụ “khác”, “không khác”.

2/ Lỗi “khác” của thí dụ “không khác”, thợ gốm là một thể, không có riêng khác, mà “giác” thì thật sự có hai thể khổ vui. Vì vậy không nên dùng “không khác” để dụ cho “khác”.

Lại nữa, nếu khổ vui tức “giác” thì bình chậu tức thợ gốm, cũng có năm câu vặn hỏi:

1/ Khổ vui và “giác” là “một”, bình chậu và thợ gốm là “một”, thì thợ gốm một, bình chậu một.

2/ Giác với khổ, vui là “một”; khổ, vui “nhiều” thì “giác” nhiều, cũng thợ gốm với bình, chậu là “một”. Bình chậu đã nhiều, thợ gốm lẽ ra cũng nhiều.

So sánh với năm câu vặn hỏi trên, có thể biết. Người ngoài nói rằng thật sự có thần, vì so sánh biết tướng.

Phần thứ năm này, Vệ-thế sư lại nêu ra nghĩa bào chữa. Ý sau cũng ba:

1/ Tư duy đạo lại sinh.

2/ Thấy luận chủ mượn “khác” để phá “một”, rồi cho rằng “một” có lỗi, còn nghĩa “khác” không có lỗi.

3/ Lại có “người” riêng .

Hỏi: Lập này có gì khác với lập ban đầu không?

Đáp: Đầu tiên y cứ vào tông “khác” để lập, nhưng tông “khác” đã hoại.

Nay chỉ y theo tướng để lập, nên khác với trước. Nhưng y cứ tướng để lập, chính là lập nghĩa có thần, nay phá thì chính thức chứng tỏ không có thần. Có ba phen hỏi đáp:

Đầu tiên nói rằng thật có thần, nghĩa là đạo lý thể của thần không

là không có. Vì so sánh biết tướng, nghĩa là nêu tướng để chứng tỏ rằng có thể của Thần.

“Biết” có bốn thứ:

1/ Y cứ lý mà biết.

2/ So sánh mà biết.

3/ Do thí dụ mà biết.

4/ Tin lời nói của bậc Thánh mà biết.

Nay nhân so sánh biết, chứng tỏ có thần. Nói tướng, nghĩa là Tăng-khư cho rằng thần biết “một”, thể “biết” là thể, tướng của thần.

Nay thần biết “khác”, “biết” là tướng nêu của thân.

So sánh biết ở đây có hai:

1/ So sánh người với mặt trời. Người từ phía Đông đi về phía Tây, người đã có đi “pháp” hợp với “người”. So sánh “Người” với mặt trời: mặt trời từ Đông đến Tây, mặt trời cũng có đi, pháp hợp cỏ, cây nương đất, khổ vui, hay biết lẽ ra cũng dựa vào Thần.

Cho nên nói tướng so sánh để biết.

Nội giáo nói rằng trở xuống có hai: Ban đầu chỉ cho phá ở trước, tuy nêu so sánh mà biết nhưng thần biết cuối cùng thì khác nên lại rơi vào hai lỗi: Một là được Thần mất biết, hai là được biết mất thần, nay lại nói không biết thì chẳng phải thần: chánh phá có hai: chỉ cho phá thần ở trước hợp với biết, kế là phá so sánh mà biết, nên thần hợp với biết, trước phá pháp thuyết, sau phá thí thuyết, nếu ông biết tướng chứng có thần: nếu thế vì biết tướng hữu cho nên thần hữu, vì biết tướng vô cho nên thần vô, gồm có hai nghĩa không có tướng biết: Một là thần khắp mà biết không khắp, hai là thường có ở thần mà biết không thường, nếu thế thì không biết lẽ ra là vô thần. Người ngoài nói vì hành vô nên biết vô, khi chống chế không biết ở trên thì nạn vô thần, có hai câu pháp và thí, pháp thuyết chánh giải không biết lý do. Nếu thần là hành cảnh thì có biết, nếu không hành cảnh thì không biết, cho nên nói hành vô nên biết vô như khói: đây là giải thích mà biết là tướng của thần, đáp lời câu vặn hỏi của luận chủ. Biết khói là tướng của lửa, tuy không còn khói mà có lửa than, biết là cái biết của tướng thần, tuy là vô mà rốt ráo có thần.

Nội giáo nói: Không đúng! Vì thần có khả năng biết rõ, khi phá không biết ấy thì có thần. Thần của ông có hai nghĩa: một là thể tánh năng biết, hai là lấy biết làm tướng, nay khi không biết thì không có hai nghĩa này, cho nên không có thần.

Lại Pháp và Thí khác nhau, thần của ông tuy không biết mà có công năng sanh ra cái biết, lửa than không có khói mà có công năng sanh ra khói, đâu được làm dụ.

2/ Lại nữa, thuyết của ông trở xuống là thứ hai, phá so sánh mà biết, lại có ba: một là nhắc lại, hai là bác bỏ, ba là giải thích. Thuyết của ông thấy cộng tướng so sánh mà biết cho nên có Thần, là nhắc lại nghĩa bên ngoài. Người và mặt trời cùng có tướng đi, thấy người đi so sánh mà biết mặt trời cũng đi, gọi là cộng tướng so sánh mà biết. Có cây khô vui đều có tướng nương tựa, vì cỏ cây có nương nên so sánh mà biết khổ vui cũng nương theo thần, điều này cũng chẳng đúng. Câu thứ hai là bác bỏ chung, vì sao trở xuống là câu thứ ba, giải thích, ý này nói dù cho người và mặt trời đều có tướng đi, nhưng người so sánh với mặt trời, đoạt cỏ câu giác biết đều có tướng nương tựa, cỏ cây có chỗ nương, so sánh khổ vui cũng nương vào thần, cho nên buông một đoạt một, văn tự có giải thích. Thấy có người đi pháp đi đến kia, thấy người đi từ phía Đông về phía Tây, người đã có đi. Cũng thấy mặt trời đi từ phía Đông về phía tây, mặt trời cũng có đi. Cho nên có thể so sánh người với mặt trời, không được nói thấy cỏ cây có nương tựa mà cho rằng khổ vui lẽ ra cũng nương vào Thần.

Chú thích, trước là giải thích, so sánh con người và mặt trời. Nếu lìa thần, không có biết thì việc này không đúng. Giải thích này đoạt lấy cả người, mặt trời kia dựa vào sự so sánh nhau. Ông nói cỏ cây phải nương tựa vào đất, ngoài đất, thì không có cỏ cây. Biết phải dựa vào thần, lìa thần, không có biết rồi đưa ra lối so sánh mà biết này, sự việc này không đúng. Cho nên không nên do biết mới biết có thần.

Phá hai so sánh đã xong, cho nên phần kết là quở trách:

– Không thể thấy rùa mà có tướng lông v.v… trở xuống, đây là lấy ý để phá. Người bên ngoài nói vật của thiên hạ đều có nương dựa, như cỏ cây bên ngoài nương vào đất, nhân dân bên trong thì dựa vào vua. Không nên khổ, vui hay biết đơn độc một mình, không có nương dựa. Cho nên mới trách.

– Ông thấy cỏ cây nương tựa vào đất, thấy khổ, vui cũng dựa vào thần ấy, thấy chim khác có lông, rồi thấy rùa cũng có lông.

Ngoại đạo nói: Như tay nắm lấy, nắm lấy là tướng của tay, dù không nắm lấy, mà vẫn thường có tay. “Biết” là tướng của thần, dù rằng không còn “biết” mà vẫn thường có thần, là bào chữa câu vặn hỏi: vô tri, vô năng, vô thần ở trên.

Hỏi: Thí dụ này có khác gì với thí dụ khói, lửa hay không?

Đáp: Lúc thành tro rồi, sẽ không có khói, không thể sinh khói. Dù tay không nắm lấy, nhưng hễ muốn cầm lấy là sẽ được ngay, cho nên khác nhau.

Nội giáo nói rằng nắm lấy không phải là tướng của tay, vì sừng nhọn là tướng của trâu, vì ngón tay, bàn tay là tướng của tay, không nắm lấy là tướng của tay. Ông lấy cái “biết” làm tướng của thần, cho nên chẳng phải dụ. Nếu không có tướng “biết” mà có thần, thì không có tướng ngón tay, bàn tay v.v… lẽ ra phải có tay.

Ngoại đạo cho là nhất định có thần, vì “biết” khổ, vui.

Sơn Trung Cựu rằng: Đây là người Lặc-Sa-Bà, thứ sáu nêu ra nghĩa luận. Nhận thấy lối chấp “một” “khác” chênh lệch trước kia đều có lỗi, rồi cho là vừa một vừa khác, lẽ ra không có lỗi, cho nên nêu ra lập nghĩa. Lại nói: Lại là sư thứ hai, một lần nữa nêu ra nghĩa luận. Lại nói rằng đây là tất cả ngoại đạo đều lập có thần, nghĩa là họ đưa ra tán loạn về nghĩa luận, luận chủ đả phá tứ tung, tức là chương sáu.

Y cứ văn, đại khái có sáu chuyển nhiếp. Sự kiện chấp thần đều phá hết một vòng nghĩa thần:

1/ Nêu khổ, vui nhằm chứng tỏ có thần.

2/ nêu ra đều lấy sắc để chứng nói có thần.

3/ Nêu lên tình động khác để chứng tỏ có thần.

4/ Lấy sự nghĩ đến thói quen đời trước, để chứng nói có thần.

5/ Nêu bên trái, thấy bên phải, chứng biết có thần.

6/ Khởi niệm thuộc về thần, chứng tỏ có thần.

Kinh Niết-bàn chép:- Lối chấp thần của các ngoại đạo này khác nhau. Chung quy không lìa ấm, giới, nhập.

Nay sáu chuyển này, nêu lên tướng năm ấm để chứng nói có Thần. Trước là nói về tướng của thọ ấm, kế là nói sắc ấm. Ba là nêu tưởng ấm, bốn là nêu hành ấm, năm là nêu thức ấm, sáu lại nêu tưởng ấm nhằm phá tan sáu thứ này để lập, tức có sáu cách phá.

Phẩm Thân Kiến của luận Luận Thành Thật chép: Tư duy thô, nghĩa là chấp thọ là ngã. Vì trong cây, đá không có thọ, nên biết thọ là ngã. Tư duy trong “ngã”, nghĩa là nói tưởng là “ngã”. Khổ vui dù lỗi, nhưng cũng có tướng của “Ngã”.

Tư duy tế, nghĩa là nói hành là “ngã”, vì các tướng như bình v.v… dù đã qua, vẫn nghĩ là “ngã diệu”. Tư duy sâu, nghĩa là chấp thức là “ngã”. Biết, tư duy cũng thô, tư này dù đã qua, nhưng vẫn còn có thức, ngã, tâm.

Nếu vậy, chấp sắc là “ngã”, lẽ ra rất là thô, bởi tướng sắc trong năm ấm rất lộ rõ.

Lại năm ấm là hữu vi, vì hữu vi có tướng mạo, nên chứng tỏ có thần. Vì vô vi không có tướng mạo nên không nêu chứng có thần. “Giác” khổ vui – ngoại đạo cho rằng bốn đại, các căn đều là sắc pháp. Về sự đồng với cỏ cây, không nên có “giác” biết, mà nay có “giác” thì nhất định phải có Thần. Lại, người chết, người gỗ không thể “giác” biết. Nay có thể “giác”, biết nhất định có Thần.

Nội giáo cho rằng nếu não cũng dứt trừ, thì ở trên dù đã nêu lên “giác”, khổ vui, để chứng tỏ rằng có thần, nhưng nay vẫn câu vặn hỏi riêng về biên “giác” khổ đó.

Nếu thần “giác” khổ vui thì thần có thể não (buồn = phiền), lẽ ra cũng có thể dứt trừ.

Nếu nói thần là thường, không thể buồn phiền, lại thần vô hình, không thể dứt trừ, cũng như thần vô hình, không thể buồn phiền (việc này cũng được đả phá theo nghĩa xưa).

Lúc dứt trừ thân, thân thức có cảm giác buồn bực, thì thức cũng có thể dứt trừ. Thức vô hình không thể dứt trừ, thức vô hình, không thể . Vô hình nương tựa hữu hình, gây bức não hữu hình, cho nên vô hình có thể bức não, cũng dứt trừ hữu hình, vô hình có thể dứt trừ.

Ngoại đạo nói rằng không đúng, vì không có xúc chạm, nên như hư không. Vả chăng dứt trừ hại, thì sẽ do tướng và sự xúc chạm. Thân có xúc chạm, dao cũng có xúc chạm, nên có thể dứt trừ dao có xúc chạm. Thần không có xúc chạm, sao lại lấy cái có xúc chạm để dứt trừ cái không có xúc chạm ư?

Như hư không, là nêu thí dụ. Nhà có xúc chạm có thể đốt, có thể nóng. Hư không chẳng có xúc chạm, không thể đốt, mà có sức nóng. Hợp dụ có thể hiểu.

Nội giáo nêu: Nếu như vậy, thì không có đi. Nếu thần như hư không, không thể dứt trừ thì thần cũng như hư không, chẳng thể lay động, đi. Nay lúc hại thân thì thần không thể tránh khỏi, phải bị hại.

“Đi” từ hai việc mà sinh: 1/ Thân có thể vận động.

2/ Tâm suy nghĩ muốn chuyển động. Nay thân và thần lẫn nhau không có. Thần muốn vận động, không thể vận động, không “biết” vận động thì thân và thần đều không có đi, mà thần của ông không tránh khỏi bị hại.

Y cứ vào nghĩa “đâu thể đi”, nếu thần đi được thì thần lẽ ra có thể dứt trừ.

Ngoại đạo nói rằng: Như người mù, què. Xưa ở nước Ưu-thiền-ni bị giặc vây đánh, dân chúng đều bỏ chạy tán loạn. Có một người mù bẩm sinh lại bị què, bèn cải trang lần mò đến được xứ khác.

Ngoại đạo dẫn câu chuyện này để làm nghĩa bào chữa.

Sư Số luận bảo rằng sắc ấm có nương tựa vào nhân có tay, chân v.v… mà vì họ không có tâm suy nghĩ, cho nên như người mù. Bốn ấm có nghĩ, biết mà vì không có thân vận động, cho nên như người què. Năm ấm hòa hợp mà đi, đồng với ngoại đạo.

Nội giáo nói vì tướng “khác” nên mù què, hai thần, hai thân, có thể được đi. Vì thân và thần không có lẫn nhau , nên không được đi. Lại người mù không què, có cây gậy mà đi, còn thần thì không có thân, có thể được như vậy ư? Nếu không như thế, thì sẽ có lỗi dứt trừ như trên, nghĩa là phải nói là thân, và thần không có lẫn nhau , mà theo nhau đi, lẽ ra cũng theo nhau mà dứt trừ.

Lại, trên nắm lấy đi kia. Nay là từ phá.

– Nếu thần không có xúc chạm mà được đi, lẽ ra cũng vì không có xúc chạm, cho nên mới bị dứt trừ, bị đả phá. Số luận cũng thế. Năm ấm hợp chung mà đi, lẽ ra cũng hợp chung bị dứt trừ.

“Lại nữa v.v…” trở xuống, từ trước đến nay, phá “pháp thuyết” xong. Nay mới phá “thí thuyết” như hư không kia, lại muốn phát ra nghĩa bào chữa sau, nên lập ra cách phá này.

Hư không thật ra không nóng, lẽ ra thần cũng, thật sự không bức não. Hư không bèn có thể nóng, hư không lẽ ra có thể dứt trừ. Về nghĩa Thần cũng như thế.

Ngoại đạo cho rằng như chủ nhà buồn bực. Hư không ở trên chẳng thể dứt trừ, chẳng thể nóng lên. Nghĩa này không thành, Vì cho nên bỏ “hư không”, dẫn chứng chủ nhà.

Nội giáo nói vì vô thường nên đốt. Luận chủ tra xét về nghĩa của người ngoài, nhằm phá “pháp thuyết” của họ.

– Nhà vô thường, có thể đốt, có thể nóng. Bên trong nhà trống, thường, không thể đốt, nóng. Thân vô thường có thể dứt trừ phiền não. Thần đã thường, không thể dứt trừ phiền não.

Lại, chủ nhà “không khắp” có thể được lửa từ xa, thần của ông đã “khắp”, lẽ ra không tránh khỏi lửa.

– Nếu thần của ông đồng với hư không là thường, thì sẽ không có cảm giác buồn bực. Nếu đồng với vô thường của chủ nhà, thì đồng với lỗi dứt trừ ở trên.

– Lại, nếu thần là thường thì không thể tránh lửa, nếu có thể tránh lửa thì là vô thường.

– Ngoại đạo nói tất nhiên có Thần, vì nhận lấy sắc v.v…

Thứ hai, là nêu “sắc ấm” để chứng nói có thần.

“Năm tình (căn) không thể mỗi tình đều biết được các trần, mà người có biết, đó là “thần năng”. Độc Tử Bộ cũng nói là “người trông thấy”, đồng với nghĩa này.

Người tu theo Luận Thành Thật nói căn không thể thấy dụng, thức có thể thấy. Dù dùng thức thấy, nhưng chủ yếu phải do con người chế ngự, gọi là “người thấy”. Nội giáo nêu sao không dùng tay để thấy. Nếu căn không thể thấy mà thần thấy, thì tại sao thần dùng mắt để thấy, không dùng tai để thấy? Nếu không thể dùng tai để thấy, chỉ dùng mắt thấy thì mắt này thấy, chứ không phải thần thấy.

Chú thích: Như lửa có thể đốt, thì bất cứ chỗ nào cũng đều đốt cả. Nghĩa là lửa lấy đốt làm tánh (bản chất), xúc chạm đến vật đều đốt. Thần lấy cái thấy làm tánh, hễ xúc chạm căn đều thấy, cũng được lấy dụ này để phá người tu theo Luận Thành Thật.

Đã nói là thức thấy. Thức nương gá ở tai, sao không thấy ư? Lại thức có tánh thấy, hễ xúc chạm căn đều thấy, không đợi mắt.

Ngoại đạo cho rằng vì dụng là nhất định, như thợ gốm. Dù thần thấy nhưng phải dùng mắt. Như thợ gốm có khả năng tạo ra đồ đựng, nhưng không được lìa đất sét, vì đất sét nhất định ở đồ đựng. Sắc của mắt, cũng thế. Nghĩa của Thành Thật luận cũng như. Dù lấy thức để thấy, nhưng vẫn cần phải dùng mắt.

Nội giáo nói nếu vậy, thì người mù, nếu thần và mắt là “một”, thì không nên nói là thần thấy, mắt không thấy. Nếu thần và mắt “khác” nhau thì thần sẽ không có mắt. Cho nên thần mù. Nếu không có mắt, không mù, thì mù không là không có mắt. Lại nếu không có mắt, không mù, thì có mắt, lẽ ra mù?

Lại, dựa vào phẩm Sáu tình (căn) của Trung Luận để phá, nghĩa là nếu lấy cái thấy để thấy, thì trong cái thấy sẽ có tướng thấy. Người thấy vì không thấy tướng, nên thấy là mù.

Dựa vào ý của luận Trí Độ để phá, nghĩa là nếu thần ngự trị mắt thấy sắc, thì thần lẽ ra thấy mắt, mà nay tất cả mọi người đều có thần, lẽ ra đều thấy mắt, mà thật ra không trông thấy mắt, cho nên biết được thần mù.

Về thí dụ thợ gốm của ông. Đây là phá “Thí thuyết” của ngoại đạo kia.

Ngoại đạo nói ví như có ba việc:

1/ Thợ gốm.

2/ Dùng đất sét.

3/ Nắn thành bình.

Nội hợp cũng có ba:

1/ Có thần.

2/ Dùng mắt.

3/ Thấy sắc.

Xa, gần nói là đồng, mà sự thật rất khác nhau. Dùng đất sét để tạo ra bình. Ngoài đất sét ra không có bình. Dùng mắt để thấy sắc, lìa mắt, có sắc, cho nên thí dụ sai.

Ngoại đạo nói rằng có thần, vì khác với tình chao động. Từ đây trở xuống, thứ ba, nêu tưởng ấm để chứng tỏ có thần.

Ở trước Luận chủ trách ngoại đạo kia sao không dùng tai để thấy, sao cho tai, mắt kia đều dùng lẫn nhau. Ngoại đạo trộm nghĩ nhất định đều không được tai, mắt dùng lẫn nhau, vì nội giáo đả phá nghĩa quyết định không lập. Nay lại từ nội giáo, mà trách cứ, còn nói dùng lẫn nhau.

Trong lập, chia làm hai:

1/ Nói một căn mà hai biết.

2/ Nói hai căn mà một biết.

Đây là phần đầu, nói: mắt thấy sắc quả, biết ngay vị của quả, cho nên để cho lưỡi cử động, gọi là khác với tình. Lại nữa một vật vì mắt, thân đều nhận biết, đây là thứ hai, nói hai căn mà một biết :

– Tuy nhiên, mắt không có nhận biết lý của vị; thân không có thấy nghĩa của bình mà biết vị, biết bình, đều là công dụng của thần, do đó biết có thần.

Nội giáo nói: Như mù đã phá trong Tu-đố-lộ, trong phá có hai:

1/ Thiên Thân chỉ phá trước.

2/ Chính thức phá.

– Đã nói mắt thấy người ăn me mà miệng chảy nước miếng, thì thần khác với mắt, nên gọi là mù. Lại đã là thần thấy, sao không dùng lưỡi thấy. Nếu không dùng lưỡi để thấy thì chung quy là mắt thấy, còn thần thì không thấy, cho nên cũng lại mù.

Lại nữa v.v… trở xuống: nghĩa của Thiên Thân, là lấy phần đáp trong nội giáo để đáp lại ngoại đạo. Nay trở lại bổn kệ của Đề-bà, để làm “lại nữa”.

Sở dĩ không có giải thích của Tu-đố-lộ là vì dễ hiểu, cho nên không giải thích. Phá hai việc kia tức là hai khác nhau:

1/ Trước phá một căn mà hai biết. Trong quả có đủ năm trần, nên mắt thấy mắt, biết ngay vị của quả, để cho lưỡi lay động. Vì sao trong mắt không ngửi ngay mùi hương, nghe tiếng, cảm giác xúc chạm để cho cả ba căn cũng cử động.

2/ Thân cũng như thế, là phá hai căn mà một biết .

“Trong chiếc bình cũng có đủ năm trần: thân đã có thể được bình, trong thân căn, sao không được thinh, hương, vị của bình, liền phát ba căn tai, mũi, lưỡi.

Ngoại đạo cho rằng như người đốt. Đây là bào chữa câu vặn hỏi về mù ở trên và căn khác sao không cử động. Như người dù có thể biết đốt, nhưng chủ yếu chỉ dùng lửa. Dù thần thấy, nhưng phải dùng mắt, không được nghe, nói dùng mắt thấy, rồi cho là thần mù.

Hỏi: Thí dụ này có khác gì với dụ thợ gốm trên không?

Đáp: Lìa đất sét không có bình. Nay lìa củi, có lửa, cho nên là bào chữa “khác”.

Sao tình khác không cử động? Nghĩa là dù người dùng lửa đốt, nhưng không được đốt vật khác, chỉ có mắt thấy, lưỡi máy động, các căn khác không được cử động.

Nội giáo nói rằng lửa đốt, tánh chất lửa có công năng đốt, chứ không phải người đốt. Mắt có công năng thấy, chứ không phải thần thấy. Lại không có người, thì lửa cũng vẫn đốt. Không có thần, thì mắt cũng thấy. Lại tánh lửa tự nóng, không nhờ người mới nóng. Tánh mắt tự thấy, không nhờ thần mới thấy. Nếu mắt nhờ thần mới thấy thì lửa lẽ ra phải nhờ do người mới đốt.

Ngoại đạo nói: Như ý v.v… Ngoại đạo rằng: chủ yếu phải có thần, tình, ý và trần kết hợp lại mới thấy. Thiếu một trong bốn trường hợp, cũng không thấy, huống chi chỉ có mắt mà thấy.

Trên đây ông không nên nạn rằng: Lửa tự có thể đốt, mắt tự có thể thấy. Vì nếu mắt tự thấy, thì người chết có mắt, sao họ hoàn toàn trông thấy.

Nội giáo nói rằng v.v… trở xuống: Đây là phá thần vô dụng. Có ý gá vào mắt thì thấy, không có ý gá vào mắt thì không thấy, cho nên ý có khả năng thấy thì thần vô dụng. Đây là phá theo nghĩa xưa.

Vì thức gá vào căn, nên thấy, không gá thì không thấy, đâu cần nhờ người.

Ngoại đạo cho rằng ý không tự biết. Đây là bào chữa thần vô dụng. Ý chỉ biết pháp, không có lý tự biết. Hoặc còn có ý khác biết ý này. Ý này sẽ không diệt, còn biết ý vị lai. Và như thế thì vô lượng ý hội tụ ở nhãn môn. Theo nghĩa của ta thì, thần là diệu nhất có khả năng biết về ý, cho nên có công biết ý, chứ không phải vô dụng, cũng không có ý vô cùng hội tụ ở nhãn môn. Nội giáo nói: Thần cũng là thần.

Hỏi: Một lần trước, nội ngoại nói rằng: vì sao không có Tu-đố-lộ? Ở đây lại có riêng ư?

Đáp: Luận Đề-bà vốn trước đây nói người ngoài bảo rằng “như ý”. Nay nội giáo nói là thần cũng là thần, chính là phá. Ông đã nói thần dụng ý hành ở nhãn môn thì lẽ ra có thần biết thần? Nhưng nghĩa của Thiên Thân nẩy sinh lời đáp với nội giáo để đáp lại. Nghĩa của câu hỏi trước kia là trái ngược với câu hỏi của người ngoài, sẽ phá sau. Cho nên trung gian nội, ngoại cả hai đều nói rằng không có Tu-đố-lộ.

Nay dựa theo Thiên Thân để phá nghĩa trên, nghĩa là ông chỉ biết lập thần biết ý mà chưa tỏ ngộ, thì ai lại biết thần? Nếu thần và thần biết nhau, thì cũng vô cùng. Nếu không cần thần biết thần thì cũng không cần thần biết ý. Phá về người giả cũng như.

“Pháp của ta lấy hiện tại v.v…” trở xuống: là thông qua lỗi về ý vô cùng tụ họp ở nhãn môn của người ngoài. Nói ý là vô thường, niệm niệm không dừng, há có nhiều ý tụ tập ở nhãn môn.

Người ngoài nói: Thế nào là trừ thần? Ngoại đạo không phải xin trừ thần, chỉ câu vặn hỏi ngược lại luận chủ rằng, nếu trừ thần thì ý làmsao có thể tự biết trần?

Nội rằng: Như tướng nóng của lửa, chẳng có lửa nào không nóng đâu có ý nào mà không “biết”, vì thể tánh của ý có thể “biết”, đâu cần thần ư? Đây là mượn ý để phá thần, không như Số luận phá thần mà còn ý.

Người ngoài nói rằng: Lẽ ra có thần. Đây là thứ tư, nêu hành ấm để chứng tỏ có thần.

Trước là nêu chung có thần. Nghĩ đến thói quen đời trước trở xuống, là nêu ra pháp hai đời để chứng có thần.

Túc tập là thói quen tham ở đời quá khứ trở thành tham, sân quen trở thành sân. Nếu không có thần thống ngự, thì ai xui khiến thói quen ư? Lúc mới sinh thì hành lo mừng, là nêu đời hiện tại.

Sân quen quá khứ khi sinh, biết lo, tham quen quá khứ lúc sinh, biết mừng. Hai đời liên tục gìn giữ không đứt là công của thần. Lại lúc sinh, không có người nào dạy bảo, khiến họ phải lo mừng, mà mới sinh, hành lo, mừng, đó là do thần xui khiến như thế.

Mà nói là nối tiếp nhau sinh, nghĩa là thần khắp cả ba đời, không có tới lui, chỉ niệm lo, mừng có tới, lui. Quá khứ từng sinh, hiện tại mới khởi, vị lai sẽ sinh. Niệm quá khứ diệt, tiếp nối sinh hiện tại. Hiện tại 15 nối tiếp sinh vị lai, cho nên nói rằng nối tiếp nhau.

Nội giáo nói rằng khắp, là niệm gì? Nghĩa là nếu thần kia đoạt khắp, niệm sinh, niệm chính là nỗi lo, mừng ở trên thần đã thường khắp. Thường khắp nghĩa là một, khắp năm đường, hai thì khắp sáu trần. Ở thần đã khắp mà khắp thì không có lý sinh ra niệm nữa. Nói về sinh ra niệm, chủ yếu phải đây có, kia không, cho nên bỏ nơi này, niệm ở chỗ khác. Thần đã thường khắp, chưa từng không niệm, nên không còn sinh niệm nữa, sao lại có bỏ ở đây, niệm ở kia.

Hỏi: Ở trên nêu ba đời để chứng nói về nghĩa có thần. Nay phá đời nào ư?

Đáp: Thần khắp ba đời. Trong ba đời đều không sinh ra niệm, nên phá chung ba đời sinh ra niệm. Lại nữa, nếu sinh ra niệm ở tất cả chỗ, thì trước kia Đề-bà mặc cho thần kia đoạt khắp nghĩa sinh ra niệm. Nay Thiên Thân tha hồ cho thần kia sinh ra niệm, chia ra hai môn để trách.

Thần đã khắp, niệm cũng khắp, thì khắp trong năm đường, sáu trần, lẽ ra một lúc sinh ra niệm. Nếu niệm phân ra sinh, thì trước nói do niệm từ thần, thần khắp, niệm cũng khắp. Ở đây, do thần từ niệm, niệm đã phân ra sinh, thần cũng phân ra sinh.

Lại nữa, hoặc thần không có biết, hoặc biết chẳng phải thần, là nói biết tự biết, thần không biết, lẽ ra cũng niệm tự niệm, thần không có niệm.

Nếu “biết” chẳng phải thần, nghĩa là nếu thần có thể “biết” thì trở thành “biết”, không còn có thần nữa. Nếu thần đuổi theo niệm thì trở thành niệm, tức là không có thần.

Việc này trước đây đã nói, nghĩa là đầu tiên phá năm lượt trong Vệ-thế sư, có hai lỗi này. Có người nói: Nếu thần không có “biết” thì sẽ không thể biết. Nếu “biết” thì chẳng phải thần, nghĩa là “biết” không phải là tướng của thần.

Lại giải thích việc này, trước là phá, như trong thí dụ khói. Nếu lúc không “biết”, cũng có thần, thì nay đem cái “biết” kia để phá thần này. Nghĩa là lúc thần không sinh niệm, bấy giờ đã không có tướng niệm, cũng không có “năng niệm”.

Ngoại đạo nói rằng: Vì hợp nên niệm sinh, bào chữa cho khắp trên, làm sao niệm. Thể của thần thật khắp mà sinh ra niệm, nghĩa là thần tác ý tư lương về pháp này thì nẩy sinh ra niệm. Đối với pháp kia, thần không để ý suy lường, thì không sinh ra niệm. Vì cho nên cho dù thần khắp mà có thể sinh niệm, thì vì sao thần khắp mà không sinh ra niệm ư?

Chung cho câu vặn hỏi thứ hai, niệm do duyên phát, chứ không phải ngang bằng với thần, cho dù ở chỗ khác có thần, vẫn phải đợi “duyên” đầy đủ, mới được sinh ra niệm, vì lẽ không có tất cả duyên họp đủ trong cùng một lúc, cho nên không được khắp một lúc. Niệm thần dù phân tán, nhưng niệm niệm tự chúng có phân tán mà thần thì không phân tán.

Chung cho câu vặn hỏi thứ ba, nghĩa là thần khiến cho niệm sinh, gọi là thần niệm, cho nên thần tiếp nhận tên niệm trong khi niệm thì thường chẳng phải là thần, cho nên không rơi vào vô thần.

Chú thích vì thế lực phát, nghĩa là ý suy tính sự việc trước kia, gọi là thế phát. Dù thần phù hợp với ý, nhưng nếu chưa để ý suy gẫm việc trước kia thì niệm không sinh.

Nội giáo nói rằng dù trước đả phá, nghĩa là “khắp” trên kia làm sao niệm cả ba môn để phá thần đã xong. Nay sẽ nói lại lần nữa.

Dù thừa nhận sinh ra niệm, vẫn phải tra xét để trách cứ.

– Nếu thần biết được tướng, thì tự thần biết, đâu cần phải hợp với “ý” mới sinh ra niệm ư? Nếu chẳng phải “biết” tướng thì cũng như gỗ, đá, đâu thể sinh ra niệm??

Lại, nếu niệm “biết” thì văn này đã phá “khắp” trước đâu cần niệm? Đúng ra là bổn kệ của Đề-bà, mà các lỗi đả phá ở chặng giữa đều là nghĩa của Thiên Thân lập ra hai kệ.

Xưa là khác nhau, nghĩa là trước là đoạt phá, nói thần là thường, khắp, không nên sinh niệm.

Nay nếu khai phá, cho dù thần sinh ra niệm, có thể “biết” trần đi chăng nữa, nhưng niệm sinh thì “biết”, còn niệm không sinh thì không biết, cho nên niệm “biết”, thần vô dụng.

Người ngoài nói rằng: Lẽ ra có thần bên trái, thì thấy, bên phải thì biết. Vì thế thứ năm, là nêu trái thấy, phải biết, tức là nêu thức ấm để chứng cho thần. Tuy nhiên, y theo mắt bịnh, mắt không bịnh đều được làm thí dụ cho thần.

1/ Như mắt bên phải bịnh, không nhìn thấy người, chỉ mắt trái thấy. Về sau, mắt phải lành, lại biết người mà mắt trái ở trước thấy. Nhưng thể của hai mắt khác nhau, không nên thấy bên trái, biết bên phải, nhờ có thần thống nhất, ngự trị, cho nên có thể như thế.

Nội giáo: Hợp chung hai mắt. Mắt phải nhận biết, tức là nhận biết mắt. Nay đáp “mắt trái tự nó thấy, chứ không phải thần biết. Chỉ phá thấy mắt, tức phá “biết” mắt, không cần đến hai phen phá, cho nên nói rằng hợp chung hai mắt.

2/ Dùng kia để đáp đây: Lấy đáp một để đáp ở hai lập, gọi là hợp chung, ở trước nói niệm sinh thì biết được niệm, không sinh thì không biết. Đây là niệm biết, không gọi thần biết, tức lấy đáp này để đáp ở hai mắt.

Nếu có hai mắt thì có thể thấy thức, không có hai mắt thì không thấy thức. Đây là mắt có thể thấy thức, đâu cần thần, cho nên nói rằng hợp chung hai mắt.

3/ Dựa vào ý của Thiên Thân lại không chia riêng môn phá, chỉ sau hai, trước bốn, hợp thành sáu môn phá chung thấy phía trái, biết phải, cho nên nói rằng hợp chung hai mắt.

Sở dĩ không còn đáp riêng mà chỉ đáp chung trước sau, vì gồm có hai nghĩa:

1/ Vì phá thần sắp xong. Từ trước đến nay, người ngoài lấy năm phen để bào chữa về nghĩa. Nay vì e rằng họ sẽ dẫn việc vô cùng, nên định ngăn ngừa lối bào chữa ở sau.

“Cho dù ông có đặt ra hằng ngàn manh mối đi nữa, cũng đều bị rơi vào các phá.”

2/ Muốn nói các môn ngang, dọc thông suốt vô ngại, nên nói bốn trường hợp sau:

a/ Lập một, để phá một. b/ Lập nhiều, để phá nhiều. c/ Lập “một”, để phá “nhiều”. d/ Lập “nhiều”, để phá “một”.

Cho nên, chỉ tổng quát là phá nhiều, để lập “một”.

“Phần biết” không gọi là “biết”, nghĩa là bảy lần lại nữa được chia làm ba: hai cách phá đầu dùng cho sau, bốn cách phá kế dùng cho trước.

Một phá kế, sẽ phá, tức nói lên sau được phá trước, trước được phá sau. Lại nói rõ rằng sẽ phá. Một bộ luận có nghĩa phá của ba thế này.

– Thể của thần đã khắp, còn “biết” chỉ ở một phần. Chính có thể gọi là “phần biết”, không gọi thần “biết” phối hợp. Nay cũng như vậy, ở thần đã “khắp”, thấy, biết cũng “khắp”, mà nay thấy nơi này, biết nơi kia, chỉ nên nói là phần thấy, phần biết, không nên nói thần thấy, thần biết.

Lại nữa, nếu như vậy, thì không có biết phá thứ hai này.

– Nếu vì nói là “phần biết”, nên gọi thần “biết”, thì phần thấy biết, gọi thần thấy biết, lẽ ra từ phần nhiều không biết, gọi là không biết, từ phần nhiều không thấy biết, gọi là không thấy biết. Hai lần “lại nữa” này chỉ cho ở sau.

Lại nữa, “khắp” thì làm sao niệm, vì thần đã “khắp”, không có lý vô niệm, lý thần cũng khắp, không sinh thấy biết.

Lại nữa, nếu niệm biết là phá thứ tư.

– Nếu vì niệm, cho nên biết, không niệm thì không biết. Đây là niệm biết thần thì vô dụng. Vì mắt nhìn nên thấy, không có mắt nhìn thì không thấy. Đây là mắt thấy, thần hóa ra vô dụng.

Hai làm “lại nữa” này chỉ cho hai phá buông đoạt trong chuyển thứ tư.

Lại nữa, sao không dùng tai để thấy? Nghĩa là nếu nói là thần thấy, thần nhận biết thì tại sao không dùng tai trái để thấy cái “biết” của tai phải?

Lại nữa nếu vậy là mù, nếu nói phải dùng mắt thấy, mắt biết, thì chẳng phải thần thấy, thần biết, nên thần không thấy. Đây là dẫn hai cách phá trong chuyển thứ hai.

Lại nữa, như mắt trái thấy… trở xuống, là thứ bảy, nhà chú thích chính thức phá.

Mắt có chia ra trái, phải mà không có thấy biết, thần có thể thấy, biết. Thần đã thường, khắp, không nên có phần này thì thấy, phần kia thì biết. Lại nếu dùng mắt trái để thấy mà không biết nhằm biểu lộ rõ công năng của thần, thì là thần không biết.

Nếu dùng cái “biết” bên phải mà không thấy, rồi cho là có thần, thì đó chính là thần không có thấy. Như thế, thì sẽ có lỗi nhiều thần.

Người ngoài cho rằng vì “niệm” thuộc thần, nên thần “biết”, đây là chuyển thứ sáu, nêu “niệm” thuộc thần, do “thức” có thần.

Có người nói: Lại nữa thứ lớp trong bảy “lại nữa” của phần bào chữa. Nay cho rằng không đúng, vì bảy lần lại nữa, đều do Thiên Thân dẫn, không nên bào chữa.

Lại nữa, đã có bảy lần phá thì đâu còn phần bào chữa riêng thứ tư.

Nay nói đây là bào chữa sau cùng trong chuyển thứ tư. Lại nữa, nếu có câu vặn hỏi về “niệm”, “biết” ở trên câu vặn hỏi rằng:

– Vì niệm sinh nên biết, niệm không sinh nên không biết, đây là niệm biết, còn thần thì vô dụng.

Người ngoài bào chữa rằng: Niệm không tự tại, có chỗ nương tựa. Người ngự trị được “niệm”, thì người đó là Thần, cần gì được không? Có “niệm” “biết” mà không bị lệ thuộc, cho nên niệm thuộc về thần, vì “niệm” biết nên gọi là “thần biết”, vậy thì thần có công dùng niệm, chứ chẳng phải vô dụng.

Hỏi: Vấn đề này đã bào chữa câu vặn hỏi trong lần phá thứ lớp ở trước, vì sao đợi đến trong lượt phá thứ sáu này mới bào chữa ư?

Đáp: Có hai nghĩa:

1/ Vì lượt phá lần thứ sáu này nên tiếp theo đợt phá thứ lớp ở trước.

Luận chủ thực hiện câu vặn hỏi về “niệm”, “biết” xong thì người ngoài liền nêu ra “niệm” thuộc về thần, nhằm thông qua câu vặn hỏi này của Luận chủ. Luận chủ đả phá “niệm” lệ thuộc thần vừa xong, thì người ngoài liền nêu lên vấn đề thây bên trái, biết bên phải để chứng nói có thần. Cho nên đáp chung hai mắt sau cùng để phá họ.

Sở dĩ sau cùng, nói đáp chung về hai mắt, là vì hai nghĩa bào chữa của ngoại đạo vô cùng. Cho nên, sau cùng chỉ chung các cách phá để phá người ngoài.

Dù ông lập lý rất nhiều đi nữa, vẫn không thoát khỏi sáu môn phá trước đây, mà nay đáp chung về hai mắt ở phen thứ năm là trái với sự ngộ nhận của luận giả. Không như thế, văn phạm là sai lầm.

2/ Về lý “niệm” thuộc về thần, thật ra là lối bào chữa “nếu niệm biết” trong phen phá thứ tư trước, chỉ về lý đương thời bị khuất phục, lời cùng, chưa có dấu vết nào được bào chữa. Có riêng người khác nêu trái thấy, nhận biết phía phải, lại còn lập nghĩa. Phá lập nghĩa này xong, người kia lại nẩy ra lối lo nghĩ khác, cho nên họ lại bào chữa lần bị phá trước kia.

Đề-bà đối diện với người ngoài, lời qua tiếng lại. Trong phá lập, hay có hình thế đoạn, tục này; cho nên soạn ra để chỉ bày cho đời sau. Đó là lý do cuộc hỏi đáp không liên tiếp.

Nội giáo nói rằng: Không đúng, vì “phần biết” không gọi “biết”, thể của thần đã “khắp”, một phần sinh ra cái biết. Một phần nghĩa là năm đường, sáu trần, một xứ sinh. Đúng ra có thể là “phần biết”, không gọi thần biết.

Người ngoài nói cái biết của thần không phải là biết một phần. Điều này chứng tỏ rằng dù còn biết một phần, nhưng tên thần là “biết”. Như một thân, dù tay có làm bất cứ chuyện gì, cũng gọi là thân làm.

Nội giáo nói rằng: Nếu vậy thì không biết. Ông lấy phần nhiều từ phần ít, thì thần gọi là “biết” lẽ ra cũng lấy ít từ nhiều, không biết, gọi là không biết.

Người ngoài nói rằng: Như áo bị đốt một phần, chữa thì lấy nhiều từ ít. Như một chiếc áo, nếu đốt một lỗ thì gọi là đốt áo, Thần biết một phần gọi là thần biết.

Nội giáo cho rằng đốt cũng như thế. Có hai thứ so sánh với trước:

1/ Nên gọi đốt một phần, không gọi là đốt.

2/ Nếu đốt từ ít, thì gọi là đốt áo, thì cũng nên từ nhiều không đốt, gọi là không đốt.

Hỏi: Vì sao so sánh với phá?

Đáp: Lấy ít theo nhiều, lấy nhiều theo ít, so sánh giống nhau vô cùng. Sợ người ngoài cứ dẫn dụ mãi không thôi, cho nên ngăn ngừa họ cứ bào chữa cho cái sau mãi mà so sánh phá.

 

(Phần 2)

PHẨM THỨ BA: PHÁ MỘT

Môn phá tà có hai:

1/ Phẩm Phá thần nói “chúng sinh không”, văn phần này đã trình bày xong.

2/ Nay là phẩm thứ hai mươi bảy là phá pháp, nói về “pháp không.”

Nếu người lợi căn đã biết không có “người” thì liền ngộ vô pháp. Vì sao? Vì người là gốc, pháp là ngọn. Vì gốc không thật có nên ngọn không thật có. Hai “thứ người” “pháp” đối đãi nhau. Không có người để đối đãi, thì biết không có “pháp.” Chỉ có người độn căn chưa ngộ, dù biết không có “người”, vẫn nói là có “pháp”, cho nên kế là phá pháp.

Lại bịnh chấp thần của ngoại đạo chưa dứt. Trên y theo phần bào chữa về thần, nghĩa thần đã không lập, từ đây trở xuống, là nêu pháp để chứng tỏ có thần.

Nay phá không có pháp là chứng tỏ không có thần, cho nên kế là phá pháp.

Hỏi: Vì sao trước phá Thần, sau phá Pháp?

Đáp:

1/ Luận Trí Độ chép: Sự điên đảo của thế gian như sợi tơ rối trói buộc nhau, không có đầu mối nào nhất định, nên tùy theo lập mà phá. Có bịnh thì chữa trị. Vì thế không có thứ lớp nhất định.

2/ Vì muốn làm hiển bày luận, nên có tới ba phá hai bịnh nội, ngoại: Trung luận, Luận Thập Nhị Môn phá trừ bịnh nội, trước phá “pháp”, sau phá “người” Chính là do đệ tử Phật đa số nhận biết “vô ngã”, mà vẫn chấp mắc ở Pháp, cho nên trước phá pháp. Vì ít có chấp “người”, nên phụ phá “người” sau.

Luận này phá trừ bịnh chấp của ngoại đạo. Người ngoại đạo chấp đủ “người” “pháp”, chỉ vì “người” là gốc của bịnh, nên trước phá “người”.

3/ Dựa vào thứ lớp của hai “không”: Vì “sinh không” dễ đạt được, nên phá “người” trước. “Pháp không” vì khó được nên phá pháp sau. Nghĩa này chung cho cả Đại Tiểu thừa.

Trong Tiểu thừa, như luận Thành Thật v.v… trước, lấy ấm để dứt trừ “người.” Kế là nói dùng “không” để trừ ấm.

Đại thừa trước nói Bồ-tát được “chúng sinh không”, Kế là được “pháp không.”

Lại trước phá “người”, sau phá pháp: Như các kinh Đại phẩm, Phương Đẳng, v.v… phần nhiều lấy “ngã” để dụ cho muôn pháp. Nay cũng thế. Trước vì “ngã” không thật có, nên sau nêu “ngã” để so sánh với pháp.

Hỏi: Hai “không” của Đại, Tiểu đồng khác ra sao?

Đáp: Tiểu thừa cho rằng vì có “người” giả danh, có “pháp” ấm thật, nên do thật hơn giả, do “không” hơn thật, cho nên sư luận Thành Thật nêu “hạnh không vô ngã”, dẫn văn luận rằng “không thấy chúng sinh trong năm ấm là không hạnh.” Thấy ấm cũng không, là “hạnh vô ngã .”

Đại thừa nói “người” “pháp”chưa hề “có”, cũng chưa hề “không”, “cũng có”, “cũng không có”, năm quan điểm như thế, chỉ vì chúng sinh chấp mắc nghiêng về bịnh có. Cho nên, nói không. Nếu bịnh có trừ, nghĩa không cũng bỏ. Giáo hóa thích nghi, giáo không có tướng cố định. Lại hỏi: “Luận này phá “người” “pháp” vì chỉ là Đại thừa, hay là chung?”

Đáp: Đủ ba nghĩa:

1/ Theo các kinh như Lăng-già v.v…, các luận sư Nhiếp Đại thừa, v.v…, nói Nhị thừa chỉ được “người vô ngã”, Bồ-tát được “pháp vô ngã” thì trước kia phá “người”, là nói Tiểu thừa, nay phá “pháp” là nói Đại thừa.

2/ Nay nói “hai không” đều là Đại thừa.

3/ Đều là Tiểu thừa.

Hỏi: Vì sao luận này nói đủ cả Đại Tiểu thừa?

Đáp: Lời nói tà che lấp cả Đại, Tiểu. Nay phá tất cả tà, hiển tất cả chánh, cho nên luận này gọi là thông luận.

Hỏi: Lẽ ra chẳng phải luận Đại Tiểu thừa?

Đáp: Dù bày tỏ đủ Đại, Tiểu mà chính là bày tỏ Đại, bày tỏ Tiểu là phụ. Lại bày tỏ đủ Đại, Tiểu mới gọi là Đại. Như các kinh Đại thừa, đầu tiên nói đủ Đại, Tiểu mới gọi Đại thừa.

Hỏi: Luận này phá “người” “pháp” có khác gì với Trung luận không?

Đáp:

1/ Trung luận một bề phá hai đế của Phật học mà mất đi “người” “pháp” của hai đế, luận này phá không học“người” “pháp” của hai đế, tức phá “người” “pháp” ngoài hai đế.

2/ Đôi khi nói ngoại với nội không khác. Vì phá ngoại, chính là phá nội, nên hai luận không khác nhau.

3/ Luận này chánh là phá ngoại, phụ phá nội, nên khác nhau.

Hỏi: Vì sao phá “người” chỉ có một phẩm, phá pháp có đến bảy phẩm?

Đáp: Vì rộng lược tỏ bày lẫn nhau. Lại vì “người” dễ, “pháp” khó, nên “người” lược, “pháp” rộng. Lại vì “người” một, còn “pháp” thì nhiều, cho nên lược về “người”, rộng về “pháp.”

Y theo bảy phẩm phá “pháp” được chia làm hai chương:

1/ Sáu phẩm phá pháp vô thường.

2/ Phẩm thứ bảy, phá pháp thường.

Sở dĩ phá hai pháp này là vì:

1/ Muốn bao gồm pháp không sót, dù muôn tượng không đồng, nhưng đều ở trong thường, vô thường. Đã phá hai pháp này thì không pháp nào chẳng không.

Nếu là Trung luận thì chia 25 phẩm thành hai chương Thế, Xuất thế. So với luận này về đại ý thì giống nhau.

2/ Vì muốn vạch rõ lỗi lầm của ngoại đạo là rơi vào đoạn, thường, không lãnh hội Trung đạo. Chấp pháp vô thường, gọi là “đoạn kiến”, nói về thường trụ, lại là “thường kiến.”

Kinh Niết-bàn chép: “Chúng sinh khởi kiến chấp, gồm có hai thứ: đoạn, thường”, hai chấp này không gọi Trung đạo.

Phẩm Thành Hoại của Trung luận chép nếu có pháp được tiếp nhận, tức rơi vào đoạn, thường. Nên biết pháp được tiếp nhận thì hoặc thường, hoặc vô thường.

Hỏi: Vì sao phá đoạn, thường?

Đáp: Vì gốc của các kiến chấp này che lấp Trung đạo. Trung đạo là Phật tánh, Pháp thân, v.v… Lại vì chấp đoạn, chấp thường che lấp Đại, Tiểu thừa.

3/ Phá thường, vô thường. Hai câu căn bản đã không thì các quan điểm “vừa thường” “vừa vô thường” tự mất.

Lại luận Trí Độ nói “rốt ráo không” trong mười tám không, là sâu sắc nhất, là pháp mà Phật hành trì. Nhưng hữu vi, vô vi không, tiếp sau là nói rốt ráo không.

Nay cũng thế, phá hữu vi, vô vi thì chỉ bày rõ nghĩa “rốt ráo không.” Vì thế, đủ chứng tỏ luận này được gọi là luận rất sâu sắc.

Y theo phá hữu vi, gồm có sáu phẩm, được chia làm ba cặp: 1/ Cặp “một” “khác.” 2/ Cặp căn trần.

3/ Cặp có quả, không quả.

Nếu nói theo chung, riêng nói thì hai phẩm “một” “khác” phá chung các pháp, nghĩa là đại hữu và muôn pháp là một thể hay khác thể. Phá “một” “khác” này, gọi là phá chung cả muôn pháp.

Từ đây trở xuống, bốn chương đều là phần riêng trong muôn pháp, cho nên kế là phá phần riêng đó. Trước chung, sau riêng, cũng chính là thứ lớp của quán môn. Lại vì lập nghĩa trước, sau nên trước lập chung, sau lập riêng. Phẩm Phá thần cũng thế.

Nếu quán quyết về thường, vô thường thì hai phẩm “một” “khác”, phá chung về thường, vô thường; bốn phẩm phá riêng về vô thường. Một phẩm phá thường, là phá riêng về thường.

Đầu tiên phá chung về thường, vô thường, nghĩa là hai nhà chấp đại hữu là thường, muôn pháp vô thường. Nay phá một thể, khác thể chung, riêng, tức là phá một thể, khác thể của thường, vô thường, nên gọi phá chung về thường, vô thường.

Tình (căn) trần, có quả, không có quả là pháp vô thường, này dễ biết. Năm thứ pháp thường gọi là thường, nên năm phẩm kế, phá thường, vô thường.

Trước chung, sau riêng là lập nghĩa của thể thường, lại vừa là thứ lớp của quán môn.

Hỏi: Luận này tự phá “một” “khác” của ngoại đạo, đối với người thời này có ích gì?

Đáp: Quan điểm “một” “khác” của ngoại đạo ở Thiên-trúc rất thịnh, chính là trở ngại cho chánh giáo của Phật. Nhờ Đề-bà đả phá ngoại đạo, nên Phật giáo mới phục hưng ở đời, gọi là lợi ích lớn.

Hỏi: Đó là lợi ở Thiên-trúc, chứ có ích gì cho Trung quốc.

Đáp: Người thời nay lập nghĩa đại thể đồng với ngoại đạo. Như lập thế đế là chung, muôn pháp là riêng, đã đồng với ngoại đạo thì chính là chướng ngại cho pháp Phật. Nay đả phá thế đế về chỗ chấp có sở đắc, vì chung riêng đều không thành, nên cũng không có chân đế.

Tánh này vô tận, mới bày tỏ được hai đế nhân duyên của pháp Phật.

Lại sư Thập địa có sở đắc, chấp nghĩa của sáu tướng, nghĩa là tướng “đồng”, tướng “khác”, tướng chung, tướng riêng, tướng thành và tướng hoại, cũng đồng với việc phá ở đây.

Lại, ngoại đạo thế gian chấp về có sở đắc. Đại Tiểu thừa đều nói nội thân là chung, đầu chân là riêng. Bình là chung, bốn trần là riêng. Vì có chung, biệt riêng này nên sinh ra nghiệp khổ phiền não.

Nay tìm chung, riêng không từ đâu phát sinh thì nghiệp khổ phiền não sẽ không khởi, gọi là được giải thoát, đây chính là lợi lớn.

Hai phẩm đầu tức hai khác nhau: Trước phá “một”, sau phá “khác”, gồm có bốn nghĩa:

1/ Một nhà xuất hiện ở đời trước nhất.

2/ Sự thạnh hành ở Thiên-trúc.

3/ Nêu nghĩa khéo léo.

4/ “Một” là đứng đầu của các câu. Riêng về “một” có hai thứ: a/ Một chung, tức số một chung cho hai nhà. b/ Một riêng nghĩa là một thể của chung, riêng.

Nay phẩm này chính là phá một thể của chung, riêng. Vì phá “một” riêng, nên gọi là Phẩm.

Hỏi: Luận Thành Thật phá đủ bốn chấp như “một”, v.v… nghĩa là “một” “khác” và không thể nói, kể cả chấp “không.” Nay vì sao chỉ phá “một”, “khác”?

Đáp: Phẩm Phá “không” đã phá đủ về “không thể nói”, và phá cả “không.” Cho nên hai phẩm này chỉ phá “một” “khác.”

Hỏi: Nếu vậy, Thành Thật phá đủ bốn thứ có khác gì với việc phá của phẩm này?

Đáp: Thành Thật kia y theo ở môn Tiểu thừa để phá bốn. Nay y theo môn Đại thừa để phá bốn. Thành Thật kia phá bốn xong, thì lập nghĩa Tiểu thừa. Luận này nói mà không giữ lấy, phá mà không có gì để lập cả.

Phẩm này chia làm hai:

1/ Lập chung, phá chung.

2/ Lập riêng, phá riêng.

Ngoại đạo cho rằng: Phải có thần, có một bình, v.v…, thần là sở hữu. Ở phẩm trước, lấy nghĩa thần để bào chữa cho thần đã không lập, nay lấy pháp để bào chữa cho thần.

“Có” là chung, nơi muôn pháp đều “có.” Bình, đây là riêng. Lại, trên đỉnh đầu của ngoại đạo có Chu-La (chỏm tóc) chấp là, cây gậy kỳ lạ. Người tu pháp tịnh, phần nhiều mang bình đi, nên nêu bình, để khởi sự biện luận.

“Một” là tên số, lấy số một ở muôn pháp.

Hỏi: “Đại hữu” thuộc đế nào trong 25 đế?

Đáp: Lấy chung, riêng để phân tích, thì đại hữu là chung, 25 đế là riêng, lấy “người” “pháp” để phân tích thì thuộc về pháp. Vì cho nên văn này nói rằng “có một bình, v.v… là sở hữu của thần.”

Hỏi: Đại hữu mà ngoại đạo lập có gì khác với nội giáo?

Đáp: Người khác muôn pháp chung bên ngoài, gọi là “hữu”, mà thể của “hữu” là thường, đồng một thể với muôn pháp.

Về nghĩa của nội giáo cũng gồm muôn pháp gọi là Thế đế, nhưng không có một thế đế riêng là thường, đồng một thể với muôn pháp. Cho nên, là khác. Nghĩa của nội giáo, gồm bốn vì giả nói là bình, không có bình thật riêng là “một” với “hữu”.

Nay trách, nắm cả bình, áo thành Thế đế, không có Thế đế riêng chung. Cũng năm ấm để thành “người”, không có “người” riêng. Nhờ bốn trần để thành cột, lẽ ra không có cột riêng, mà theo nghĩa của Trang Nghiêm thì người giả thể của cột riêng, lẽ ra thể của Thế đế giả riêng.

Khai Thiện lẽ ra cũng có dụng của Thế đế giả riêng . Lại dù nói là giả, nhưng chung quy có cái giả này đâu có khác gì với ngoại đạo? Lại Tăng-khư chỉ bình là “có”, chỉ bình là “một.” Trong Phật pháp, người Đại, Tiểu thừa có thể không như thế chăng? Lại người Đại, Tiểu thừa nói rằng: “Nắm lấy bốn vi để thành bình là một, không có một pháp riêng, do một ở bình. Nay đem ngoài vặn hỏi trong, cũng thành vặn hỏi.”

Giải thích: Nếu lìa bình không có “một” riêng, do “một” ở bình, thì lẽ ra cũng lìa bình không có sinh riêng, do sinh ở bình.

Nay lại lập chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, sinh ra bình, thì “một” lẽ ra cũng như .

Nội giáo nói: Ở đây phá chung có hai ý: đoạt lấy và buông ra.

Đoạt lấy, nghĩa là thần là gốc, pháp là ngọn. Gốc trước kia đã không có, há có ở ngọn? Trong người ngoài là nói pháp “có” để chứng tỏ là “người” có. Luận chủ lấy “người” là không có để so sánh với “Pháp” cũng không. Hai nghĩa riêng ngang bằng nhau, chỉ vì “người” là không đã nói “Pháp” có chỗ chưa hiển bày, cho nên nhằm hàng phục ngoại đạo, bày tỏ nội giáo.

Nay tư duy… trở xuống, nhằm vào phá. Nếu không có “người”, mà có “Pháp” lại mở ra “một”, “khác” để trách, được chia làm ba pháp. Một là thể có ba pháp. Vì ba pháp khác thể, nên có ba pháp, vì thế nói rằng hoặc do “một” có, hoặc do “khác” có.

Hỏi: Phá có đến một trăm mối. Phẩm Phá Thần đã chia ra “một”, “khác” nhất định. Nay vì sao lại nói?

Đáp: Về phá, chính là một ngàn mối, nhưng tông nghĩa của ngoại đạo chỉ có “một”, “khác.” Phẩm trước lập thần, để hiểu về “một” “khác.” Nay lập chung, riêng “một” “khác” . Thế nên Luận chủ lại dùng “một” “khác” để quyết định. Lại, phá “một” “khác” để chứng tỏ ngu, trí đều biết. Cho nên, dùng riêng. Lại trước kia dùng “một”, “khác” để phá “người” không. Nay vì muốn cho ngoại đạo kia phát ngộ, nên trở lại dùng thể ngộ của mình nhằm giác ngộ cho ngoại đạo kia chưa ngộ.

Ngoại đạo cho rằng… trở xuống, là thứ hai, lập riêng, phá riêng, lại chia làm ba khác nhau:

1/ Chánh phá ba pháp một thể của tông mình.

2/ Phá một thể ba pháp do ngoại đạo dẫn cái khác để làm chứng.

3/ Phá ngoại đạo nêu người để chứng cho quả, đây là văn ba mà nghĩa có bốn:

Đoạn đầu, phá nghĩa tự lập. Chương kế phá dẫn tha lập. Hai phá này là pháp quả chung, riêng. Một phá sau, là người chung, riêng nên là người quả của tự, tha có bốn.

Nay trước vì tiếp nhận nhất định lập một thể của ba pháp, nên có ba pháp. Sở dĩ lập một thể ba pháp, là vì về nghĩa của pháp rất sít sao, không phải dài dòng. Lìa “hữu” không có bình, lìa bình, không có “hữu”, cho nên thể của “hữu”, tức là thể của bình. Thể của bình tức thể của hữu, mà chia ra chung, riêng chính là nói vật của thiên hạ đều là “có”, cho nên lời nói “có” là chung.

“Có” bình đã như vậy, số “một” cũng thế. Vì lìa bình không có “một”, nên tức “một” là bình, chỉ số “một” là lời nói chung, nên lập riêng bình. Phá nội được chia làm ba:

1/ Nhắc lại pháp.

2/ Nêu thí dụ.

3/ Chánh phá.

Nếu “có” là “một” thì “bình” là “một”, đây là nhắc lại một thể của ba pháp.

“Như một” là nêu dụ. Giống như chúa trời là một thể, vì có ba thứ nghĩa, nên đặt ba tên.

Tất cả thành… trở xuống, thứ ba, là phá. Có ba thứ phá, đó là: tất cả thành, không thành và điên đảo.

Tất cả thành, có ba thứ thành: là thể thành, nghĩa thành và danh thành. Ba pháp thành lẫn nhau, đó là thể của ba thứ thành, nghĩa của ba thứ thành và danh của ba thứ thành, thì thể của tất cả pháp đều trở thành thể của một vật. Nghĩa của tất cả vật đều thành nghĩa của một vật, tên của tất cả vật đều thành tên của một vật.

Nếu vậy, thì sẽ không có muôn vật. Đã không có muôn vật, cũng không có một vật. Cho nên tất cả vật đều không. Lại nếu có vật “hữu”, thì có thể có vật “không.” Đã không có vật “hữu”, cũng không có vật “không.” Như thế “vừa hữu”, “vừa không”, chẳng phải “hữu”, chẳng phải “không”, tức bốn cảnh dứt, bốn tâm đoạn, bốn lời nói diệt, tức chứng pháp thân thật tướng.

Lại như bốn tâm, bốn cảnh này, ở tà bèn hết, mới được bày tỏ hai đế nhân duyên. Cho nên trước kia là “không” ngoài hai đế, là “hữu” mà chẳng có “không.” Về sau mới được phân biệt về hai đế, không có cái sở “hữu” “không.”

Hỏi: Vì sao gợi lên hai ý này?

Đáp: Nếu nghĩa ngoài đồng với nghĩa trong, nghĩa là như ý phá trên không có bốn cảnh, bốn tâm, tức ngộ thật tướng, phát huy chánh quán. Nếu nghĩa ngoại khác với nghĩa nội, thì phá ngoại xong, mới được làm rõ hai đế của trong. Vì người “hữu” của thế đế nên ngộ đệ nhất nghĩa “không.” Người hai đế, mà ngộ Trung đạo. Đây là đại ý về trong, ngoại của pháp Phật, không thể không biết.

Nói thể thành, nghĩa là nắm lấy “có” và “một”, đều thành bình. “Có” “một” đã thành bình kia, thì muôn pháp đều thành bình.

Nói nghĩa thành, tức “bình” là nghĩa vô thường, “có” là nghĩa thường. “Bình” là nghĩa riêng, “có” là nghĩa chung. “Có” với “bình” là “một.”

“Bình” đã vô thường, “có” cũng vô thường. Chung riêng cũng.

Nói danh thành, nghĩa là “tên bình” đã thành bình, “có” tên lẽ ra cũng thành bình.

Nêu bình đối với “có” đã có ba thứ thành, đơn cử bình đối với “một”, cũng có ba thành. Nêu bình làm mối manh đã có sáu thành. “Có” “một” cũng thế, gồm có một tám thứ thành.

Tất cả không thành, nghĩa là trái với mười tám thứ thành thì thành mười tám thứ không thành. Cho nên nói tất cả không thành.

Nay lược chỉ bày “một”:

– Nếu thể của muôn vật không đều thành bình, thì thể của bình cũng không thành bình, nghĩa là thể không thành.

– Nếu có nghĩa thường không thành, nghĩa vô thường của bình, thì nghĩa vô thường của bình cũng không thành nghĩa vô thường của bình, tức là nghĩa không thành.

Nếu “có” “tên” không thành tên bình, thì tên bình cũng không thành tên bình, nghĩa là danh không thành, những thứ khác đều so sánh theo đó.

Điên đảo, cũng có mười tám thứ đảo, đó là thể đảo, nghĩa đảo, danh đảo. Muốn thành thể của bình, thì lẽ ra phải thành thể “có”, gọi là thể đảo. Muốn thành nghĩa của bình, thì lẽ ra thành nghĩa “có”, gọi là nghĩa đảo. Muốn thành tên của bình, lẽ ra thành “có” “tên”, gọi là danh đảo.

Muốn thấy ý này, được biểu thị rõ ràng ở văn chú. Chú thích có ba được chia làm bốn phần:

1/ Nhắc lại pháp.

2/ Nhắc lại thí dụ.

3/ Hợp thí dụ.

4/ Giải thích vặn hỏi.

Nếu có “một”, bình “một”, đây là nhắc lại pháp. “Như Nhân-đàla…” trở xuống, là giải thích như thí dụ “một” ở trên. Nhân-đà-la, Hán dịch là Thiên chủ. Thích-Ca là Năng, Kiều-thi-ca là họ ở đời quá khứ.

“Như thế tùy theo có chỗ…” trở xuống, là thứ ba, hợp thí dụ.

“Nếu…” trở xuống, là thứ tư, chính thức giải thích vặn hỏi. Giải thích vặn hỏi có ba. Trong mỗi vặn hỏi đều có hai: chính thức giải thích và lập bổn kệ, kết thành.

Giải thích đầu có bảy. Lại kế là nói chung ba thứ nghĩa thành, được chia làm hai phần khác nhau. Năm lần “lại nữa” đầu, là nói lược ba thứ thành, hai “lại nữa” sau là nói rộng về nghĩa thành. Năm lần “lại nữa” trước, là nói là ba thứ thành có ba khác nhau: 1/ ba vặn hỏi đầu, nói thể thành. Một vặn hỏi kế, là nói nghĩa thành. Một vặn hỏi kế, là nói về thành.

Y theo ba lại có hai:

1/ Hai câu đầu, nắm lấy có “một”, lẽ ra đều thành bình. 2/ Một câu kế, nắm lấy bình, v.v… đều thành “một.” Hai câu đầu tức hai:

– Câu trước, nắm lấy “có” thành bình.

– Câu kế, nắm lấy “một” thành bình.

Câu đầu, nói “có” và “bình” là một. “Có” đã thành bình, muôn pháp và “có” là “một.” “Có” đã thành bình, muôn pháp cũng thành bình, thể này cũng thành.

Người kia “có” một vật, đều lẽ ra là bình: có người nói “có” với “một”, những vật như thế, lẽ ra đều là bình.

Có người nói hễ là vật có “một” đều lẽ ra là bình.

Nay nói hai giải thích này đều sai, trên đã nói “có” là bình, thì muôn vật như chiếc áo, v.v… đều thành bình, làm sao nói lại.

Điều ở đây nói, câu trước nắm lấy “có” thành bình, câu này nắm lấy “một” thành bình, nói số muôn vật đều lẽ ra thành bình.

Nay những vật như bình, áo v.v… đều là “một”, đây là nắm lấy muôn vật đều trở thành một số.

Lại, vì có thường nên muôn vật lẽ ra cũng thường. Đây là nắm lấy muôn pháp đều trở thành “có”, tức là nghĩa thành, chỉ vì ngoại đạo cho muôn vật thành “có”, không gọi là lỗi. Nay y theo “đại hữu” chỉ nói nghĩa thành. “Có” lấy “thường”, “khắp” làm nghĩa. Một chiếc bình đã là “có” lẽ ra cũng “thường” “khắp.”

Lại nữa, nếu nói “có” thì nói “một” bình. Đây là nói về “thành.” Nay muốn đổi vật, chỉ nên đổi “có” tức được tất cả vật, bởi vì “có” không khác với muôn vật.

Sở dĩ ở đây là “nói thành” nghĩa là “thuyết nói có” tức trở thành lý do thuyết nói bình. Lại nữa, “một” là số, từ trên đến đây có năm lần “lại nữa”, nói lược ba thứ thành xong. Hai lần “lại nữa” này, y theo lần nữa một bình, để nói về nghĩa thành kia.

“Một” đã là nghĩa số, “có” bình cũng là nghĩa “số.” Lại nữa thứ hai, y theo bình, câu kết làm ba đều: hai pháp đầu là một với “bình”, thì đồng với bình, đều có đủ năm thân. Kế là đồng với bình đều có hình. Ba là, đồng với “bình” đều là vô thường, sẽ “có” “một”đồng với “bình”, đã có ba thứ này, do “bình” “có” đồng với “một”, cũng có ba thứ này, cho nên ba pháp đều không có số, đều không có hình, đều không có năm. Nay chỉ vì lấy điều thiết yếu, nên nói riêng về “bình.”

Là gọi như “một” trở xuống, là thứ hai, nhắc lại bổn kệ, để tổng kết, là gọi như “một”, là nhắc lại lập. Tất cả thành, nhắc lại phá.

Trong phá không thành có bốn lần: “lại nữa” là nói ba không thành. Hai “lại nữa” đầu, là nói thể không thành. Một lần “lại nữa” kế, là nói danh không thành. Một “lại nữa” sau là nghĩa không thành. Lại vì trái với ba thành trên, nên có ba không thành.

Hai “lại nữa” đầu, là khác nhau, nghĩa là có người nói mỗi chỗ “có” đều y theo chỗ “sở y.” Như chỗ có một châu, một chùa. Mỗi sự “có” y theo chỗ “năng y.” “Có” tức các việc như bình, áo v.v… là “có.”

Có người nói mỗi chỗ “có” là “có” trên bình, áo. Mỗi sự “có” y theo cái có của năm trần, tức là chỗ giả thật.

Có người nói mỗi chỗ “có” y theo vào thể của đại hữu. Mỗi sự “có” đều y theo bình, áo để nói về “có.” Các sư kế thừa nhau, phần nhiều dụng giải thích này.

Nay cho rằng không thành xưa, trái lại với thành. Trong cái thành trên, câu đầu nói “có” với không khác “bình” . “Có” đã thành “bình”, dĩ nhiên, “có” sẽ không khác với muôn vật như y v.v… các vật như y v.v… lẽ ra cũng thành bình.

Nay trái lại, nói rằng nếu mỗi chỗ có không phải các vật như bình, y, v.v… cũng chẳng phải bình, nếu vậy bình cũng không phải bình. Đây là trái với câu đầu.

Hai câu trên nói rằng người kia có một vật đều lẽ ra là bình. Lấy cái “có” một trên muôn vật, đều lẽ ra thành bình. Nay trái thì trái.

Nếu “có” một số ở trên muôn vật, thì đó không phải là bình, thì bình cũng không phải bình. Cho nên mỗi chỗ “có” y theo cái “có” của vật như bình, y, v.v…, mỗi sự là y theo ở cái “có” của một số như y, v.v… Cho nên là khác nhau. Lại nữa nếu nói “có” là thứ ba, nói về thuyết không thành, thì sẽ trái với thuyết thành thứ ba ở trên.

Ở trên nói rằng, muốn nói “có”, lẽ ra nói bình. Nay nói thuyết nói về “có” đã không thành thuyết nói về bình. Nay thuyết nói về bình cũng không nên trở thành thuyết nói về bình.

Lại nữa nếu “có” chẳng phải bình… trở xuống, có người nói câu này quá rườm rà. Thông thường, nói về cái “có” không ngoài hai điểm:

1/ Chỗ chỗ “có”, gọi là có chung.

2/ Sự sự “có” tức là “có” riêng.

Hai cái “có” này đã không phải bình, thì chứng tỏ “có” sự cùng tận. Nay lại còn nói về “có” nữa, cho nên là rườm rà. Nếu lấy câu này làm chính, thì trước là rườm rà. Có người nói câu đầu là chung có thể. Sự sự “có” là cái “có” của các vật như y, v.v… Nay chứng nói ngay cái “có” trong bình, cho nên cái “có” của ba chỗ đều khác nhau.

Có người nói y theo ở chỗ đối đãi nhau để phá: Đáy của bình bằng, bụng bình lớn. “Có” lẽ ra cũng như thế. “Có” không có tướng này, bình lẽ ra cũng như thế.

Nay chứng nói cái “có” trong bình không khác với hai cái “có” ở trên, vì thế không nên đặt ra cách giải thích này.

Nay nói y theo về nghĩa không thành này để nạn họ, trái với nghĩa thành trên.

“Có” là nghĩa thường. Về nghĩa chung đã chẳng phải bình. Bình là nghĩa riêng của vô thường. Cũng chẳng phải bình. Thứ hai, là tổng kết như văn.

Trong giải thích về điên đảo có hai câu vặn hỏi.

Phần đầu bảy, giữa bốn, sau hai, nghĩa là giải thích rộng hẹp bày tỏ lẫn nhau. Lại chỉ bày ba môn:

1/ Môn rộng.

2/ Môn xứ trung.

3/ Môn nói lược.

– Hai câu vặn hỏi, tức có hai:

1/ Nói danh đảo.

2/ Biện chung về nghĩa thể có hai đảo.

Danh đảo, nghĩa là muốn gọi bình, lẽ ra gọi “có”, muốn gọi “có” lẽ ra gọi bình.

Lại nữa, bình của ông thành là thứ hai, hợp nói về hai đảo của nghĩa thể, thì thể của bình mới thành. Ngoài bình “có” một, lẽ ra đều thành. Về nghĩa riêng của nghĩa bình vô thường đã thành. Ngoài bình ra, có một nghĩa thường chung lẽ ra cũng thành. Ngoài bình ra, “có” một thể đã thành bình lẽ ra cũng thành. Nghĩa thường chung của “có” đã vốn thành, nghĩa vô thường riêng của bình lẽ ra cũng thành.

Lại nữa, bình vô thường mới thành. “Đại hữu” cũng vô thường mới thành. “Có” đã là thường, gọi là vốn thành, bình lẽ ra cũng như thế.

Ngoại đạo cho rằng vì vật có một, nên không có lỗi. Văn này có hai câu:

1/ Vật có “một” tự lập tông. Không có lỗi chung cho ba vặn hỏi.

Tự lập tông, nghĩa là thuyết của nghĩa ngoại đạo, đều không được bao gồm riêng. Như người trong miệng, nói thẳng cần gì phải bao gồm bình, vì tất cả vật đều “có” trong miệng nói thẳng một cần gì phải gồm cả bình, vì tất cả vật đều có một. Nói riêng, tất nhiên là bao gồm chung. Người ngoại đạo kia đã nói là bình thì biết ngay vì phải không có, nên ắt là có. Người ngoại đạo kia đã nói bình, há là hai vật thể, nên phải là “một.”

2/ Thông qua vặn hỏi trên, nghĩa là trên vặn hỏi rằng: “có” không khác với bình. “Có” không khác với muôn vật. “Có” đã thành bình thì cả muôn vật đều thành bình, việc này không đúng. Vì lẽ nếu “có” chung, bao gồm bình riêng, “có” chung đã thành bình, thì muôn vật đều thành bình. Do “có” chung không bao gồm bình, thì “có” chung không thành bình. Có chung đã không thành bình, thì muôn vật cũng không thành bình. Cho nên không có lỗi “tất cả thành.”

Thông qua vặn hỏi không thành, vặn hỏi rằng: “có” chung đã không thành bình, bình cũng không thành bình thì không đúng, vì bình bao gồm được “có”, vì bình “có” tự thành bình, nên thể của bình được thành. Do đó không có lỗi tất cả không thành . Cho nên lấy “hai” không bao gồm bình thì suốt qua vặn hỏi tất cả không thành.

Thông qua vặn hỏi thứ ba, trước vặn hỏi rằng: Nói “có” lẽ ra nói bình; nói bình lẽ ra nói “có” ấy là không đúng, vì “có” chung không bao gồm bình, nên nói “có” khi không được bình, tất nhiên, bình gồm ở “có” cho nên nói vì “bình tự được bình”, thành thử không có lỗi tất cả điên đảo. Cả hai dùng hai, không bao gồm bình, bình không bao gồm hai.

Đáp vặn hỏi thứ ba. Ba vặn hỏi về tông chỉ lớn đã thông suốt qua, trong đó các chi tiết không nói, vì chúng tự dứt trừ. Phần chú thích chia làm hai:

1/ Y theo thể chung riêng, thể riêng bao gồm chung, thể của thể chung không bao gồm thể riêng.

2/ Y theo vào chung riêng, nói riêng, thì bao gồm chung. Nói chung không bao gồm riêng. Nêu lược về danh của thể, muôn nghĩa đều bao gồm.

Nội giáo cho rằng bình có hai, vì sao hai không có bình? Trước kia nhất định ba vật một thể, ông nói là hai trong ba vật thể chung cho “một” riêng. Riêng được bao gồm chung, chung không bao gồm riêng. Nhưng chung, riêng này cuối cùng là “một” thể. Đã là một thể nên với lấy bốn vặn hỏi. Nếu “một” thể ba vật thì cả ba vật đều bao gồm nhau.

1/ Nói: đều cùng không thuộc nhau.

2/ Nói: bình bao gồm hai, có thể là một thể với hai, hai không bao gồm bình, lẽ ra khác thể với hai.

3/ Nói: bình không khác với hai, hai không khác với bình, mà nói là bình gồm hai, hai không gồm bình, lẽ ra cũng hai bao gồm bình, bình không bao gồm hai. Trong phần giải thích chia làm hai: là nhắc lại và trách.

Nếu “có” một, bình một… câu này nhắc lại một thể của ba vật, từ câu “vì sao…” trở xuống, là thứ hai, trách cứ, lại có hai:

1/ Trách cứ thể bao gồm, không bao gồm.

2/ “Lại nữa…” trở xuống, là trách thuyết bao gồm, không bao gồm.

Trên đã nói hai chung, nay lại trách cả hai. Ngoại đạo nói có bình trong bình, là nhất định. Đáp: bình ở trên có hai, hai lý do không có bình, nay trước là chia ra bốn câu:

Bình, “có” gồm hai, không gồm hai.

“Có” bao gồm bình, không bao gồm bình, nên thành bốn câu.

Người chấp bình bao gồm bình, hai không bao gồm ở chung cả hai, cho nên nói là bình bao gồm hai, không bao gồm hai . Bình hai thì bao gồm bình chung cho cả hai, không bao gồm bình, cho nên nói hai, “có” bao gồm bình, không bao gồm bình.

Hỏi: Nếu như vậy, hai bao gồm bình, không bao gồm bình. Bình bao gồm cả hai, không bao gồm hai. Sao lại đáp rằng bình bao gồm hai, hai không bao gồm bình ư?

Đáp: Người chấp bình bao gồm bình có hai, nên bình được thì ở hai. Vì chung cả hai không bao gồm bình nên hai không tức ở bình.

Cho đến văn này đã đi suốt qua ba vặn hỏi trên, mới được rõ ràng. Chung cho “có” khi bình không thành, có khi bình tự thành bình, đâu được nói là bình, “có” đã thành bình, nghĩa là chung cho “có” cũng thành bình, tạo nên vặn hỏi tất cả thành, đâu được nghe nói chung cho “có” bình không thành, rồi cho rằng, có khi cũng không thành bình, tạo nên vặn hỏi tất cả không thành, đâu được cho rằng bình “có” thành, chung cho “có” tức thành, tạo ra vặn hỏi tất cả điên đảo ư?

Hỏi: Người ngoại đạo có phải thành lập nghĩa hai “có” chăng?

Đáp: Chỉ là một “có” chung, y theo ở muôn vật, bèn trở thành muôn hữu. Như chỉ là một “không” vì y theo ở mọi đồ đựng, nên có “không” trong mọi đồ đựng.

Cái “có” bình nhất định trong bình, có hai thứ nhất định:

1/ Nhất định “có” trong bình không khác với bình, đây tức là bình bao gồm hai, hai không bao gồm bình.

2/ Cái “có” trong bình, nhất định khác với y, vật v.v… đây tức chung cho cả hai không bao gồm bình, bình không bao gồm chung cho cả hai.

Trong chú thích được chia làm hai: 1/ Nói về “khác” “không khác.” 2/ Nói về bao gồm, không bao gồm.

Cái “có” của bình trong bình không khác với bình. Đây là nói cái “có” trong bình không khác với bình. Vậy mà khác với y, vật v.v… nghĩa là cái “có” trong bình, khác với y, vật v.v…

Cho nên… trở xuống, là thứ hai, nói bao gồm, không bao gồm.

Trước nói cái “có” của người chấp bình bao gồm bình, bình của người chấp “có” bao gồm “có” . Không phải ở “có” bình của chỗ tồn tại “có” là nói chung cả “có” không bao gồm bình, lẽ ra cũng nói bình không gồm cả “có”, chỉ nêu “một” thì có thể biết.

Nội giáo nói rằng không đúng, vì bình và “có” không khác nhau. Cái “có” của người chấp bình, vì không khác với cái “có” chung, nên gọi chung một đại hữu. Nếu vậy, thì với lấy bốn câu vặn hỏi:

1/ Người chấp bình đã bao gồm bình, “có” cũng bao gồm có chung.

2/ Có chung đã không bao gồm bình, cái “có” của người chấp bình, cũng không bao gồm bình.

3/ Cái “có” của người chấp bình không gồm cả “có” chung, thì cái “có” của người chấp bình khác với cái “có” chung.

4/ “Có” chung không bao gồm bình, thì “có” chung sẽ khác với cái “có” của người chấp bình.

Ý của nhà chú thích nói là chung thì bao gồm được bình riêng, còn riêng thì không bao gồm được chung, thì ra thể của chung, riêng khác nhau, không gọi là “một.”

Hỏi: Đây là nói ngay thể của chung, riêng khác nhau, làm sao giải thích bổn kệ?

Đáp: Thiên Thân giải thích bổn kệ, có nhiều thứ hình thế, tự có thuận với kệ mà giải thích. Kệ đã nói “không khác”, nhà chú thích lại giải thích luận về “không khác”, tự có kệ, nói “không khác”; chú thích nói “khác”. Việc này có hai nghĩa:

1/ Vì muốn đắp đổi thành nhau, kệ nói “không khác” thì lẽ ra đều bao gồm, đều không bao gồm. Theo ý của chú thích, thì nếu có bao gồm riêng thì thể chung, riêng sẽ khác nhau.

2/ Vì muốn trái lại… trở xuống, là cha, con thí dụ bào chữa. “Có” bao gồm được bình, bình không bao gồm được “có” thì thể chung, riêng khác nhau. Không nên nói là “một”, cho nên sanh ra thí dụ cha con. Ngoại đạo nói rằng như cha con, nghĩa là một người mà cha con, một thể mà có chung riêng.

Để suốt qua hai câu vặn hỏi trên:

1/ Bổn kệ lập ra vặn hỏi “không khác.” 2/ Tạo ra vặn hỏi “khác” trong chú thích.

Nay nói chung riêng có khác, không khác. Dù có nghĩa chung riêng khác nhau, nhưng chỉ là một thể, như dù có nghĩa cha con khác nhau, nhưng chung quy là một người. Không thể nào nghe nói thể của cha con là “một”rồi cho rằng nghĩa cha con cũng “một.” Không thể nói nghĩa cha con khác nhau, rồi cho là thể cũng khác nhau. Không thể nghe nói chung bao gồm riêng, riêng không bao gồm chung, nghĩa chung riêng khác nhau, rồi vội cho rằng thể chúng khác nhau. Không thể nghe nói thể của chung, riêng là “một”, cho là nghĩa bao gồm, không bao gồm cũng “một.”

Nội giáo cho rằng vì con, nên cha, nghĩa là cha con ở thế gian, gồm có ba việc:

1/ Chỉ là cha mà không phải con, nghĩa là lúc không có cha ở trước.

2/ Chỉ là con mà không phải cha, nghĩa là khi chưa sinh con.

3/ Vừa là con, vừa là cha, nghĩa là thân hình ở hai nơi.

Ông không có một vật thể là chung không phải riêng, là riêng không phải chung, vừa chung, vừa riêng, nên không được làm thí dụ. Nếu nói chỉ lấy thứ ba vừa là cha, vừa là con làm dụ, thì cũng không đúng, vì ông lấy vợ, sinh con rồi, mới là cha, còn trước kia, ông chỉ là con. Cha con này không nhất thời. Một thời điểm chung, riêng của ông, tức lúc chung có riêng, tức lúc riêng có chung, không có riêng trước mà chẳng có chung sau, chung sau mà chẳng có riêng, cho nên không được dùng làm dụ.

Lại, nếu ông nói dù thời gian khác thể, nhưng chung quy vẫn là một, thì con sinh làm cha, có thể cha, con là một thể. Khi con chưa sinh, quyết định là con, không được là cha, thì cha con khác thể, nên chung riêng khác thể.

Chú thích có hai:

1/ Giải thích cha, con không phải một thể.

2/ Lại nữa, dụ này đồng với ta, ta nói thể của cha, con khác nhau để phá “một thể” của ông. Hơn nữa, con mà làm cha, cha mà làm con, thì cha con không có tánh cố định. Không có tánh cố định thì trống không, lại là đồng với nghĩa mà trước đây ta đã nói là không, vô tướng. Cho nên nói môn Vô tướng không có mười tướng, nghĩa là năm trần sinh, trụ, diệt và nam nữ.

Ngoại đạo cho rằng nên có bình, vì đều tin. Từ trên đến đây thứ nhất là phá tự lập ba pháp một thể đã xong. Nay thứ hai, là phá ngoại đạo dẫn chứng khác để lập.

Nay trước lập, kế phá. Trong phần lập không nói ba pháp một thể, chỉ nói thẳng rằng, hễ có bình thì có ba thứ nghĩa:

1/ Người đời chưa hẳn đều chấp ba pháp một thể, mà người đời đều chấp có bình, cho nên nêu riêng về bình.

2/ Đã gọi có bình, phải biết rằng người đời liền tin “có” là bình. Cho nên biết “có” tức là bình, tin bình là “một”, vì không thể là hai bình nên “một” tức là bình. Vì thế văn này bao gồm nghĩa của một thể.

3/ Từ trên đến đây là phá nghĩa chung, riêng thô. Từ đây về sau, phá nghĩa chung, riêng tế. Trong chung, riêng đại khái có hai thứ: bình ngoài và thân trong.

Phá trong, ngoài này, tức là nói trong, ngoài đều không. Cho nên văn này nêu riêng bình. Trong chú thích, gọi là mắt thấy, nghĩa là về lý của lời lẽ bào chữa của lưỡi ở trên đã cùng, cho nên nêu mắt.

Nội giáo cho rằng: Vì có không khác nhau, nên tất cả là không, dù dẫn đời để chứng nói, cuối cùng nói một thể, thì tự lập ra chứng khác, tất cả đều không thành, cho nên nói rằng tất cả không hai, nghĩa là tự tha đồng lập ra ba pháp một thể. Bình và “có” là “một” thì mất riêng; “có” với bình là “một” thì mất chung, cho nên tất cả là không.

Lại bình không khác với “có”, “có” không khác với muôn vật. Lúc ông dùng bình đựng nước, lẽ ra dùng tất cả vật đựng nước. Tất cả vật không đựng nước được thì bình lẽ ra cũng như thế. Vì thế nghĩa bình đựng nước không thành, cho nên tất cả là không. Nghĩa bình đã bất thành, thì vật dụng khác so sánh cũng vậy; cho nên tất cả là không.

Lại lấy thường đối với vô thường, thì vô thường sẽ không thành vô thường. Vô thường đối với thường không thành thường, cho nên nói rằng tất cả là không. Ngoại đạo cho rằng như phần chân, v.v…, gọi là thân.

Trước kia, phá chung, riêng bên ngoài, nay phá chung, riêng bên trong, cho nên người ngoài nêu trong để chứng cho ngoài, nhằm bào chữa vặn hỏi tất cả là không ở trên, nên nói tất cả là “có” . Vì nắm cả đầu, chân làm thân nên một thể chung riêng. Vì tướng của đầu và chân khác nhau, nên chung riêng không đồng, thành ra nghĩa một thể trở thành chung, riêng lại lập, tức là tất cả “có.” Trong chú thích nói hai nghĩa:

1/ Nói về pháp bên trong.

2/ So sánh với pháp bên ngoài.

Nói pháp bên trong có hai: trước nói một thể chung, riêng, nên nói rằng các bộ phận đầu, chân v.v… dù không khác với thân, nhưng không phải chỉ chân làm thân, đây là nói nghĩa chung, riêng khác nhau.

Ở đây nói rằng không phải chỉ, nghĩa là không phải là. Vì chân là riêng, nên không phải chung. Vì thân là thân chung, nên có nghĩa chung, riêng khác nhau.

Như thế, bình… trở xuống, kế là nói pháp ngoài cũng có hai:

1/ Riêng chẳng khác với chung, là nói một thể chung riêng, mà bình thì chẳng phải tướng chung, thứ hai, là nói nghĩa chung, riêng khác nhau.

2/ Nội giáo nói rằng… trở xuống, là phá nghĩa một thể chung, riêng khác nhau ở trên. Trước nhắc lại một thể, vì sao phá một thể của chân không là đầu. Vì chân với thân đã là một, thì đầu với thân cũng là “một.” Thân đã “một” thì đầu và chân vẫn là “một”, thì mất đi tướng riêng. Tướng chung đã là “một”, mất riêng thì mất chung, trở lại tùy theo tất cả là không.

Ngoại đạo cho rằng vì các phần khác nhau, nên không có lỗi, nhằm bào chữa vặn hỏi về đầu chân không khác nhau ở trên. Tôi nói đầu, chân không khác với thân, không nói đầu, chân tự không khác nhau, cho nên đầu chân đối nhau, thường là riêng, không phải chung. Cái riêng của đầu, chân để thành thân chung. Vì thường chung chẳng phải riêng, nên cả hai nghĩa đều thành, không nên vặn hỏi riêng.

Nội giáo nói rằng: Nếu vậy thì không có thân. Giả sử đầu, chân khác nghĩa, thì chỉ thấy các bộ phận không có thân riêng, chung. Xét chung văn trước, sau có thể có sáu trường hợp:

1/ Lấy riêng từ chung, chung “một” thì riêng “một” được chung mà mất riêng.

2/ Lấy chung từ riêng, chung trở thành riêng thì được riêng, mất chung.

3/ Riêng không từ chung, riêng và chung khác nhau.

4/ Chung không từ riêng thì chung khác riêng.

5/ Vì muốn cho thể của chung, riêng là “một” mà không từ nhau, thì sẽ rơi vào “vừa một”, “vừa khác.”

6/ Trái lại, chung riêng của ông là một thể mà chung thì là “một”, riêng không phải “một”, lẽ ra cũng riêng “một”, chung “không phải một.”

Ngoại đạo nói rằng… trở xuống, là bào chữa vặn hỏi trên không có thân. Trước, là pháp sau thí dụ.

Nhiều người, nghĩa là đầu, chân. “Một” quả biểu hiện một thân chung. Nắm cả đầu, chân là nhiều người để hình thành quả của một thân chung, vì sao nói là không thân.

“Như sắc, v.v… là bình” trước nêu nội để chứng minh ngoại. Nay

nêu ngoại nhằm chứng minh nội. Chú thích cho rằng không phải chỉ sắc là bình, nghĩa là sắc đối với hương là riêng mà không phải chung, cũng không lìa sắc thành bình, nghĩa là nắm sắc thành bình, nắm sắc thành bình là nói một thể chung, riêng chứ không phải chỉ sắc làm thành bình, là nói nghĩa chung riêng khác nhau. Cho nên y theo ở thể thì thường “một”, cứ theo nghĩa thì thường “khác”.

Nội giáo nói rằng: Như sắc v.v… Bình cũng không phải “một”, ở trên nêu ngoài để chứng minh nội. Nay phá ngoại đồng với nội, cũng có sáu câu vặn hỏi:

1/ Lấy chung từ riêng, được riêng, thì mất chung.

2/ Lấy riêng, từ chung, được chung, thì mất riêng.

3/ / lẫn không từ nhau, lẽ ra khác lẫn nhau.

5/ Vì muốn cho một thể mà không từ lẫn nhau, thì “vừa một” “vừa khác.”

6/ Chung, riêng một thể, Riêng “nhiều” mà chung “một”, lẽ ra cũng chung “nhiều” mà riêng “một”, kết hợp với sáu vặn hỏi này làm thành bốn lỗi.

Hai lỗi đầu, được một tông mà mất chung, riêng. Hai lỗi kế, được chung riêng mà rơi vào nghĩa “khác.” Lỗi thứ ba, đều được mà trở thành Lặc Sa Bà. Lỗi thứ tư, điên đảo đều mất cả ba tông.

Tìm tòi cái chung, riêng của Tăng-khư, thường có hai nghĩa:

1/ Nắm cả riêng thành chung, chung riêng không khác nhau.

2/ Mỗi tướng riêng so sánh với nhau thì là nghĩa khác, như không phải chỉ có sắc là bình. Đây là các tướng riêng đối nhau, thường là nghĩa khác, không lìa sắc mà thành bình. Đây là nghĩa riêng, không khác với nghĩa chung.

Luận chủ đầy cuối lại dùng hai nghĩa, để phá hai nghĩa kia. Nếu riêng không khác chung, thì chung một, riêng cũng một, nên mất nghĩa riêng “khác”. Nếu riêng riêng thường khác thì sẽ mất đi nghĩa chung. Soi một phẩm của hai điều này, đều hiểu rõ.

Ngoại đạo cho rằng như đoàn quân, đám rừng để bào chữa cho vặn hỏi bình không nhiều ở trên. Theo quân tượng của nước ngoài, trên có bốn người, dưới một người. Quân mã trên một người, dưới hai người. Quân xa cũng bốn người, quân bộ bốn người nối tiếp nhau. Từ đầu phẩm đến đây, gồm có bốn ý:

1/ Lập chung một thể chung, riêng.

2/ Từ bên ngoài nói rằng nên có bình vì đều tin, nên lập riêng một thể chung riêng của pháp bên ngoài.

3/ Từ như các bộ phận chân v.v…, gọi thân lập riêng một thể chung, riêng của pháp nội.

4/ Nay văn này lập cả hai nội, ngoại; trong quân, ngoài rừng, nên là lập riêng, cũng là một loại, mà ngược lại ngăn che bốn chương, nghĩa là chỉ vì người mê lầm pháp nội ngoại, vì ngu nhiều nên tùy theo chấp mà phá.

Lại kinh Tịnh Danh chép: Thế nào gọi là gốc bịnh? Nghĩa là duyên bám. Thế nào là dứt bỏ duyên bám? Đó là không có sở đắc, không có sở đắc là sao? Nghĩa là thấy nội, thấy ngoại là không có sở đắc, vì muốn cho dứt gốc bịnh kia, nên trải pháp để phá trừ.

Nội giáo nêu “chúng cũng như bình”, câu này có thể nói lên hai ý:

1/ Các âm cuối cùng, nói ngoại đạo dẫn việc không có cứu xét. Nay vì muốn ngăn ngừa họ sẽ bào chữa về sau, nên chứng nói số nhiều như thế cũng là một loại, đều đồng với thuyết nói về bình.

2/ Ngoại đạo cho rằng trong đoàn quân, đám rừng, nói tóm tắt là quân, rừng. Hai lời nói đều gọi là chúng, đều đồng với bình, mắc phải sáu lỗi.

Trong văn chú thích có có hai ý: Từ đầu là chúng âm. Như dưới cây thông, là âm đọc cuối cùng.

Ngoại đạo cho rằng thọ nhiều là bình. Từ trên đến đây, nắm lấy lập làm lập, nay nắm lấy phá để làm lập.

– Ở trên ông không hứa cho tôi một bình, tất nhiên muốn cho tôi thọ nhiều bình. Nếu nhận nhiều bình, há không có “một” bình ư?

– Nội giáo nói rằng vì chẳng phải sắc v.v… nhiều, nên bình nhiều.

– Chẳng phải nghĩa của ta lập sắc nhiều, bình nhiều, mà đây là ông lập. Ông chưa biết người kia và ta, rồi gọi ông là ta. Há không mê lầm sao?

Lại ông nói: Ta nói rằng sắc nhiều, bình cũng nhiều, đây là vặn hỏi hay là lập. Đây thật là vặn hỏi, mà ông lại cho là lập, vì ông không biết phá lập, thì đâu hiểu được nghĩa chung riêng?

Lại, ông đã nhận “một”, cũng nhận nhiều, do vì phá “một” nên chấp nhiều, vì phá nhiều nên chấp “một.” Vì phá cả “một”, “nhiều” cho nên ông chấp “vừa một”, “vừa nhiều”, cho đến chấp “chẳng phải một”, chẳng phải nhiều. Như hễ phá “có” thì chấp “không”, phá “không” thì chấp “có”, v.v… Cho nên đều là lỗi của ông. Còn ta “một” không nhận “một”, cũng không nhận “nhiều”, cả năm câu đều như thế.

Lại y theo ấy tìm “một” không được, chỗ nào có nhiều ư? Năm câu như thế “có” “không” cũng như .

Ngoại đạo rằng… hạ phẩm được chia làm ba chương, hai đoạn đã xong, nay là thứ ba, phá người chung riêng. Nếu là nghĩa giả thật, thì từ trước đến nay, là phá giả. Nay kế là phá thật. Trước hỏi, kế đáp. Ngoại đạo nói rằng ở trên ông chỉ nói trần nhiều, nên bình nhiều. Vì bộ phận nhiều nên thân nhiều, chỉ là phá quả. Nay đã có người tất nhiên nên có quả.

Hai chữ “lại nữa” trong phần chú thích, là nói sắc vừa là người, vừa là quả. Đối với bình là người, đối với trần là quả. Nội giáo nói rằng: – Nếu quả không thì người cũng không, có hai nghĩa:

1/ Ông cho rằng vì người “có” nên quả “có.” Ta chứng nói vì quả “không” nên người “không có.” Quả “không” đã phô bày, người “có” chưa hiển hiện, cho nên chế ngự ngoại, bày tỏ nội.

2/ Gạn tông để phá. Người, quả của ông đã là “một”, thì quả không, tức người không. Lại nữa, ba đời là “một.” Ở trên lập người, quả là “một”, thì thể của pháp hư hoại.

Nay lập người quả là một, thì ba thời hư hoại. Ở trên phá người thành, nay phá nối tiếp:

– Nếu người tức quả, thì sẽ không có thửa đất nào có thể tạ từ, bèn không có quá khứ. Nếu quả tức người, thì vì bình không phải chưa khởi, nên không có thời gian vị lai, đã không có thời gian quá khứ, vị lai thì làm gì có ba đời?

Lại nữa, vì hai thời gian quá khứ, vị lai đã bao gồm trong hiện tại nên nói là “một.” Đã làm, nay làm và sẽ làm, lời nói như thế không thành.

Ở trên nói thể hư hoại, ở đây, nói danh hư hoại. Ngoại đạo cho rằng vì người, quả đối đãi với nhau mà thành, cho nên như dài ngắn.

Từ trên đến đây, đả phá người thành và tiếp nối nhau, từ đây về sau, phá đối đãi nhau.

– Nếu lập ra phần chương ba giả, thì trước, phá người, thành ba đời là “một”, là phá tiếp nối.

Nay phá đối đãi nhau, ngoại đạo nêu tướng dài ngắn để bào chữa cho ba đời là “một.” Như thân hình cao năm mét, một trượng là ngắn, còn ba mét thì dài.

– Một vật thể mà có dài, ngắn cũng trong một vật thể mà có ba đời. Chú thích rằng:

– Người dài thấy ngắn, người ngắn thấy dài, nghĩa là người vật cao

một trượng, mà thấy vật thể dài năm mét là ngắn.

Coi chiếc bình là “người”, coi là xem coi, đất sét đối với bình là người, đối với đất là quả.

Số luận đều có nghĩa này. Số luận cho rằng một niệm hữu lậu thù đáp trước là quả, đối với sau là người.

Luận Thành Thật nói về nghĩa tập người cũng như thế. Nội giáo nói rằng… trở xuống, là bổn kệ có hai:

1/ Nêu chương môn.

2/ Giải thích chương môn.

Người sự trái nhau khác, vì lỗi chung, nên nêu ba môn.

Nghĩa người, quả đã hữu lậu, trước đã trách cứ ngoại đạo lấy tướng dài, ngắn làm dụ. Nay chỉ cần phá dụ, dĩ nhiên sở dụ tự mất. Chẳng phải là tướng dài trong dài, nghĩa là giải thích về người khác ở trên.

Nếu tướng dài tự nó là dài thì đâu cần người cái khác? Lại nếu dài ở trong dài, thì tướng dài lẽ ra phải đối đãi với tướng dài?

Lại nếu dài tự đối đãi với dài thì ngón tay trở lại xúc chạm ngón tay. Lại nếu dài tự đối đãi với dài, thì dài không đối đãi với ngắn. Đây là lấy không đối đãi làm đối đãi, đối đãi làm không đối đãi, về nghĩa trở thành rất lộn xộn.

Lại dài đã đối đãi với dài, dài lại đối đãi với ngắn, đây là tất cả đều đối đãi, chẳng có “không đối đãi” thì làm sao có đối đãi.

“Cũng chẳng phải trong ngắn”, là giải thích sự trái nhau nói trên.

– Nếu có dài trong ngắn, thì dài ngắn gia hại nhau. Dài ở trong ngắn thì ngắn thành dài, dài sẽ thành ngắn, đây là điên đảo.

Lại dài ở trong ngắn, cuối cùng trở thành ngắn, sẽ không có dài thì lấy gì đối đãi với ngắn. Lại vì ngắn, nên dài, dài ở trong ngắn. Vì có Niết-bàn nên có sinh tử, sinh tử ở trong Niết-bàn. Muôn nghĩa tịnh, uế v.v… đều như .

Nghĩa Trung giả rằng: Cái khác có dài nên có thể dài, vì không do ngắn cho nên dài, đây là dài ở trong dài.

Nay không có dài để thành dài, vì có ngắn nên dài. Nghĩa này rơi vào ngắn. Nếu nói tên dài là do ngắn mà khởi, thể của dài không do ngắn, thì phải biết rằng, dài này ở chung cả hai chỗ, xếp vào câu thứ ba phá.

Lại tên dài do ngắn khởi, tên dài ở trong ngắn, thì tên dài sẽ không tự dài. Nếu thể dài không do ngắn, thì thể của dài sẽ không đối đãi với ngắn, thể dài lẽ ra tự đối đãi với dài.

Nếu danh thể của dài đều đối đãi với ngắn, thì danh thể của dài

đều ở trong ngắn. Nếu đều ở trong ngắn, thì dài ngắn đều ngắn, sẽ không còn dài. Đã không có dài, thì làm sao có ngắn?

“Tất cả đều không và trong cái chung”: là giải thích về lỗi chung ở trên. Nếu cả hai chỗ đều có tướng dài thì sẽ với lấy hai lỗi.

– Chú thích thành hai:

1/ Phá dài, ngắn.

2/ Nói: không đối đãi nhau.

– Giải thích đầu, lại có hai:

1/ Phá dài.

2/ So sánh với ngắn.

– Phần phá dài lại có bốn:

1/ Nhắc lại.

2/ Quyết định.

3/ Bác bỏ.

4/ Giải thích.

“Nếu thật có dài…” câu đầu, là nhắc lại.

Nếu trong dài “có”…, là thứ hai, quyết định, là không thể được…, thứ ba là bác bỏ. Vì sao là thứ tư giải thích.

Văn còn lại dễ hiểu. Sư Khai Thiện cho rằng có quyết định đối đãi như sắc, tâm, không có quyết định đối đãi như dài ngắn. Trang Nghiêm cho rằng có khuynh đảo, lấn át, đối đãi nhau, như dài với ngắn, đều rơi vào chỗ bị trách cứ của môn này.

 

PHẨM THỨ TƯ: PHÁ DỊ

“Khác” có ba thứ:

1/ Tướng riêng “khác” lẽ, như người này, người kia.

2/ Trái “khác”, như trái với phân bò là đống tro.

3/ Hợp “khác.” Như có “một” hợp thành bình, nay phá hợp “khác.”

Vệ-thế Sư sau này lập nghĩa cũng có ba nghĩa, như đã nói trước hết trong phẩm Thần:

1/ Ra đời ở sau.

2/ Nghĩa không thịnh hành.

3/ Cứ theo thứ lớp câu, “khác” là thứ hai. Sư Vệ-thế kia lập ra khác thể ba pháp, là lược có năm nghĩa:

1/ Y theo vào cái “khác” của sáu đế; “bình” là đế chủ, “một” là đế y, “hữu vi” là đế tổng quát.

2/ Thường, vô thường“Khác” nhau: Bình là “một” vô thường; đại hữu là thường.

3/ Sinh và liễu “Khác” nhau: Bình “một” là sinh, người “sở sinh”, “hữu” là “liễu người.”

4/ Danh, tự khác nhau.

5/ Trí “năng tri” khác nhau. Vì có năm thứ khác nhau, cho nên ba pháp khác thể.

Nay phá “khác”: Ở trên phá chấp “một.” Nay phá chấp “khác.” Lại nay phá “khác” để lập “không có một.” Ở trên phá “một” để thành “không khác.”

Hỏi: Người ngoài lập “một” “khác”, chung riêng đồng với nghĩa nào của nội giáo?

Đáp: Đồng với nghĩa thể một, chân tục một thể, khác thể của nội giáo, đồng với Đại hữu là thường mà ngoại đạo nêu, nhưng pháp riêng vô thường. Thường, vô thường, “một” thể, “khác” thể, đâu khác gì chân thường của nội giáo, vô thường của tục mà thể của chân, tục, “một”, “khác” ư?

Lại ngoại đạo cho rằng: “Đại hữu khắp, với thể “một”, “khác” của muôn pháp. Chân của nội giáo cũng hiện khắp thể “một”, “khác” của muôn pháp.

Lại nữa, Tăng-khư chấp “một” ở trước, Vệ-thế sư lập “khác” ở sau. Như sư Khai Thiện lập thể “một” ở trước, Long Quang nêu thể “khác” ở sau.

Lại, nếu khiến cho nghĩa “khác”, Đề-bà dùng “một”, “khác” để phá ngoại đạo, cũng dùng “một” “khác” để phá nội giáo.

Luận sư Thập Địa bản cựu dịch cho rằng: Chân thì thường vọng vô thường, cũng được dùng “một” “khác” để phá, cho nên đắc ý.

Phẩm chia làm bốn phần:

1/ Phá nghĩa khác thể chung, riêng của ngoại đạo.

2/ Phá thể khác của chung, riêng.

3/ Phá người chung, riêng của nội ngoại.

4/ Luận chủ phá lỗi chấp ngang trái của người ngoài.

Bốn phần này tức thành thứ lớp, trước người ngoài lập. Luận chủ nói thể “khác” của ba pháp là lỗi, xin bày tỏ lỗi đó.

Lại người ngoài cho rằng ba pháp thể “một”, đây là có lỗi. Ba pháp thể “khác” , là không có lỗi. Ông nói “có” là nêu ra.

Lại ở trên mượn “khác” để phá “một.” Người ngoài cho rằng, pháp “một” có lỗi, nên pháp “khác” không có lỗi, cho nên mới hỏi.

Lại “một” “khác” đối đãi nhau có lỗi, “một” đối đãi nhau không có lỗi, vì có lỗi, nên Tông khác không có lỗi.

Hỏi: Người ngoài này nói vì sao không có Tu-đố-lộ?

Đáp: Một trăm bài kệ của Đề-bà, thường giữ lấy yếu chỉ sơ lược, chỉ nói phá “khác”, thì biết lập “khác.” Cho nên tóm tắt lập ở ngoài. Thiên Thân vì muốn phát khởi nghĩa, nên nẩy sinh câu hỏi ngoài, cũng có thể thật là câu hỏi gốc, nhưng vì dễ hiểu, nên không giải thích vì thế không có Tu-đố-lộ.

Nội giáo nói rằng: Nếu “có”, v.v…, khác thì mỗi mỗi là vô, trước phá ba pháp thể “một”, so sánh lẫn nhau có ba lỗi, đó là thành, không thành, kể cả điên đảo.

Nay phá ba pháp thể “khác”, cũng ba pháp so sánh nhau, cũng có ba lỗi, nghĩa là đều không có ba pháp. Nếu bình và hai công dụng “khác” nhau thì cái gì là bình? “Một” và “hai” khác nhau, thì lấy gì làm “một”? “Có” và hai dụng khác nhau, thì cái gì là “có”? Cho nên đều không có ba pháp.

Chú thích phẩm trước “nhiều”, “một” đã qua, lại giải thích. Phẩm này đa số lấy song song đối nhau, nay có ba câu vặn hỏi:

1/ Vặn hỏi đều mất.

2/ Lại nữa… trở xuống, là thứ hai, vặn hỏi mất lẫn nhau.

3/ Thể khác của pháp có đi, ở lẫn nhau. So sánh với trước, nên có bốn câu:

– Đều đi.

– Đều ở.

– Có đi ở lẫn nhau.

Người ngoài nói rằng “không đúng.” Bào chữa đều có lỗi.

Thể của ba pháp khác nhau, nếu không kết hợp chung thì cả ba pháp đều có lỗi. Vì lẽ ba pháp dù khác nhau, mà vì kết hợp chung nên ba pháp đều thành. Người ngoài là chấp không được lìa nhau, là kết hợp chứ không phải mỗi ba vật thể đều lìa nhau rồi về sau kết hợp chung.

Chú thích chia làm hai:

1/ Nói ba pháp kết hợp chung, để bào chữa vặn hỏi đều có lỗi.

“Ông nói bình mất…” trở xuống, là bào chữa vặn hỏi “có lỗi lẫn nhau.” Lại chia làm bốn khác nhau:

2/ Nhắc lại vặn hỏi: lời này không đúng, là thứ hai, bác bỏ.

“Vì sao…” trở xuống, là thứ ba, giải thích bác bỏ.

“Do vì khác nhau hợp…” trở xuống, là thứ tư, kết thành nghĩa ấy.

Người ngoài cho rằng luận chủ không hiểu nghĩa “khác”, chấp ở vặn hỏi riêng khác, kết hợp với “khác” kia. Cho nên nay kết hợp nêu với khác, để phân biệt với trừ riêng khác.

Nội giáo cho rằng nếu vậy, sẽ có nhiều bình, trước nói ba pháp, nếu khác nhau, thì đều không có ba pháp.

Nay nói: Ba pháp, nếu kết hợp thì sẽ rơi vào nhiều ba.

“Có” và bình kết hợp, gọi là có bình. “Một” với bình kết hợp, “một” lại là bình, ngay bình lại là bình, cho nên thành ba bình.

Sở dĩ lập ra vặn hỏi về ba bình, là vì người bên ngoài kia có ba vật thể. Do hai vật kết hợp với “một” vật, từ một vật được tên, nên thành ba . Ở bình đã ba, có “một” cũng ba, thành chín pháp.

Trong chú thích chia làm hai:

1/ Giải thích vặn hỏi nhiều bình.

“Ông nói…” trở xuống, là thứ hai, phá kết hợp khác ở trên.

– Dù có hai “khác” không đồng, nhưng cuối cùng là ở “khác.” Nếu kết hợp thì không gọi “khác” nhau, đó là không khác. Nay kết hợp vẫn là khác nhau, dùng “khác” để bào chữa cho “khác”, như lấy thần để bào chữa cho thần.

“Lẽ ra lại nói là người” nghĩa là nhân gọi là lý do.

Ngoại đạo cho rằng vì chung nên tìm vì gần, nên có “một”, không phải bình, bào chữa vặn hỏi nhiều bình.

Hai trong ba pháp là hợp nghĩa, cho nên không phải bình. Bình là đế chủ, vì chỉ có bình là bình, nên không có nhiều bình, cũng không có “nhiều”, có “một.”

Lại đáp: Ở trên lẽ ra lại nói về người, là nói hai không phải bình, tức là về nghĩa lý, gọi là nói người. Cho nên dùng “một” đáp đáp hai câu vặn hỏi ở trước.

Nội giáo cho rằng nếu vậy thì không có bình. Nếu phân biệt bỏ hai pháp, thì lấy gì làm bình? Cho nên nói rằng “không có bình.” Lẽ ra cũng nên nói rằng nếu vậy thì “không có”, nếu vậy, sẽ không có “một.”

Trước kia, tức được “có”, mà rơi vào nhiều. Nay thì tránh nhiều thì sẽ rơi vào “không”, cũng là phá thuyết nhân kia.

Dù ông đặt ra “thuyết nhân” này, cuối cùng chẳng phải nghĩa lý, nên không gọi là “thuyết nhân.” Ngoại đạo cho rằng chấp nhận nhiều bình.

Từ trên đến đây, lấy lập làm lập, nay nắm lấy phá làm lập. Trong lấy lập làm lập ở trên, chỉ có hai câu vặn hỏi:

1/ “Có” thì nhiều.

2/ Không “nhiều” thì “không có.” Chỉ vì người ngoài không có lý do nào để bào chữa nữa, cho nên chấp phá làm lập.

Hỏi: Vặn hỏi luận chủ có nhiều, không có hai. Người ngoài vì sao cho rằng, nội bình nhiều, không nói luận chủ chấp “vô”?

Đáp: Người ngoài cho rằng Luận chủ nhận nhiều bình kia, thì nghĩa bình thành. Người ngoài vì không lập chẳng có bình, nên không cho là Luận chủ nhận không có bình.

Lại là đáp nhân, bởi vì ông lập nhiều, tất nhiên biết có “một”, gọi là lý do. Nội giáo cho rằng vì “một” là không, nên cũng không có hai phá này.

Trước nói thể “một.” Vì “không” nên không có nhiều. Kế nói về số. Vì “một” là không, nên không có “nhiều.”

Nay vì thể “một” là không, nên không có nhiều. Nghĩa là người ngoài lập thể của ba pháp “khác” nhau, nhưng nếu hợp chung thì sẽ thành nhiều bình. Cho nên vốn không có một bình, vì một bình là không nên không có nhiều bình.

Trước nói không có “một” nên Luận chủ không chấp nhận “một” kia. Cũng vì không có nhiều, nên không nhận “nhiều” kia. Nếu có “một” “nhiều” sau đó mới nhận, hoàn toàn không có “một”, “nhiều” thì chấp nhận cái gì?

Lại nữa, vì số đầu không có: Là thứ hai, nói: vì số “một” là không có nên không có nhiều. Phá này khác với cách phá ở trước, trước nói: lập thể của “một” bình không thành, cho nên không có “một.” Không có “một” thì không có “nhiều.”

Nay nói bình và số “một” vốn khác nhau, tức trên thể của bình không có số “một.” Vì số “một” không có nên cũng không có “nhiều.” Cho nên trước là không có thể của bình. Nay cho dù có thể của bình, nhưng trên thể của bình, vốn không có số “một”, cho nên là “khác” nhau. Người ngoài cho rằng bình có, vì có hợp.

Từ trên đến đây, lật qua lật lại đến ba lần:

1/ Trước là lấy lập làm lập, nghĩa đã không thành.

2/ Kế là nắm cả phá làm nghĩa lập, đã không thành, nay lại, vì nắm phá làm nghĩa lập cũng không thành, nay lại nắm lập cho nên mới có văn này. Lại đầu tiên lập “một” bình, luận chủ phá “một” đều thành.

3/ Bào chữa nhiều bình, luận chủ không chấp nhận nhiều, nay lại lập “một.”

Hỏi: Nay lập “một” bình có khác gì với trước?

Đáp: Trước dù là lật qua lật lại nhưng phần nhiều mở ra tông lớn có hai:

1/ Nếu lập có bình, thì rơi vào nhiều, nếu tránh nhiều bình, thì sẽ rơi vào không bình.

Nay người ngoài sửa sang Tông nghĩa, thông suốt cả hai câu vặn hỏi, là nói: lấy ba tánh không đồng, hội thành một thể. Nhưng tuy hợp mà “khác”, tuy “khác” mà hợp. Vì dù “khác” mà hợp, nên chẳng phải “không có.” Dù hợp mà “khác” cho nên chẳng phải “nhiều.” Vì sao? Vì bình là tên của tự thể. “Có” “một” từ cái khác được tên. Vì từ cái khác được tên, nên bình gọi có “một”, mà có một tánh vì thường chẳng phải bình, nên không có nhiều bình, mà bình là tên của đương thể, vì không mất đi tánh của mình, nên không có “chẳng có bình.” Ông không thể nghe tên bình có “một”, liền cho rằng có “một” là bình, bèn có nhiều bình. Cũng không thể nghe có “một” chẳng phải bình, rồi cho rằng bình cũng không có thể. Dù đại tông bào chữa có bình, nhưng tức là cả ba đều lập.

2/ Chú thích trước nêu bình và “có” hợp cả hai thông qua hai câu vặn hỏi. Vì bình và “có” kết hợp nên bình gọi “có.” Đây nói: dù “khác” mà vì kết hợp, nên bình được gọi là “có”, tránh khỏi vặn hỏi không có bình.

Không phải đều có: Hết, đây là nói: dù kết hợp mà khác với bình, không phải thể đều là “có”, tránh khỏi vặn hỏi nhiều bình.

Hỏi: Vì sao trước tránh khỏi vặn hỏi không có bình?

Đáp: Hai môn trên của luận chủ đả phá:

1/ Vì “một” là không nên “nhiều” cũng không.

2/ Vì số ban đầu không có.

Cả hai môn này đều chứng nói rằng người ngoài rơi vào lỗi không có bình. Cho nên nay trước thông qua không có bình. Vì bình và “có” hợp, cho nên bình gọi là “có”, chứ chẳng phải không có bình. Ý chính của bổn kệ là như . Vì thế Thiên Thân trước đã giải thích thông qua vặn hỏi không có bình, e rằng vừa tránh khỏi không có bình, lại rơi vào nhiều bình. Cho nên lại nói rằng không phải đều có tránh khỏi nhiều bình.

Như thế, bình và “một” hợp, bình gọi là “một.” Đây là y theo bình hợp với “một”, cũng thông với hai câu vặn hỏi.

Hỏi: Bổn kệ chỉ y theo vào môn “có”, thông suốt hai câu vặn hỏi, vì sao Thiên Thân lại y theo “một tác”?

Đáp: Vấn đề này có chỉ thú sâu sắc, luận chủ ở trên có phá cả hai. Trước nói rằng vì “một” không có nên “nhiều” cũng không có. Đây là vặn hỏi chính thức không có bình. Cho nên nay nói: bình và “có” kết hợp, bình gọi “có” để đi suốt qua vặn hỏi.

Phần thứ hai trên, lại nói rằng vì số ban đầu không có, nên nay nói: bình kết hợp với “một”, bình gọi là “một”, tức dùng để thông suốt qua vặn hỏi. Dù bình khác với số “một”, nhưng vì bình kết hợp với số “một”, nên bình gọi số “một”, chứ chẳng phải số đầu không có.

Các sư tự giảng về Bách luận, phần nhiều đều không thấy ý này, cho rằng văn dài dòng.

Nội giáo nói rằng… trở xuống, cũng có hai:

1/ Chỉ cho trước.

2/ Chính thức phá.

Chỉ cho trước, nghĩa là dù “khác” mà kết hợp của ông lại rơi vào “nhiều.” Dù kết hợp mà “khác”, chẳng tránh khỏi không có sai lầm, cho nên đã lọt vào ải trước, không nên lập lần nữa.

Chỉ có lời nói này, nghĩa là dù “có” không nhiều, lời nói không “không” đều nhiều nghĩa không “không”, cho nên nói là “chỉ.”

Nếu “có” chẳng phải bình, thì không có bình, nghĩa là trước kia có đủ hai môn: “nhiều” và “không.” Nay chỉ bày sơ lược môn “không”

Sở dĩ chỉ riêng “môn không có” là vì người ngoài nói rằng có bình kết hợp với “có” thì chính là vì bào chữa về “không”, cho nên nay chỉ riêng về “không.”

Nay, lại nói bình lẽ ra chẳng phải bình, là thứ hai, chính thức phá.

Bình kết hợp với “có”, tức là từ “có”, gọi “có.” Thể “có” chẳng phải bình, bình kết hợp với chẳng phải bình. Từ chẳng phải, gọi là phi, lẽ ra gọi chẳng phải bình. Nếu không từ chẳng phải, gọi là phi thì cũng không từ “có”, gọi là “có.”

Hỏi: Vì sao lập ra cách phá này?

Đáp: Vì có ba nghĩa:

1/ Hai môn: buông thả và đoạt lấy: vừa rồi chỉ ra trước phá rằng.

Nếu “có” chẳng phải bình thì không có bình. Đây là đoạt phá. Nay dù có bình, bình hợp với “có”, từ “có” gọi là “có”, lẽ ra từ chẳng phải gọi chẳng phải.

2/ Hai văn phá hai nghĩa trên. Người ngoài cho rằng:

– Dù hợp mà “khác”, dù “khác” mà hợp, vừa rồi chỉ ra phá trước, phá dù hợp mà “khác”, Nay phá dù “khác” mà hợp kia.

– Dù hợp mà “khác”, tức là chấp nạn không có bình. Dù “khác” mà hợp, thì tệ hại đều chẳng phải bình.

3/ Vì muốn chứng tỏ cả hai nghĩa đều rơi vào không bình. Dù hợp mà “khác” đã rơi vào không có bình, dù “khác” mà hợp, từ phi gọi phi, cũng rơi vào không có bình.

Trong chú thích chia làm ba:

1/ Nhắc lại nghĩa ngoài, “Có” này chẳng phải bình, là câu thứ hai, đem giả thiết “đều” mà ghi nhận nghĩa ngoài, quyết định tông Đại hữu. Vì có tự không có tha, cho nên nói là “có” khắp phải bình.

2/ “Nếu bình hợp với chẳng phải bình” trở xuống, là thứ ba, chính thức giả thiết đều.

Có người nói đây là nêu loại “khác” đều. Bình của ông khác với “có”, cũng khác với “không”, khác với “hữu”, từ “hữu” gọi “hữu.” Khác với “không”, từ “không” gọi “không.”

3/ Nay cho rằng, đây có thể phá thế, chẳng phải là ý chính của văn.

Người ngoài nói rằng “không”, vì hợp với không, nên chẳng phải chẳng phải bình. Người ngoài nói rằng hữu có hai nghĩa: 1/ Hữu nghĩa là “có.” 2/ Không có nghĩa bình.

Có nghĩa “có” là vì “có” nên bình hợp với “có”, từ “có” gọi là “có”, chẳng phải bên nghĩa bình là “không ”. Không có, thì vì không có hợp, nên bình chẳng kết hợp với “không”, từ “không”, gọi là “không”.

Nhưng vì chuyển đổi một chữ nghiêng, nên “có” phá nội, thông ngoại.

Trong chú thích có hai:

1/ Thông qua đều sau.

2/ Giải thích vặn hỏi ở trước, là nói bên có bình, không bình không có hợp không được từ phi, gọi là phi, để thông qua “đều” ở trên.

Nay “có” vì “có”… trở xuống, là nói không phải bình, có biên là “có”, vì “có” nên “có” kết hợp với “có”, từ “có” gọi là “có” thông với ở trên.

Chỉ nạn không có bình ở trước. Nếu thông qua hư không ở trên là cùng chung: Đại hữu là “có” có thể được bình hợp với “có.” Hư không là “Vô” Vì “Vô” nên không có gì để kết hợp, cũng được đuổi theo lời nói và văn. Nếu vậy, Đại hữu có thể khác với bình. Hư không lẽ ra phải không khác. Nếu đều khác nhau thì lẽ ra đều kết hợp.

Người ngoài đáp: Có vật khác nhau, có thể được kết hợp, như hai tay. Không có vật khác nhau, như một tay. Có một tay, không có gì không được kết hợp.

Nội cho rằng nay vì “có” hợp với bình, nên cũng có hai câu vặn hỏi:

1/ Buông thả kết hợp để phá.

2/ Đoạt lấy kết hợp để phá.

Buông thả kết hợp để phá, nghĩa là nếu ông nói thể của “có” vì là “có”, cho nên bình kết hợp với “có”, bình gọi là “có.” “Có” phần nhiều kết hợp với bình, có lẽ ra sinh bình, thì “có” là nhân của sự sinh, “có” bèn lẽ ra là vô thường, đó là phá nghĩa của ông .

Đoạt lấy kết hợp mà phá, nghĩa là đã gọi vì cái “có” này kết hợp với bình, cho nên bình mới có, thì biết rằng vốn khi chưa kết hợp với “có”, thì không có bình. Nếu không có bình, thì cái gì kết hợp với “có.” Cũng là “không” kết hợp với “không” mà thôi.

Phần chú thích có hai:

1/ Giải thích buông thả kết hợp để phá: nay vì cái “có” kết hợp với bình, cho nên “có” lẽ ra sinh bình.

2/ Từ “nếu ông cho rằng…” trở xuống, là thứ hai, lấy ý đoạt kết hợp để phá.

Ông cho rằng lúc bình chưa kết hợp với “có” thì chưa có bình. Bấy giờ đã không có bình, thử hỏi đem cái gì để kết hợp với “có”?

Ngoại đạo cho rằng vì cái “có” hiểu rõ bình, cho nên như đèn, chung cho cả hai câu vặn hỏi trên. “Có” như đèn, bình như vật. Đèn chỉ hiểu ngoài vật chẳng phải sinh vật. Cái “có” chỉ hiểu ngoài bình không phải sinh bình, cho nên không có lỗi ban đầu.

Hai là lúc chưa được đèn soi rọi, chẳng phải là không có vật thể. Khi bình chưa kết hợp với “có”, cũng chẳng phải không có bình. Cho nên có bình được kết hợp với “có”, thông qua vặn hỏi “không” kết hợp với “không.”

Chú thích rằng: Cái “có” chẳng phải “chỉ” là người của các vật như bình v.v… Chữ “chỉ” này là dạy bảo. Cho nên trong phẩm Phá Nhất, thường có nói “chỉ”, cũng chứng nói “có” không phải là người sinh ra các vật như bình v.v…, cũng có thể hiểu rõ các vật như bình v.v…, đây cũng là chữ “lẽ ra” gọi là “chỉ”, nghĩa là Đại hữu “chỉ” có thể hiểu rõ các vật như bình v.v… mà thôi.

Nội giáo cho rằng nếu pháp “có” có thể hiểu rõ như cái có trước trong đèn, bình: y theo văn đầu, cuối gồm có ba lần phá, chia thành sáu quan điểm:

1/ Y theo bình, có bình và “không bình” để phá “có” thành hai câu vặn hỏi.

2/ Kế là y theo tướng của bình, có thể phá nhau, lại thành hai cửa.

3/ Y theo ở buông thả, đoạt lấy của đèn, lại thành hai câu vặn hỏi, hợp sáu cửa. Nghĩa là có ba cặp: hai cặp trước, phá “pháp”, một cặp sau, phá thí dụ.

Y theo phần đầu chia làm hai. Nếu pháp “có” biết rõ như đèn, là nhắc lại nghĩa ngoài. Có trước trong bình, nghĩa là đặt ra hai câu vặn hỏi:

1/ Có nạn: đèn chưa soi rọi, còn bình thì bình đã có trước trong bóng tối. Lúc cái “có” chưa kết hợp với bình, bình cũng có trước. Bình đã “có” trước thì đâu cần dùng “có” . Cho nên được về nghĩa kết hợp mà “có” rơi vào vô dụng.

Hỏi: Có bình trong bóng tối. Đèn có công dụng nhận rõ ra, cũng có trước bình. Có công dụng nhận rõ ra, vì sao gọi là vô dụng?

Đáp: Có đèn nhỏ khác nhau. Cái “có” của ông là vốn để cho vật thể “có.” Nay vật thể khi chưa kết hợp với cái “có” thì đã có trước rồi, thì đâu cần cái “có.”

Nếu nói có tánh của bình, tánh này khác với “không”, chung quy tự nó là “có.” Lại có tánh xưa nay tự “có”, không do có, mới “có.” Cũng là sự, có bản lại tự “có”, cũng không do có, mới “có.” Lại nữa, liễu tánh của “đại hữu” là có trở thành “có.” Thợ gốm cũng có thể như thế. Thợ gốm đã là người của sinh, Đại hữu cũng là nhân của sinh.

2/ Y theo vào vặn hỏi “không”, nếu khi chưa kết hợp với “có” thì

chưa có bình, lúc kết hợp với “có” rồi, mới có bình, thì ra cái “có” là người của sinh đã được hiểu rõ lúc trước, sẽ rơi vào lỗi vô dụng, về sau được công dụng là rơi vào nhân của sinh.

Hỏi: Bổn kệ phá đèn ở đây, có khác gì với phá đèn của phẩm Phá Thần ở trước?

Đáp: Bình trong bóng tối vừa nói trên, vốn “có” mà thể giác vốn “không có.” Vì “có” và “không” khác nhau cho nên không phải thí dụ. Nay kệ giả dụ cho pháp bình kia “có” trước, mà “có” lại rơi vào lỗi vô dụng.

Hỏi: Vì sao trước kia y theo phá “không”, nay lại y theo phá “có”?

Đáp: Vì “duyên” trong đạo lý khi chưa kết hợp, thì thật không có thể giác ở năm đường, cho nên phải y theo ở phá “không có.” Trong đạo lý, khi bình chưa kết hợp với Đại hữu, chẳng phải không có bình, cho nên y theo ở phá “có.” Bổn kệ được chia làm hai:

1/ Y theo ở chỗ bình “đã có” để phá.

2/ Y theo ở bình lúc “chưa có” để phá.

Y theo bình đã có để phá, thì pháp thí mới đồng nhau, mà cái “có” bị rơi vào lỗi vô dụng.

Nếu khi cái “có” chưa hợp… trở xuống, y theo ở nghĩa “chưa có” để phá. Pháp, thí không đồng nhau, được ở chỗ có công dụng, mà “có” rơi vào lỗi “nhân của sự sinh.”

Lại nữa, nếu lấy “tướng” “khả tướng” thành, thì vì sao là “một”, không là “hai”? Nghĩa là y theo “tướng” “khả tướng” để phá. Nếu lấy “tướng” “khả tướng” để thành, là nói theo nghĩa ngoài.

Đại hữu là “tướng”, bình là “khả tướng”, chủ yếu do “tướng” của đại hữu, bình là “khả tướng.” Sau đó bình mới được thành, nên nói rằng nếu dùng “tướng” “khả tướng” thành.

Vì sao là “một”, không là “hai”, là thứ hai, chính thức phá: Bình đã có “tướng”, lại có “khả tướng”, cả hai nghĩa mới thành. Vì “Đại hữu” chỉ là “một”, “năng tướng” không hội đủ cả hai “năng tướng” và “sở tướng.” Nhắc lại văn là như .

Nếu vặn hỏi dọc, ngang, nghĩa là lấy cái “có” đồng với bình, thì lẽ ra đều phải có “hai.” Nếu đều có “hai” thì “có” lại phải “có.” Như thế là vô cùng, Kế là lấy bình đồng với cái “có”, cái “có” nếu tự nó “có” thì không cần “có” nữa, nghĩa là bình cũng tự “có”, không cần có cái “có” bình, hai câu vặn hỏi đều điên đảo. Nếu cái “có” không cần “có” của ông, mà bình lại cần có, thì lẽ ra cũng bình không cần “có”, mà (trong khi) cái “có” lại cần “có.” Cho nên phải tạo ra vặn hỏi điên đảo.

Tất cả các pháp chủ yếu cần nghĩa “tướng” “khả tướng”, mới được thành, trong khi bình của ông lại cần cái “có” của “tướng” “khả tướng” mà không cần “tướng” “khả tướng.” Về nghĩa này vì đã khắp nên với lấy lỗi điên đảo.

Về ví dụ đèn mà trước kia đã phá: là thứ ba, kế là phá đèn. Trước kia, phá “pháp thuyết,”, nay kế là phá thí dụ, cũng có hai:

1/ Đoạt lấy mà phá, là nói trước đã phá đèn. Ông đã dẫn gì?

“Lại nữa…” trở xuống, là thứ hai, buông thả để phá. Người ngoài có đèn đều đã phá. Người ngoài đem đèn dụ cho cái “có”.

2/ Nội giáo nói: trở lại với đèn thí dụ cho bình. Đèn tự soi, không nhờ bên ngoài soi. Bình cũng tự “có”, không đợi ngoài mới có. Đây là nắm cả bình đồng với đèn. Nếu bình không thể tự có, thì cần cái “có” mới có bình. Cũng như đèn không thể tự soi, cần cái soi để soi đèn.

Kế là vặn hỏi “có” điên đảo: Nếu bình không tự, mà đèn tự, thì lẽ ra đèn không tự, mà bình tự. Người ngoài cho rằng như tướng của thân.

Từ trên đến đây, là phá chung, riêng của ngoại. Nay là thứ hai, phá chung, riêng của nội, tức làm rõ nghĩa “không” của nội, ngoại.

Trên có ba lần phá, sáu cửa. Nay chuẩn bị để bào chữa. Cần phải có chân là tướng của thân. Chân thì có công dụng, chẳng phải chân vô dụng. Có chân “năng liễu”, ngoài thân, không phải sinh ở nơi thân, cho nên không có vặn hỏi về sanh nhân. Như chân là tướng của thân. Vì thân là “khả tướng” nên thân có đủ hai “năng tướng”, “khả tướng” mà không phải một. Nhưng chân lại không tìm tướng, riêng chân chỉ “một” mà không phải “hai”. Cái “có” của bình cũng như vậy, cho nên không có vặn hỏi thứ hai, mà đèn có thể tự soi, không nhờ ngoài soi, nhưng thân không thể tự “có”, phải có chân làm tướng. Như bình không thể tự “có”, cần cái “có” mới có bình. Vì thế không có vặn hỏi thứ ba.

Nội rằng… trở xuống, văn này chỉ phá thí dụ kia, thì pháp thuyết tự mất. Lại chỉ phá thí, chính là tìm tòi, tra xét thân này rốt ráo không được. Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế, để cho người ngoài đạt được Phật đạo.

Y theo nội để phá, có hai:

1/ Phá có thân phần.

2/ Phá các phần.

Sở dĩ phá hai cách này là vì người ngoài cho rằng thân đã đủ cả “năng tướng” “khả tướng”. Các phần chỉ là “năng tướng”, không có “tướng” và “khả tướng”.

Nay phá thân và các phần, tức là phá nghĩa “năng tướng” “khả tướng” của ngoại cùng tận. Y theo phá thân chung, có hai:

1/ Phá thô chung.

2/ Phá tế chung.

Phần đầu lại có hai:

1/ Phá cụ tại.

2/ Phá phần tại.

Trước là nhắc lại cụ tại, vì sao trong đầu không có chân là chính phá: Một thân đã ở đủ trong đầu, cho nên trong đầu lẽ ra phải có chân?

Hỏi: Vì sao trước kia thực hành phá cụ tại?

Đáp: Người ngoài lấy các bộ phận như chân v.v… làm tướng của thân chung. Đã thấy các bộ phận, thì biết có thân phần, nếu thế thì thân hữu phần lẽ ra đủ ở trong các bộ phận. Nhưng trước kia người ngoài nêu chân làm tướng của thân, nay lẽ ra phải nói rằng trong chân có đầu, mà nói trong đầu có chân ấy, nghĩa là tùy theo mượn một chỗ để nói.

Phần chú thích có hai:

1/ Trước chia ra hai cửa để xác định.

Nếu có pháp thân… trở xuống, là nhắc lại nghĩa của người ngoài. Người ngoài nêu rằng các phần hòa hợp, có riêng pháp của thân chung khác với các phần. Như nghĩa của nhà Thể giả có. Có riêng lẽ thể giả khác với thể thật, cũng như bốn đại hòa hợp, có riêng pháp nhãn của Độc tử. Năm ấm hòa hợp, có riêng “người”, “pháp”, Cho nên có đủ ở phần, ở phá thân giả có tự thể và nghĩa Độc Tử, đối với các phần như chân, v.v… là có đủ ư? Hay có phần ư?

Cho nên khẳng định riêng về phần chân, là vì người ngoài nêu phần chân làm tướng nhà của thân, y theo vào phần chân để xác định.

2/ Nếu có đủ… trở xuống, là chính đặt ra vặn hỏi.

Vì pháp của thân là “một”, nghĩa là theo Độc tử, bốn đại hòa hợp có pháp của mắt. Năm ấm hòa hợp, có “người” “pháp”. Thể giả có, cũng năm ấm hòa hợp, có riêng lẽ pháp giả chung, đồng với ngoại đạo nay ở chỗ có pháp của một thân chung. Ở trong chân thì có đầu trong chân, nếu ở trong đầu thì trong đầu có chân, nếu có phần thì phần thứ hai ở phá. Trước là nhắc lại, kế là bác bỏ.

Vì sao… trở xuống, là chính phá. Nếu chỉ ở phần, tại như đầu có phần ở trong phần đầu, chân có phần ở trong phần chân. Đây là chỗ đầu có đầu, chỗ chân có chân, sẽ tránh khỏi lỗi có chân trong đầu, mà có lỗi phần có đồng với các phần. Cho nên nói là “có phần như phần.” Phần chú thích có ba: nhắc lại phá và kết.

Nếu có phần trong chân và phần chân v.v…, trong phần khác cũng thế, đây là làm rõ chân có phần ở trong phần chân. Phần khác cũng như thế, đây đều là nhắc lại nghĩa ngoài.

Cho nên phần có và phần là một, là chính thức phá. Nói “một” ở đây, gồm có hai nghĩa:

1/ Có cái “có” phần đầu, lại có phần đầu, thì phần có và phần vì ngang đồng nên gọi là “một”, thì sẽ có lỗi hai đầu, tám chân.

2/ Phần có tức là vì các phần, nên gọi là “một”, cho đến hai đầu, tám chân thì lỗi. Phần có, chỉ có các phần.

Cho nên… trở xuống, là tổng kết.

Như thế chân, v.v… trở xuống, từ trên đến đây là phá chung, riêng thô. Nay thứ hai, phá chung, riêng tế.

Chân là phần có, ngón tay gọi là phần. Lẽ ra cũng tạo nên ở phần tại, cụ tại để phá.

Vì có phần là “không” nên các phần cũng không có. Từ trên đến đây, phá hai chung thô, tế, chính là phá phần có đã xong.

Nay là thứ hai, phá phần không có của hai nhà thô, tế. Ngoại cho rằng vi trần tồn tại.

Từ trên đến đây, hai đoạn phá quả chung, riêng của nội, ngoại đã xong. Nay là thứ hai kế là phá cái người chung riêng của nội ngoại.

Ý sau của văn này có xa, gần. Về ý xa, nêu trần chung, riêng, nhằm bào chữa quả chung riêng ở trên.

Vệ-thế sư nói rằng lúc ba tai khởi, vật thể thô của thế giới đã là hữu vi, thảy đều diệt hết, chỉ có lân hư trần (cực vi trần) là thường trú, bất diệt, làm người của pháp nội ngoại.

Nếu không có trần này, thì về sau, khi thế giới khởi, tức sẽ trở thành không có nhân, có quả. Nay vi trần này ở sau, sinh ra các vật, thì có nhân, có quả.

Kế là sinh gần, nghĩa là trên phá phần, hữu phần, đều không có người ngoài “người” rằng: Vi trần tròn mà là thường. Vì không có mười phương phần, nên không rơi vào hữu “phần, trong phần trước để phá. Dù chẳng phải phần, hữu phần khả năng làm ra nhân của phần, hữu phần, cho nên “phần, hữu phần” không là nghĩa vô số người từ “trần” này nhóm họp thành tất cả vật. Tất cả vật tan rã, lại thành “trần” này. Lân hư trần (cực vi trần) này khác với trần của ngoại đạo, gồm có hai nghĩa:

1/ Thể đủ cả ba tướng, vì là người “cộng hữu” nên là vô thường.

2/ Từ người sở tác mà sinh ra, cho nên Tạp Tâm nói rằng nếu từ một người sinh thì phải biết là không có.

Luận Trang Nghiêm chép: “lân hư trần” không có phương, phần. Sát na cũng không có đầu, giữa, sau. Sư Khai Thiện nói rằng: “Lân hư trần (cực vi trần) có phương, phần, sát-na có đầu, giữa, sau mà đồng chứng nói từ tế thành thô, thô thành thế giới.”

Nội rằng nếu nhóm họp thành bình, tất cả bình, là phá nội có hai. Nếu nhóm họp thành bình là nhắc lại nghĩa ngoại. Sở dĩ nhắc lại sự nhóm họp ấy là vì người ngoài nói vi trần là thường, lại không có các phần. Y theo thể tánh của vi trần kia, mỗi vi trần đều không phải là bình, cần phải nhóm họp mới thành bình, cho nên nói nhắc lại sự nhóm họp kia.

Tất cả bình: Là phá thứ hai, có hai nghĩa: đại nhóm họp, tiểu nhóm họp.

Nói đại nhóm họp, nghĩa là nếu vi trần có tánh của bình, thì tất cả trần trong thiên hạ đều lẽ ra được thành bình, không nên thành vật khác. Nếu vi trần hoặc sinh ra bình, hoặc sinh ra vật khác, thì vi trần sẽ không có tánh bình. Nếu không có tánh bình, thì tất cả trần dù nhóm họp, đều không thành bình.

Kế là y theo vặn hỏi nhóm họp tế. Đây là tất cả phần nhỏ, nghĩa là tất cả trong bình. Nếu trong vi trần có ở tánh bình, thì lẽ ra mỗi vi trần đều thành một bình. Nếu mỗi vi trần không thể đều sinh một bình, thì nhiều nhóm họp cũng không thể sinh.

Xưa nay chỉ lập ra hai câu vặn hỏi trước, tôi nghe và nói, thường cảm thấy hài lòng về văn này. Nay hiểu rõ ý của Thiên Thân đều không tương ưng với hai giải thích này. Hai giải thích này mới xứng đáng là thế phá . Nay chứng nói:

Người ngoài chấp trực tiếp vi trần có thể hình thành chiếc bình. Nay chia thành hai cửa để xác định.

“Ông vì đều nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình vì đều không nhóm họp vi trần của thiên hạ để thành bình. Nếu ông cho rằng đều nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình, thì vi trần của thiên hạ lẽ ra đều thành bình. Nếu ông cho rằng đều không nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình, thì vi trần trong thiên hạ đều không phải bình. Đã đều có nhóm họp, đều không nhóm họp thì với lấy lỗi đều thành, đều không thành. Ý văn chính là thế.

Phần chú thích có hai:

1/ Chỉ phá sau thể của trần, kế là chính phá, phá công dụng của trần. Lại chỉ phá sau, tức đoạt phá, chứng nói không có vi trần này.

2/ Dù có lấy hai cửa để trách cứ. So sánh chú thích này với hai giải thích ở trước, đều không tương ưng.

Người ngoài nói rằng… trở xuống, là người ngoài dẫn sức nhóm họp của sợi chỉ, giọt nước để được đi suốt qua hai câu vặn hỏi đều nhóm họp, đều không nhóm họp ở trên. Sợi chỉ, giọt nước, mỗi mỗi không thể, nhiều nhóm họp thì có thể. Vì mỗi pháp nhất định không thể, nên không phải vặn hỏi đều không nhóm họp, nhiều nhóm họp thì có thể, chứ không phải vặn hỏi đều nhóm họp.

Các sư Bách Luận phần nhiều không chấp ý này. Nội cho rằng: “Vì không định, người ngoài cho rằng mỗi định không thể, để thông qua vặn hỏi đều không nhóm họp. Nhiều nhóm họp định có thể thông qua vặn hỏi đều nhóm họp. Nay vì chẳng phải hai định này, nên nói rằng “bất định”. Hai định đã hư hoại thì hai câu vặn hỏi trước lại thành cát mù. Một định không thể, nhiều cũng không thể, sao nói một định không thể, nhiều định có thể.”

Người ngoài nói rằng: Vì từng “Phần có sức, nên chẳng phải bất định, chứng nói vi trần một định không thể, nhiều định có thể. Vì mỗi trần đều có sức, nên cát mù. Một định không thể, nhiều định cũng không thể. Vì đều không có lực, nên có hai thứ định, chứ chẳng phải không định. Nghĩa định đã thành tức hai câu vặn hỏi liền hư hoại.”

Nội cho rằng: Phần, hữu phần, “một”, “khác” có lỗi nên phá một định kia không thể, nhiều định có thể. Ông nói “phần” không thể, “hữu phần” có thể, nếu “phần” và hữu phần”, là “một phần” đã không thể, thì “hữu phần” cũng không thể. “Hữu phần” đã có thể, thì “phần” lẽ ra cũng có thể. Nếu “hữu phần” có thể, mà “phần” không thể, tức là nghĩa “khác”. Lẽ ra cũng nên có năm vặn hỏi, như cho rằng Thần từ giác v.v…

Lại, hữu phần và phần là “một”, như các sợi tơ kết thành tấm thảm là “một”. Thảm một, mọi sợi tơ một. Như thân một, đầu chân một. Nếu tấm thảm với các sợi tơ là một, các sợi tơ đã nhiều, ở tấm thảm cũng nhiều. Cũng tức năm vặn hỏi. Như phẩm Phá “một” nói. Nếu phần khác với hữu phần thì lìa các sợi tơ, lẽ ra có thảm riêng . Các sợi tơ đã tiêu mất, mà thảm lẽ ra còn. Nếu sợi tơ tiêu diệt thì tấm thảm tiêu diệt, không được nói “khác”. Lại, nếu lìa các sợi tơ, mà có tấm thảm riêng. Tấm thảm là ở cả trong một sợi tơ hay ở một phần trong một sợi tơ. Nếu ở cả trong một sợi tơ thì tức trong một sợi tơ sẽ có các sợi tơ. Lại, ở khắp trong một sợi tơ, thì trong sợi tơ khác, lẽ ra không có thảm. Nếu sợi tơ khác đều có thảm, tức có nhiều tấm thảm. Nếu một tấm thảm phần tại trong các sợi tơ, tức hữu phần như phần.

Chú thích chia làm hai:

1/ Giải thích kệ, “một” “khác” là lỗi.

2/ “Lại nữa…” trở xuống, là phá nghĩa sinh, “có” “không”. Trước hết y theo “môn không có” để phá. Đang lúc các sợi tơ chưa co ở tấm thảm, thì đợi cái gì nên gọi đó là Phần. Nếu khi mọi sợi tơ đã có ở tấm thảm rồi thì đâu cần sức của phần? Người ngoài nói: “Ông là người phá pháp.”

Từ trên đến đây đã ba phen phá nghĩa khác thể chung, riêng của người ngoài xong. Nay là thứ tư, phá lỗi chấp ngang của người ngoài. Luận chủ phá lỗi của người ngoài ở trước, đồng với phá “pháp” “người” điều này có gần, xa.

1/ Nói về xa, từ phẩm Thần đã xong.

Đối với văn này hoặc “pháp”, hoặc “người”, “một” và “khác” đều phá cho nên gọi người phá hoại pháp. Đây là các sư đều quở, chẳng riêng gì Vệ-thế giận, quở.

2/ Nói về gần sanh: từ trên đến đây, văn ba, nghĩa bốn. Văn ba là:

– Phá chung, riêng bên ngoài.

– Phá chung, riêng bên nội.

– Phá vi trần, phá người chung riêng.

Nghĩa bốn, là người quả trong ngoài. Bốn nghĩa này bao gồm chung các pháp, ông đều phá cả, nên gọi là người phá pháp.

Đáp bên trong có hai:

1/ Thiên Thân đáp về nghĩa sinh, tránh khỏi lỗi.

2/ Đề-bà đáp đổ lỗi.

Đáp khỏi lỗi: ông cho rằng thể chung, riêng khác nhau. Y theo vào sự tìm kiếm nghĩa “khác” của ông không thành, không phải lỗi của ta. Và đây chính là đáp cách đỗ lỗi. Do người ngoài chấp “có” khác với bình. Vì tìm kiếm “khác” không thành, nên lỗi không thành là của ông.

Lại từ trên đến đây, ông đã tự lập nghĩa một cách ngang trái . Nay lại còn đổ lỗi ngang cho người khác, cho nên ông với lấy tội nặng.

Lại nữa, “không” chấp “có”; “có” chấp “không có”, v.v…, là thứ hai, đáp đổ lỗi.

Nay trước giải thích chung về nghĩa này. Có thấy, ngoại đạo nói “không”, thấy “có”, không thấy, ngoại đạo gọi là “có”, chấp “không”. Y theo pháp nội, phái Tát bà đa v.v…, là “không” chấp “có”. Phái Phương Quảng, thì “có” chấp “không có.”

Y theo ở văn giải thích, nói Vệ-thế lập nghĩa “khác”, gồm có hai lỗi:

1/ Nhân duyên đầu, chân của pháp Phật, gọi đó là thân, mà ngoại đạo lại cho rằng không phải thân, gọi là “có” chấp “không”. Lìa đầu, chân thật không có thân chung, riêng mà cho rằng có riêng thân chung, gọi là “không” chấp “có”.

2/ Lại, nhà thể giả có, lìa bốn vi, có riêng thể của cây cột giả. Lìa năm ấm, có riêng thể của “nhân” giả, là “không”, chấp “có”.

Nghĩa giả, không thể, chỉ có năm ấm, chỉ có bốn vi, là nghĩa “có”, chấp “không”. Không có thể, có dụng, có đủ hai nghĩa. Có dụng riêng, gọi là “không” chấp “có”. Không có thể, là “có” chấp “không”. Chú thích có hai:

1/ Nêu hai môn.

2/ Giải thích hai môn.

Nêu rõ hai môn: “Ông đồng với người phá pháp, nghĩa là chương môn phá pháp, lại là lắm lỗi, nêu chương môn lắm lỗi.”

Người phá pháp đồng là “có” chấp “không”, lại là lắm lỗi, nghĩa là “không” chấp “có”.

Vì sao… trở xuống, là giải thích hai môn. Lại chia làm hai: trước, y theo pháp nội, kế là y theo pháp ngoài.

Y theo pháp nội, giải thích pháp có hai:

1/ Giải thích người phá pháp, đồng với chương môn, nêu rõ nhân duyên hoà hợp thành thân, ong nói chẳng phải thân, tức là nhân duyên phá pháp. Nếu phá nhân duyên tức phá nghĩa “không”, cũng phá trung, giả. Cho nên tất cả đều phá. Phẩm Tứ Đế trong Trung luận chép: “Lìa, là đã có thân riêng”, giải thích chương môn lắm lỗi thứ hai, nói người phá pháp, chỉ bác bỏ “có” khiến cho “không”, không chấp “vô” là “hữu”. Ông bèn bác bỏ “có” để thành “không”. Lại chấp “không” làm “có”, há chẳng phải là lắm lỗi hay sao?

2/ Kế là y theo pháp ngoài để giải thích, như văn.

 

 (Phần 3)

PHẨM THỨ NĂM: PHÁ TÌNH

Phá hoại Pháp có ba cặp: Trước phá “một” “khác”, kế phá tình (căn trần):

1/ Vì trải pháp quán hạnh, dù biết “một” “khác” đã không, nhưng chưa nói tình trần chẳng thật có. Nay vì muốn trải pháp, nói không, để cho tâm quán tiếp xúc cảnh tịnh này, nên kế là, phá tình trần.

2/ Điên đảo luống dối sinh khởi không có căn bản, nhiễu loạn mà sinh, bị bịnh thì chữa trị. Tùy theo sự chống chế, liền phá. Cho nên trước phá bịnh “một” “khác”, nay, rửa sạch chấp tình trần.

3/ Bồ-tát soạn luận, vốn để giải thích kinh, mà các kinh Phương đẳng đều nói sáu tình bản tánh là không tịch, chỉ nói rải rác trong kinh, lợi căn có thể ngộ, kẻ căn trí độn chưa hiểu rõ. Nay vì giải thích rộng sáu tình nên có phẩm này.

Tất cả chúng sinh vì có tình này, nên dấy khởi các phiền não. Người tại gia do tình trần mà khởi ái. Ngoại đạo xuất gia, do tình trần mà sinh chấp. Pháp Phật có sở đắc, nghĩa của người đại, tiểu thừa cũng như thế.

Nay quán tình trần này vì rốt ráo không từ đâu có nên ái kiến của Đại Tiểu, trong ngoài liền dứt, cho nên có phẩm này.

Lại các kinh Phương đẳng v.v… đều nói sáu căn sám hối, ngộ sáu vốn không, tội của sáu căn liền diệt.

Dựa trên nền tảng muốn vì đời sau sám hối, nên quán sáu căn là không. Lại kinh Pháp Hoa, v.v… nói sáu căn thanh tịnh. Nay ngộ sáu vốn không nên sáu căn thanh tịnh.

Nay muốn giải thích các kinh như thế, nên phá bỏ sáu tình, đều có cả ý sau này. Kế là phân biệt về ý, nghĩa là phẩm trước phá “một” “khác”, phá chung các pháp. Vì muôn pháp và Đại có nghĩa một thể, khác thể đều không thành.

1/ Từ đây về sau, phá riêng các pháp, nghĩa là có nhân quả tình trần trong muôn tượng. Trước chung, sau riêng. Về thứ lớp của quán môn cũng là lập nghĩa trước sau, cho nên có phẩm này.

2/ Ở trước phá “một” “khác”, giải thích pháp phá thường vô thường.

Nay kế là phá riêng pháp vô thường, cũng là trước chung, sau riêng làm thứ lớp.

3/ Vì lý “một” “khác” ẩn, còn nghĩa tình trần thì hiển, cho nên bỏ “một” “khác” để lập tình trần, nên có phẩm này.

4/ “Một” “khác” chỉ, là điều mà ngoại đạo chấp, còn tình trần thì trong ngoài đồng chấp. Vì chấp riêng không thành, nên dẫn cái sau chung để bào chữa nên có phẩm này.

5/ Trong phần cuối của phẩm Phá “khác” ở trên, Luận chủ quở trách người ngoài rằng “không mà chấp “có”, “có” mà chấp “không”. Nay vì tiếp theo phẩm này nên nói thật sự có tình trần mà “có” thì thấy là “có”, chẳng phải “không” mà chấp, cũng chẳng phải “có” mà chấp “không”.

Nếu Luận chủ phá tình trần thì “có” chấp đối với “không”, mà lập riêng pháp Phật, nghĩa là “không mà” chấp “có”, nên có phẩm này.

Trước phá tình, kế phá trần. Nghĩa là tình trong trần, ngoài, vì gần, xa bất đồng cho nên phá trước sau.

Hỏi: Nay phá “một”, “khác” bằng với nghĩa phá tình trần phải không?

Đáp: Theo nghĩa chung thì bằng, nhưng vì ngoại đạo chấp ngang trái một “khác” nên họ cho rằng đại hữu và muôn pháp là “một” thể, “khác” thể. Cũng ngoại đạo chấp ngang trái rằng tình tạo riêng, tạo riêng tạo khắp và các trần như bình, v.v… có thể thấy mà thật thì không có pháp này, cho nên về nghĩa phá là bằng nhau, mà có chút khác nhau.

Đại hữu là “một” thể, “khác” thể, chỉ ngoại đạo chấp, cho nên ở chỗ khác nói rằng: Về đại hữu của ngoại đạo, kinh nói đây là nên phá, không chấp nhận. Nếu là tình trần có cả trong ngoài, cho nên vừa chấp nhận, vừa bác bỏ. Nếu ngang trái cho là “có” thì dứt trừ, mà không chấp nhận. Nhân duyên giả gọi tình trần thì nhận lấy mà không phá bỏ.

Hỏi: Phẩm Phá Tình này có gì khác với phẩm Phá Tình của Trung luận hay không?

Đáp: Trung luận chỉ phá tình, mà không phá nghĩa “biết sinh”, còn phẩm này thì phá cả hai. Trung luận phá chung nghĩa “kiến”, không chia ra đến, không đến, còn luận này thì phá riêng nghĩa đến, không đến. Vì sao ? Vì Trung luận phá nội học. Người Đại, Tiểu thừa nội học chỉ nói không đến “năng kiến”, cho nên Trung luận phá thẳng chấp đó. Ngoại đạo chấp cả đến, không đến, cho nên luận này phá cả hai mê.

Nói về tình, luận Trí độ cho rằng chín mươi sáu thuật không nói “ý thức”. Vì “ý thức” khó hiểu, nên chỉ nêu năm tình, và đối với ý. Thần ngự ở ý, vận hành trong mắt v.v… nên thấy được sắc.

Hỏi: Đã gọi ngoại đạo không nói về ý thức, vì sao nói ý vận hành ở mắt?

Đáp: Ngoại đạo không nói từ “ý căn”, sinh “ý thức”, chỉ nói có gốc bình đẳng của tâm, gọi là ý. Thần ngự ở ý này, đi qua mắt v.v…

Nay nói phá tình, có hai nghĩa:

1/ Chính phá ngoại đạo không có sáu chấp có sáu, phụ là phá người của nội giáo ngang trái cho là sáu.

2/ Hoặc nội, hoặc ngoại có tên của sáu tình này, đều khởi pháp Phật.

Luận Thành Thật cho rằng ở kiếp sơ, mọi vật chưa có tên gọi. Vì thọ dụng, nên bậc Thánh giả đặt tên. Như bình, y, v.v…

Hỏi: Vì sao bậc Thánh nói sáu?

Đáp: Về đạo môn chưa hề nói sáu, không sáu, chỉ vì điên đảo nên thọ sáu căn này. Vì muốn cho họ ngộ “sáu là không cho nên bậc Thánh nói sáu. Như kinh nói vì giúp chúng sinh ngộ nghĩa bậc nhất nên nói thế đế, cho nên khiến ngộ “sáu là không”.

Sáu nghĩa là Chư Phật ba đời xuất thế đều vì một việc lớn, đó là khai thị ngộ nhập tri kiến Chư Phật. Tri kiến Chư Phật, tức là bốn trí quán sáu tình này xưa nay vắng lặng, gọi là trí Như lai. Dù là vắng lặng nhưng đối với chúng sinh điên đảo, thì rõ ràng có sáu, tức là trí Phật. Ngộ “sáu” không thật có “sáu”, rõ “không thật có sáu” mà sáu, nhậm vận hiện tiền, gọi trí tự nhiên, ba trí này không từ thầy truyền dạy, gọi là trí Vô sư.

Bốn trí này là tri kiến của Phật. Chư Phật ba đời vì muốn khai thị ngộ nhập tri kiến này cho nên xuất hiện ở đời. Bốn trí này tiếp xúc bất cứ chỗ nào cũng đều được sáng tỏ. Chỉ theo ở tâm chúng sinh được ý chính đáng, nên nói theo phẩm Tình để nói.

Phẩm này có hai phần:

1/ Phá nhãn tình.

2/ So sánh năm tình còn lại.

Phần đầu lại có hai:

1/ Phá tình để sinh ra biết.

2/ Chính là phá tình.

Trước là phá quả, kế gọi là phá nhân. Nhân quả đã phá, sự tình sẽ tiêu tan hết. Ngoại đạo cho rằng nhất định có ngã, pháp sở hữu của ngã, hiện tiền có.

Phẩm phá “một”, trước là dùng pháp để chứng cho nhân. Nay phẩm này đầu tiên dùng pháp để chứng pháp. Nhất định có ngã sở, nghĩa là có một chiếc bình.

Có Pháp hiện tiền có, nghĩa là năm tình sinh ra sự hiểu biết, chứng tỏ có pháp ngã sở như bình v.v…

Hiện tiền nghĩa là năm thức biết pháp hiện tại, lại hiện sự đáng tin. Ai là người không biết màu xanh, màu vàng ư?

Nói biết nghĩa là sáu căn đều bốn hợp, trong bốn hợp đều sinh ra biết, mắt hợp với trần, biết xanh vàng, cho đến ý hợp với pháp biết được pháp. Nay chỉ lấy năm biết, không nói ý biết, có hai nghĩa:

1/ Ngoại đạo không nói ý thức, như trên đã nói.

2/ Ý biết cả ba đời, vì không phải pháp hiện tiền, nên không nêu. Năm tình đối với năm trần, sinh ra năm biết, vì là pháp hiển hiện, cho nên nêu riêng.

Hỏi: Xem văn này nói sinh ra biết, tức giống với nghĩa mà Vệ-thế sư đả phá riêng phải không?

Đáp: Chính là phá Vệ-thế, để tiếp theo phẩm phá “khác” ở trên. Cho nên Thế sư lập bốn hợp sinh ra biết, giải thích vặn hỏi “không” mà chấp “có” mà chấp “không” ở trước, trong khi Tăng-khư nói vì duyên hợp nên “có” tác dụng của tri giác.

Y theo nghĩa dụng, cũng được nói về sinh, nhưng thể thì bất sinh.

Hỏi: Vì sao trong đây chỉ nói ba hợp?

Đáp: Người ngoài nêu pháp để chứng cho pháp, không giữ lại thần. Nếu giữ lại thần thì lại rơi vào thua thiệt, nên họ chỉ lập ra pháp. Nếu nghĩa pháp thành thì nghĩa người tự lập. Cho nên văn nói rằng nhất định có ngã sở.

Nội giáo nói rằng thấy sắc đã biết, thì đâu cần dùng sinh? Nội giáo phá biết, sinh có ba môn, đó là trước, sau, cùng lúc.

Nay là phá trước thấy, sau biết, vốn là chưa thấy sắc xanh, vàng có thể phải biết màu xanh, vàng. Nay mắt thấy màu xanh, vàng đã rõ ràng, thì biết sinh vô dụng. Đây chính là bác bỏ nghĩa của Số luận.

– Nhãn căn đã thấy được sắc, thì đâu cần dùng thức. Nếu phải có thức mới biết rõ màu xanh, vàng thì sao gọi là mắt thấy. Nếu nhãn thức hòa hợp mới thấy, thì trái với tông nghĩa đã lập là mắt có công năng thấy.

1/ Nếu trước biết sinh… trở xuống, là thứ hai, phá trước biết, sau thấy. Nhưng biết trước, thấy sau, biết thì có dụng, chỉ vì thấy là “không” nên biết không được sinh.

2/ Lại có lỗi trái tông:

– Ông nói rằng bốn hợp sinh biết. Nay bốn chưa hợp mà biết đã sinh, nên trái với tông trước. Trước được tông biết là rơi vào vô dụng. Nay biết được dụng lại rơi vào trái tông.

Người ngoài nói rằng: Nếu cùng lúc sinh, bào chữa rằng khi thấy sắc, liền biết sinh. Lúc biết sinh thì thấy sắc, cho nên không có hai lỗi trên.

Hỏi: Vì sao không có Tu-đố-lộ?

Đáp: Vì có hai lý do:

1/ Người ngoài trước lập một cái biết hiện tiền. Đề-bà thường quán xuyến về ba vặn hỏi, nghĩa là trước sau cùng lúc. Nhưng Thiên Thân vì muốn phát phá cùng một lúc nên lập ngoài nghĩa sinh.

2/ Cho nên không có Tu-đố-lộ. Cũng có thể vì dễ hiểu nên không giải thích, cho nên không có dẫn.

Nội giáo nói rằng… trở xuống là bổn kệ, chia làm bốn:

– Nhắc lại.

– Bác bỏ.

– Vặn hỏi.

– Giải thích.

Nếu sinh cùng lúc là nhắc lại.

Việc này không đúng… trở xuống, là bác bỏ.

Sinh, vô sinh, chung, không sinh cùng một lúc là vặn hỏi thứ ba.

Hỏi: Đây y cứ vào vặn hỏi nào?

Đáp: Chính là y cứ môn Vô sinh để bắt bẻ, vì người ngoài lập cùng lúc sinh. Nay chỉ phá sinh đó thì cùng một lúc liền hoại. Lại sinh chung cho cả trước, sau, cùng một lúc. Nay phá về sinh, thì phá đủ cả ba nghĩa. Lại nếu chỉ phá thấy, biết cùng một lúc thì không được gồm phá pháp khác.

Nay nếu phá sinh thì được gồm hiển bày muôn pháp vô sinh. Vì “có”, vì “không”, vì trước phá, nên thứ tư, là giải thích phá. Vì “có”, giải thích sinh ở trên. Vì “không” giải thích vô sinh. Vì trước phá nên giải thích cái chung ở trên. Nhưng phá trước có hai:

1/ “Có”, “không”, đối với chung thì là ở trước, cho nên phá “có” “không” gọi là phá chung.

2/ Theo Thiên Thân, dùng hai bổn kệ đầu, gọi đó là chung. Kệ đầu phá trước thấy, sau biết. Đây là có thấy, không có biết.

Bài kệ kế, là phá biết trước, thấy sau, là có “biết”, không có thấy. Hai kệ trước đả phá “có” “không”, thì gọi phá chung, nên nói rằng phá trước. Lại trong bổn kệ, nói rằng vì “có”, vì “không”. Hai thứ này tức là hai Tu-đố-lộ. Vì lại chỉ hai thứ này, nên nói rằng hai Tu-đố-lộ. Trong chú thích được chia làm hai: Trước, giải thích bổn kệ; kế là phá nghĩa cùng một lúc.

Sở dĩ nói hai giải thích, này vì người ngoài lập cùng một lúc sinh. Bổn kệ phá sinh đó. Theo nghĩa của Thiên Thân, phá cùng một lúc có thì cả hai nghĩa đều dứt. Phần đầu lại có ba:

1/ Nhắc lại ở ba giữa, dưới.

2/ Bác bỏ chung.

3/ Vì sao… trở xuống, là thứ ba, chính phá.

Lại nữa, nếu cùng một lúc là nghĩa thứ hai, phá cùng một lúc. Thấy là nhân, biết gọi là quả. Nếu thấy biết cùng một lúc thì đều mất sự đối đãi nhau.

Lại nữa, mắt là thấy sắc chăng? Từ trên đến đây là phá nghĩa biết sinh, nay là thứ hai kế, phá cái thấy kia, cũng chia làm ba môn:

1/ Môn phá đến, không đến.

2/ Phá tánh của mắt tự thấy.

3/ Phá lại cái thấy đến, không đến.

Về nghĩa Đại, Tiểu thừa của pháp nội là bất đồng, đều nói rằng mắt là nhìn xa không đến, có thể thấy. Tăng-khư cũng nói rằng mắt có thể nhìn xa. Cho nên mắt thấy việc ác thì phải tránh ngay. Gặp phải việc tốt, cần phải làm ngay. Tai nghe tiếng cũng thế, điều này hoàn toàn đồng với pháp Phật.

Ba căn mũi, lưỡi, thân vì được thành thân, nên đếncăn mới biết, cũng đồng với nghĩa nội. Nay Đề-bà vì phá chung các nhà nên chia ra hai mối để trách.

1/ Phá cái thấy đến chỗ sắc, dễ hiểu.

2/ Lại nữa… trở xuống, Thiên Thân muốn bắt bẻ phá nghĩa cái thấy đến ở trên, sinh là phá cái thấy không đến. Nên có bốn vặn hỏi:

1/ Gần, xa đều không đến, lẽ ra đều không thấy.

2/ Gần, xa đều không đến, lẽ ra đều thấy.

3/ Nếu thấy gần, thì không thấy xa, lẽ ra đến gần, không đến xa.

4/ Nếu thấy gần, không thấy xa, lẽ ra thấy xa, không thấy gần.

Lại nữa… trở xuống, là chia ra hai môn để trách lại nghĩa cái thấy đến đến sắc.

1/ Nói rằng nếu thấy sắc rồi mới đi, thì sẽ rơi vào lỗi vô dụng. Nếu không thấy mà đi thì được có tác dụng thấy, mà trái với điều ý đã nhận lấy.

2/ Lại nữa chỗ không có mắt, cũng không chấp… trở xuống là lại chia hai môn để phá đến, không đến.

1/ Trước là nói nếu mắt đến chỗ sắc thì được nghĩa nhận lấy sắc, và sẽ mất mắt trên mặt.

2/ chấp lấy sắc. Lại nữa… trở xuống, lại phá mắt không đến chỗ sắc, cũng có bốn vặn hỏi:

1/ Đồng là không đến, thì chướng ngại cho trong ngoài đều nhìn thấy.

2/ Đều không thấy.

3/ Thấy chướng ngại trong không thấy ngoại, lẽ ra cũng thấy ngoại, không thấy nội.

4/ Có thấy, không thấy; có đến, không đến, vì cả hai nhà nội ngoại đều nói “không đến”, cần phải khéo léo mà phá.

Kinh Niết-bàn chép: Nếu thấy đến, thì nay mắt thấy lửa, lẽ ra lửa đốt mắt. Mắt thấy nước, nước lẽ ra làm ướt mắt. Luận Trí Độ, quyển hai mươi tám giải thích: – Biết tâm chúng sinh hướng về, người ngoài hỏi rằng: biết tâm chúng sinh hướng về là đi hay không đi? Nếu đi thì đồng với người chết, còn không đi thì sẽ không kết hợp với cảnh. Lại nếu không đi, thì sao kinh lại nói rằng nhân mắt duyên sắc, sinh ra nhãn thức.

Luận chủ đáp: Không đi, không ở mà biết. Điều này cũng khó hiểu. Vì nếu nói tâm pháp chẳng đi, không đi, thì lẽ ra cũng chẳng biết, không biết. Nếu nói rằng vì tâm là lự trí, cho nên biết, nay hỏi lự trí vì sao không đi? Rốt cuộc không khỏi bị trách.

Người ngoài cho rằng vì mắt thấy nhau. Từ trên đến đây là phá cái thấy đến, không đến. Nay là thứ hai phá mắt tự thấy.

Ở trên dùng hai môn đến, không đến để trách cứ, lời lẽ đều khuất phục, người ngoài không có cách nào để bào chữa. Họ chỉ nói rằng mắt là tướng thấy, không có mắt mà thôi. “Có” tức thể tánh năng thấy, nói chi đến và không đến.

Nội giáo nói rằng: nếu mắt thấy, thì lẽ ra tự thấy mắt. Nhiệt là thể, tướng của lửa, mà mình, người đều nóng. Sự nhìn thấy là thể tướng của mắt, lẽ ra tự và tha đều thấy. Hễ mở mắt ra thì thấy màu xanh, vàng bên ngoài. Nhắm mắt lại lẽ ra thấy màu đen, trắng bên trong. Lại hỏi: mắt là thấy hay không phải thấy. Nếu mắt là thấy, đã tự là mắt, lẽ ra phải tự thấy. Nếu tự không thấy tự, thì lẽ ra chẳng phải mắt. Lại nếu thấy là mắt, nếu thường có mắt thì lẽ ra thường thấy. Nếu có lúc thấy, đôi khi không thấy thì có lúc mắt, không phải mắt. Nếu thấy “khác” với mắt, thì thấy sẽ tự thấy, lẽ ra chẳng phải mắt thấy. Lại nếu thấy khác với mắt thì nóng lẽ ra khác với lửa?

Người ngoài cho rằng như ngón tay. Luận chủ nêu lửa để vặn hỏi, người ngoài dùng ngón tay để giải thích, trong khi chưa hẳn phát ngôn, cũng có thể đưa thẳng ngón tay lên.

Nội rằng vì xúc chạm là nghiệp (hành động) của ngón tay. Mắt lấy sự nhìn thấy làm tướng. Ngón tay không lấy xúc chạm làm tướng, cho nên không phải dụ. Lại nếu xúc chạm tức là ngón tay, thì lúc không xúc chạm, lẽ ra không có ngón tay. Nếu thường có ở ngón tay, thì phải thường có ở sự xúc chạm. Lại sự xúc chạm tức là ngón tay. Đã tự là ngón tay, thì lẽ ra tự xúc chạm. Nếu không tự xúc chạm thì lẽ ra không tự là ngón tay.

Lại nữa, nếu thấy tức là mắt, tự đã không thấy thì tự lẽ ra chẳng phải mắt. Nếu tự là mắt, thì tự lẽ ra có thể thấy? Lại tự không thấy mà là mắt thì thấy tha, lẽ ra chẳng phải mắt?

Lại, ba đốt là tướng ngón tay, sao thấy khác là tướng của mắt? Nay không thấy, bèn có mắt; không có ba đốt, lẽ ra có ngón tay? Nếu lấy cử chỉ lay động của ngón tay làm tướng ngón tay, thì lẽ ra cũng lấy động tác mở nhắm của mắt làm tướng của mắt.

Người ngoài cho rằng vì nhãn quang và ý đi, cho nên thấy sắc. Đây là lớp thứ ba, phá đến, không đến. Sở dĩ lại phá đến, không đến, là vì người ngoài nghe nội giáo trước, phá đến, không đến trong khi đó lời lẽ của họ đều chịu khuất, không lấy gì để giải thích, chỉ nói rằng thể tánh của mắt là năng thấy. Nhân lời họ nói, Luận chủ vẫn trách cứ về tướng thấy của họ bất thành.

Nay trí nghĩ của người ngoài lại nẩy sinh giải thích lại lần nữa về nghĩa “đến, không đến” ở trước rằng: Nghĩa của tôi có cả đến, không đến. Nhãn quang và ý đi đến chỗ sắc, mà thể của mắt không đến với sắc.

Sở dĩ cần ý đi là vì:

1/ Ý muốn thấy sắc ở trước nên đến chỗ đó.

2/ Nhãn quang không biết, phải có ý dẫn đường, cho nên ý với nhãn quang đi chung.

Luận Thành Thật sư nói: nhãn quang không đi, mà ý chẳng đi, không đi. Nội giáo nói rằng: Nếu ý đến chỗ sắc, thì ý này không có “giác”. Buông thả đoạt lấy giác. Nếu ý mà đi thì thân sẽ không có ý, do đó như người chết. Lấy sự việc này để chê bai ngoại đạo. Ngoại đạo coi mặt của nội giáo là chết. Ngoại đạo đâu thể nói bàn. Lại cũng nên nói rằng nếu nhãn quang đi, thì thể của mắt không có ánh sáng, là ngoại đạo mù lòa.

Chú thích có hai: Trước là giải thích bổn kệ, nhưng ý thật không đi, không có hai nghĩa giải thích ý không đi.

1/ Xa, gần cùng lúc, “biết” chẳng phải pháp đi.

2/ Quá khứ đã dứt. Nếu ý mà đi, thì ý lẽ ra cũng dứt. Vị lai chưa khởi, ý duyên vị lai, lẽ ra cũng chưa khởi, mà thật ra thì không như vậy, cho nên biết không đi.

Người ngoài nói rằng như ý ở thân, giải thích vặn hỏi “không có giác” ở trên. Ý ở thân, chẳng phải không có giác, bởi sức của ý có thể biết các trần ở xa, thì hai nghĩa thành.

Nội giáo nói rằng nếu vậy thì không đúng, ý vốn đi, được hợp. Ý kia đã không đi, thì không hợp sẽ được tránh khỏi lỗi “không có giác”, lại rơi vào lỗi “không hợp”.

Người ngoài nói rằng vì ý, nhãn quang, sắc kết hợp, cho nên thấy. Trong các lập, lối bào chữa này rất khéo. Mắt, ý ở thân, tránh khỏi lỗi “không có giác”, “không có mắt”. Sức của ý có thể vận chuyển nhãn quang đến chỗ sắc ở trước thì hợp với sắc. Cho nên tránh khỏi lỗi “không có hợp”.

Nội giáo nói rằng nếu vì hợp nên thấy, sinh không thấy, nghĩa là thả hợp, đoạt lấy thấy. Đây là đối với người, là đối với chủ, là nói năm thứ hòa hợp: mắt, nhãn quang, ý, sức ý, sắc.

Cái thấy trong năm pháp, nhất định thuộc về cái gì? Cái gì là thấy? Nghĩa là năm hợp mới thấy thì không nên nói thấy nhất định thuộc về mắt.

Người ngoài cho rằng vì thọ hợp, nghĩa là lấy phá làm lập . Nội giáo lấy dụng hòa hợp để phá kiến chấp. Ngoại đạo liền chấp hợp, để làm lập, nhưng khiến có hợp thì có ở kiến.

Nội giáo nói rằng nêu thể của ba pháp khác nhau, cuối cùng không được hợp. Lại thể của ba pháp khác nhau, đều không có lý thấy. Dù lại hợp chung, cuối cùng không thể thấy. Như ba người mù nhóm họp chung, cuối cùng không có tánh thấy.

Trên là nói không hợp, không được thấy. Nay nói hợp, không được thấy, cho nên rốt ráo không thấy. Như quở Ca-diếp thấy sắc và mù v.v… Quở Thiện Cát không trông thấy Phật, đó là biết Phật. Đại phẩm v.v… nói các pháp không có chỗ thấy, không có chỗ biết, đều là ý của phẩm này.

Tai, mũi… trở xuống, là thứ hai, so sánh phá tình còn lại.

 

PHẨM THỨ SÁU: PHÁ TRẦN

Nhưng trong căn, ngoài trần, nhân duyên đối đãi nhau. Kia đã không có trong, thì đâu có ngoài ư? Chỉ vì hạng độn căn chưa thể ngộ, dù nói không có trong, vẫn còn cho rằng có ngoài, cho nên kế là phá ngoài. Lại nghe ở trên nói không có trong mà không tin, cho nên nêu bên ngoài để chứng minh bên trong, cho nên lại phá trong.

Lại vì muốn trải pháp quán hạnh để cho chúng sinh tỏ ngộ, gặp việc đều là đạo, nên trước phá trong, nay phá ngoại.

Lại vì muốn chỉ bày cho biết trong, ngoài không hai. Vì sao? Vì ngoài sung mãn cả thì thân bèn trở thành trong. Căn bên trong tan hoại, thì trở về bên ngoài. Cho nên biết tánh trong, ngoài xưa nay là không hai. Nay vì muốn chỉ bày tánh không có hai đó, nên trải pháp để nói.

Muốn giải thích các kinh Phương đẳng là nói về nghĩa “không” của nội ngoại, như Đại phẩm (Bát-nhã) nói rằng thế nào là “không” của trong? Nghĩa là nhãn “không”, cho đến ý “không”. Thế nào là “không” của ngoại? Nghĩa là sắc “không”, cho đến “ pháp không”.

Kinh chỉ giải thích sơ lược, trước kia, người lợi căn nghe liễu ngộ ngay, nên nói về số rộng. Về sau người độn căn do đó mà được hiểu rõ.

Lại, sáu trần là gốc của sinh tử. Vì sao? Vì do sáu trần này mà khởi nhận thức điên đảo về tịnh, bất tịnh. Vì điên đảo về tịnh, bất tịnh nên sinh ra ba độc. Vì nhân duyên ba độc, nên khởi lên ba nghiệp. Vì nhân duyên ba nghiệp nên sinh ba cõi.

Nay xem xét sáu trần không từ đâu mà có , thì “hoặc” “nghiệp” liền tiêu, cho nên phá trần.

Lại vì không ở sáu trần, nên muôn hạnh thành tựu. Như kinh Kim Cương Bát-nhã nói không trụ sáu trần, mà thực hành bố thí, thì bình đẳng với mười phương không. Đoạn dưới lại nói lấy tâm không bám trụ sáu trần có thể thành tựu chúng sinh, làm trang nghiêm cõi nước Phật.

Lại như kinh Duy ma nói thế nào là gốc bịnh? Nghĩa là có duyên bám, duyên bám ở sáu trần. Nay xem xét không có sáu trần, thì không có đối tượng để duyên bám, tất nhiên gốc bịnh sẽ tiêu diệt, cho nên tất cả “nhân” “pháp” và bịnh “không” đều trừ.

Nay vì giải thích các kinh Phương đẳng như thế, cho nên phá trần. Lại các ngoại đạo chấp có lân hư vi trần là gốc của muôn hữu biến hóa. Nếu muôn hữu biến hóa tiêu diệt, sẽ trở về với trần gốc.

Phẩm này tìm tòi tất cả trần từ thô, đến tế đều hoàn toàn không từ đâu mà có , là phá bỏ gốc chấp của ngoại đạo. Gốc đã nghiêng ngả, đương nhiên muôn hóa sẽ hư hoại, cho nên phá trần.

Hỏi: Nay luận này nói không có trần, với Duy thức mà luận Nhiếp Đại thừa đã nói, có khác gì nhau không?

Đáp: Tướng chung của luận kia nói không, tướng riêng của luận này nói không. Lại luận ấy cho rằng, vì do thức biến dị, nên hình thành sáu trần. Cho nên có ở thức mà không có trần.

Nay nói chẳng những không có trần mà cũng không có thức. Vì sao? Vì nếu có ở trần thì có thể được sinh thức. Xem xét trần không được, thức do đâu sinh? Lại nay chẳng những xem xét trần, thức có không được mà còn xem xét trần, thức không có cũng không được. Vì sao? Vì trần, thức vốn tự không phải hữu vô, thì từ đâu sinh ra vọng không có trần, cũng không có chân thật. Năm câu tự bỏ, không như luận khác chỉ trụ vào lý ba vô tánh, cho nên phẩm Pháp của Trung luận nói rằng tất cả thật, không thật đều dứt bặt, tức nói cho điều đó.

Hỏi: Phẩm này phá các trần nào?

Đáp: Phá khắp các trần trong ngoài của Đại, Tiểu thừa, nhưng trong, ngoài giải thích trần khác nhau, chia ra nghĩa 12 nhập. Nay sẽ lược nói lại.

Phẩm chia làm ba phần:

1/ Cách Phá trần.

2/ Thời gian Phá trần.

3/ Nói về được lợi ích.

Phần đầu, lại có hai:

1/ Phá ngoại đạo chấp trần.

2/ Phá nội học chấp trần.

Trước cũng là phá quả trần “sở tạo”, kế là phá đại nhân “năng tạo” . Phần đầu lại có hai:

1/ Trước, phá sắc trần.

2/ Kế là phá bốn trần.

Phá sắc trần lại có hai:

1/ Phá người ngoài tự lập ba thứ trần.

2/ Phá người ngoài dẫn chứng khác có ba thứ trần.

Trước là phá ba trần, tức thành ba khác nhau:

1/ Phá bình là hiện thấy.

2/ Phá sắc là hiện thấy.

3/ Phá vi trần là hiện thấy.

Vả nói về cái có thể thấy, không ngoài ba trần này. Ba trần này không thành thì cái có thể trông thấy bèn hư hoại.

Lại, một trần đầu trong ba trần này là trần mà ngoại đạo thấy, do ngoại đạo nói bình là có thể thấy. Người Đại, Tiểu thừa của pháp Phật đều nói rằng, bình chẳng phải có thể thấy. Cho nên trước là, phá bình có thể thấy, để phá ngoại đạo. Phá sắc và vi trần thì phá chung trong ngoài, cho nên phá ba trần này thì nghĩa trần dứt hết.

Ngoại đạo cho rằng bình v.v… nên có tình, vì có thể chấp lấy. Phẩm tình nêu riêng, chứng chung. Phẩm này nêu riêng, chứng riêng. Cho nên dùng trần để bào chữa tình. Nếu không có tình thì ai nhận lấy bình ư? Nếu không có tình chấp lấy trần, thì lẽ ra chẳng phải tình năng nhận lấy. Chẳng phải tình đã không thể lấy, phải biết rằng, tình có thể lấy. Trần đã có “sở”, thì “năng thủ chẳng phải không.

Nội giáo nói rằng chẳng phải sắc riêng là bình, cho nên bình chẳng phải hiện thấy. Nhưng nếu dùng lý để lấn át, thì ông lấy “sở thủ” để làm chứng cho “năng thủ”, ta cũng lấy “năng thủ” để so sánh với “sở thủ”. Năng thủ đã không có, há có sở thủ. Chỉ vì luận chủ từ bi buông lời nói tùy theo phá. Nhưng mắt có thể thấy là đứng đầu trong sáu tình trần được thấy là đầu tiên của sáu trần. Vì thế phẩm trước phá “hay thấy”, còn phẩm này phá “được thấy”. Ý phá rằng:

– Theo nghĩa của ông, thì năm trần hình thành bình. Nay chỉ thấy sắc chẳng phải thấy bình. Ông đâu được nói bình là hiện thấy. Nếu bình là hiện thấy thì riêng bình được sắc tạo thành, không nên năm trần làm thành bình. Nếu năm trần làm thành bình, bình có thể thấy, thì năm trần đều có thể thấy. Nếu năm trần đều có thể thấy thì đó là trần loạn. Ở trần đã loạn, năm căn cũng loạn mà vì trần thật sự không loạn, nên bình chẳng phải hiện thấy.

Lại bình là sắc có thể thấy, vì thành có thể thấy, tiếng v.v… không thể thấy, thì thành lẽ ra không thể thấy.

Lại bình do cả hai vật có thể thấy, không thể thấy hình thành, thì lẽ ra đủ cả có thể thấy, không thể thấy . Nhưng ngoại đạo nói bình chung là có thể thấy, cũng như nam nữ chung có thể thấy, cho đến nói rằng cõi nước chung v.v… có thể thấy. Đây không phải chỉ là ngoại đạo, mà ngay như người Đại, Tiểu thừa có sở đắc, vừa nhìn là đều có cái thấy này.

Nay phá một phần cái bình có thể thấy, không được nói là nguyên chiếc bình có thể thấy. Cũng như một phần nam nữ có thể thấy, chứ không được nam nữ có thể thấy. Một phần nào cõi nước có thể thấy, không được nói cả cõi nước có thể thấy. Đây là phá khắp tất cả tâm điên đảo của đại tiểu, trong ngoài. Nhưng nói một cách tốt đẹp thì dù chung với riêng, một phần hay nhiều phần, đều không thể thấy, vì rốt ráo không có trần điên đảo. Như con thú ngu si cho rằng bóng nắng là nước, nào có chung riêng, một hay nhiều phần.

Luận chủ từ bi, e rằng kẻ độn căn không thể tin, hiểu nên lại mượn vọng riêng để dừng cái vọng chung, cho nên nói là “một phần có thể thấy, còn nhiều phần không thể thấy”.

Hỏi: Làm sao biết được mượn vọng để ngăn dứt vọng?

Đáp: Vì nếu một phần có thể thấy là thật, thì không nên phá sắc và lân hư trần có thể thấy, mà các vì Tiểu thừa như ngoại đạo Số luận chấp rằng sắc chung có thể thấy là “không”. Còn một phần sắc, mới là thật có. Đây là không hiểu ý của Chư Phật, Bồ-tát là mượn vọng để ngăn dứt vọng.

Người ngoài nói rằng vì lấy một phần, vì tất cả lấy niềm tin nhằm bào chữa bình không phải hiện thấy ở trên. Lấy một phần sắc, gọi là lấy bình. Đó là điều mà người đời đều tin, chứ không riêng gì tôi.

Vì lấy một phần, nên tất cả đều lấy, là tự lập tông. Vì tin nên dẫn người khác để làm chứng. Nội cho rằng nếu chỉ chấp lấy một phần, không chấp lấy tất cả thì ở đây chứng tỏ rằng chỉ thấy một phần sắc, chứ không phải thấy tất cả. Như một căn tình có thể thấy tất cả căn còn lại, không gọi là thấy. Nay cũng một phần sắc có thể thấy, bốn phần còn lại không gọi là có thể thấy. Nếu ông nói thấy một phần sắc, gọi là tất cả có thể thấy thì lẽ ra cũng mắt là “năng kiến”, tất cả căn khác đều gọi “năng kiến”.

Lại nếu thấy một phần sắc, là thấy tất cả, thì cả năm trần lẽ ra đều có thể thấy. Nếu năm trần đều có thể thấy, thì mắt đã thấy sắc, lẽ ra phải thấy cả năm trần, thì trong nhãn căn, lẽ ra phải đủ cả năm căn.

Lại một phần là sắc, tất cả gọi là bình. Bình là hữu “phần”, sắc gọi là “phần”. Nếu thấy “phần”, thì thấy “có phần”, cho nên “phần” và “hữu phần” là một. Như trong phá “một”, phá “khác” nói nếu “phần” khác với “có phần”. Nay thấy “phần” làm sao thấy “hữu phần”.

Người ngoài cho rằng có bình có thể thấy, vì nhận sắc hiện thấy. Từ trên đến đây, phá bình là hiện thấy, phá người ngoại đạo và nghĩa thế tục đã xong.

Nay là thứ hai, phá sắc là hiện thấy, phá chung tất cả trong, ngoài. Nay ý bào chữa là năm phá làm lập, trên lập nghĩa bình là cái hiện thấy.

1/ Hai quan điểm của luận chủ nói mắt chỉ thấy sắc, thật ra không thấy bình. Đây là mượn sắc để phá bình. Người ngoài nói ông đã chấp nhận sắc của tôi là hiện thấy, vốn dùng sắc để thành bình. Sắc “năng thành” đã có thể thấy, bình “được thành”, lẽ ra cũng có thể hiện thấy.

2/ Từ vượt hơn mà được gọi tên. Như cho năm trần đều là sắc, mà sắc thì được gọi là sắc. Hương còn lại v.v… từ riêng mà được tên. Nay cũng so sánh như thế. Dù bình có nhiều vi tạo thành, nhưng vì sắc đã vượt hơn nêu từ sắc được tên, gọi là hiện thấy.

3/ Đều chung. Nếu không cho bình là hiện thấy, thì lẽ ra cũng không thừa nhận sắc là hiện thấy. Đã thừa nhận sắc hiện thấy, thì lẽ ra cũng thừa nhận bình hiện thấy.

Nội giáo nói rằng nếu phần này hiện thấy, phần kia không hiện thấy, thì phá sắc ngoài là hiện thấy. Sắc là pháp chướng ngại. Như sắc của một cây cột, chỉ thấy phần này không thấy được phần kia, sao lại nói sắc là hiện thấy. Nếu thấy phần này gọi là hiện thấy, thì không thấy phần kia lẽ ra gọi là không hiện thấy.

4/ Lại vì phần này ở sắc không thấy ở kia, nên kia gọi là không hiện thấy. Đối với sắc kia không thấy ở đây cho nên phần này cũng không hiện thấy. Trước sắc để phá bình, nay là mượn sắc để phá sắc, nghĩa là phá kia, đây lẫn nhau chứ không phải Luận chủ lập chướng ngại của sắc chướng để phá ngoại. Đây tức phá nghĩa của người Số luận.

5/ Người Số luận cho rằng biết được tưởng bình thật, đeo đuổi theo hiểu biết về bình. Nay nói mắt thấy sắc, thì tưởng cái gì mà hiểu? Người Số luận cho rằng các sắc như dài ngắn v.v… là đối tượng mà mắt thấy, cũng lập ra cách phá này: “Dài có kia đây, thấy đây, không thấy kia, vì sao lại thấy dài?”

Chú thích có hai:

1/ Giải thích bổn kệ: phần trong phần kia không hiện thấy, nghĩa là lược nói, y cứ ba phần để nói:

– Thấy sắc phần này.

– Không thấy sắc phần giữa, trong.

– Và cả phần kia.

Đây là nói thấy một, không thấy hai, không gọi hiện thấy. Phần này cũng như thế.

Trên nói thấy một, không thấy hai, nay nói cả ba phần đều không thể thấy. Vì hai phần chướng ngại phần này, nên Đề-bà dùng hai phần để quyết định: một phần hiện thấy, một phần không hiện thấy không được gọi hiện thấy. Hoặc Thiên Thân y cứ vào ba phần để giải thích: một phần hiện thấy, hai phần không hiện thấy, không nên gọi hiện thấy. Nếu dùng mười phương phần để giải thích thì chỉ một phần hiện thấy, chín phần không hiện thấy. Như cây cột có mười phương phần, thấy một không thấy chín.

“Lại nữa…” trở xuống, là dùng ý về nghĩa sinh thứ hai, để phá người ngoài. Người ngoài bào chữa rằng: Dù sắc ba phần, nhưng vì thấy một phần, nên gọi thấy tất cả. Cho nên nay nói bình là do năm trần hình thành thấy một, không thấy bốn, không gọi là thấy tất cả.

Nay nói bình là do ba phần hình thành thấy một, không thấy hai, không gọi thấy tất cả. Dùng văn ở kia để đáp ở đây.

Người ngoài nói rằng vì vi trần không có phần, nên không phá hết. Trong ba phen phá sắc, từ trên đến đây, hai phen phá đã xong, nay đến phen thứ ba, phá vi trần là “có thể thấy”. Ý bào chữa rằng: Bình do năm trần hình thành. Vì thấy một chẳng thấy bốn, nên bình chẳng phải hiện thấy. Sắc là do ba phần hình thành. Vì thấy một, không thấy hai nên sắc không phải hiện thấy. Nay vi trần khác với hai thứ này. Vì không được năm trần hình thành nên khác với bình, do đó không có lỗi thấy một, không thấy bốn.

Vi trần không có mười phương phần nên không có lỗi thấy đây, không thấy kia. Vì thế đều không rơi vào trong hai thứ phá trên, do thể nó tròn nên không thấy mà thôi. Thấy thì đều thấy. Do có trần này làm gốc của bình sắc, gốc đã có thể thấy thì ngọn cũng có thể thấy.

Người Số luận và Trang Nghiêm đều nói rằng vi trần không có phương phần, hoàn toàn đồng với luận này.

Nội giáo nói rằng vi trần chẳng phải hiện thấy. Đề-bà khéo thông nội giáo, nhận biết tinh tường ngoại kinh. Lại có tuệ vô ngại và phân biệt vô phương, lại dùng văn kia để phá thuyết này. Kinh của ông tự nói trần chẳng phải hiện thấy thì đâu được nói là hiện thấy trái với kinh.

2/ Vi trần đã không phải hiện thấy, làm sao có thể thành hiện thấy. Vì gốc không thể thấy nên ngọn của sắc bình cũng không thể thấy.

3/ Giả sử vi trần của ông có thể thấy, sắc đã có sắc thô, sắc tế, cũng có thô ngại, tế ngãi, thì ra thấy nơi này không thấy nơi kia, vì sao nói là đều thấy. Nếu nói thô có ngại, tế không có ngại thì lẽ ra cũng vì thô nên là sắc, tế lẽ ra không phải sắc. Nếu thô tế đều là sắc, lại thô, tế đều ngại. Như sắc kia đều là ngại thì có mười phương, sẽ thấy đây không thấy kia.

Lại nếu có sắc không có ngại, lẽ ra cũng có ngại không có sắc. Pháp không có sắc, tất nhiên không thể ngại. Pháp có sắc, làm sao không có ngại?

Lại đầu tiên phá vi trần chẳng phải hiện thấy, chính là phá ngoại đạo. Kinh của ngoại đạo nói trần không thấy. Nếu vi trần có thể thấy, thì đây là phá nghĩa trong, vì nội đạo chấp thiên nhãn nhìn thấy lân hư trần .

Luận Trí Độ kỹ hơn:

– Nếu có sắc cực vi, thì sẽ có mười phương phần. Nếu có mười phương phần thì có thấy nơi này, không thấy nơi kia. Lại có mười phương phần, không gọi là cực vi. Nếu không có mười phương phần thì không gọi là sắc.

Người ngoài nói rằng bình nên hiện thấy, vì người đời đều tin. Từ trên đến đây, phá tông nghĩa mà người ngoài tự lập, một chương từ thô đến tế đã xong.

Nay thứ hai là phá người ngoài nêu người khác để chứngcó hiện thấy . Nay trước lập nghĩa.

Hỏi: Trước hết phẩm này đã nêu niềm tin của người đời và nay có khác gì nhau không?

Đáp: Trên nêu người đời tin chứng là bình hiện thấy. Nay nêu người đời tin bình là “có”. Nếu ông nói ba pháp đều không thể thấy, thì lẽ ra không có bình. Tướng của người đời với niềm tin có ở bình, nhất định lẽ ra bình có thể thấy.

Nội giáo nói rằng hiện thấy đều là bình “không”. Giải thích điều này khác với người thế tục, Hà đông gạn chú Bách luận sớ mười quyển.

– Xưa, vào cuối đời Lương, các sư cũng từ sư ấy thọ nghiệp, dùng ý Thành thật để giải thích văn này: Bình là giả gọi, là sở đắc của tâm tưởng. Nay chỉ thấy thật, không thấy bình giả, nhưng không có chiếc bình mà người ngoài hiện thấy, chứ chẳng phải không có bình giả danh, nên nói rằng hiện thấy đều là bình “không”.

Giải thích này có hai lỗi:

1/ Trái với chú thích.

2/ Lập nghĩa phá người khác, không phải khẩu khí của Đề-bà, nên Triệu công nói rằng: Nói mà không có giữ lấy, phá mà không có chấp, làm sao chấp nghĩa mà phá người khác.

Có người nói hiện thấy không có chiếc bình của tự tánh điên đảo, chứ chẳng phải không có chiếc bình giả danh của nhân duyên.

Giải thích này cũng có hai lỗi:

1/ Trái với chú thích.

2/ Nghĩa dụng mất lý do.

Phẩm Tác giả của Trung luận chép: Nghiệp này từ các duyên sinh giả gọi là “có”, không có quyết định, chẳng phải như điều ông nói. Đây là nói không có tự tánh, có giả danh, để phá đoạn kiến của ngoại đạo, chứ không phải thời gian mà nay dùng đến. Nay ngoại đạo chính lập bình là “có”. Nếu lại nói là “có” thì càng thêm lỗi.

Có người nói “không”, ông tưởng cho là bình, nên nói hiện thấy “không”. Chẳng phải trước có bình, pháp phá kia khiến cho bình thành “không”. Như chỉ trừ bịnh kia không có cách nào để phá. Như chỉ phá tưởng nước, không có nước để phá.

Lỗi của giải thích này cũng đồng với trái văn, hại nghĩa trước.

Điều ở đây nói là trước phải biết lập, mới được phá.

Ở trên, ngoại đạo có lập hai nghĩa:

1/ Thế gian đều tin có bình, tất nhiên là hiện thấy.

2/ Nếu không hiện thấy thì là không có bình.

Nay phá hai nghĩa này:

1/ Ông nói có bình, tất nhiên hiện thấy, trong bóng tối có bình, mà không hiện thấy, đâu được nói là có bình thì hiện thấy. Cho nên phải biết rằng, bình chẳng phải hiện thấy.

2/ Khi mắt chưa đối với bình, thì đây là không hiện thấy mà bình thì chẳng phải không, đâu được không hiện thấy tức không có bình.

Muốn thấy giải thích này, phải xem văn chú thích. Phần chú thích được chia làm bốn:

1/ Nhắc lại nghĩa ngoài.

2/ “Việc này không đúng”, là thứ hai, bác bỏ chung.

3/ Dù bình không hiện thấy… trở xuống, là chính phá.

Đây là nói, lúc không hiện thấy, chẳng phải không có bình, chính là giải thích bổn kệ hiện thấy đều là bình “không”. Cho nên bình chẳng phải hiện thấy.

4/ Trước phá không có hiện thấy thì không có bình, nay phá có bình tất nhiên hiện thấy.

Lại, văn này kết thành phá ở trên, vì lúc không hiện thấy, thì có bình, nên biết bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại đạo cho rằng vì mắt chưa hợp, nên không có lỗi.

So sánh đoạn văn này với các giải thích ở trước, đều là sai.

Hỏi đáp nay nói. Người ngoài bào chữa hai lỗi trên, nhằm nói rằng thể của bình là pháp hiện thấy. Cho nên hễ có bình thì sẽ hiện thấy.

Về nghĩa của nội cũng thế. Như nói rằng hai pháp gồm thâu tất cả pháp, nghĩa là pháp có thể thấy, không thể thấy.

Sắc v.v… thuộc về pháp có thể thấy, lại như ba thứ sắc:

1/ Có thể thấy, có đối.

2/ Không thể thấy, có đối.

3/ Không thể thấy, không có đối.

Nay, sắc là pháp có thể thấy, có đối. Cho nên biết sắc nhất định là pháp có thể thấy, chỉ khi nào mắt chưa đối với bình, thì người ta tự không thấy thôi, chứ chẳng phải là thể của bình không hiện thấy. Không được nói rằng có bình không hiện thấy, không hiện thấy có bình.

Nội giáo nói rằng: như hiện thấy “sinh” không có, cũng chẳng phải thật. Phá thể của bình trên là pháp hiện thấy, khi mắt hợp, thì được gọi là hiện thấy.

Phá có hai ý:

1/ Trách tướng hiện thấy kia sinh ra không.

2/ Bác bỏ điên đảo.

Thể “có” của bình cũng “không” thì thể, tướng đều mất. Khi mắt ông chưa đối với bình thì chưa có tướng hiện thấy sinh ra. Nếu khi đối với bình thì có tướng hiện thấy sinh ra. Khác với chưa thấy, nghĩa là cho bình hợp với mắt, được gọi là hiện thấy, mà khi mắt đối với bình không có tướng hiện thấy sinh ra không khác với lúc chưa thấy. Lúc chưa thấy đã không gọi hiện thấy, nay khi mắt đối, sao lại được gọi là hiện thấy, cho nên nói rằng hiện thấy sinh ra “không”.

Hỏi: Vì sao Luận chủ lập ra cách phá này?

Đáp: Phải quán lâu dài với ý phá đầu cuối. Người ngoài ở trước lập có bình, hẳn là hiện thấy. Luận chủ phá rằng khi mắt không đối với bình, có bình mà không hiện thấy, phải biết rằng bình chưa hẳn là hiện thấy. Ông bèn nói là khi mắt hợp, được gọi là hiện thấy, thì khi mắt hợp, lẽ ra có tướng hiện thấy sinh, khác với lúc chưa thấy. Nếu không có tướng hiện thấy sinh ra thì cũng là bình gốc. Phải biết rằng bình gốc chưa hẳn là hiện thấy, cho nên mới có phá này.

“Có” cũng chẳng phải thật: ông cho hiện thấy là bình. Nay vì hiện thấy “có” nên bình “có”. Hiện thấy không bình “không”.

Ngoại đạo cho rằng một phần của năm thân là phá cái “có” “khác”.

Từ trên đến nay, là phá nghĩa sắc trần có thể thấy đã xong. Nay phần thứ hai kế, là phá bốn trần. Người ngoài bào chữa rằng: Từ trên đến đây, ông chỉ phá sắc trần có thể thấy mà không phá bốn trần còn lại. Đã có bốn trần còn lại, thì lẽ ra phải có sắc. Nếu có sắc, thì tất nhiên có thể thấy.

Nội đạo nói rằng nếu không có tất cả xúc chạm thì làm sao sắc, v.v… hợp với chính phá. Vì năm trần không được hợp chung thành bình, nên không có năm trần. Nếu năm trần được hợp chung thì sẽ có thể có năm trần, năm trần đã không được hợp chung, thì làm sao có năm trần?

Luận Thành Thật chép: đối với thân là xúc chạm riêng, bốn pháp còn lại, đều chẳng phải xúc chạm riêng, chính là xúc chạm chung, lại là xúc chạm tương đương.

Nay ngoại đạo nói sắc có thể cắt rọc, cho nên là xúc, bốn pháp còn lại chẳng phải xúc .

– Xúc của ông chẳng phải xúc đã “khác” nhau, không thể hợp thành “một”, sao lại hợp chung thành một bình.

Ngoại đạo cho rằng “vì bình hợp”, ý bào chữa này rằng: Thật như vặn hỏi trên, sắc trần là xúc, bốn pháp còn lại chẳng phải xúc. Xúc khác với phi xúc, nên không thể hợp thành một.

Nay chỉ năm trần hợp chung thành một bình, cho nên nói “bình hợp”. Như Luận Thành Thật chép: Bốn vì đều “khác” nhau, không thể hợp thành “một”, chỉ hợp chung thành một bình.

Năm ấm không thể hợp chung thành một ấm, mà năm ấm hợp chung thành một người. Độc tử cũng như thế.

Bốn đại hợp chung có nhãn phép, năm ấm hợp chung có người, cũng đồng với lập này.

Nội giáo cho rằng “khác” với “trừ”, vì sao bình hợp với xúc, vấn đề này có hai cách phá: khác và trừ.

“Khác” nghĩa là sắc trần là xúc bình không phải xúc, thì xúc khác với phi xúc, làm sao bình kết hợp với xúc.

Trên ông đã tin rằng xúc khác với chẳng phải xúc của năm trần, không được hợp thành một. Nay bình đối với trần cũng có xúc, chẳng phải xúc khác nhau, thì làm sao hợp thành một chiếc bình được. Phá bốn vi hình thành cột, năm ấm hình thành con người cũng như thế.

Nói trừ, nghĩa là nếu trừ năm, có bình, thì có thể năm hợp với bình, trừ năm không có bình, thì năm hợp với cái gì, bổn kệ có nêu chương và giải thích “khác”, “trừ” là nêu hai chương.

Bình xúc chạm kết hợp là giải thích hai chương. Bình, giải thích về trừ, xúc chạm, là giải thích “khác”.

Ngoại đạo cho rằng sắc lẽ ra hiện thấy, vì tin ở kinh. Lập ra văn này, gồm có ba nghĩa:

1/ Nếu y cứ ở nghĩa nội để nói thì từ trên đến đây, phá năm trần, nói không có sắc “sở tạo”, nay phá bốn đại, nói không có “năng tạo”. Đây là y cứ vào nghĩa của Tỳ-đàm để lập sắc.

2/ Ở trên phá không có năm trần, phá nghĩa của Luận Thành thật, v.v… Nay phá sắc do bốn đại tạo ra là phá nghĩa của Tỳ-đàm.

3/ Ở trước phá ngoại đạo, nay phá nội nhân. Lại trong kinh nói rằng trong chúng sinh có rắn độc bốn đại, ngoài có sáu giặc, nay lìa bỏ chúng.

Ở trên nói không có năm trần, tức bỏ sáu giặc. Vì ngoại đạo chấp pháp trần cũng thuộc về sắc, cho nên phá sắc, tức là bác bỏ sáu.

Lại, kinh nói rằng tánh của sắc tự không. Lại nói “tập sắc không tương ưng với Bát nhã”. Lại nói rằng xả bỏ sắc vô thường, khi Đức Phật còn tại thế, người lợi căn nghe nói đều ngộ đạo. Nay giải thích các kinh Phương đẳng, vì sắc rốt ráo không nên nói nhân “năng tạo” và quả “sở tạo” đều không thật có.

Nhưng Đề-bà khéo thông nội điển, hiểu tường tận ngoại kinh, nên trước hết dẫn văn ấy để gạn lại thuyết kia, cho nên nói rằng vi trần chẳng phải hiện thấy.

Ngoại đạo hiểu biết thông suốt sách ngoại, cũng xem cả nội kinh, cho nên nay dùng nội kinh để gạn hỏi Đề-bà. Nếu Đề-bà tin kinh Phật thì không nên phá sắc hiện thấy. Nếu phá sắc hiện thấy thì tự phá nội kinh. Trước đã phá ngoại, nay lại phá nội, nhất định là phá “pháp” và “nhân”.

Hỏi: Ngoại chỉ nên dẫn nội kinh, vì sao nói là tin kinh ư?

Đáp: Nhưng nội ngoại lập nghĩa có “khác”, có “đồng”, ngoại đạo kia cho rằng hai nội kinh, ngoại kinh đều nói sắc là có thể thấy, nghĩa này rất đồng, cho nên đáng tin, vì vậy nói rằng “tin kinh”.

Kinh của ông nói sắc gọi là bốn đại và bốn đại tạo, nay lược chia làm bốn tông:

1/ Ngoại đạo nói nghĩa tạo sắc. Tăng-khư cho rằng trần tế, đại thô. Cho nên từ năm trần sinh ra năm đại, nghĩa là nghĩa tạo khắp. Vệthế sư cũng cho rằng “từ trần sinh ra đại”, mà là tạo khắp, hai việc này như phẩm đầu đã giải thích.

2/ Kế là Luận Thành Thật cũng cho rằng từ trần sinh ra đại, hai nghĩa khác với ngoại đạo.

– Trần là thật, đại là giả.

– Chỉ bốn trần sinh ra đại, thinh chẳng phải nhân của đại, cũng chẳng phải do đại tạo ra, chỉ kích phát bốn đại ly, hợp ra tiếng, là quả của bốn đại.

3/ Theo Tỳ Đàm, chính là nói sắc do bốn đại tạo, gồm có mười một thứ sắc, đó là: năm căn, năm trần, và vô tác.

Y theo mười thứ trong mười một thứ chỉ là sở tạo. Xúc trần có hai:

1/ Cứng, ẩm nóng, động là “năng tạo”.

2/ Bảy xúc chạm đói, no, nhám, trơn, nhẹ, nặng, lạnh là “sở tạo”.

Theo thế luận, nghĩa là bốn đại quá khứ tạo ra sắc quá khứ và sắc hiện tại, bốn đại hiện tại tạo ra hiện tại và vị lai. Bốn đại vị lai chỉ tạo ra vị lai.

Y theo “đồng”, “khác” mà nói thì gồm có bốn trường hợp: Bốn đại của tướng “khác” tạo ra sắc của tướng “đồng”, nghĩa là bốn thứ cứng, ẩm ướt, ấm, động, tạo ra mười một thứ xúc, tự có bốn đại của tướng đồng, tạo ra sắc của tướng “khác”. Nghĩa là bốn đại đều là xúc nhập, gọi là tướng đồng, mà tạo sắc, hương, v.v… gọi là tướng “khác”. Tự có bốn đại của tướng đồng, tạo ra sắc của tướng đồng. Bốn đại là tánh của xúc, lại tạo ra xúc.

4/ Tự có bốn đại của tướng “khác”, tạo ra sắc của tướng “khác”, bốn đại đều là tánh tạo ra các sắc như sắc, hương, v.v…, đủ như Tạp Tâm đã nói.

Hỏi: Bốn đại tạo Sắc là nhân nào trong sáu nhân?

Đáp: Chỉ là “nhân sở tác”.

Hỏi: Sắc do bốn đại tạo, còn cái gì tạo ra bốn đại?

Đáp: Xưa có người nói ba đại tạo ra một đại.

Cảnh Sư cho rằng sắc không đủ bốn đại, thì không được sinh. Bốn đại cũng . Vì thế, không được nói là ba đại tạo ra một đại.

Hỏi: Bốn đại đối nhau có phải là nhân cộng hữu không?

Đáp: Bà-sa giải thích rằng: Thế của bốn đại không có nghiêng lệch, nghĩa là địa đại đối với ba đại là có chung, ba đại của “nhân cộng hữu” cũng .

Về địa đại lại có một giải thích. Nhà bình luận áp dụng trước, nay nhắc lại chung nghĩa của mười một thứ sắc. Cho nên nói sắc gọi là bốn đại và bốn đại tạo. Đây là xuất xứ từ kinh Phật, chứ chẳng phải Tỳ-Đàm dụng một cách nghiêng lệch.

Luận Câu Xá bình luận về nghĩa của Số luận, nói rằng nên dùng sắc do bốn đại tạo. Phá nghĩa trần hình thành đại của người Kinh bộ thuộc về “sắc nhập” trong phần tạo sắc là hiện thấy, có thể tạo ra bốn đại, nhưng không thể nhìn thấy, đủ cả hai thứ trong “sở tạo”. Nếu là “sắc nhập” thì sắc này có thể nhìn thấy. Các nhập khác đều không thể thấy.

Nội đạo nói rằng bốn đại không phải “hiện thấy”, làm sao sinh ra “hiện thấy”, chính là phá sắc do bốn đại tạo.

Hỏi: Sao luận chủ đối với ngoài mà phá nội?

Đáp: Vì luận này chánh là phá mê của ngoại, phụ là rửa sạch chấp của nội, cho nên phá nội. Lại cách phá này chính là bày tỏ rằng Đức Phật tùy thế tục, nói trần do bốn đại tạo, mà tạo ra nhân duyên, thật sự không vật được tạo ra. trong, ngoài chỉ nghe tên tạo, không thấu rõ nghĩa tạo. Vì sao? Vì Đức Phật nói nhân duyên tạo, không có “sở tạo”, tức là hai đế, cho nên lời Ngài nói đều là thật, các vị Tiểu thừa chỉ biết tạo, không biết chẳng có “sở tạo”. Đã không biết tạo không có sở tạo, cũng không thấu suốt không có sở tạo mà vẫn tạo, vì thế không đạt được hai đế, cho nên phá Phật pháp. Nay luận chủ nói tạo mà vô sở tạo. Nhân thế đế mà ngộ đệ nhất nghĩa, nên có phá này.

Hỏi: Phật có hai đế, vì sao nay nói nghiêng về không có “sở tạo”?

Đáp: Dù Phật nói có hai đế, nhưng ý ở đệ nhất nghĩa, điều mà bậc Thánh thực hành, cho nên y cứ vào gốc để mà nói.

Hỏi: Người ngoại đạo vốn chẳng biết không có “sở tạo”, sao lại nói không hiểu tạo sắc ?

Đáp: Đây là giả gọi là tạo, như huyễn, mộng tạo mà người ngoại đạo chấp có thật tánh, cho nên không biết tạo. Lại Luận chủ phá tạo sắc là vì người ngoại đạo chấp có tạo thật. Sắc thật có thì đồng với ngoại đạo. Nay là phá nghĩa của ngoại đạo, chứ chẳng phải phá kinh Phật.

Hỏi: Người ngoài không hiểu Đại thừa như huyễn mộng, như ánh lửa mà tạo. Nay dẫn kinh Tiểu thừa, vì sao luận chủ phá phương tiện của Tiểu thừa?

Đáp: Vì có hai nghĩa:

1/ Tiểu là Tiểu của Đại. Nói tiểu, là chung cả đại. Đã không hiểu Đại, đâu còn rõ Tiểu. Lại Tiểu thừa cũng nói tiểu nhân duyên, không như tánh nhất định, vì chỉ là nghĩa của Tiểu, cho nên phải phá.

2/ Lại, tất cả pháp có ba lớp nghĩa “không”:

– Nói theo lý thì rốt ráo không, không có tất cả pháp như sắc, v.v…

– Chúng sinh là không mà cho là thấy “có”. Như không có ánh lửa, nước, vì vọng nên thấy “có”. Cái “có” này cũng không .

– Phật tùy theo phàm phu mà nói “có”. Đây là điểm “không” thành “hữu”, cũng không có pháp này, mà ngoại đạo và Tỳ-đàm không biết ba pháp này. Nay nói ba pháp là không.

Luận Thành Thật tuy nói “sắc” “không”, nhưng không biết ba pháp bản tánh là không, cũng không biết “ba pháp là không”, không biết “ba pháp là không” tức là vô nói điên đảo. Nay vì phá vô nói để được chánh quán Bát-nhã, nên phá tạo sắc.

Ý phá, nghĩa là dùng nhân để gạn quả. Nhân lớn “năng tạo” là không thể thấy, thì sắc “sở tạo” làm sao thấy được? Như Đại luận chép: không có sư tử trong năm ngón tay, hợp chung không sinh sư tử, không có sắc để thấy, hợp chung, làm sao sinh ra “sắc” để thấy. Lại đều vốn là “không thể thấy” mà sinh ra “có thể thấy”, lẽ ra cũng vốn là bốn ngại sinh ra một vô ngại.

Ngoại đạo kia nói rằng bốn ngại sinh chung một ngại, lẽ ra cũng là bốn không thể thấy, sinh chung một không thể thấy, so sánh lẫn nhau để nạn, về nghĩa rất dễ hiểu.

Ngoại đạo nói rằng vì thân căn chấp lấy, nên bốn đại là có. Trước kia dùng nhân gạn quả, nay lại dùng nhân để bào chữa quả. Bốn đại là có, sắc tạo cũng có. Vì tánh “có” đã đồng, nên được tạo nhau, mà nói là vì thân căn chấp, là làm chứng cho nghĩa “có”.

Bốn đại là xúc là thân căn được, cho nên biết thật có bốn đại. Vì đã thật có đại, nên có thể tạo sắc. Nội đạo cho rằng tất cả sức nóng trong lửa. trước phá sắc do bốn đại tạo, nghĩa là phá quả, nay phá bốn đại, thì là phá nhân. Bốn đại muốn tạo ra sắc, thì phải hợp chung. Nay hỏi trong hỏa đại, ba thứ đều nóng phải không? Nếu ba thứ đều nóng, thì mất tánh của ba đại. Nếu không nóng, thì sẽ mất đi tác dụng của lửa. Nay thật thấy trong lửa tất cả đều nóng, phải biết rằng mất ba. Đã mất ba thì cũng mất một, cho nên không có cả bốn đại.

Chú thích chia làm hai:

1/ Phá hỏa đại.

2/ So sánh với phá ba pháp còn lại.

Phần đầu lại chia làm hai:

1/ Nhắc lại.

2/ Nay trong lửa bốn đại… trở xuống, là thứ hai, phá. Vì trong lửa bốn đại đều thành sức nóng, nên mất ba đại còn lại. Cho nên lửa không phải là bốn thân.

Hỏi: Đây lẽ ra nói là ba đại đều thành sức nóng, vì sao nói lửa không phải là bốn thân?

Đáp: Có hai nghĩa:

1/ Trong hỏa đại đều thành sức nóng, không còn có bốn thân, cho nên nói “không thành bốn thân”.

2/ Ba đại đồng với lửa thành sức nóng. Lửa không đồng với ba đại còn lại, cho nên nói lửa không phải là bốn thân. Nếu các đại còn lại không nóng, thì không gọi là lửa, nghĩa là trước được lửa thì mất ba. Nay được ba thì mất lửa, cho nên lửa không được bốn thân, lại kết lần nữa thành tất cả sức nóng trong lửa của bổn hỏa.

Ngoại đạo nói rằng sắc lẽ ra hiện thấy, vì lúc hiện tại là có. Từ trên đến đây, thứ nhất là phá pháp có thể thấy của trong, ngoài. Nay thứ hai kế là phá về thời gian. Pháp của thời hiện tại đều vắng lặng thì tất cả đều là không. Ngoại đạo nói rằng hai thời gian quá khứ vị lai không được chấp sắc, chính là thời hiện tại chấp. Đã có lúc chấp sắc, há không có sắc có thể chấp ư?

Nội đạo nói rằng nếu vì pháp sau, nên pháp đầu cũng là Phá thời gian hiện tại. Nếu vì pháp sau, là nhắc lại nghĩa ngoại. Ngoại, nghĩa là vì thời gian, phương hướng sau mới có, nên ban đầu cũng có, là phá nghĩa ngoài.

Nếu nói vì thời gian sau là có nên phải biết đầu tiên sinh, tức là đã có. Nếu đầu tiên vì không có nên về sau lẽ ra không sinh, tức là thường, mới. Phải biết rằng mới sinh tức là đã có, nếu vì trước không có nên về sau lẽ ra không sinh, thì tức là thường, mới. Phải biết rằng mới sinh, tức là đã có. Nếu mới sinh, tức là có, thì niệm, niệm sinh diệt, Vì không có lúc nao dừng lại, nên không có hiện tại.

Văn xuôi có sáu, nếu vì pháp sau nên tướng hiện, là nhắc lại nghĩa ngoại. Là vì tướng “phi” nên thời gian sinh, và phá nghĩa ngoại, để giải thích bổn kệ, nên đầu tiên cũng có.

Vì vi nên không biết: là giải thích nghi ngờ. Nghi ngờ rằng nếu mới sinh đã có, vì sao không hay biết? Cho nên giải thích vì vi tế, nên không biết. Pháp trước là thuyết thích. Như người trước tác rộng, kế là nêu thí dụ giải thích. “Nếu vì đầu tiên là không” là vặn hỏi thứ tư. Dù nêu pháp thí giải thích nghi ngờ của ngoại đạo nhưng họ vẫn còn chưa chấp nhận, cho nên phá lại.

Nếu quyết định nói là vì mới đầu tiên không có thì lẽ ra phải thường không có.

“Cho nên vì đầu tiên, tùy theo không có” trở xuống là thứ năm, tổng kết.

“Nay các pháp không dừng lại” trở xuống, là thứ sáu, kết luận:

Thời gian không có lúc nào dừng lại.

Ngoại đạo cho rằng vì chấp nhận mới cũ nên có thời gian hiện tại. Trên vì mượn cái mới để phá hiện tại. Người ngoại đạo bèn cho rằng, luận chủ vì chấp nhận cái mới kia nên nếu vì có cái mới thì sẽ có hai nghĩa:

1/ Vì đã có cái mới nên đầu cuối có khoảng giữa và hiện tại.

2/ Vì chấp cái mới, tất nhiên chấp thời gian hiện tại. Đã có cái mới bị chấp nên phải có thời gian để chấp cái mới.

Nội đạo nói rằng vì sinh, vì mới, khác nêu trước vì mượn cái mới, nên phá hiện tại. Nay vì phá cái mới.

Vì sinh nên mới, nghĩa là phá cái mới .

– Ông nói bắt đầu sinh là mới, nghĩa là vì pháp bắt đầu sinh, thì lẽ ra là mới. Pháp mới của ông bắt đầu xuất “không”, nhập “hữu” đã gọi là mới, cho nên pháp cũng mới. Xuất “không”, nhập “hữu” há không phải mới ư?

Ở đây có bốn nạn:

1/ Đều bắt đầu xuất “không”, nhập “hữu”, lẽ ra phải đều cái mới.

2/ Cho nên lẽ ra là đồng với cái cũ.

3/ Nếu do ban đầu là mới, về sau là cũ, thì lẽ ra cũng sau, là mới, trước là cũ.

4/ Có mới của ông vì có, thì lẽ ra có mới sinh, không mới sinh.

Vì “khác” nên cũ, nghĩa là phá cũ. Tướng mới trái với khác, cho nên là cũ, có gì quyết định cũ?

Chú thích có hai:

1/ Chính là phá mới.

2/ Kết quy chân, tục.

– Phần đầu lại có hai:

1/ Vì theo gần để giải thích “khác” nên cũ.

2/ “Nếu tướng cũ sinh”, kế là giải thích về sinh cũ mới, kết quy về hai đế, như văn.

Ngoại đạo nói rằng nếu vậy thì được lợi ích gì?

Từ trên đến đây, hai chương phá pháp không có thời gian. Nay thứ ba kế, là nói được lợi ích. Đoạn văn này gồm có xa, gần. Xa là từ phẩm đầu đến phẩm này, tất cả đều phá, có lợi ích gì? Gần là ngoài, nghĩa là pháp có bốn thời gian, có thể lợi ích chúng sinh, nay đã không có, ở đây được những lợi ích nào?

Nội đạo cho rằng được xa lìa hẳn, nghĩa là ngoại đạo mê đắm pháp tình sâu. Cho nên nay nói mê đắm là sự ràng buộc, lìa thì được giải thoát. Nói xa lìa hẳn: nghĩa là ngoại đạo dứt trừ kiết, chỉ có nghĩa tạm thời xa lìa, chung quy là thối lui lại. Bỏ tà, về chánh thì được xa lìa hẳn.

Lại, từ phẩm đầu xong đến chương này, là nói không còn lại bị trói buộc của hàng phàm phu và nhị thừa, nên đó chính là sự lìa hẳn rốt ráo. Lìa lìa thì phiền lụy đều vắng, nên đức đều trọn vẹn, chứng pháp thân trung đạo.

Lại, vì không chấp vật mới, vật cũ nên biết là vật không. Không chấp người “mới”, người “cũ”, nên biết rõ là nhân không. Ngộ hai “không”, là phá tất cả các bịnh, nên gọi là lìa hẳn.

Lại nữa hai nhân của hai thứ sinh tử là cũ, quả của hai tử là mới, lìa các nhân quả này thì tất cả đều lìa.

Văn xuôi chép: Mới không tạo ra trung, trung không tạo ra cái cũ. Từ vô minh thực hành cái mới, chiêu cảm năm quả, gọi là cái mới tạo ra trung. Ba nhân hiện tại tạo ra hai quả vị lai, gọi là Trung tạo ra cái cũ. Cho nên mười hai duyên chỉ có hai phần: bảy là phần trước, năm là phần sau. Như hạt giống nảy mầm tạo ra thân cây, cành, đốt. Mười hai nhân duyên, ví như cây to. Hai nhân là gốc, năm quả là thể, ba nhân là hoa, hai quả là hạt. Gốc và thể đã nghiêng ngả thì hoa, hạt không có. Cho nên, trong đây nêu hạt lúa để dụ.

 

BÁCH LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng soạn.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN HẠ

(Phần 1)

PHẨM THỨ BẢY: PHÁ TRONG NHÂN CÓ QUẢ

Sáu phẩm, ba cặp, hai cặp đã nói xong. Ở đây là phá thứ ba, có quả, không quả. Nhưng “một”, “khác”, tình trần gồm thâu pháp đều cùng tận. Đại hữu là vật một thể “khác” thể. Phá “một” “khác” này thì pháp ngoại điển là không. Tình, trần là mười hai nhập. Mười hai nhập gồm thâu tất cả pháp. Tình, trần đã không thì tất cả “không”. Nếu vậy, trên đây hai cặp phá pháp đã hết. Nay lại phá nữa, gồm có hai nghĩa: chung và riêng. Về nghĩa chung có bốn:

1/ Trên dù phá pháp cùng tận, chỉ vì độn căn chưa ngộ, cho nên lại lập để phá nữa.

2/ Được ngộ không đồng, quán môn đều khác nhau. Ở trên, đã nói hai thứ quán môn, nghĩa là chẳng phải một, chẳng phải khác, chẳng phải nội, chẳng phải ngoài.

Ở đây, kế là nói chẳng phải có, chẳng phải không, không phải nhân, không phải quả, ngộ nhập thật tướng.

3/ Soạn luận, để giải thích kinh, kinh có các thứ thuyết khác. Ở trên dùng hai môn để giải thích. Nay các kinh Đại thừa, như phẩm Sư tử hống trong kinh Niết-bàn, phá nghĩa trong nhân có quả, không quả. Nay vì muốn giải thích các kinh này nên nói phẩm này.

4/ Luận này chính phá ngoại đạo, phụ phá nội giáo.

Sau Phật diệt độ tám trăm năm, các dòng phái thành năm trăm bộ, chấp nhân có quả, không quả, che mờ kinh Phật. Nay vì phá Tăng-khư, Vệ-thế, rửa sạch cả Thượng tọa, Tăng-kỳ, nên mới có phẩm này. Kế là sinh khởi riêng cũng có bốn nghĩa:

1/ Phẩm Thần phá “người”, bốn phẩm phá “pháp”. Nay nêu nhân quả để bào chữa chung về “người” “pháp”.

“Nhân” trong nhân, gọi là Tác giả; nhân trong quả gọi là Thọ giả. “Pháp” trong nhân, tức là thiện, ác; “pháp” trong quả gọi là khổ vui v.v… Đã có nhân quả thì nhân pháp chẳng phải không.

2/ Bào chữa tình, trần ở trên. Tình, trần đều có nhân, quả. Như từ trần sinh đại, từ đại thành căn, nghĩa là nhân, quả của tình. Vi trần thành sắc, sắc thành bình, gọi là nhân quả của trần. Đã có nhân quả thì tình trần chẳng phải không.

3/ Pháp hữu vi có thể, tướng. Nhân, quả là thể của pháp hữu vi. Ba tướng là tướng của người chủ trương hữu vi. Đã có thể, tướng là có các pháp, đâu không có tình trần.

4/ Kế là sinh nhau từ phẩm Trần mà khởi, ở văn luận có nói

Lại, sinh khởi hai phẩm này, ngoại đạo nói là “một” “khác”, trong ngoài đều không thật có nhân quả là nghĩa chúng, đại tông lập căn bản cho niềm tin, chẳng thể nói là không. Nếu không có tức là tà kiến, nếu là tà kiến thì khi chết sẽ đọa địa ngục, cho nên phải có nhân, quả. Có nhân, quả thì có trong, ngoài, chung, riêng. Có pháp trong, ngoài, chung, riêng thì có người; cho nên tất cả được thành lập.

Trước, phá “có”; kế là phá “không”. Nghĩa là trong, ngoài hơi đồng nhau. Về trong, trước có Thượng tọa chấp ba đời là “có”. Kế là Đại chúng chấp hai đời là “không”. Trước, có Tỳ-đàm cho rằng hai đời là “có”. Kế là Thành thật cho hai đời là “không”. Ngoại đạo cũng thế, trước có Tăng-khư ra đời chấp “có”. Kế đến Thế Sư chấp “không”. Thứ lớp bốn câu của hai nhà cho rằng “có” thứ nhất, “không” thứ hai.

Nói phá trong nhân có quả: phần lớn nói chín mươi sáu thuật sở chấp có ba:

1/ Chấp không có nhân, không có quả: Như một trong sáu vị giáo chủ ngoại đạo cho rằng không có nghiệp hắc (nghiệp ác), không có quả báo của nghiệp ác. Bạch v.v… cũng thế.

2/ Chấp không có nhân, có quả. Trong sáu vị giáo chủ ngoại đạo cũng có người này.

3/ Chấp có nhân, có quả, y cứ có nhân, quả, lại có bốn sư:

– Tăng-khư chấp trong nhân “có”.

– Thế Sư chấp “không” trong nhân.

– Lặc Sa bà chấp “vừa có” “vừa không”.

– Nhã Đề Tử chấp “chẳng phải có”, “chẳng phải không”, trong pháp Phật có Tiểu thừa, Đại thừa đều có nói nghĩa nhân quả. Trong Tiểu thừa có Số luận. Người Số luận cho có sáu nhân, năm quả. Nói sáu nhân là:

1/ Tương ưng.

2/ Cộng hữu.

3/ Báo.

4/ Biến.

5/ Tự phần.

6/ Sở tác.

Nói năm quả là: Quả giải thoát từ đạo đế sinh. Nếu duyên do hữu vi nói, thì cũng từ nhân sở tác mà có. Nhưng sáu nhân chính là sinh hữu vi. Quả giải thoát là vô vi, không phải do sáu nhân sinh. Bốn quả khác từ sáu nhân sinh. Nhân tự phần, nhân biến, sinh ra quả y. Nhân báo sinh ra quả báo. Nhân tương ưng, cộng hữu sinh ra quả công dụng. Nhân sở tác sinh ra quả tăng thượng.

Luận Thành Thật cho ba nhân, bốn duyên có hai thứ nhân quả. Nếu hai nhân tập báo trước, sau sinh nhau, thì nhân quả lại có nghĩa “đồng thời”. Như nhân quả về nghĩa niệm tối sơ của vô minh. Nếu dựa vào quả của các nhân có cùng một lúc, thì nhân quả duyên nhau. Như năm ấm hình thành con người, bốn vi thành cột, đồng một lúc mà có. Nói một cách phán quyết, người Số luận chấp nghĩa có của hai đời, trong nhân có quả.

Người Luận Thành Thật nói trong nhân vô nghĩa của hai đời không có quả “không”.

Đại thừa nói về nhân quả: như luận Địa Trì nói mười nhân, năm quả. Năm quả đồng với danh của Số luận. Về mười nhân như luận nói, chỉ người Đại thừa hiểu nhân quả xuất thế có hai thường đương lai, hiện tại, nói rằng trong sinh tử đã có đầy đủ thể, dụng của pháp thân . Nghĩa hiện thường gọi là “có”. Vì bị vọng che lấp nên không hiển hiện, gọi là không có quả.

Về nghĩa thường đương lai, nghĩa là sẽ có ở tên quả, gọi là nghĩa “có”, tức khi chưa có, thì gọi là không có quả.

Hỏi: Nay phá nhân, quả bên ngoài, vì sao phân biệt nhân, quả v.v… của thế, xuất thế ư?

Đáp: Phẩm Sư tử hống đã dùng sữa, lạc để nói về Phật tánh. Nào ngại gì Đề-bà dựa vào đất sét, bình mà nói về nhân quả của pháp thân. Chính là tất cả thế gian, xuất thế gian đều chính là, xuất thế tức là Phật tánh. Phật tánh chính thì chánh Phật tánh . tánh Phật chánh thì Tam bảo chính, cho nên nhân quả sự đại, cho nên nói đó.

Hỏi: Vì sao phá riêng trong nhân có quả, không quả?

Đáp: Vì “có” “không làm” chướng ngại Trung đạo, là gốc của các kiến chấp. Vì chúng sinh chấp nhiều, thịnh hành ở đời.

Lại Tăng-khư chấp trong nhân “có” quả của 25 đế, làm tông chỉ.

Vệ-thế sư chấp trong nhân “không” quả của sáu đế làm tông. Nay phá tông chỉ lớn của họ, thì mọi chi tiết phụ đều tự phá vỡ.

Phẩm chia làm bốn:

1/ Phá nghĩa có không mất của người ngoài.

2/ Phá nghĩa nêu nhân làm chứng cho chứng có quả.

3/ Phá đều lấy nhân làm chứng cho có quả.

4/ Phá lỗi ngang trái, luận chủ dứt nghĩa chấp đoạn diệt.

Ngoại đạo cho rằng các pháp chẳng phải không dừng. Lập có ba ý:

1/ Chỉ trích luận chủ.

2/ Tự lập tông.

3/ Bác bỏ Vệ-thế sư.

Cuối phẩm trên nói các pháp niệm niệm sinh diệt, không có lúc nào dừng. Nay ngoại đạo vì chỉ trích lời nói này của nội giáo, nên nói rằng chẳng phải không dừng trụ. Vì có không mất, nên thứ hai, là tự lập tông nghĩa. Chuyển nhân làm quả mà không mất nhân.

Sở dĩ nói không mất là vì Tăng-khư lấy hai mươi lăm đế làm tông chỉ lớn. Luận Trí Độ nêu ra nghĩa ấy rằng từ “nói” (mờ tối) sinh “giác”, cho đến từ đại sinh ra căn. Nghĩa là từ tế sinh thô. Khi căn tan rã trở về đại, cho đến từ giác trở lại minh. Nghĩa là từ thô trở về tế. Dù từ tế sinh ra thô, từ thô trở về tế mà đều không có mất. Cho nên lập nghĩa “có” không mất. Lại, nêu “có” không mất để làm chứng nói chẳng phải không dừng trụ.

Vì chẳng phải bất sinh nên phá Vệ-thế. Ở đây không giải thích “chẳng phải không dừng trụ.”

Văn chú thích giảng giải hai câu sau, chia ra bốn khác nhau. Trước giải thích“có” không mất, nhằm chỉ trích cái mất của Nội giáo.

Nếu trong nhân không có quả… trở xuống, là bác bỏ Thế sư. “Chỉ nhân biến thành quả” là ngăn ngừa vặn hỏi của hai nhà Đề-bà và Thế sư.

Nhân đã không mất thì quả làm sao sinh? Cho nên giải thích rằng nhân biến thành quả. Cho nên có quả sinh mà thể của quả tức là thể của nhân, nên cái “có” không mất.

Cho nên, có các pháp…, là thứ tư, chứng nói “có” tình trần và “một” “khác”, v.v…

Nội giáo nói rằng… trở xuống là phá “có” không mất ở trên. Bổn kệ có hai:

1/ Nếu vì quả sinh, nên “có” không mất, là nhắc lại nghĩa ngoài.

2/ Vì nhân mất, nên “có” mất, là phá Nội giáo.

Vì quả sinh nên có quả, nếu có quả không mất. Vì nhân mất nên không có nhân, nhân có lẽ ra mất. Lại, nhân quả đối với nhau mất, không mất đối nhau. Quả đã không mất, thì nhân mất. Lại, nhân đều nếu không mất, thì quả sẽ không sinh. Nếu sinh ở quả thì nhân lẽ ra mất. Lại, nhân đều đã không mất, nhân lẽ ra không biến đổi. Lại là thì đã không mất, nhân lẽ ra không biến đổi, nếu biến đổi thì mất.

Lại, nếu không mất thì nhân quả không “khác”. Nhân quả đã có khác nhau thì lẽ ra phải mất. Chú thích, trước nhắc lại cái không mất của ngoại đạo.

“Bình tức là cục đất sét” chính là đã phá, gồm có bốn vặn hỏi:

1/ Tạo tác tức là vặn hỏi.

2/ “Nếu quả của bình sinh”, vặn hỏi mất nhân thứ hai.

3/ Nếu cục đất sét không mất… trở xuống, là nạn thứ ba, tạo tác không có khác nhau.

4/ Nay, lúc thật sự thấy hình dáng thì sức, biết, tên v.v… có khác nhau, nạn thứ lớp, nêu năm việc khác nhau để xét nghiệm cái mất.

Năm việc là:

1/ Hai hình dáng đất sét và bình khác nhau. Nghĩa là đất sét thì hình dáng diệt, còn bình thì hình dáng sinh, nghĩa là hình mất.

2/ Lúc đất sét diệt là lúc bình sinh.

3/ Năng lực đất sét diệt thì sức bình sinh.

4/ Biết đất sét thì trí diệt, biết bình thì trí sinh.

5/ Tên đất sét diệt, tên bình sinh.

Ngoại đạo cho rằng như ngón tay co duỗi, là bào chữa cho nghĩa nhân mất ở trên.

Ngoại đạo không cần phát ra lời nói, chỉ nhúc nhích ngón tay. Như pháp sư luận Trí Độ nói năm giới, quốc vương nêu vặn hỏi mà đưa ngón tay để đáp lại lời vua hỏi. Nay cũng như thế, dù ngón tay có co duỗi, hình dáng có khác nhau, nhưng thể của ngón tay thì không mất. Như đất sét và bình, hình dáng khác nhau, mà “tánh có” không khác.

Lại nữa, ở trên dùng năm việc khác nhau để chứng tỏ nhân mất.

Ngón tay cũng có năm việc khác nhau mà ngón tay không mất.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo nêu ngón tay để giải thích?

Đáp: Có ba nghĩa:

1/ Hiện sự có thể thấy.

2/ Không cần nói bằng miệng, chỉ trỏ thẳng ngón tay mà thôi.

3/ Nói rộng “có” không mất có hai pháp.

Từ nói đến đây là nói bình của ngoại đạo đều có không mất. Từ đây trở đi, là muốn nói cái “có” không mất của Nội giáo. Trong nội pháp có hai:

1/ Pháp ngón tay riêng.

2/ Thiếu niên tráng niên, lão niên, con người chung. Hai pháp này thâu tóm tất cả sự việc của Nội giáo cùng tận.

Nội giáo cho rằng không đúng, vì nghiệp có thể khác nhau, nghĩa là cử động co, duỗi là nghiệp của nhà chấp ngón tay, “năng” là thể của ngón tay. Cho nên ghi nhận thể là “năng”, vì ngón tay có thể co, có thể duỗi ra, nên gọi “Năng”. Nhưng ngón tay và sự co, duỗi là khác nhau. “Tánh có” của ông với đất sét, bình không khác nhau. Vì thế ông không nên lấy cái khác để dụ cho cái không khác. Nếu sự co duỗi không khác với ngón tay thì đại khái có bảy vặn hỏi:

1/ Lấy co duỗi từ ngón tay, ngón tay một thì co duỗi một.

2/ Lấy ngón tay từ co duỗi, sự co duỗi đã hai, ngón tay lẽ ra cũng hai.

3/ Ngón tay một, sự co duỗi không phải một, vì ngón tay khác với co duỗi.

4/ Sự co duỗi hai, ngón tay không hai, thì co duỗi khác với ngón tay.

5/ Vì muốn cho thể là một, mà không từ nhau thì rơi vào “vừa một” “vừa khác” ở trên đã nói rồi.

6/ Co duỗi và ngón tay là một, khi co vào không còn duỗi ra, lúc co lẽ ra không có ngón tay. Nếu lúc co vào, vẫn có ngón tay thì khi co vẫn có duỗi.

7/ Co duỗi với ngón tay là một. Ngón tay là một, co duỗi là hai, lẽ ra cũng co duỗi với ngón tay là một, ngón tay là hai, co duỗi là một.

Ngoại đạo cho rằng như thiếu niên, niên tráng, lão niên, bào chữa vặn hỏi về nghiệp có thể khác nhau ở trên. Dù có thiếu, tráng lão khác nhau chung quy là “một” người. Dù có cử chỉ co duỗi khác nhau, nhưng cuối cùng là “một” ngón tay. Dù có đất sét, bình khác nhau nhưng chung quy là một thể.

Sư Luận Thành Thật cho rằng đầu cuối nối tiếp nhau, cuối cùng là “một” người. Cho nên mới gá vào thai, gọi là người danh sắc. Kế đến gọi là người năm ấm, cho đến con người còn nhỏ, người lớn và người già.

Lại như tâm thần chính gọi là chủ, đến địa vị Phật không khác nhau mà danh tự khác nhau .

Bà Sa nêu ra hai thứ luận:

1/ Luận vật tánh biến, nghĩa là biến đổi trẻ thành già, nên đầu cuối là một người.

2/ Luận hữu vật tánh vãng lai , nói rằng không biến đổi trẻ thành già, chỉ tuổi trẻ đến ở trong già, cho nên người già nhớ lại chuyện mình từ hồi còn trẻ.

Bà-Sa chép: trên đây đều là nghĩa của tám tà, chư không phải nghĩa Phật nói. Nội giáo cho rằng vì không phải “một”, nghĩa là phá già, trẻ một thể ở trên, nghĩa là năm việc: hình, trẻ, tên, sức, biết, thời gian, diệt, lão trước, năm việc sinh sau, há một thể ư? Nếu một thể thì già lẽ ra đủ năm việc của trẻ, thế thì ở trẻ đâu gọi là già ư? Lẽ ra cũng có năm vặn hỏi, ba lớp cửa:

1/ Trẻ, già với người là “một”, con người “một” thì già trẻ là “một”.

2/ Người với già, trẻ là “một”, già trẻ khác, thì người khác. So với trên có thể biết.

3/ Lại nữa, nếu có không mất, thì đây là phá có hai sinh gần xa. Sinh xa nghĩa là y cứ ở nghĩa tông lớn kia để phá.

– 25 đế của ông đều là pháp có. Dù từ tế đến thô, từ thô đến tế, mà tánh “có” không mất. “Có” đã không mất. Hư không là pháp không thật có, không có mất trong không thật có. Nếu vậy, thiên hạ đều không có mất. Vốn đối với mất mà nói được. Ở mất đã không có, nên được cũng không có.

2/ Từ trên đến đây nói riêng về pháp trong, ngoài không có mất đã xong.

Nay nói chung lỗi không có mất của trong, ngoài.

3/ Tiếp theo phá già trẻ sinh ở trên:

– Lúc già không mất, đây là pháp “có” không mất. Không có “cái không có mất” trong cái không có già. Ý phá đồng với trước.

Chú thích rằng cục đất sét không nên biến thành bình, đây cũng được gọi là đều không mất, thì không biến đổi, nếu biến đổi, thì sẽ mất.

Lại đối nhau để phá:

– Có đối không mất, đối chẳng mất. “Có” đã không mất, thì “không” lẽ ra mất?

Ngoại đạo cho rằng không mất có lỗi gì? Tánh “có” của 25 đế không mất, là tông lớn của họ nên không cho là lỗi. Chú thích rằng cục đất sét không biến thành bình. Phùng Sư nói: Thiên Thân và ngoại đạo tạo ra nghĩa thái quá. Ngoại đạo kia chỉ nói vì “biến đổi” nên không mất, chứ chẳng phải vì “không biến đổi” nên không mất. Nay nói một nghĩa:

1/ Trên, lấy không biến đổi đều không mất. Ngoại đạo gặp trở ngại, đều thay đổi tông để so sánh.

2/ Biến đổi có hai thứ:

– Mất, diệt gọi biến đổi.

– Chuyển biến gọi biến đổi.

Nay nói không biến đổi, nghĩa là không có mất, biến đổi của diệt, nên văn nói rằng không có vô thường. Suy nghiệm biết như thế .

Nội giáo cho rằng nếu không có vô thường, thì không có tội, phước v.v… Là phá nghĩa không mất ở trên. Tội đã không mất thì vì thường là tội, nên không có phước. Phước cũng như thế.

Lại nếu không có vô thường, cũng không có thường thì tất cả là không. Lại nếu không có mất thì phiền não sẽ không bao giờ mất, không được giải thoát.

Lại nữa, nếu tội không mất, phước cũng không sinh, thì tất cả pháp cũng như hư không, không sinh, không diệt.

Ngoại đạo cho rằng trong nhân trước có quả… trở xuống.

Từ trên đến đây, thứ nhất, là phá đại tông nói về nghĩa có không mất trong 25 đế kia. Nay thứ hai, chính là phá trong nhân trước có quả. Nay ngoại đạo trước nêu nhân “có” để chứng minh trong nhân có quả. Nếu không có quả thì không khác với chẳng có nhân. Nay đã có nhân, chẳng phải nhân khác nhau. Chẳng có nhân đã không có quả thì nghiệm biết trong nhân đã có quả. Như người Số luận nói rằng nhân có tánh quả, nói về lý nhân có quả, khác với lý không phải tánh.

Nội giáo cho rằng… trở xuống, có hai: nhắc lại và phá.

“Nếu trong nhân trước có quả, cho nên có quả”, là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo .

Vì quả là không, nên nhân không có quả, kế là phá. Ông thật không thấy trong nhân có quả, chỉ thấy quả từ nhân sinh, rồi cho rằng trong nhân trước có quả, lẽ ra cũng thấy quả của bình sẽ bị hoại trong thời gian sau, lẽ ra nói là trong nhân không có quả. Nếu thấy quả hư hoại, không nói là trong nhân “không”, cũng thấy quả thành không nói trong nhân “có”.

Lại so sánh đều nói nếu thấy thời gian sau là không, mà có trước trong nhân thì cũng thấy có sau, lẽ ra trong nhân “không có” .

Lại, chẳng phải trong như nhân không có, mà là không có ở lúc sau thì không có tự nhiên, hay là cũng sẽ có là tự nhiên có.

Lại, nếu trong nhân vốn “không” thì cái “không” này về sau mới “không”, nghĩa là cũng vốn “không” trong nhân thì cái “có” này về sau tự có.

Ngoại đạo cho rằng vì nhân quả “một” nên bào chữa cho nghĩa trong nhân không có quả ở trên.

Thể nhân quả của ta là một, nhân hư hoại là quả, đã chẳng phải không có nhân. Nay quả hư hoại, há là không có quả? Như đất sét biến thành bình, bình không mất đất, bình biến thành đất, cũng mất đi bình. Dù là thành, hoại khác nhau mà thường là nghĩa “có”, cho nên trong chẳng phải nhân không có quả.

Nội giáo nói rằng nếu nhân quả là “một” thì sẽ không có phá nghĩa nhân quả là “một” ở vị lai. Nói lúc đất sét, vốn lấy bình làm vị lai, vì đất sét tức là bình, nên không có vị lai. Nắm cả bình đối với đất sét, đất sét là quá khứ, chỉ bình là đất sét, cũng không có quá khứ. Lại nắm cả đất sét đối với đất của bình, gọi là quá khứ vị lai. Vì đất bình tức đất sét, nên không có quá khứ, vị lai.

Ngoại đạo cho rằng danh v.v… mất thì sinh. Do danh mất danh sinh nên có ba đời giải thích vặn hỏi của Nội giáo. Vì thể vô sinh mất, nên nhân quả không khác, tông của mình liền thành.

Chú thích rằng đất bình ở yên. Thể của đất bình an nhiên tồn tại, nghĩa là thể không mất thì hữu tông liền thành, chỉ gọi là có mất, vì sinh, nên có tồn tại, không tồn tại ở lập ba đời.

Nội giáo nói rằng nếu vậy, không có quả, phá danh trên có mất, thể không mất sinh, gồm có hai vặn hỏi:

1/ Nắm cả danh, vặn hỏi thể, vốn lấy danh gọi thể, lấy thể ứng với danh. Nếu trước kia có thể của quả, lẽ ra trước đó có tên của quả. Nếu trước kia không có tên của quả, thì trước kia cũng không có thể của quả.

2/ Nếu trước kia trong nhân không có tên quả, tên thể là một vật. Trong nhân, trước kia đã không có tên quả, tức là không có quả trong nhân.

Ngoại đạo nói rằng vì không nhất định, cho nên bào chữa vặn hỏi, trong nhân không có quả nói trên. Sở dĩ trong nhân trước có thể của quả, chưa đặt tên quả, là vì trong nhân không nhất định ra ngoài một đồ đựng. Cho nên chưa được đặt tên cho quả, vì thế dù không có tên, mà vẫn có thể của quả.

Nội giáo nói rằng nếu đất sét không nhất định, thì quả của nó cũng không nhất định. Nếu đất sét không nhất định định, là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo. Quả cũng không nhất định, chính là phá .

– Ông nói vì không nhất định tạo ra một vật nào cả, nên không đặt tên được cho bình , nên không có tên, lẽ ra cũng không được nhất định tạo ra một vật thể có nghĩa lẽ ra cũng không nhất định.

Sở dĩ có không nhất định là vì thứ đất sét này hoặc nắn thành chiếc bình, hoặc nắn ra vật dụng khác. Ngoại đạo cho rằng vì vi hình có, nghĩa là vì trong đất sét nhất định có hình dáng nhỏ, cho nên có nghĩa nhất định. Mắt thịt thì không thấy, thiên nhãn đã thấy ở vị lai, tất nhiên sẽ thấy hình dáng nhỏ trong đất sét.

Phần chú thích được chia làm ba:

1/ Giải thích bổn kệ, nói có nhất định.

2/ Có hai thứ không thể biết, ngăn ngừa vặn hỏi thứ hai. Nạn rằng đã là hình dáng nhỏ nhoi, thì do đâu có thể biết, mà đã không thể biết thì đâu được nói là “có”? Cho nên nay nói có hai điều không thể biết:

3 Vì không có nên thể biết, như không biết sừng thỏ.

Có mà không thể biết, đồng với tám duyên.

Như thế, bình trong cục đất sét v.v… trở xuống, là thứ ba, đơn cử chẳng phải nhân để suy nghiệm rằng trong nhân “có”, là do phải từ nhân ra, hay không từ phi nhân ra. Chẳng phải nhân đã không có, thì biết nhân có.

Nội giáo cho rằng nếu trước có hình nhỏ mà trong nhân không có quả, thì đây là thả tế, đoạt có . Trong nhân có tế, mà không có thô. Phải biết rằng quả thô xưa “không”, nay “có”. Lại có tế, không có thô, thì “vừa có”, “vừa không”, đồng với nghĩa của Lặc sa bà.

Lại trong nhân không thô, thì quả thô sẽ từ chẳng phải nhân sinh. Lại nghĩa “có” của ông đã nhất định tế, lẽ ra cũng là nhân nhất định. Trong có tế, lẽ ra lại sinh ra quả tế. Lại nếu thô tế không nhất định, thì “có” cũng không nhất định. Lại trong nhân có quả thô tế đều có, tức lẽ ra đều sinh. Lại nếu sinh thô, không sinh tế, thì thô “có”, mà tế “không”.

Ngoại đạo nói rằng trong nhân nên có quả, mỗi quả đều chấp nhân. Cho nên thứ ba, là phá người ngoài đều dùng nhân để chứng nói có quả, khác với lượt phá thứ hai ở trước, nghĩa là trước nói thẳng “nhân” có, nên chứng nói quả có. Ở đây phân biệt “nhân”, “chẳng phải nhân” khác nhau. Nay nói mỗi quả đều lấy nhân, nghĩa là y cứ nhân, phân biệt nhân, lấy các nhân, do quả sinh đều khác thì nghiệm trong nhân có quả. Nếu trong nhân không có quả, thì các nhân bèn sinh loạn.

Lại quả cũng từ loạn, mà nhân không loạn sinh quả không theo loạn, thì nghiệm biết trong nhân nhất định có quả.

Chú thích rằng đất nhào thành đồ đựng, vì có thể chịu đựng nung đốt. Nghĩa là kinh bổn Khởi nói rằng đất nhào dính, mềm dẻo, nghĩa là trộn đất sét.

Ngoại Thiên của sách Trang Tử, Thiên Mã Đề nói rằng mềm dẻo trị đất dính. Tư Mã Bưu chú thích rằng: Điền là đất, có thể dùng làm đồ đựng.

Thượng thư Vũ Cống giải thích đất đỏ cũng là đất. Dính là trộn. Dùng tay nhào nắn. Bánh xe gọi là móc sắt.

Nội giáo nói nếu sẽ có thì có, nếu sẽ không có thì không có, là phá

“các quả đều lấy nhân để chứng tỏ trong nhân có quả.”

Cách phá này khác với cách phá trên, nghĩa là ở trên nói rằng mắt thấy bình từ đất sét ra, xét nghiệm trong nhân có quả, cũng phá mắt thấy bình lẽ ra trong nhân không có quả. Đây là y cứ ở thành, hoại hiện tại, nghiệm biết “có”, “không” trong nhân.

Nay y cứ nghĩa “sẽ” để phá:

– Quả của ông chẳng phải hiện có, hẳn là sẽ có. Bình trong đất sét có nghĩa “sẽ thành”, lại có nghĩa “sẽ phá”. Nếu về “nghĩa sẽ thành” của bình trong đất sét, mà nói trong nhân có quả, thì cũng là nghĩa sẽ phá bình trong nhân, lẽ ra cũng sẽ không có quả.

Hai là ở trên y cứ thể thành, hoại để phá. Nay y cứ tướng để phá thành, hoại .

Ngoại đạo nói rằng thứ lớp của sinh, trụ, hoại, vì “có” nên không có lỗi, bào chữa vặn hỏi “sẽ không có” trên.

Bình trong đất sét dù cho có “sẽ thành” “sẽ phá”, chỉ “sẽ thành” ở “sẽ phá” trước; sẽ phá ở “sẽ thành” sau, là lấy “sẽ thành” ở trước. Nay vì từ trước nên nói là trong nhân sẽ có. Sẽ phá đã ở sau, thì đâu được vượt qua từ sau mà nói trong nhân không có quả.

Như sanh, trụ, hoại theo thứ lớp, mà có nghĩa là dẫn tướng để so sánh với pháp thể. Phải trước là sinh, kế là trụ, sau là hoại. Lúc sẽ có bình sinh, thì chưa có thành hoại. Đem vật nào đến để phá hoại bình để cho bình hiện nay không có ư?

Bộ thí dụ nói ba sát-na là ba tướng, ngay khi sát-na đầu sinh, thì chưa có trụ, hoại, đồng với nghĩa này.

Sư Thành Thật cho rằng pháp thật có ba tướng, một niệm sáu mươi sát-na. Hai mươi sát-na trước là “sinh”, hai mươi sát-na kế là “trụ”, hai mươi sát-na sau là “diệt”, cũng đồng với nghĩa này.

Nội giáo nói rằng nếu sinh trước không phải sau, thì đồng với không có quả, là phá thứ lớp sinh, trụ, diệt ở trên. Bình trong đất sét chỉ có sẽ sinh, chưa có sẽ trụ, sẽ diệt. Cho nên hai tướng không có trụ, diệt trong nhân, sẽ đồng với không có quả . Hai tướng trụ, diệt này tức là ở quả. Đã không có hai tướng, cho nên gọi là không có quả.

Lại bình trong đất sét có đủ ba tướng. Ông chỉ từ “có” sinh ra tướng, mà nói trong nhân có quả, nghĩa là không có hai tướng trụ, diệt thì lẽ ra trong nhân không có quả.

Lại nữa, ba tướng đối đãi nhau đã không có trụ, diệt thì đợi cái gì mà nói sinh. Cho nên không có sinh. Do không có ba tướng thì không có pháp thể , cho nên trong nhân không có quả. Lại lúc sẽ có sinh chưa có trụ, diệt thì pháp thể không đủ ba tướng, nên không phải pháp hữu vi. Nếu chẳng phải hữu vi, cũng chẳng phải vô vi, thì sẽ không có vật này, lại là trong nhân không có quả.

Chú thích có hai:

1/ Phá ba tướng cùng một lúc: là phá nghĩa của Tỳ-đàm, v.v…

Nếu nói bình trong đất sét có ba tướng đồng thời ở vị lai, thì vì sao phải sinh trước, hoại sau, không trước hoại sau sinh.

2/ Ông nói vì chưa sinh… trở xuống, thứ hai, phá ba tướng trước sau, tức phá nghĩa của phái Thí dụ v.v…

Ngoại đạo nói rằng vì ông phá trong nhân có quả, nên có lỗi “đoạn”, Thứ tư, là luận chủ phá lỗi chấp ngang trái của ngoại đạo.

Nay lỗi của ngoại đạo trước Nội giáo:

1/ Thấy lý nhân quả chẳng ngoài “có”, “không”. Đã thấy Nội giáo phá “có”, liền cho rằng Nội giáo chấp “không”.

2/ Trên mượn “không” để phá “có”, nghĩa là Nội giáo chấp “không”. Nếu trong nhân không có quả, thì quả không sinh. Quả đã không sinh thì sẽ không có quả khởi nối tiếp nhau, nên gọi là “đoạn”.

3/ Kinh Niết-bàn nói chúng sinh khởi chấp gồm có hai thứ: đoạn, và thường.

Trước chấp có thành thường. Nay bỏ “thường” nhập “đoạn”. Vì có tâm sở đắc thì sẽ nương dựa. Nội giáo nói rằng vì nối tiếp nên không đoạn, hoại, cho nên chẳng thường. Vì nối tiếp không đoạn là phá trừ “đoạn kiến” kia. Vì hư hoại nên không thường, là phá chấp “đoạn” kia.

Vì trước kia chấp đoạn, nên trước phá đoạn, bỏ đoạn, lại nhập thường. Cho nên kế là phá thường.

Hỏi: Xưa cũng nói rằng thật diệt bất thường, nối tiếp không đoạn,

có khác gì với nghĩa nay không?

Đáp: Nghĩa kia thật diệt không thường, cũng là nghĩa đoạn. Vì nối tiếp không đoạn, cũng là nghĩa thường nên bèn chấp thường là đoạn, chấp đoạn là thường. Đây là đoạn, thường tồn tại lẫn nhau, vẫn là nghĩa đoạn thường mà thôi.

Nay nói rõ vì là bác bỏ cả hai chấp. Nói chẳng phải thường kia, nghĩa là nói chẳng phải là thường kia. “Chẳng phải” là chẳng phải thường. Không đoạn cũng thế.

Lại, “thường” nói rằng diệt thật, không thường, nối tiếp giả, không đoạn, chính là không có đoạn, thường mà vẫn có sinh diệt. Nay nói rằng đã không đoạn, thường thì không sinh diệt. Cho nên Trung luận nói rằng tìm sâu bất thường, bất đoạn tức là không sinh, bất diệt.

Lại, xưa dù nói bất đoạn, bất thường mà vẫn chấp hai đời không có nghĩa. Bất đoạn, bất thường của người Số luận, là chấp nghĩa hai đời có.

Nay nói bất đoạn, bất thường, tức chẳng phải không, chẳng phải có, là hiển bày rõ ở văn chú thích.

Hỏi: Vì sao Luận chủ tạo ra sự nối tiếp vì không đoạn, hoại nên bất thường?

Đáp: Nếu luận từ đầu đến cuối, sẽ có hai phá:

1/ Y cứ duyên để phá. Như y cứ theo quan niệm chấp có để tìm cái “có” chẳng có từ đâu.

2/ Đối duyên để phá, chỉ đối duyên phá có hai:

– Mượn “không” để phá “có”, mượn tà để phá tà.

– Bày chánh để phá tà, chính là văn này. Do ngoại đạo giải thích chẳng ngoài “có”, “không” trong nhân. “Có” tức là thường, “không” tức là đoạn.

Nay, đối với “có”, “không”, “đoạn”, “thường”, nói “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”, “không đoạn”, “không thường” là Trung đạo, tức đối lập với nghiêng lệch, mã nói trung.

Hỏi: Nay, vì nối tiếp nên không đoạn hoại, nên bất thường, thế nào là “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”?

Đáp: Vì nối tiếp, “không đoạn” nên phá trong nhân “không”, vì hư hoại, “không thường” nên phá trong nhân “có”. Phái Tăng-khư chấp trong nhân “có”, vì nhân không mất, hoại.

PHẨM THỨ TÁM : PHÁ TRONG NHÂN KHÔNG QUẢ

Căn bản của hai nhà trong, ngoài là hai chấp “có” và “không”. Tăng-khư chấp “có”. Sư Vệ-thế chấp “không”. Thượng tọa bộ của Nội giáo, chấp “có”, Đại chúng bộ chấp “không”.

Trước chính phá cái có của ngoại đạo, phụ phá cái “có” của Nội giáo. Nay chánh phá cái “không” của ngoại đạo, phụ phá cái “không” của Nội giáo, vì lẽ “có” “không” chính là gốc của mọi kiến chấp gốc gây trở ngại cho Trung đạo, cho nên phải rửa sạch.

Lại, trước phá “cái có” của Tăng-khư, nay, thay đổi tông, nắm cả cái “không”, thế nên phá “không”. Lại, trên đây mượn “không” để phá “có” thì “có” là sở phá, “không” là năng phá.

Ở trên phá “sở phá” (đối tượng bị phá), con bây giờ thì phá “năng phá”. Lại, phá vô vi, trở thành loại trừ “có”, vì “có” “không” là pháp đối đãi nhau. Nếu không phá “không” sẽ lại sinh ra chấp “có”, cho nên phá “không” để cho tâm “có” đều dứt.

Lại, phẩm này chính là phá về “sinh”, không chánh phá “không”, chỉ vì đối với cái “có” của Tăng-khư, cho nên phá “không” .

Hỏi: Vì sao phá “sinh” ?

Đáp: Đề-bà soạn luận, để phá pháp hữu vi, gồm có bốn môn:

1/ Môn phá “một” rốt ráo: “Phẩm Nhân có quả” là phá “thể” của hữu vi. Phẩm này là môn phá “tướng” hữu vi. Thể, tướng đã loại trừ, thì pháp hữu vi tiêu hết. Cho nên phá “sinh”.

2/ Luận chủ phá ở hai pháp từ “một”, “khác” đã xong. Nhân có quả phá ở pháp riêng. Nghĩa là các nhà chấp không đồng nhau, cũng là pháp thể sai biệt, là khác.

Nay, kế là phá pháp chung. Vì tướng chung của ba tướng là hữu vi, nên gọi là “chung”, cho nên phá “sinh”.

3/ Vì muốn chỉ bày các pháp vốn tự “vô sinh”, nay cũng “vô diệt”, khiến cho ngoại đạo ngộ Vô sinh nhẫn, cho nên vô sinh.

4/ Về phần cuối phẩm trên, Luận chủ đã mượn quả “sinh”, nhân “diệt” để phá “đoạn” “thường”. Kiến “đoạn” “thường” dù trừ bịnh sinh diệt, bèn khởi như người khác nói rằng diệt thật “bất thường”, nối tiếp giả “không đoạn”. Dù không có “đoạn” “thường” mà có sinh diệt. Cho nên nay nói rằng đã không có “đoạn”, “thường” tức không có sinh, diệt, cho nên kế là phá sinh diệt.

Ở trên phá “đoạn”, “thường” là phá nghĩa của ngoại đạo, nay phá giả, thật, sinh, diệt là phá nghĩa của Nội giáo, cho nên có phẩm này.

Phẩm này có năm đoạn:

1/ Phá nghĩa “năng sinh” của người ngoài, để chứng nhân quả có thể sinh .

2/ Phá “có thể sinh” của người ngoài, nhằm chứng nói có nghĩa “năng sinh”.

3/ Phá nghĩa người ngoài nêu cả hai “sinh” “có thể sinh” để chứng nói có các pháp.

4/ Phá nghĩa nêu diệt để chứng nói có sinh.

5/ Phá nghĩa dẫn nhân quả để chứng minh có “sinh” “có thể sinh”.

Ngoại đạo cho rằng vì sinh có, nên “một” sẽ thành, vì sinh “có”, vì Luận chủ đã nói sự nối tiếp ở trên, nên nói là “bất đoạn”. Vì nhân diệt nên “quả bất thường” sinh vì thế nên “không đoạn”. Chính vì ông không lập “đoạn” “thường” mà lập có sinh diệt. Nếu lập có sinh diệt thì đồng với ta. Đây chính là Số luận và người Đại thừa có sở đắc đều nói rằng pháp hữu vi không có “đoạn” “thường” mà có sinh diệt, cho nên nói là “sinh” có.

“Một” sẽ thành, nghĩa là trước kia đã lập tướng “sinh”, nay lập pháp thể. Đã có tướng “sinh” thì trong bốn câu trong nhân: có quả, không có quả; vừa có, vừa không; chẳng phải có, chẳng phải không; tất nhiên sẽ phải có “một”.

Nội giáo cho rằng sinh, vô sinh, bất sinh trước dùng sinh diệt để phá “đoạn” “thường”. Nếu người khéo ngộ, đã không chấp “đoạn” “thường”, cũng không chấp sinh diệt. Nhưng kẻ độn căn trung, hạ dù không chấp “đoạn” “thường”, vẫn còn chấp sinh diệt.

Nay kế là phá sinh diệt. Bài kệ này vốn có hai nghĩa:

1/ Nói sinh, nghĩa là trong nhân trước có quả.

2/ Vô sinh: nghĩa là trong nhân trước không có quả. Hai nghĩa này nhắc lại một sẽ thành.

Bất sinh: là nói tướng “sinh” không thể sinh, có quả, không quả, cho nên có quả, không quả đều bất sinh, tức phá lời nói “sinh hữu kia”.

Giải thích này là thế phá, chẳng phải ý của chánh văn.

Lại, đối với giải thích ở dưới, “sinh” nghĩa là đã có pháp thể của. “Vô sinh”: là chưa pháp có thể. “Bất sinh” nghĩa là tướng sinh bất sinh. Hai thứ pháp thể này đã có tướng không cần sinh chưa có thì tướng sinh không thể sinh. Kế là nói sinh, là nói đã có tướng sinh. Vô sinh: là chưa có tướng sinh, bất sinh: là đã có tướng sinh, cùng với chưa có tướng sinh 22 đều không thể sinh ra pháp thể. Ông đâu được nói rằng vì sinh có nên “một” sẽ thành. Giải thích này là đúng. Do người ngoài chính thức nêu tướng sinh, để chứng nói rằng có pháp thể. Cho nên chính là phá tướng sinh, để chứng minh rằng tướng sinh không thể sinh ra pháp thể.

Lại, sinh nghĩa là rời ngoài pháp thể, có tướng sinh riêng, như phái Tỳ-đàm.

Vô sinh nghĩa là lìa pháp thể, không có tướng sinh riêng, như trường hợp. Tức pháp sa-môn. Lại “sinh” là chấp tướng sinh là hữu vi. Như phái Số luận cho là Vô sinh, nghĩa là chấp tướng sinh là vô vi, như dòng Tỳ-Bà-Xà-Bà-Đề. Đây là tức pháp, lìa pháp, hữu vi, vô vi, đều không thể sinh ra pháp thể. Văn bao hàm ý phá này.

Chú thích có hai:

1/ Y cứ ở tướng sinh “có” “không” chẳng thể sinh ra pháp thể. Kế là nói pháp thể có tướng vô sinh không thể sinh. Vì Thiên Thân có hai ý này, nên trước lập ra hai nghĩa để giải thích:

2/ Nếu có sinh, đây là nêu lên chữ “sinh” trong bổn kệ. Trong nhân trước “có”, trong nhân trước “không”, đây là giải thích chữ “bất sinh” trong bổn kệ. Nếu ông có tướng sinh, trong nhân trước có quả, thì không cần sinh ra sinh nhau. Trong nhân trước không có quả thì tướng sinh không thể sinh, cho nên không có tướng “sinh”.

Huống chi không có sinh… trở xuống, là giải thích chữ vô “sinh” trong bổn kệ. Do có tướng “sinh” đối với có quả, không quả, còn không thể sinh ra pháp thể, huống chi tướng vô sinh lại có khả năng thể sinh ra pháp thể.

Nếu ông có bình sinh… trở xuống, là thứ hai, y cứ pháp thể đã có, chưa có tướng sinh, không thể sinh.

Y theo trong đây có hai lần “lại nữa”. Y cứ bình có hai phần đầu, đất sét có hai phần sau, nhằm chứng minh pháp thể “có” “không”, nói tướng “sinh” không thể sinh.

Bình có hai phần đầu:

1/ Bình đầu thành xong, gọi là bình ban đầu, đây là “đã có”, không cần tướng sinh sinh ra.

2/ Bắt đầu tạo ra phần đầu bình, gọi là ban đầu. Đây là khi chưa có tướng sinh, thì không thể sinh.

Đất sét có hai phần sau:

1/ Dùng đất sét hết xong, gọi là đất sét sau, đây là “đã có” thì không cần tướng sinh sinh ra.

2/ Là nhồi đất sét mới xong, gọi là đất sét sau, đây là khi chưa có tướng sinh, thì không thể sinh, mà “lại nữa” của văn ban đầu, là nói một đầu, một sau, nghĩa là bình đầu tiên hình thành và tạo ra đất sét mới bắt đầu xong.

Y theo hai môn này, xem xét vô sinh là sinh của bình.

“Lại nữa” của phần thứ hai, là y cứ sau khi tận dụng đất sét và bắt đầu nắn phần đầu bình, đây là một phần “đã”, một phần “chưa” nghiệm xét vô sinh là sinh của bình.

Y cứ phần đầu lại có ba: nhắc lại, quyết đinh, phá.

Nếu ông có bình “sinh”: nếu “sinh”, là nhắc lại người ngoài hữu sinh là sinh của bình.

Phần đầu bình, thời gian bình… trở xuống; là chia ra hai cửa để quyết đinh, phần đầu của bình, nghĩa là nắn bình, thành phần đầu.

Thời gian của bình: bình đã hình thành rồi, tức là thời gian bình. Là khối đất sét sau, nghĩa là tạo ra đất sét bắt đầu xong, gọi là đất sét sau, không phải thời gian của bình, nghĩa là đã là khối đất sét, vì lúc chưa có bình, nên nói rằng không phải thời gian của bình.

Nếu phần đầu bình… trở xuống, là thứ ba, vặn hỏi cả hai (cặp nạn), tức là hai khác nhau. Phần đầu lại có bốn:

1/ Nhắc lại.

2/ Việc này không đúng… trở xuống, là bác bỏ chung.

3/ Vì sao… trở xuống, chính là vặn hỏi.

4/ Đã là bình xong, thì đã có, không cần tướng sinh sinh ra.

Nhân cộng tướng của đầu, giữa, sau đối đãi nhau: là giải thích thành vặn hỏi.

Đây là dùng miệng bình trở thành là nắn phần đầu. Bụng bình hình thành chính là giữa. Đáy bình hình thành là sau. Nếu không có giữa, sau thì không có phần đầu, nghĩa là không có phần đáy, bụng bình, thì sẽ không có miệng bình.

Nếu có phần đầu của bình, thì sẽ có phần giữa, và sau. Nghĩa là đã có miệng bình, thì sẽ có đáy, bụng.

Cho nên, bình đã có trước, là thứ tự, kết vặn hỏi. Nếu cục đất sét ở sau, là giải thích phần thứ hai cũng có bốn:

1/ Nhắc lại.

2/ Là cũng không đúng, bác bỏ chung.

3/ Vì sao… trở xuống, chính là vặn hỏi. Nếu bình không có phần đầu, giữa, sau, giải thíchthành vặn hỏi.

4/ Đất sét đã mới hình thành, chưa có miệng bình, đáy bình, bụng bình.

Nếu không có bình… trở xuống, là thứ tư, kết vặn hỏi.

Lại nữa… trở xuống, là thứ hai, y cứ phần sau của đất sét, phần đầu của bình để trách cứ không có bình sinh. Lại có ba:

1/ Nhắc lại “năng sinh”

2/ Nếu cục đất sét ở sau, là quyết định

3/ Cục đất sét ở sau, nghĩa là sau khi dùng hết đất sét .

Thời gian của bình, nghĩa là sau khi dùng đất sét đã hết thì vì bình đã thành, nên nói rằng thời gian của bình. Nếu phần đầu của bình là thời gian của cục đất sét thì vì bắt đầu muốn nặn đáy bình, nên gọi là giai đoạn đầu của bình, cũng là cục đất sét nầy gọi là thời gian của cục đất sét.

Sau cục đất sét… trở xuống, là thứ ba, lập vặn hỏi để phá “hai”, tức hai văn dễ thấy . Ngoại đạo nói rằng lúc sinh vì sinh, nên không có lỗi.

Ở trên, y cứ hai môn để phá “đã”, “chưa”

1/ Y cứ tướng “sinh” “đã” ‘chưa” không thể sinh ra pháp thể. Kế đến, nói về tướng sinh “đã” “chưa”, không ngoài “năng sinh”. Nay tránh hai thứ “đã” “chưa”, lúc lập sinh, có sinh. Người Chánh Lượng bộ phần nhiều áp dụng nghĩa này.

2/ Nội giáo nói rằng lúc sinh cũng như thế. Lúc điểm “sinh”, trở lại đồng với “đã”, “chưa”. Khi sinh bắt đầu khởi chưa hoàn toàn.

Bắt đầu khởi, nghĩa là phân nửa có. Chưa hoàn toàn thì phân nửa không, cho nên lại đồng với “đã” “chưa”. Vì sinh ngoài rằng thành một nghĩa. Từ trên đến đây có hai hỏi đáp:

1/ Một hỏi đáp phá “đã” “chưa” sinh.

2/ Hỏi đáp kế đó, phá thời gian sinh sinh ra, đều phá ba thời sinh đã xong.

Nói về có sinh, không ngoài ba đời. Ba đời đã không có nghĩa sinh cùng tận. Lý của ngoại đạo chịu khuất, đuối lý, không còn bào chữa gì được. Chỉ y cứ theo mắt nhìn thấy rồi lập là thấy bình hiện thành, tức là “sinh”.

Nội giáo nói rằng nếu vậy, sinh sau, phá một nghĩa sinh thành.

Ba phần: đầu, giữa, sau đầy đủ, mới gọi là thành.

Nếu thành là sinh, thành đã ở sau, thì “sinh” cũng ở sau. Về phần đầu và giữa đã không có thành, tất nhiên đầu giữa không có sinh. Nếu phần đầu, giữa không có sinh thì sẽ không có đầu, giữa. Vì phần đầu giữa không có, nên cũng không có thành. Nếu phần đầu giữa có sinh thì đầu, giữa có thành. Đây là chưa thành mà nói là thành, gọi là điên đảo.

Nếu chưa thành là thành thì lẽ ra thành là chưa thành, cũng là ngược ngạo.

Lại phần đầu, giữa có thành thì trái với lời nói trước, vì ở trước nói hiện “thành” là “sinh”.

Lại, ông cho rằng bình không thể tự sinh mà là cần có sinh, mới sinh ra bình, tức “sinh” lẽ ra phải ở trước bình lẽ ra ở sau. Nhưng nay bình đã hình thành rồi, mới gọi là “sinh”, đây là bình ở trước, mà sinh ở sau. Điều này chứng tỏ rằng, bình sinh ra “sinh” nào dính dấp gì đến “sinh”, sinh ra bình.

Lại, nếu bình hiện thành mà nói là “sinh”, thì bình hiện thành là “đã”. Ông trước đã tránh né về “đã”, “chưa” vì sao lại lập “đã”?

Ngoại đạo nói rằng phần đầu, giữa và sau vì sinh theo thứ lớp cho nên không có lỗi. Đây là ngoại đạo đã âm thầm hối tiếc về lời nói trước, nhằm thông qua vặn hỏi “sinh” sau ở trên.

Người ngoài nói sinh, là chung cho ba phần, chỉ vì y cứ ở phần thành tựu sau cùng, mà nói là “sinh” thôi, cho nên không có sinh ở lỗi sau.

Lại, phần đầu vừa “sinh” vừa thành. Phần sau cũng vậy, như đáy bình sinh, tức đáy bình thành, cho đến miệng bình “sinh” tức là miệng bình thành, cho nên “sinh” chung cho cả ba phần, “thành” cũng như vậy. Vì thế không có lỗi ở sau.

Phần chú thích được chia làm hai:

1/ Lập ba phần có sinh: “chẳng phải cục đất sét…” trở xuống, là nêu ba thứ không phải làm rõ nghĩa “sinh” thành, vì phần đầu không phải chưa có pháp thể, mà đã có ở “sinh”. “Cũng không phải thời gian bình…” trở xuống, không phải đã có pháp thể mới có tướng “sinh”. Cũng chẳng phải không có bình… trở xuống, chẳng phải đều không có pháp thể, mà có “sinh” sinh ra bình.

Nội giáo nói rằng phần đầu, giữa, sau không phải sinh theo thứ lớp. Ba mươi tâm của Thập địa và tất cả thứ lớp phần đầu, giữa, sau cũng dùng văn này để trách cứ:

2/ Bổn kệ phá phần đầu, giữa và sau, đó là theo nghĩa thứ lớp: phần đầu, là y cứ trước, sau để phá. Kế đến là phá cùng một lúc.

Phá trước, sau: như Trung luận phá đối đãi nhau, trướcnhất định có pháp nào. Nếu nhất định trước có phần đầu thì phần đầu không nhân phần sau, làm sao có phần đầu. Nếu phần đầu không nhân phần sau, lẽ đương nhiên phần sau cũng không nhân phần đầu. Nếu phần sau nhân phần đầu, mà phần sau gọi là sau, thì phần đầu nhân ở phần sau, lẽ ra 26 phần đầu cũng gọi sau?

Đã nhân lẫn nhau thì phải làm phần đầu, phần sau lẫn nhau, chỉ là thứ lớp. Đã không có thứ lớp, sao lại nói là theo thứ lớp sinh ư?

Chú thích có ba:

1/ Vì người ngoài lập ra nghĩa đối đãi nhau.

2/ Nếu lìa thì làm sao có… trở xuống, là thứ hai, chính thức phá người ngoài.

Lúc có phần đầu, chưa có phần giữa và sau, tức là lìa nhau.

3/ Cho nên… trở xuống, là thứ ba, kết. Kế đến phá cùng một lúc, nghĩa là một lúc thì phải đều là phần đầu, đều là giữa, đều là sau. Lại cùng một lúc thì đều có, không có tên đầu, giữa, sau.

Người ngoài nói rằng như sinh, trụ, hoại, nhằm bào chữa hai vặn hỏi ở trên .

– Ba tướng đã là thứ lớp trước, sau; phần đầu, giữa, sau cũng vậy, thì sẽ không có lỗi của phần đầu.

Đã thành lập trước, sau, không lập đồng thời, cho nên không có lỗi đồng thời.

Cũng được thể đồng thời, dụng trước sau. Vì thể đồng thời, nên tránh khỏi lỗi ở phần đầu, vì dụng trước sau, nên thoát khỏi lỗi thứ hai, cũng được dụng trước, sau nên xa lìa lỗi ban đầu. Thể đồng thời tránh khỏi lỗi lầm ở sau.

Theo thứ lớp ba tướng của Thí dụ bộ. Tát bà đa, tức pháp, thể của sa môn thì đồng thời mà dụng lại có trước, sau. Vì dụng có trước, sau nên mới có thứ lớp.

Nội giáo nói rằng sinh, trụ, hoại cũng như thế. Sở dĩ phá ba tướng, là vì sáu phẩm phá pháp thể của hữu vi, cho nên giờ đây phá ba tướng, tất nhiên thể, tướng đều mất, hữu vi đều dứt hết.

Nội giáo có hai bổn kệ, đồng thời nghĩa của ngài Thiên Thân kết hợp phá, có ba phần:

1/ So sánh với đồng phá.

2/ Phá vô cùng.

3/ Phá lấy ý.

Phá loại đồng, nghĩa là đồng với hai thứ trên:

– Ba tướng không được trước sau.

– Cũng chẳng phải cùng một lúc.

“Chẳng phải trước sau” là phá thí dụ. Chẳng phải cùng một lúc là phá Tỳ-đàm.

Lại, “chẳng phải cùng một lúc” là phá thể đồng thời.

“Chẳng phải trước sau” là phá dụng trước sau, văn rất dễ hiểu.

Lại nữa, “tất cả xứ, có tất cả”, là thứ hai, phá vô cùng.

Tất cả xứ, nghĩa là nhắc lại nghĩa ngoài. Vì ba tướng khắp cả pháp thể hữu vi, nên nói rằng tất cả xứ.

Có tất cả, nghĩa là trong tất cả này lại có “tất cả”, tức nắm cả pháp thể để phá tướng. Pháp thể cần phải đủ ba tướng, mới là hữu vi. Nếu không đủ ba, thì không phải hữu vi. Tướng cũng như thế.

Nếu trong sinh không đủ cả ba thì chẳng phải hữu vi. Nếu sinh có đủ cả ba, thì sẽ có hai lỗi: hại nhau vô cùng.

Nếu ông cho rằng… trở xuống, là thứ ba, nói về nghĩa của ngài Thiên Thân.

Về phá lấy ý được chia làm ba:

1/ Lấy ý.

2/ Bỏ chung.

3/ Chính phá.

Sinh sinh cộng sinh: Sinh là “đại sinh”, kế Sinh là “tiểu sinh”. Vì đại, tiểu lại sinh lẫn nhau nên nói là cộng sinh. Do tiểu sinh đại, là giải thích vặn hỏi vô vi, do đại sinh tiểu, nên tránh khỏi lỗi vô cùng.

Như cha, con… trở xuống, là thuyết thí dụ.

Việc này không đúng, là thứ hai, bác bỏ chung. Như thế, sinh sinh, trở xuống là thứ ba, chánh phá, trước phá pháp, kế phá thí dụ. Sanh sanh như thế: các sư Bách Luận nói rằng riêng nhắc lại “tiểu sinh”.

Nay cho rằng, không đúng, nhắc lại cả hai sinh đại, tiểu, nên nói rằng “sinh sinh”. Hai “sinh” Đại, Tiểu này đều có, thì không cần sinh nhau. Nếu hai sinh đó đều không có, thì sẽ không thể sinh nhau, bởi nửa “có” thì đồng, “có”, nửa, “không” thì đồng “không”.

Lại, đều có, chỉ “năng”, chứ không phải “sở” đều “không”, chỉ là “sở” chứ không phải “năng”, hai phân nửa lại đồng với hai trước, mà văn nói rằng trong nhân, trước có đối đãi nhau, nghĩa là đại, tiểu làm nhân quả lẫn nhau , đối đãi lẫn nhau. Đối đãi nhau tức là sinh nhau, cho nên phá đối đãi nhau, tức là phá “sinh”.

Lại nữa, như con trước có là thứ hai, phá thí dụ, có hai bổn luận. Như đứa con có trước. Phùng Sư đời Tống áp dụng, văn này văn này lẽ ra là bổn cũ. Phùng Sư nói rằng con là chúng sinh đã có từ vô thỉ. Tiểu sinh thì không như vậy, cho nên chẳng phải dụ. Nay nói phá này có hai nghĩa:

1/ Như Phùng Sư, con là chúng sinh, vì từ trước đến nay đã có, nên nói rằng “có trước”.

2/ Con sinh con, phải là trước có con, sau, lại sinh con. Như thế gian, con sinh con, thì phải trước có con, sau đó lấy vợ, lại sinh con. “Tiểu sinh” của ông vì không còn sinh “tiểu sinh”, cho nên chẳng phải dụ.

Là cha, lại có cha, nghĩa là trước phá thí dụ con ở “tiểu”. Nay phá thí dụ cha ở “đại”. Cha lại từ cha, vì “đại” không từ “đại”, nên cũng chẳng phải dụ.

Hoặc có bổn luận nói như cha có trước. Văn này cũng thế. Vì sao biết như thế? Vì ngoại đạo kia lấy con để dụ cho “tiểu sinh”, cha dụ cho “đại sinh” chỉ đứa con này có thể sinh con, tức là vì nghĩa cha, nên nói rằng “như cha có trước”.

Ngoại đạo nói rằng nhứt định có “sinh” có thể “sinh”, vì pháp có. Từ trên đến đây, phá “năng sinh” chứng nói có “sở sinh” xong. Nay thứ hai, là phá “có thể sinh” của ngoại đạo nhằm chứng nói có “năng sinh”.

Ngoại đạo lập hai nghĩa:

1/ Nêu “có thể sinh” mà chứng nói rằng có “sinh”.

2/ Thấy Nội giáo dùng “sở” để phá “năng”, bèn cho rằng có “sở”, cho nên nói “sở” để chứng nói cho “năng”.

Nội giáo nói rằng nếu có sinh không thể sinh, nghĩa là Nội giáo có hai phá:

1/ Phá “có”, “không” 2/ Phá ba môn.

Phá “có”, “không”, nghĩa là người ngoài nêu “sở tướng” để chứng nói có “năng tướng”. Nội giáo lại nắm cả năng tướng “có” “không” để phá khả tướng. Nếu có tướng sinh thì sinh không cô lập, tất nhiên sinh bình xong, sau đó mới sinh tên. Giờ đây đã có sinh ra bình thì đã thành, không gọi là có thể sinh được, cho nên nói rằng nếu có sinh thì không “thể sinh”, giờ đây có tướng sinh, còn bình thì “đã sinh”, nên không gọi “có thể sinh.”

Phá vô môn, nghĩa là đã có tướng “sinh”, còn không có “có thể sinh”, huống chi không có tướng sinh, mà có “có thể sinh” ư?

Lại nữa, tự, tha, cộng cũng như thế, thứ hai, là phá ba môn. Ba môn này phá chung thể, tướng. Phá tướng sinh tự sinh không xoay vần. Nếu từ “tha sinh”, phá xoay vần, thì “cộng sinh” sẽ kết hợp phá cả hai nhà. Phá pháp thể tự sinh, tức pháp có nghĩa tướng. Như lìa pháp thể, thì không có tướng riêng, tức lấy pháp khởi làm “sinh”, gọi là tự sinh. Phá pháp từ tha sinh, phá ngoài pháp thể khác, có tướng sinh riêng có thể sinh ra pháp thể.

Cộng sinh, nghĩa là kết hợp phá hai nghĩa. Ngoại đạo nói rằng nhất định có sinh có thể sinh, vì chung nhau thành lập, nên thứ ba là đều lập sinh có thể sinh. Nếu có “năng sinh” thì có “có thể sinh”. Nếu có “có thể sinh” thì có “năng sinh”, cùng một lúc đối đãi nhau mà có. Sở dĩ một lúc là vì trong, ngoài đồng nói thể, tướng, hẳn là đi chung. Như pháp ở vị lai, thì tướng ở vị lai. Hai đời cũng như vậy, cho nên cùng một lúc.

Nội giáo cho rằng sinh, có thể sinh, không thể sinh. Nội giáo có hai cách phá: phá túng đãi, phá đoạt đãi.

Phá túng đãi, nghĩa là giả sử năng, sở đối đãi lẫn nhau. Thì năng, sở không nhất định. Không nhất định thì không có năng sở, đồng với “nếu pháp có đối đãi thì trở thành kệ” của Trung luận.

Văn luận này nói sinh, có thể sinh, không thể sinh, nghĩa là do “có thể sinh” mới có “năng sinh”. Tất nhiên “năng sinh” sẽ trở thành “có thể sinh”, cho nên “năng sinh” không phải “năng sinh”. Vì cho nên nói rằng sinh, có thể sinh, không thể sinh. Đã “năng” thành “sở” thì chẳng phải “năng” nữa. “Sở” thì thành “năng” tức là không phải “sở” nữa. Cho nên không có “năng”, không có “sở” thử hỏi lấy tướng gì để đối đãi.

Lại nữa, tướng “có” “không” đối đãi nhau là không đúng, là phá đoạt đãi thứ hai. “Năng” “sở” là nghĩa “có” “không”, không được nói là đối đãi. Như dài, ngắn đều có thể được đối đãi với dài, nói là ngắn, đối với ngắn, nói là dài. Nay “năng sinh” là “có”, “có thể sinh” là “không”. Một “có”, một “không” thì làm sao đối đãi?

Hỏi: Năng sinh làm sao có?

Đáp: Như mẹ sinh con, tất nhiên vì trước kia đã có “năng sinh” nên “năng sinh” là “có”, thì “sở sinh” chưa có cho nên “có” “không” chẳng được đối đãi.

Hỏi: Nay đối với “có” nói là “không”; đối với “không” nói là “có”. Vì sao “có” “không” chẳng phải đối đãi nhau ư?

Đáp: Các sư Bách Luận nói văn này là phá “có” “không” đối đãi nhau. Việc này không đúng, đây chính là nắm cả “có” “không” để phá “năng” “sở” đối đãi nhau.

Ngoại đạo cho rằng có “năng” thì có “sở”; có “sở” thì có “năng”; cho nên năng sở đồng thời đối đãi nhau.

Nay nói “năng” có, “sở” không có, thì làm sao đối đãi cho được. Như chiều dài “có”, chiều ngắn “không”, lớn có, nhỏ không có, thì làm sao đối đãi nhau?

Hỏi: Phá “có” “không” đối đãi là thế nào?

Đáp: Phá ba môn:

1/ Hai thể “có”, “không” đều lập thì không cần đối đãi nhau. Nếu hai thể không thành, thì sẽ chẳng thì dùng vật gì để đối đãi.

2/ “Có” “không” là do đối đãi mà thành, hay là thành đối đãi? Nếu “có” “không” đã thành, mà còn đối đãi, thì sẽ có lỗi vừa “có”, vừa “không”. Nếu đối đãi mới thành thì biết khi chưa đối đãi, sẽ không thành, dùng vật gì để đối đãi.

3/ Như trước phá ba môn trong một phẩm để trách cứ trong “có”, “chẳng phải có”, cũng chẳng phải trong “không”, cũng không ở hai chỗ, thì làm sao đối đãi.

Ngoại đạo nói rằng “sinh” “có thể sinh” vì đối đãi nhau nên các pháp được thành bào chữa hai cách phá trước . Vì “sinh” “có thể sinh” đối đãi nhau, nên muôn pháp được thành. Giờ đây hiện thấy muôn pháp thành, cho nên biết “sinh” và “có thể sinh” đối đãi nhau, vì sao trước kia nói rằng “sinh” và “có thể sinh” không được đối đãi nhau. Lại đâu được nói rằng “có” “không” đối đãi nhau là không đúng.

Nội giáo cho rằng nếu hai sinh thì vì sao không có ba? Ở Trên, có lập hai câu:

1/ “Sinh” “có thể sinh” đối đãi nhau.

2/ Các pháp thành.

Nếu vậy, thì lìa “sinh” “có thể sinh”; lẽ ra có pháp thứ ba được thành mà thật ra lìa sinh có thể sinh, không có pháp thứ ba. Như tướng “sinh” là “năng sinh”, bình là “có thể sinh” nên biết ngoài “sinh” “có thể sinh”, không có pháp thứ ba được thành. Ông đâu được nói là vì “sinh”, “có thể sinh” nên các pháp được thành ư? Nếu nói “sinh” “có thể sinh” đối đãi nhau, thì hai pháp “sinh” “có thể sinh” được thành ấy, thì sẽ rơi vào hai cách phá trước kia, không nên lập nữa.

Hỏi: Cha mẹ sinh ra con là “có” thứ ba. Nay vì sao không?

Đáp: Cha mẹ đồng là “năng sinh” thì thuộc về tướng sinh, còn con thì thuộc về “sở tướng”; cho nên chỉ có hai .

Ngoại đạo nói rằng nên có sinh vì nhân hư hoại, từ trên đến đây, ba phen đều y cứ ở “môn sinh” để phá sinh. Giờ đây, y cứ theo nghĩa “diệt” đểphá sinh. Vì không có diệt, cho nên không có sinh. Lại, ở trên là môn vô sinh, ở đây nói về môn vô diệt, nói về nghĩa bất sinh, bất diệt.

Ý bào chữa rằng nếu không có quả “sinh” thì đâu có nhân “diệt”.

Đã có nhân “diệt”, thì có quả “sinh”.

Hỏi: Phá sinh diệt nào?

Đáp: Sáu đường, ba thừa vốn bất sinh, nay bất diệt, tức biểu hiện nghĩa không sinh tử, không Niết-bàn.

Nội giáo nói rằng vì nhân hư hoại nên sinh, cũng diệt. Nội giáo có ba cách phá:

1/ Đây là giả sử ngoại đạo có hư hoại, mà được “sinh” kia, vì ngoại đạo đưa ra sự hư hoại để chứng nói cho “sinh”; cho nên Nội giáo y cứ vào sự hư hoại nhằm xem xét “sinh”. Đối với môn sinh ở trên, tìm “sinh” không được. Ở đây y theo “diệt” để tìm “sinh” không được. Chiếc bình không có thể, dụng riêng, đất sét là bình. Nhân đất sét đã hư hoại, quả bình liền hư hoại.

2/ Lại, hai thời quá khứ, vị lai: như chú thích dùng hai thời gian để phá. Lại nữa, vì quả trong nhân nhất định nên thứ hai, là y cứ vào nghĩa nhân quả nhất định để phá sinh. Bốn nhà đều cùng nhất định, đều không sinh. Tăng-khư cho rằng nhất định “có”. “Có” đã nhất định thì không cần “sinh”.

3/ Vệ-thế sư thì cho rằng, nhất định “không”. “không” nhất định chẳng thể sinh. “Cũng có” đồng với “nhất định có”, “cũng không có” đồng với “nhất định không có”. “Chẳng phải có” đồng với nhất định “không”. “Chẳng phải không có” đồng với “nhất định có”.

Phần chú thích chỉ nói hai trường hợp bất sinh, chia làm ba môn:

1/ Nhắc lại cả hai.

2/ Đều đi chung… trở xuống, là nhắc lại chung về vô sinh.

3/ Vì sao… trở xuống là giải thích cả hai vô sinh. Giải thích “không” rất dễ hiểu.

Trong giải thích “có” nói rằng là quả trong nhân này sinh, việc này không đúng. Vì nhân quả kia đã là một, không được phân biệt rằng đây là nhân, đây là quả, nhân sinh ra quả, chỉ được nói rằng nhân sinh ra nhân, quả sinh ra quả mà thôi.

Lại, vì nhân quả nhiều nên thứ ba, là phá nhân quả nhiều. Bốn nhà đều cho là nhiều. Trong nhân có nhiều quả, là trong sữa có lạc. Trong lạc này tức có bỏ. Trong nhất thời có đủ ngay năm vị, cho đến trong năm vị, tức lẽ ra có phân. Trong phân cũng có năm vị, cho nên trong quả có nhiều nhân. Như kinh Niết-bàn nói rằng người nữ có tánh con, con có tánh cháu.

Lại, như người mua ngựa, chỉ đòi hỏi ngựa hai tuổi khoẻ mạnh. Trong nhân không có quả nhiều, như trong sữa không có năm vị, lẽ ra sinh năm vị tức khắc. Trong đề hồ không có năm vị, lẽ ra cũng có ngay.

Lại, trong sữa không có một vật mà sinh ra một vật, không có tất cả vật, lẽ ra sinh tất cả.

Ngoại đạo cho rằng vì nhân quả không phá, nên “sinh” và “có thể sinh” thành thứ năm, là nêu nhân quả nhằm chứng nói “sinh” “có thể sinh”. Văn này có xa, gần. Có xa, nghĩa là từ phẩm có quả trong phá nhân xong. Về văn này, ngoại đạo nói dù ông đã dùng mọi cách phá “sinh” “có thể sinh”, mà về mặt lý nhân quả. Chung quy chẳng thể không có. Nếu không có nhân, quả thì thành tà kiến.

Kế là sinh gần; từ ba cách phá ở trên sinh ra. Dù ông lập ra “một”, “nhiều” v.v… để phá, nhưng không thừa nhận nhất định “có”, nhất định “không” và hợp một nhân nhiều quả, nhiều nhân một quả, mà cuối cùng, không phá nhân quả. Nếu có nhân quả thì phải “có sinh”, “có thể sinh”.

Nội giáo nói trở xuống là luận chủ đã phá nhân quả sắp xong, rộng bốn môn, gồm thâu tất cả chấp. Nếu có nhân quả, thì sẽ rơi vào bốn môn này. Nếu bốn môn này không có, thì nhân quả không có chỗ nương gá.

Văn chia làm hai:

1/ Nêu chung bốn trường hợp vô sinh.

2/ Giải thích nghiêng về trường hợp đầu là vô sinh. Phần đầu có hai:

– Nêu bốn trường hợp.

– Biện không sinh.

Nêu bốn trường hợp, nghĩa là vật, nói rõ có, có không sinh nhau. Chẳng phải vật, chẳng phải vật, là nói “không”, “không”, không sinh nhau. Một chữ “lẫn” gồm hai trường hợp chẳng sinh ra “không”, “không” không sinh ra “có”.

Bất sinh, là thứ hai, nói chung bốn trường hợp bất sinh. Bổn này nhất định, bổn khác đều bác bỏ.

Hỏi: Ngoại đạo nêu nhân quả, không phá, bào chữa có các pháp, còn Nội giáo thì nói bốn trường hợp nhân quả, đều thành bất sinh, tức là phá tất cả nhân quả, đâu chẳng phải tà kiến?

Đáp: Tất cả kinh luận nói không có nhân quả có ba thứ nghĩa:

1/ Người ngoài lập nhân quả không thành. Vì không có chấp nhân quả kia, nên nói không có nhân quả. Đây là cái “không” ngoài hai đế.

2/ Bày tỏ nhân duyên Phật pháp, nhân quả rõ ràng, tức rốt ráo không. Đây là nói không có nhân quả trong hai đế.

3/ Người ngoài lập “có”, ở đây chính là phá bịnh “có” Luận chủ chẳng nói là “không”. Nếu người ngoài chấp không thì lại phải phá “không”, như thế là bốn trường hợp.

Chú thích có ba:

Một nói chung bốn trường hợp vô sinh, đây là không đúng… trở xuống, là thứ hai, đều bác bỏ. Vì sao… trở xuống, là thứ ba, giải thích phi. Phá bốn trường hợp tức bốn phá. Trong trường hợp đầu, phải nhờ ba việc:

– Y cứ ở mẹ con.

– Y cứ vào Lão, Trang.

– Y cứ ở gương tượng.

Ba việc này đều y cứ vào nội pháp, nói không có nhân quả. Từ trên đến đây, phẩm đầu phần nhiều y cứ vào pháp ngoại để chứng nói nói về vô sinh xong, nên ở đây y cứ pháp nội.

Trong pháp nội, sự có ba, nghĩa có hai:

1/ Y cứ vào mẹ, con để nói phá khởi đầu của pháp nội.

2/ Già, trẻ là điểm cuối cùng của pháp nội.

Hai nghĩa này nói không có chân. Một môn gương, tượng, nói về pháp vô ngụy. Pháp vô ngụy cũng có hai:

1/ Nói trong duyên ngoài không có quả sinh.

2/ Giống với mặt… trở xuống, là nói trong nội nhân không có quả. Đây là gồm thâu hết việc chân, ngụy của pháp nội, cho nên có bốn thì so với pháp ngoại lẽ ra cũng có bốn.

Trong mẹ, con có hai cách phá:

1/ Phá rằng:

Ông nói mẹ là có con, cũng có nói sinh nhau. Con là chúng sinh từ trước đến nay đã có, gá vào thai mẹ, rồi chào đời, chứ không phải là mẹ sinh ra con. Lại, con có nhân duyên: hành nghiệp là nhân, cha mẹ là duyên, không được theo duyên riêng.

2/ Nếu cho rằng, từ phần máu của mẹ… là thứ hai, dùng ý để phá, do vin lấy phần máu là mẹ. Đây là từ mẹ sinh ra mẹ, chứ không phải từ mẹ sinh ra con.

Lại, người ngoài cũng cho rằng vốn không có con, từ phần máu biến đổi thành con, cũng là không biết nhân con, chỉ biết hiện duyên.

Lại, văn chính là ý người ngoài cho rằng, từ phần máu của mẹ sinh ra con, rồi nói là phần máu khác với mẹ. Vì vậy, ở đây nói chỉ có máu là mẹ, sao lại nói từ máu mẹ sinh ra con ư?

Hỏi: Đáp như vậy, lẽ ra không có vua, tôi, mẹ, con thì có khác gì với sáu sư Xiển-đề?

Đáp: Như ở trước đã giải thích vấn đề đó. Sinh con có đủ nhân duyên. Nay chấp riêng “duyên”, không rõ nhân kia, cho nên phá hoại nghĩa mẹ con, chính là ngoài trở thành xiển đề, trong chẳng phải tà kiến.

Lại, từ nhân duyên sinh, tức là tánh vắng lặng. Người ngoài vì không rõ nghĩa này nên nghĩa sinh kia không thành, chứ không phải Đề-bà đả phá mẹ con. Ngoài ra đều như văn.

Lại nữa, nếu vật sinh ra vật, là thứ hai, lại phá trường hợp đầu, gồm có hai nghĩa:

1/ Phá trước, so sánh sau.

2/ Vì tình “hoặc” có nhiều chấp, nên phá riêng. Văn, có ba:

1/ Nhắc lại

2/ Lẽ ra hai thứ… trở xuống, thứ hai là quyết định.

3/ Nếu trong nhân có quả… trở xuống, là thứ ba, chính phá. Phá hai, tức trong hai cách phá không có ba. Trước là nhắc lại.

Đây là không đúng… trở xuống, là bác bỏ chung.

Vì sao… trở xuống, chính là phá.

Bên Nhân quả khác không thể được, có hai nghĩa:

1/ Đất sét có thể sinh ra bình là nhân sinh, đồng với quả. Đất sét sinh ra vải, v.v… là nhân sinh ra quả khác. Giờ đây, trong đất sét không có, đồng với quả mà có thể sinh ra đồng với quả. Cũng không có quả khác, lẽ ra sinh quả khác, mà bên nhân thì không có quả khác có thể sinh, cho nên biết chẳng phải nhân, chẳng phải quả.

2/ Người chấp trong nhân không có quả, cho rằng nhân khác quả. Giờ đây, y cứ phía nhân đất sét kia, để tìm quả bình khác với đất sét, không thể được. Cho nên biết chẳng phải trong nhân không có quả. Đây là ý chính trong hai nghĩa:

Làm sao biết như thế… trở xuống, là phá trong nhân có quả, đã phá “một” kia, thì biết được ở đây phá không có quả là phá “khác” kia. Phá của quả cũng có ba:

1/ Nếu trong nhân trước có quả, là nhắc lại, làm sao phá sinh diệt, vì không khác nên giải thích.

2/ Quả không khác với nhân, khi quả sinh nhân không diệt. Nhân không khác với quả, nhân không nên sinh ra bình, vì không khác, nên không có quả “sinh”, nhân “diệt”.

 

(Phần 2)

PHẨM THỨ CHÍN: PHÁ THƯỜNG

Phá pháp có bảy phẩm, hai chương , có bốn.

1/ Sáu phẩm trước phá pháp vô thường xong, ở đây kế là chương hai phá pháp thường. Về lý do phá, như trước.

2/ Dựa vào môn chung, riêng, hai phẩm “một”, “khác” phá cả thường và vô thường.

Căn trần, có quả, không quả, phá riêng bốn thứ vô thường. Phẩm này phá riêng năm thứ pháp thường. Hoặc chung, hoặc riêng, tìm thường, vô thường đều không thể được, tức rốt ráo trống không, khiến cho chúng sinh xả bỏ kiến chấp đoạn, thường, ngộ nhập Trung đạo, trong nhân phát quán, được giải thoát.

3/ Từ phẩm có quả, không quả sinh ra. Hai phẩm trên, phá từ nhân sinh ra quả.

Ngoại đạo cho rằng từ nhân sinh ra quả là pháp vô thường, có thể nói là không. Pháp thường không từ nhân sinh, lẽ ra là có.

4/ Kế tiếp sinh nhau. Bốn câu ở cuối phẩm phá nhân không có quả, tìm nhân sinh ra quả không từ đâu mà có . Tiếp theo đây, khởi luận này, quả từ nhân “có”, có thể nói là “không”. Pháp không từ nhân, lẽ ra phải có.

Kế là giải thích sinh khởi: các kinh Phương đẳng phá pháp vô vi, nói pháp vô vi là “không”. ở đây vì muốn giải thích pháp đó, nên nói phẩm này.

Lại như kinh Niết-bàn chính là phân biệt tà thường, chánh thường, nói chấp của ngoại đạo là thuộc về tà thường, Niết-bàn của Như lai gọi là chánh thường. Sở dĩ gọi tà, là vì tìm nghĩa “thường” của ngoại đạo không từ đâu mà có . “không” mà cho là “có”, cho nên gọi là tà, ở đây vì muốn phá tà thường của ngoại đạo để bày tỏ chánh thường không có chỗ sở đắc Phật nên nói phẩm này.

Lại căn tánh khác nhau, được ngộ đều khác. Tự có nghe các phẩm trên, mà không được ngộ. Nghe phá bỏ thường, thì hiểu ngay, nên nói phẩm này. Luận này từ đầu đến cuối, phá bảy thứ nghĩa thường của ngoại đạo. Trước hết là phá thần thường, kế là phá đại hữu thường. Nay phẩm này phá năm thứ thường, đó là thời, phương, hư không, vi trần, Niết-bàn; Trước dù phá hai thứ thường nhưng để thành phá nghĩa thần. Và về nghĩa “một”, “khác” chung, riêng, chẳng phải là chính phá thường. Ở đây, trong phẩm này chánh phá năm thứ thường.

Hỏi: Bốn thứ ngoại đạo chấp thường, thế nào là“đồng” “khác”?

Đáp: Việc này khó rõ. Mười phẩm của luận được tên có bốn:

1/ Phẩm “đồng” mà chấp “khác”, như phẩm Phá Thần đồng là một phẩm, gọi là đồng phẩm, mà vì lập thần không đồng nên gọi là chấp “khác”.

2/ Phẩm khác, chấp khác, như hai phẩm “một” “khác”. Đã có hai phẩm, gọi là khác phẩm, mà sở chấp lại khác tên là chấp khác. Trong nhân có quả, không quả cũng thế.

3/ Phẩm “khác”, chấp đồng: như hai phẩm căn (tình) trần. Đã có hai phẩm, gọi là phẩm khác, mà lập ra Tình trần. Lại vì đồng, nên gọi là chấp đồng .

4/ Phẩm đồng chấp đồng, tức phẩm thường, đúng. Đồng chung một phẩm, chấp thường, lại đồng, nên gọi đồng phẩm, đồng chấp.

Hỏi: Ngoại đạo nói về Thường có khác gì với pháp Phật hay không?

Đáp: Pháp Phật có Đại, Tiểu thừa, gồm có năm thường, Tiểu thừa có ba vô vi, tức là ba thường. Đại thừa lớn có chân đế, vì kể cả quả Phật nên gọi là năm thường.

Nói về phẩm này có hai đồng, ba khác, đó là hư không, Niết-bàn, trong ngoài; Đại Tiểu đồng nói là thường. Thời, phương, vi trần, chỉ là thường mà ngoại đạo chấp. Nội giáo nói ba thứ này đều là vô thường.

Hỏi: Phẩm này phá loại thường nào?

Đáp: Chính là phá năm thứ pháp thường của ngoại đạo, phụ là phá năm thứ nghĩa thường của người nội giáo. Đây là hai trường hợp thâu nhận, đả phá khác nhau.

Năm thường của ngoại đạo, chỉ có phá không có thu nhận, năm thường của nội giáo, có thu, có phá, phá tình “năng mê”, thu nhận giáo “sở hoặc”. Ngay như năm thường của ngoại đạo lại vừa có thu nhận, vừa có phá, đối với thí dụ trộm trâu mà kinh Niết-bàn nói, ngoại đạo trộm được tên thường, mà không rõ nghĩa thường. Vì phá nghĩa thường đó, để thu nhận tên thường.

Y theo phá, thu lại có hai trường hợp: hư không, Niết-bàn vừa phá, vừa thu nhận. Thời, phương, vi trần chỉ có phá, không có thu nhận.

Hỏi: Nếu phá thường của Niết-bàn thì vì sao kinh Phật nói Niếtbàn?

Đáp: Vì đối trị sinh tử, nên Phật nói là “thường”. Lại, chẳng phải thường, vô thường, khen đẹp là thường, vì muốn dẫn dắt chúng sinh. Lại Niết-bàn có thể, có dụng. Thể chẳng phải thường, vô thường; dụng có đủ thường, vô thường. Người thọ giáo vì không biết nghĩa này cho nên chấp thường, rơi vào thường kiến.

Hỏi: Cựu Thập địa sư cho rằng thể chẳng phải thường, vô thường; dụng có đủ thường, vô thường, có khác gì với thể dụng ở đây không?

Đáp: Ở đây nói hai “phi”, hai “thị” đều là dụng của phương tiện. Như phẩm pháp nói bốn trường hợp thật, không thật, đều là môn của nhà thật tướng. Bốn trường hợp thường, vô thường, cũng là môn Niếtbàn, mà trên lấy hai “phi” làm thể, hai “thị” làm dụng, đó là vì đối với bịnh chấp nghiêng lệch mà nói lời này thế thôi. Phẩm này có hai:

1/ Phá chung thường.

2/ Phá riêng thường.

Ngoại đạo nói rằng nên có các pháp, vì pháp không có nhân không phá. Trước y cứ có nhân, để bào chữa có nhân. Nay chỉ nêu pháp không có nhân để chứng minh có nhân. Nêu ra vô nhân, để giải thích thành nghĩa thường. Pháp có nhân có thể phá, pháp vô nhân là thường không thể phá, bởi đã có thường, thì phải có vô thường.

Lại, diệt vô thường mà được thường. Nghĩa trong, ngoài, Đại, Tiểu đều đồng. Nhưng nếu vô thường không có, thì biết có thường, “Có”, “không” này đối đãi nhau.

Nội giáo cho rằng nếu miễn cưỡng cho là thường, vô thường đồng nhau. Thì gồm có ba nghĩa:

1/ Vốn có vô thường, có thể nói là thường. Đã không có vô thường, cũng không có thường, mà ông cho rằng có thường, nên gọi là nói miễn cưỡng (nói bừa, nói đại). Nếu miễn cưỡng nói là thường, thì là vô thường.

2/ Ông vốn lập vô thường, mà trước đã tìm không từ đâu mà có , ở đây ông lại lập có thường, cũng đồng với không thể được, mà ông cho là “có” gọi là miễn cưỡng nói là thường, cho nên đồng với vô thường.

3/ Vì có lý do nên nói thường, vì không có lý do nên tha hồ nói là thường ư? Cả hai trường hợp này đều phá thường. Nếu có lý do thì là có nhân. Ông nói vô nhân là pháp thường. Ở đây đã có nhân thì vô thường. Nếu không có lý do mà nói tản mạn là thường, đã là nói tản mạn thì là vô thường rồi.

Hỏi: Ở đầu phẩm, người ngoài đã nói rằng, vì pháp không có nhân nên không phá. Nay sao lại hỏi nhân, vô nhân?

Đáp: Ở trên là nói thẳng không có nhân, còn ở đây là hỏi cái nhân có lý do và nhân không có lý do, cho nên khác với ở trên. Ngoại đạo cho rằng vì liễu nhân nên không có lỗi, để bào chữa vặn hỏi đồng với vô thường ở trên. Nhân có hai thứ:

1/ Sinh nhân.

2/ Liễu nhân.

Pháp thường không có nhân sinh, cho nên là thường. Vì có liễu nhân, nên chẳng phải miễn cưỡng nói thường, chỉ liễu nhân có hai:

riêng, chung.

Hư không lấy diệt sắc làm nhân, thời gian lấy hoa thật làm nhân. Phương, lấy mặt trời hợp làm nhân. Vi trần lấy quả thô làm nhân, Niếtbàn lấy không hệ lụy làm nhân. Nhờ năm pháp này mà biết có năm thường, cho nên dùng năm pháp làm nhân cho năm thường. Đây là liễu nhân riêng.

Liễu nhân chung có hai:

1/ Dùng lời nói biểu thị rõ pháp trước để cho mọi người được biết, nên dùng lời nói để làm liễu nhân của thường.

2/ Nhân pháp vô thường, vì đối nhau nên biết có thường. Vì vậy, nên lấy pháp vô thường làm liễu nhân của thường.

Nội giáo nói rằng nhân này không đúng, gồm có bốn nghĩa. 1/ Nói về có thường, không ngoài nhân pháp. Nhân tức là thần; pháp nghĩa là đại hữu, là thường. Ở trên dùng lời nói để lập ra hai thường này mà tìm đã không từ đâu mà có, ở đây lấy lời nói để chứng minh có năm thường. Vì so sánh đồng với cách phá ở trước, nên nói là nhân này không đúng.

2/ Không có lời nói này, thì lấy gì để chứng minh là thường. Lời nói không ra ngoài nhân pháp. Nếu lời nói có từ con người, thì tìm con người, không từ đâu mà có? Nếu nhân pháp có xem xét, vì pháp không thật có nên không thể chứng thường.

3/ Xét về hiện sự của ông còn chẳng từ hư không mà có từ lời nói, thì làm sao có pháp.

4/ Tìm pháp thường đã nói, thật sự không thể được. Ở sau, sẽ nói cụ thể, ông dùng lời nói để chứng minh cho cái gì?

Ngoại đạo cho rằng lẽ ra có pháp thường tạo ra pháp vô thường, là ở trên đã dùng lời nói để chứng minh cho pháp, nội giáo đã không nhận, không thừa nhận lời nói, ở đây mặc nhiên không cần nói nữa.

Nay, người ngoài chỉ ngay vào chiếc bình vỡ để chứng tỏ rằng không vỡ là thường. Do thấy pháp hữu vi sanh khởi tác dụng là ở vô thường thì biết pháp chẳng sanh khởi tác, dụng gọi là Thường. Đây là đối với hữu vi nói vô vi. Các pháp sinh tử, Niết-bàn, chân vọng, v.v… đều được lập một cách đối nhau.

Nội giáo nói rằng “không” cũng cộng hữu, có sư Bách luận cho rằng văn này là đối với một vặn hỏi. Ở đây nói rõ là không đúng, gồm có hai vặn hỏi: nói “không” là một trong hai vặn hỏi này.

1/ Ông lấy vô thường để chứng minh có thường việc này không đúng. Vì ở sáu phẩm trên đã tìm pháp vô thường rồi, không từ đâu mà có, thì lấy gì để chứng minh là thường, cho nên nói là không.

2/ Dựa vào văn để vặn hỏi: người ngoài đã lập đối nhau. Nội giáo lại đối nhau mà phá:

– Ông nói tác pháp vì vô thường, nên pháp không tác là thường, lẽ ra cũng “có” “không” đối nhau. Pháp tác đã “có” thì “vô tác” lẽ ra “không”, cho nên tôi nói là “không”.

Nói cộng hữu, nghĩa là trước kia y cứ hai môn để phá tác khác với vô tác, thì “có” “không” cũng khác nhau. Pháp tác đã có, thì vô tác lẽ ra không. Ở đây y cứ vào môn đồng để phá.

– Ông nói pháp thường không có sắc, hương, vị, xúc. đã là thường: Thì tâm pháp cũng đồng với không có sắc, hương, vị, xúc. Vậy thì pháp không tác đồng với pháp tác. Ông vốn cho rằng vì khác với pháp tác, nên gọi là vô vi thường, ở đây đã đồng với pháp tác thì đồng, với đều vô thường.

Ở trước là mượn “khác” để phá “khác”, ở đây là mượn đồng để phá “khác”. Văn chính là như. Không chấp nhận giải thích khác.

Thế phá ở đây, là trước, y cứ vào môn “khác” để phá, ở đây pháp tác đã có, vô tác lẽ ra không. Lẽ tất nhiên, người ngoài không chấp nhận vặn hỏi này.

“Tác” “vô tác” là “khác” mà đồng, “Có” này tự có, Pháp tác có thì pháp vô tác cũng có. Như Nhất thiết hữu bộ có ba hữu vi, có ba vô vi. Không thể nghe là vô vi khác, rồi cho rằng “có” “không” cũng khác, cho nên ở đây phá rằng:

– Nếu hữu vi, vô vi đều là “có” thì đồng lẽ ra vô thường. Cho nên Trung luận nói nếu Niết-bàn là có, có là tướng già chết. Nếu Niếtbàn là “có” thì lẽ ra là hữu vi. Lại, tác, không tác đồng có, thì đều là thường.

Lại, đồng là “có” mà pháp tác vô thường, không tác là thường, lẽ ra cũng pháp tác là thường, không tác là vô thường. Phần chú thích hai:

1/ Giải thích bổn kệ

2/ Từ như thế… trở xuống, là kết trước, phát sau giải thích là Bổn kệ phá “đồng” “khác” là hai.

Trước giải thích phá “khác”, lại nữa… trở xuống, là giải thích phá “đồng”.

Khắp thường, không khắp thường như thế , đều đã phá chung. Khắp, không khắp là “khác”, nghĩa thường là đồng. Đã phá thường, thì phá khắp, không khắp. Ngoại đạo nói rằng nhất định có hư không. Chương hai, phá riêng năm thường. Trước chung, sau riêng. Thứ lớp quán môn, cũng là cách lập nghĩa.

Lại là trước, phá chung tất cả các thường của nội ngoại, ở đây, lược phá riêng năm thường, tức năm:

1/ Phá chấp thường về không.

2/ Phá chấp thường về thời.

3/ Phá chấp thường về phương.

4/ Phá chấp thường về vi trần.

5/ Phá chấp thường về Niết-bàn.

Trước là phá hư không, nghĩa là thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa đều biết hư không là thường. Vì nghĩa ấy thật rõ ràng, nên lập trước nhất.

Kinh Niết-bàn nói như hư không là bậc nhất trong các thường. Đức Như lai cũng vậy, cho nên trước lập hư không là thường. Y cứ phá hư không có ba:

1/ Phá thể không.

2/ Phá trụ xứ không.

3/ Phá tướng “không”.

Ba phá không này, là lược tận. Ở đây trước lập thể của “không”, chỉ giải thích thể của “không” là khác nhau:

1/ Người Tỳ-đàm cho rằng có hữu vi hư không, vô vi hư không. Thành thế giới bên ngoài và thành thân bên trong. Hữu vi hư không tức là sắc pháp.

2/ Vô vi hư không, như “không” của Thiên hán v.v…

Hỏi: Vì sao người Số luận lập hư không là hữu vi?

Đáp: Bà Sa nêu rằng vì có đi, đến nên có thể chấp nhận “có”.

Hỏi: Hữu vi không có khác Vô vi không hay chăng?

Đáp: Hữu vi không là sắc, cho nên “không” là một sắc trong hai mươi mốt sắc. Vô vi không chẳng phải sắc. Hữu vi không có thể thấy, còn vô vi không thì chẳng thể thấy.

Hữu dị bộ nói rằng: Hư không chẳng phải sắc, chẳng phải phi sắc, chỉ vì tùy theo hế tục, nên nói gọi là hư không. Kế là người Luận Thành Thật nói hư không hoàn toàn là pháp không.

3/ Ngoại đạo lập không, tức như văn này đã nói.

Y cứ bổn kệ, có hai:

– Nêu chương môn.

– Giải thích chương môn.

Nêu chương môn có ba:

1/ Nói hư không là “có”, phân biệt khác với Thành thật. Lại, phân biệt khác với nhà chấp chẳng có hư không.

2/ Về thường thứ hai là nêu chương môn Thường, phân biệt khác với hữu vi hư không của Tỳ-đàm.

3/ Nói khắp, là thứ ba nêu chương môn khắp, phân biệt khác với không khắp thường khác. Lại, phân biệt khác với chấp hư không là không khắp. Không có phân biệt rõ thể không là “một”, không thể chia làm nhiều phần. Phân biệt khác với người chấp có nhiều hư không.

Tất cả chỗ… trở xuống, là thứ hai, giải thích ba môn:

1/ Tất cả chỗ theo gần, là giải thích nghĩa khắp, nghĩa không phân chia.

2/ Tất cả thời, giải thích về nghĩa thường ở trước.

3/ Vì tin “có” nên giải thích trước là quyết định có pháp hư không.

Lại, “có” nghĩa là giải thích chung thường, khắp đáng tin. Nội giáo nói rằng phần giữa, phần hợp vì phần không khác phá hư không ở trên là thường, khắp.

Hỏi: Vì sao phá “không”?

Đáp:

1/ Vì phá bịnh, Đại, Tiểu, trong, ngoài, người có sở đắc, nghĩa là bình, v.v… là có, hư không là “không”. Vì “có” “không” này mà sinh ra phiền não, nghiệp, khổ.

Cho nên, luận này phá, nói chẳng có “hữu vô” này.

2/ Vì muốn giải thích kinh, các kinh Phương đẳng mượn “không” làm dụ. Nếu như “không” của ngoại đạo thì pháp cũng đồng với ngoại đạo. Ở đây, phá trừ “tà không” của ngoại đạo, vì bày tỏ nghĩa “không” nên phá “không”.

Phần giữa, là hư “không” trong bình. Vì phần kết hợp, nghĩa là “không” trong chiếc bình này là một phần của nhà “không” có phần, kết hợp với bình. Phân chia không khác: là hai câu trên, nhắc lại nghĩa của ngoại đạo, đây là phá.

“Hư không” trong bình là “phần có”, một phần hư không từ ngoài đến kết hợp với bình, thì “không” có thể phân chia, tức là không khác với các phần. Nếu vậy, thì không nên nói là không có phần, cũng không nên nói là khắp thường, ba nghĩa này đều hoại.

Trong Chú thích được có bốn:

1/ Nhắc lại cả hai.

2/ Quyết định cả hai.

3/ Vặn hỏi cả hai.

4/ Kết thúc cả hai. Nếu trong bình hướng về hư không ở giữa, đây là nhắc lại cả hai, bình hướng về hai hư không tức giải thích hai chữ “phần trung” của bổn kệ.

Hư không trong đây… trở xuống, thứ hai, quyết định cả hai. Quyết định cả hai là y cứ “hư không” trong bình để quyết định bên ngoài.

Đại ý quyết định rằng “hư không” trong bình đều là hư “không” trong mười phương, là có một phần “không”.

Nếu đều có… trở xuống, là thứ ba, phá cả hai, có hai nghĩa:

1/ Nếu trong bình đều có “hư không” mười phương thì “hư không” mười phương đều ở trong bình, bên ngoài bình, lẽ ra chẳng có “hư không” thì “hư không” không khắp, không thường.

2/ Nếu là vì khắp… trở xuống, nếu “hư không” trong bình là khắp, thì bình lẽ ra cũng khắp. “Hư không” đã thường, bình lẽ ra cũng thường. Câu trước được bình không khắp, mà “không” rơi vào “không khắp”. Giờ đây được “hư không” khắp, mà bình mất đi “không khắp”.

Nếu có phần… trở xuống, là thứ hai, phá hợp phần, là chính là nhắc lại hai chữ “phần hợp” trong bổn kệ.

Hư không chỉ là phần… trở xuống, là giải thích về phần của bổn kệ không khác.

Cho nên, hư không… trở xuống, là thứ tư, kết thúc cả hai chẳng phải khắp, chẳng phải thường. Trích ra văn chính là như, ở đây lại phá nghĩa.

Hỏi: Hư “Không” trong bình và hư “không” bên ngoài bình là “một”, hay “khác”. Nếu là “một” thì tất cả hư “không” đều ở trong một bình, hóa ra “không” chẳng khắp. Nếu hư “không” ở khắp thì bình cũng khắp. Nếu hư “không” trong bình khác với hư “không” ở ngoài bình, thì có hai hư “không”, sẽ rơi vào hữu phần. Vì hữu phần nên vô thường. Lại hỏi: hư “không” và “bình” là “một” hay “khác”. Nếu hư “không” và “bình” là “một” thì hư không “thường”, “bình” cũng “thường”. “Bình” vô thường, thì hư “không” cũng vô thường. Nếu “bình” khác với hư “không” thì hư “không” “thường”, bình là “vô thường” bình lẽ ra cũng thường, hư “không” là “vô thường”. Khắp, không khắp cũng.

Hư “Không” và bình là “một”, thì đều khắp, đều không khắp. Nếu hư không là thì “bình” không khắp, lẽ ra bình khắp thì hư không chẳng khắp. Nếu bình và hư “không” khác nhau, thì chỗ bình chẳng có hư “không”, thì hư “không” chẳng khắp. Không khắp thì không thường, phá chân tục một thể, hai thể, đều áp dụng theo cách nói này để trách cứ.

Luận Thành Thật nói rằng hư không là pháp vô (pháp không thật có) nhưng lại có hư “không” này, là vì pháp trần khác với sừng thỏ. Nếu bác bỏ chẳng có hư không thì thành tà kiến. Nay hỏi nếu hư “không” là pháp không có, thì lẽ ra chẳng phải pháp trần, mà đã là pháp trần, tức là pháp “có”. Lại bổn cũ rằng hư không chẳng có trượng, thước, Trượng, thước, là y theo hư không, hư không gọi trượng, thước. Nếu vậy, hư không chẳng phải không có dụng thường. Vô thường y cứ hư không rồi ghi nhận hư không tạo ra vô thường, Kết luận cách ẩn khuất có thể biết.

Lại hỏi hư “không” trong cây cột và “không” bên ngoài cột là “một” hư “không” hay “hai” hư “không”? Nếu là một, thì hư “không” ở ngoài cột đã dung nạp cột, hư “không” ở trong cột sao không dung nạp cột? Người kia giải thích rằng cột tự ngăn cách cột, chứ chẳng phải hư “không” làm ngăn cách. Nay xin hỏi tôi không đặt đặt cây cột trong cây cột. Về lý, chỉ để yên cột trong hư “không” của cây cột. Vậy thì tại sao trong hư “không” của cây cột lại không dung nạp cột ư? Nếu nói là vì cột ngăn ngại, nên không dung nạp, thì chỗ trở ngại lẽ ra chẳng có hư “không”. Nếu chỗ trở ngại có hư “không” tức lẽ ra dung nạp cột. Lại chỗ trở ngại có trở ngại lại còn có hư “không”, thì không trở ngại, vừa có trở ngại vừa không trở ngại, lẽ ra vừa dung nạp, vừa không dung nạp.

Nếu trong cây cột chẳng có hư “không”, thì hư “không” sẽ không khắp. Ngoại đạo cho rằng nhất định có hư không, tướng khắp cũng thường, vì có tạo tác. Ở trên, một phen phá thể của hư không đã xong.

Ở đây là thứ hai, phá dụng của hư không, trong thành lập có hai.

1/ Ba câu đầu, là nhắc lại thể, một hư không là có khắp. Là thường.

2/ Vì là hữu tác… trở xuống, là thứ hai, nêu dụng để chứng minh cho thể. Hư “không” vì hư không có công dụng dung nạp nên được có nêu… trở xuống, là qua lại, thi vi, tạo tác. Nếu không có công dụng nạp thì sẽ khiến cho không được có chỗ tạo tác.

Nội giáo cho rằng không đúng. Vì chỗ hư không (vị trí hư không) trong hư không có hai cách phá, đều trách cứ ở trú xứ của hư không.

Sở dĩ trách cứ trú xứ là vì người ngoài nói rằng có pháp trụ trong hư không được tạo tác, thì “không” là trú xứ có vật.

Nhưng kế đây, là hỏi về hư không, hư không đã là một pháp, thì lẽ ra cũng có chỗ ở. Nếu hư không không có chỗ ở thì pháp có cũng không ở trong hư “không”. Lại có hai thứ pháp:

1/ Pháp ngại.

2/ Pháp vô ngại.

Pháp ngại còn ở trong pháp vô ngại, thì pháp lẽ ra cũng có chỗ của nó. Cho nên văn ở đây trách về chỗ ở.

Y theo trách cứ chỗ ở, chia làm hai khác nhau. Ở trước trách cứ hư “không”, trở lại trụ trong hư “không”, tức là có hai “không”: một “không” là “năng trụ”, một “không” là “sở trụ”, đã có hai “không” thì có phần. Vì có phần, nên vô thường, không khắp.

Hỏi: Vì sao ở trước trách hư “không” trụ ở trong hư “không”?

Đáp: Người ngoài cho rằng hư “không” chẳng có ngăn ngại, có thể dung nạp “có”, thì biết hư “không” cũng chẳng ngăn ngại, lại có thể dung nạp hư “không”. Vì vậy trước hết y cứ chỗ “không” để trách cứ “không”.

Cũng trụ trong không thật… trở xuống, là thứ hai, phá. Thật trụ ở trong thật kia, thì sự đầy lấp chẳng dung nạp hư “không”. Vì vậy, hư “không” chẳng dừng lại trong thật. Ở trước nói hư “không” được dung nạp hư “không”, mà rơi vào hai “không”. Giờ đây tránh khỏi hai “không”, lại rơi vào chỗ vô trụ, cho nên phạm phải lỗi tiến lùi.

Lại, chẳng có “không” trong thật, thì “không” sẽ không khắp có “không” trong thật, thì lẽ ra dung nạp “không”, nếu thật dung nạp không thì chẳng gọi là thật.

Lại nữa… trở xuống, nghĩa của ngài Thiên Thân phá ở trên nêu lên chỗ ở để chứng minh “không”. Trong hư “không” được có sở tạo tác, có thể được có “không”. Vô tác trong thật, lẽ ra chẳng có hư “không”. Vì ông lấy hữu tác, cho nên có hư “không” vì vô tác cho nên lẽ ra chẳng có hư “không”.

Lại nữa, vì không có tướng… trở xuống, là thứ ba, phá tướng hư không, văn, có ba: 1/ Phá.

2/ Bào chữa.

3/ Phá bào chữa.

Phá rằng: Hữu vi, vô vi đều có tướng, cho nên có pháp. Nếu hư “không” chẳng có tướng, tức lẽ ra không có pháp. Lại năm thứ là “có”, có pháp, có tướng. Nếu hư không chẳng có thì lẽ ra chẳng có tướng, tức chẳng có “không”.

Ngoại đạo nói rằng thứ hai, là bào chữa: Hai tướng “ vô không” “vô hữu”.

– Nêu tướng.

– Thể tướng.

1/ Nhờ có năm thứ, nên biết “không” chủng là chẳng. có Nhân hữu vi là “có”, biết vô vi là “không”, gọi là nêu tướng.

2/ Diệt “có”, được “không” là thể tướng của nhà chấp “không”. Hư “Không” có hai tướng, mà ông không biết, cho là chẳng có tướng.

Nội giáo nói rằng… trở xuống, là thứ ba, phá bào chữa, chỉ phá thể, tướng, tức thành ba khác nhau:

1/ Lập ra vô thể để phá, vô sắc, là nói về sắc chẳng có, chẳng phải lại có pháp. Vì tự lập là “không”, nên không có vật thể này, lấy gì để làm thể tướng của “không” ư?

2/ Lại nữa… trở xuống, là thứ hai, nói về chẳng có tướng, vốn lấy diệt sắc làm tướng “không”. Nếu sắc chưa sinh, thì chẳng có thể diệt, cho nên chẳng có tướng.

3/ Lại nữa, “sắc vô thường…” trở xuống, là thứ ba, y cứ thường để phá: sắc là vô thường thì mới sinh, hư “Không” là pháp thường, xưa nay đã có. Đã có thì biết xưa nay là vô tướng.

Hỏi: Thứ ba phá có khác gì với thứ hai hay không?

Đáp: Trước nói tướng chưa có, cho nên vô tướng. Nay đây nói “có thể tướng” (có thể biểu hiện) vì xưa nay “có”, cho nên xưa nay vô tướng, qua lại thành lẫn nhau.

Hỏi: Phá “không” có ba. Vì sao hai phá trước thì có bổn kệ, còn phá tướng sau lại không có bổn kệ ư?

Đáp: Vì lẽ phá tướng sau, đều là thể hiện theo nghĩa của ngài Thiên Thân, cho nên không có bổn kệ.

Hỏi: Vì sao ngài Đề-bà không phá tướng?

Đáp: Vì sao hai luận chủ chế tác lại khai mở, lẫn nhau. Phẩm Lục chủng của Trung luận đã rộng phá về tướng. Cho nên ngài Đề-bà không phá nữa. Chỉ có ngài Thiên Thân muốn phá ba nghĩa hư không là thể, dụng, tướng.

Vì đối với phá hai nghĩa trước, nên phá tướng của nghĩa sinh. Ngoại đạo cho rằng có tướng thường của pháp thời gian. Vì có, cho nên thứ hai kế là phá thời gian là thường, tiếp theo hư không là phá thời gian. Tình gồm của ngoại đạo với người đời, đồng đã thấy, thường có bốn thời, rồi cho là thời thường. Đây cũng vì thô thiển nên tiếp theo là phá hư “không”. Giải thích thời gian có hai: Trong, ngoài.

Trong, ngoài đều có hai, trong ngoại có hai:

1/ Chấp thời gian là thường, vì là liễu nhân của muôn vật, nên luận Trí Độ rằng thời gian là nhân không biến đổi. Thể của thời gian vì là thường nên gọi là không biến đổi. Vì liễu xuất muôn vật nên gọi là nhân.

Lại gọi không biến đổi, nghĩa là vật tự đi đến, mà thời gian không thay đổi, nên gọi là bất biến. Thời gian trong chín pháp của Vệ-thế sư là một trong các pháp của chủ đế.

2/ Chấp thời gian là nhân của sinh, có công năng sinh ra muôn vật, cũng gọi là nhân của sinh sát, nghĩa là vì thời gian nên muôn vật diệt.

Nội pháp có hai:

1/ Số luận nói rằng, nhân pháp giả gọi là thời gian. Lìa pháp không có thời gian riêng.

2/ Thí dụ bộ có thể của thời gian riêng là phi sắc, phi tâm. Như loại ba tướng, dựa vào luận Trí Độ có hai thời gian giả, thật:

Thời gian Ca-la, nghĩa là thời gian của pháp thật, phần nhiều được áp dụng trong luật Tiểu thừa, vì thời gian chế giới, thời gian ăn, mặc tất nhiên cần phải nói thời gian thật sự có, thì nghĩa kiết giới mới thành tựu pháp Phật được tồn tại lâu ở thế gian.

Tam-ma-da là thời gian giả gọi, được dùng trong kinh, kinh đã giáo hóa chung đạo, tục (xuất gia, tại gia). Nếu nói là thời gian thật có, thì ngoại đạo khi nghe nói đến thời gian sẽ nẩy sinh tà kiến. Vì vậy, nên nói giả gọi thời gian. Nghĩa này khó sáng tỏ, nếu vì kiết giới, nên nói thời gian có thật, vì kiết giới sát, lẽ ra phải nói chúng sinh thật có, vì kiết xứ giới, lẽ ra thật sự có phương hướng. Bổn kệ của ngoại đạo có lập ba:

1/ Nói về thời gian thật có, nghĩa là khác với thời gian của Số luận, nhà không có tự thể riêng. Thường nghĩa là dị chấp thời gian là vô thường. Vì tướng có, nghĩa là thời gian vi tế, không thể trông thấy, vì tướng giả ngụy, nên biết được tức là ngăn ngừa đối với vặn hỏi của người.

2/ Lại, ở trên lập thể của thời gian, ở đây lập tướng của thời gian. Trong giải thích trước là theo gần để giải thích vì tướng có. Từ chẳng phải không có thời gian” kế là giải thích về thường.

Phần đầu lại chia làm hai: Trước, y cứ thời gian nêu tướng để chứng minh có thời gian. Pháp có dù không thể hiện trông, nhưng dùng tướng chung so sánh mà biết: nói người, mặt trời cũng có tướng đi, thấy người đi từ hướng đông sang Tây, đã có pháp đi. Dù không thấy mặt trời đi, nhưng nếu đem con người để so sánh với mặt trời thì mặt trời cũng có đi. Cũng vậy, thời gian dù vi tế, không thể thấy, nhưng kết hợp với mặt trời đi, do thời tiết, khí hậu v.v… kết hợp với người đi.

3/ Lại nữa, một thời, không một thời, là nêu thể, tướng để chứng minh rằng, có thời gian. Một sát-na là một thời. Sát-na thứ hai, do đi, đến vô lượng kiếp, chẳng phải một thời. Một ngày là gần, một kiếp là lâu xa.

Nội giáo cho rằng trong quá khứ, vị lai không có, cho nên không có vị lai. Bổn kệ này phá thời gian ba đời là thường, mà chính là nắm cả quá khứ của ngoại đạo là thường, nhằm phá không có vị lai. Thời gian quá khứ đã thường, thì quá khứ nhất định dừng lại ở quá khứ, vì không trở thành vị lai, cho nên trong vị lai không có quá khứ. Vì vậy, mới nói trong quá khứ, vị lai không có. Do quá khứ dừng lại ở quá khứ, không chuyển biến thành vị lai, cho nên không có vị lai, đoạn văn này còn thiếu hai câu:

– Cũng nên nói trong quá khứ, hiện tại không có, cho nên không có hiện tại.

– Nên nói rằng trong hiện tại, vị lai không có, cho nên không có vị lai.

Đây là nêu lên cùng tột thủy, đầu tột cuối để làm đầu mối cho lời nói. Chú thích có hai:

1/ Nắm quá khứ để phá vị lai.

2/ So sánh phá hiện tại.

Trong phá vị lai, có hai:

1/ Trong quả không có nhân để phá vị lai.

2/ Trong nhân không có quả để phá về vị lai.

Trong quả không có nhân để phá lại có hai:

1/ Cứ theo môn vô tác để phá.

2/ Cứ theo môn tác để phá.

– Phần đầu lại có hai:

1/ Nói quá khứ không tạo thành vị lai.

2/ Nói quá khứ không tạo thành hiện tại.

Phần đầu lại có hai: 1/ Chính là phá.

2/ Gạn kinh để phá.

Văn đầu, trước là nêu tướng của thời gian ba đời. Đây là vì tướng thời gian thường, nghĩa là ngoại đạo nói thể thời gian là thường. Nhưng thể không lìa tướng, tướng được thể chế ra, nên thể thường thì tướng cũng thường.

Lại, tướng là tướng của nhà chấp thường. Vì thể là thường, nên tướng cũng thường. Cho nên nói rằng vì tướng của thời gian là thường.

Thời quá khứ không tạo ra thời vị lai, nghĩa là chính thức phá. Thể của thời quá khứ đã thường, không chuyển thành vị lai, tướng là tướng của thời gian. Tướng cũng không chuyển thành vị lai. Kinh của ông nói thời gian là một pháp, nghĩa là phần thứ hai, gạn kinh để phá. Sở dĩ phải gạn kinh để phá là vì muốn nói hai nghĩa:

1/ Y cứ kinh thì có lỗi không bất tác.

2/ Nếu nói tác thì có lỗi trái với kinh.

Là một pháp là một pháp thường. Dù bốn thời và ba đời khác nhau, nhưng về thể của thời gian chỉ là một pháp thường. Lại, quá khứ chỉ quá khứ, không xen lẫn đương lai, hiện tại, nên gọi là một pháp.

Cũng không trở thành thời gian hiện tại, nghĩa là trên nắm quá khứ thường, không tạo thành vị lai, nghĩa là trên y cứ tông nghĩa kia thì có lỗi bất tác. Ở đây, nới lỏng gút, cứ theo sự tạo thành để phá.

Nếu quá khứ tạo thành hai thời đương lai, hiện tại, thì sẽ có lỗi lẫn lộn. Trước kia được tông thì mất hai thời, nay được hai thời, thì mất tông.

Lại, trên được tông và ba đời không lẫn lộn mà mất hai thời đương lai, hiện tại. Giờ đây được hai thời đương lai, hiện tại thì ba đời hóa ra lẫn lộn. Lại, trong quá khứ không có thời vị lai. Ở trên dựa vào trong vị lai không có quá khứ , là vì trong quả không có nhân, nên không có vị lai. Ở đây, y cứ trong quá khứ không có vị lai . Trong nhân không có quả, cũng không có vị lai.

Hiện tại cũng phá như vậy, nghĩa là Pháp sư Phùng nói rằng văn này rườm rà. Ở trên đã nói không tạo thành hiện tại. Nay lại phá hiện tại, cho nên là rườm rà. Ở đây cho rằng không đúng, vì luận Trí Độ cũng có cách hành văn này, cho nên không phải rườm rà.

Ở đây nói rằng, từ trên đến đây, nắm quá khứ làm đầu mối, để phá vị lai có hai cặp:

1/ Trong đương lai không có quá khứ , trong quá khứ không có đương lai. So với đây lẽ ra cũng tại trong đương lai không có hiện, trong hiện tại không có đương lai.

2/ Ở trên nói rằng quá khứ không tạo thành đương lai và quá khứ tạo thành đương lai. Nay cũng nói hiện tại tạo thành đương lai, hiện tại không tạo nên đương lai, cho nên nói rằng hiện tại cũng phá như vậy, chẳng phải là rườm rà hay sao?

Ngoại đạo cho rằng vì tiếp nhận quá khứ, nên có thời gian. Trước kia nội giáo nói rằng, quá khứ trụ ở quá khứ, vì quá khứ không tạo nên đương lai, nên trong đương lai không có quá khứ, vì vậy không có đương lai.

Ở đây người ngoài nắm phá làm lập. Ông chỉ không thừa nhận có đương lai, chấp nhận có quá khứ, đã có quá khứ, thì sẽ có vị lai.

Nội giáo cho rằng không phải quá khứ của tướng vị lai. Có người nói chẳng phải, nghĩa là không có. Đã không có vị lai, làm sao có quá khứ, cho nên nói rằng không phải quá khứ của tướng vị lai.

Có người nói trước tôi nói chẳng phải tướng vị lai rồi. “Không phải” là chấp nhận quá khứ của ông, cho nên nói rằng không phải quá khứ của tướng vị lai. Nay, nói đây là hai cách phá. Các sư Bách luận kết hợp thành một phá để giải thích, gây ra sự sai trái về văn.

Nói hai cách phá, nghĩa là không phải tướng vị lai, đây là một phá. Nghĩa là cõi nước quá khứ trụ quá khứ, không tạo thành vị lai. Cho nên, không có vị lai.

Quá khứ, đây là phá thứ hai: Dù quá khứ của ông trở thành vị lai, thì sẽ mất quá khứ.

Sở dĩ lập ra hai cách phá này là vì ở trước nói quá khứ không tạo nên đương lai sẽ không có đương lai. Ở đây nói nếu quá khứ tạo thành đương lai, thì sẽ không có quá khứ. Trước đã được quá khứ, mất đương lai. Nay được đương lai thì mất quá khứ. Cho nên cả ba đời đều phá.

Lại trước kia là trụ tông để phá. Nay thả gút để phá. Trụ tông để nói rằng không tạo thành nhau thì mất vị lai. Nếu ngoại đạo kia cho rằng tạo thành nhau thì mất quá khứ.

Hỏi: Làm sao biết văn này là văn lập ra hai cách phá?

Đáp: Ở đây, không dám tự suy luận mà chuyên xem xét luận Trí độ và Thiên Thân. Mà văn này biết được có hai cách phá.

Ngài Thiên Thân giải thích hai phá tức là hai:

– Ông không nghe ở trước tôi nói là đất của quá khứ không tạo thành bình vị lai. Đây là giải thích bổn kệ, chứ không phải tướng vị lai, vì tướng của đất quá khứ tự bám trụ ở quá khứ, không tạo thành tướng của bình vị lai.

Nếu rơi vào tướng vị lai: là giải thích chữ “quá khứ” trong bổn kệ: Trước nói quá khứ vì không tạo thành bình vị lai, nên chẳng phải tướng vị lai. Giờ đây, nói quá khứ tạo ra vị lai, thì vì là tướng vị lai, nên không có quá khứ.

Ngoại đạo nói rằng lẽ ra có thời gian, vì tự tướng riêng. Từ trên đến đây là hai lần hỏi đáp: hỏi đáp đầu, là phá vị lai. Hỏi đáp tiếp theo, phá quá khứ, thì ba đời đều phá hết vậy, mà người ngoài không có lời lẽ nào có thể bào chữa.

Nói thẳng hiện thấy có tướng của ba đời khác nhau. Lại, hỏi đáp lần đầu là y cứ môn bất tác để phá ba đời, lần hỏi đáp tiếp theo, dựa vào môn tác để phá ba đời.

Hai lần hỏi đáp này đã cùng tột thì chủ ba đời đều hư hoại. Giờ đây họ không biết phải bào chữa bằng cách nào, chỉ đành hỏi ngài Luận chủ nên có thời gian.

Sở dĩ biết có thời gian là vì hiện thấy tướng ba đời khác nhau. Nếu không có ba đời, thì sẽ không có nhân quả. Lại, nếu không có ba đời, thì sẽ không có ba đạt trí.

Lại nữa, từ trên đến đây là phá riêng thời gian của ngoại đạo là nghĩa thường. Từ đây trở xuống là phá chung trong, ngoài. Nói ba đời có, bốn thứ nghĩa : sự khác, tướng khác v.v… của Tát bà đa, đều nói rằng “ba đời có tướng”, hơi giống với ngoại đạo.

Sư Luận Thành Thật nói nếu Thái hư không có, thì sẽ không nói qua lại, dùng nghĩa từng này để nói qua lại, là vì từng sẽ có, cho nên khác với thái hư, thì biết được ba đời đều có tướng kia.

Nội giáo nói rằng nếu vậy, thì tất cả đều là hiện tại.

Ở trên, nói ba đời tác và bất tác (tạo tác và không tạo tác) có lỗi mất lẫn nhau. Nếu không tạo tác thì được quá khứ, mất đương lai. Ngược lại, nếu tạo tác thì sẽ được đương lai, mất quá khứ. Cho nên có lỗi lẫn nhau. Giờ đây, nếu ông lập ba đời đều có tự tướng, thì ba đời đều ở hiện tại, tức là mất qua lại. Đã mất qua lại, cũng mất hiện tại. Đây là chính phá nghĩa của Số luận. Người Số luận cho rằng ba đời đều có. Nếu ba đời đều có, thì ba đời đều hiện. Có hiện, không hiện có hữu, không có hữu. Được tông hữu thì rơi vào ba đời đều hiện. Được ba đời không hiện thì mất đi tông hữu.

Luận sư luận Thành Thật cho rằng nếu ba đời đều có, thì lẽ ra đều hiện. Nếu qua lại là không thì sẽ chẳng khác với thái hư, tức là mất qua lại, cũng phạm lỗi tiến lui.

Ngoại đạo nói rằng quá khứ, vị lai vì là tự tướng của hành, nên không có lỗi, nhằm bào chữa cho vặn hỏi “tất cả hiện tại” ở trên.

Ở trước, tôi nói tự tướng có, nghĩa là không nói quá khứ, vị lai đồng có tướng hiện tại. Nhưng quá khứ tự hành quá khứ, vị lai tự hành vị lai, vì hai đời không đồng hành hiện tại.

Như Số luận nói rằng hiện tại vận hành đối với tướng của sự có, quá khứ, vị lai, vận hành đối với tướng của tánh có. Như Luận Thành Thật chép: quá khứ, vị lai vận hành tướng “từng” “sẽ”, hiện tại vận hành tướng hiện khởi. Cho nên không được ba đời đều hiện tại. Nội giáo nói rằng quá khứ chẳng phải quá khứ.

Ở trên nắm cả có tướng để nói ba đời đều hiện. Giờ đây nắm cả hành tướng, nói quá khứ chẳng phải quá khứ.

Nếu pháp ở quá khứ, vẫn không bỏ tự tướng, tự tướng không bỏ, lẽ ra gọi là hiện tại, không gọi quá khứ. Cho nên nói rằng quá khứ chẳng phải quá khứ. Nếu quá khứ, hiện tại mà bỏ đi tự tướng, thì sẽ không có tự thể. Đã không có pháp, thì không được gọi là quá khứ, đây cũng là quá khứ chẳng phải quá khứ, văn trước là đúng.

Lại, đây là hai nạn, quá khứ là một nạn. Ông bèn nói quá khứ, hiện tại mà đi, như đất dứt, diệt thì sẽ không còn quá khứ.

“Chẳng phải quá khứ” là vặn hỏi thứ hai: Nếu đất không đi, thì là hiện tại không gọi quá khứ. Văn chú thích “hiện” tại nói phần nhiều sư Bách luận đều lập ra một vặn hỏi, nên không đích xác.

Chú thích có hai:

1/ Giải thích riêng bổn kệ. Cho nên, pháp thời gian…. trở xuống là tổng kết không có thời gian. Phần đầu lại có hai:

– Mở ra hai gút để phá quá khứ.

– So sánh với vị lai.

Hai môn phá quá khứ tức là hai: môn đầu có bốn:

– Nhắc lại.

– Vặn hỏi.

– Giải thích.

– Nêu thí dụ để làm rõ.

Nếu quá khứ quá khứ: là nhắc lại. Đất là quá khứ, là một quá khứ. Đất này lại lui diệt, không còn tướng đất nữa, lại là một quá khứ, nên nói rằng quá khứ quá khứ.

2/ “Không gọi là quá khứ”: là vặn hỏi thứ hai. Đất đã dứt diệt, không còn có đất, cho nên không gọi là quá khứ, vì sao lìa tự tướng: là giải thích thứ ba. Đất đã dứt diệt, cho nên lìa tự tướng của đất, thì không còn quá khứ.

Như lửa bỏ nóng… trở xuống, là thứ tư, nêu thí dụ để hiển bày rất dễ hiểu.

Nếu quá khứ không quá khứ, nghĩa là cửa thứ hai, chính giải thích bổn kệ. Lại có hai: nêu và phá.

Nhắc lại rằng quá khứ không quá khứ: là nói đất quá khứ trụ đất quá khứ, vì không dứt diệt, nên nói rằng quá khứ không quá khứ. Ở đây không nên nói là thời quá khứ vận hành tướng quá khứ, là thứ hai là phá.

– Nếu đất quá khứ không tàn diệt thì cũng là hiện tại. Vậy thì ông không nên nói là quá khứ vận hành tướng tàn tạ, tiêu diệt.

Vị lai cũng phá như vậy: là thứ hai, so sánh để phá vị lai. Lẽ ra cũng chia ra hai cửa để hỏi họ, một là nếu vị lai, vị lai thì không có tướng bình, vì bình là vị lai, gọi là một vị lai. Lại nữa, lúc chưa có bình này, còn gọi là vị lai. Nếu vậy thì không có vị lai. Nếu vị lai không vị lai, đã có tướng bình thì tức là hiện tại. Vì vậy, ông không nên nói là vị lai vận chuyển tướng chưa có.

Ngoại đạo nói rằng thật sự có phương, vì có tướng thường. Kế thời, là phá phương: Tướng của phương hướng rất thô, rõ ràng. Vì đạo, tục ai cũng đều nhận biết nên phá sau thời.

Luận Trí Độ chép: Trong bốn pháp tạng của ông không có phương, trong sáu pháp tạng của ta thì có. Bốn pháp tạng đã không có thì Bốn đế không thuộc sáu đế kia. Phương là một trong chín pháp, nên nói rằng sáu pháp tạng có.

Ở đây nói thật sự có phương, nghĩa là phân biệt rõ cái “không” trong bốn đế, chính là cái “có” trong sáu đế.

Thường được nói trong Đại thừa của nội pháp, có giả danh là mười phương, là pháp vô thường. Ở đây, vì phân biệt với “khác” nên nói là Thường. Hai câu này xuất xứ từ thể của phương. Vì tướng có nên thể của phương là thường, mà không thể thấy. Vì mượn mặt trời làm tướng nên biết có phương.

Nội giáo nói rằng vì phương Đông không có chỗ bắt đầu, nên ở đây phá phương. Luận Trí Độ chép: “đại” trong pháp thế gian, gọi là Phương. “Đại” trong pháp xuất thế gọi là Niết-bàn. Vì phá “đại” của pháp thế gian, nên mười tám “không” được gọi là “đại không”.

Ở đây nói phương Đông không có ban đầu, nghĩa là đả phá mặt trời mới mọc là phương Đông. Bốn thiên hạ đều có mặt trời mới mọc, thì bốn thiên hạ đều là phương Đông. Nếu vậy, thì phương Đông này đâu phải là nhất định ban đầu. Cũng bốn thiên hạ đều có mặt trời lặn thì không nhất định có phương tây. Bốn thiên hạ đều có mặt trời lại, không nhất định có lặn, đều có hướng, về mặt trời không nhất định có hướng.

Ở đây vì nêu sơ lược một bên, nên gọi không có khởi đầu. Lại, ở cõi Phất-vu-đãi là giữa trưa, thì ở Diêm-phù-đề là mặt trời mới mọc, cho nên sáng sớm của phương Nam là giữa này của phương Đông. Vậy thì nhất định từ phương nào mà phán quyết là khởi đầu ư? Cho nên nói không có ban đầu.

Chú thích có ba:

Một là giải thích bổn kệ. Lại nữa, chỗ mặt trời không hợp … trở xuống, thứ hai là người ngoài cho rằng, tướng “có” nên phương “có”. Ở đây, nói tướng “không” cho nên phương không. Như trong Thiết vi, luôn không thấy mặt trời, lẽ ra không có phương.

Lại nữa, vì không nhất định… trở xuống, là thứ ba, y cứ vào không nhất định để phá. Ở trên y cứ bốn thiên hạ để nói về không nhất định có ban đầu. Ở đây tùy thuộc y cứ ở một chỗ, nhằm chứng tỏ rằng phương không nhất định. Cũng như một cây cột, ta nhìn từ phía bên này là đông, ngắm về phía bên kia là Tây. Ở phía trên cột là dưới, ở phía dưới cột là trên. Vì vậy, nên cột không có phương hướng nhất định.

Lại, ở trên nói thẳng phương Đông không nhất định là ban đầu, còn ở đây thì nói không nhất định Đông hay Tây. Lại ở trước nói không có ban đầu và sau, nên ban đầu và sau không nhất định. Ở đây nói không có Đông, Tây; Đông Tây không nhất định.

Lại ở trước là phá tướng của phương, còn ở đây thì phá thể của phương, ngoại đạo nói rằng tướng của phương này là một thiên hạ, nói để cố bào chữa cho ba vặn hỏi trên.

Nếu bốn thiên hạ… trở xuống, là nói có thể được phương Đông không có ban đầu. Ở đây y cứ ở một thiên hạ để nói. Cho nên mặt trời mới mọc, nhất định ở phương Đông, phương Đông chẳng phải có lỗi không có ban đầu.

Chống chế lần thứ hai rằng nếu bốn thiên hạ nói, hoặc có thể có nơi không có mặt trời, ở đây y cứ một thiên hạ để nói về tướng của phương.

Một thiên hạ đều có mặt trời. Vì kết hợp nên thường có tướng của phương, thì biết được có phương. Lần thứ ba, bào chữa rằng: – Một thiên hạ vì nói tướng của phương, nên phương của một thiên hạ nhất định, vì vậy nên chẳng có lỗi không nhất định.

Nội giáo nói rằng nếu như vậy thì hữu biên, là tránh khỏi cả ba vặn hỏi, nhưng lại rơi vào hữu biên, mà hữu biên thì vô thường. Vì vô thường nên không có phương.

Ngoại đạo nói rằng dù không có khắp, thường… trở xuống, là thứ tư, phá vi trần là thường: -Vi trần đến tế, thế gian không biết, chỉ vì ngoại đạo chấp, nên kế sau ba thường, là phá vi trần. Lại ở trước phá ba thứ khắp, thường, nay kế đây, phá không khắp, dùng nghĩa khắp để nói thường, nói hiển, cho nên ở trước phá; không khắp là nói nghĩa thường, vì tối tăm, nên phá sau.

Giải thích vi trần không đồng nhau. Ở đây lược nói tám thứ:

1/ Vệ-thế Sư nói rằng vi trần rất nhỏ, không có mười phương phần, vì bốn tướng không dời đổi, nên gọi là thường.

2/ Người Tỳ-đàm nói rằng vừa có mười phương vừa không có mười phương, vì cực vi kia không thể phân thành mười phương. Ở phía đông của trần thì trần là phía Tây, nên cũng có mười phương.

Hỏi: Lân hư trần là ngăn ngại hay không ngăn ngại?

Đáp: Vừa ngăn ngại, vừa không ngăn ngại. Không ngăn ngại đối với thô, mà ngăn ngại đối với tế. Nếu tế và tế không ngại nhau, thì nhiều cũng không ngại, tức là rốt ráo không ngăn ngại.

Lại nếu không ngăn ngại, nặng thì không cao, đồng thời không lớn, mà thật ra thì không như cho nên biết ngăn ngại.

Số luận sư đáp vặn hỏi của Thích luận rằng: Vì không có phần vị mười phương nên gọi là vi trần. Bởi vì thể là ngăn ngại, nên gọi là Sắc.

3/ Người Kinh bộ nói có phần vị mười phương, nghiên cứu rõ về phần vị của mười phương này.

4/ Đạt-ma-quất-lê nói không có phần vị mười phương, mà cộng tướng của tám vị hợp với nhau. Trần cực tế này cũng xung động thì đều cùng có, không mà vẫn có, bị ba tướng làm dời đổi .

5/ Ngài Đại Ca-chiên-diên soạn luận côn lặc, Hán dịch là Giả Danh luận, nói rằng lân hư trần cũng có tám vi, nhưng không dính vào nhau. Nếu dính với nhau thì thành “một”, và dù có tám vi, nhưng không ngại nhau.

6/ Ngài Khai Thiện nói rằng vì phân tích, phân tích vô cùng, nên có phần vị mười phương, dẫn Thích luận rằng nếu có cực vi sắc thì có phần vị mười phương. Nếu không có phần vị mười phương thì sẽ không gọi là sắc. Thích luận thật sự là phá nghĩa vi trần, mà lại dẫn chứng lầm giải thích vi trần.

7/ Luận Trang nghiêm nói không có phần vị, mười phương, rất đồng với nghĩa của Số luận ở trước nói.

8/ Kiến sơ nói có phương của lân hư, chỉ có một phương, không có mười phương.

Kế là luận Duy thức nói rằng không có vi trần này. Như cá và người thấy nước, nước có đủ bốn vi. Ngạ quỷ thấy lửa chỉ có “sắc xúc” (xúc chạm với sắc). Vì vậy, nên biết không có chất của một vi trần.

Pháp sư La-thập đáp pháp sư Uông Sơn Viễn sư rằng: Đức Phật không nói có vi trần rất nhỏ, chỉ nói tất cả sắc hoặc thô, hoặc tế đều là khổ, không, vô thường, vô ngã, bất tịnh, với mong muốn cho con người đắc đạo. Do các sư luận nghĩa tự suy luận, bác bỏ rồi nói là có lân hư trần đó thôi.

Trong thành lập của ngoại đạo có hai, dù không có khắp, thường, như ba ở trước. Có không khắp, thường, thành lập nghĩa sau.

Lại, trên y cứ ở khắp để bào chữa cho khắp. Ở đây nêu không khắp, nhằm bào chữa cho khắp. Vi trần là người, xuất xứ từ thể , không khắp thường. Vì tướng của quả có, nên nêu tướng để chứng minh có.

Cho nên nêu quả để chứng minh nhân: như phẩm Trần chép: ngoại đạo nói rằng vi trần không thể nhìn thấy, ở đây vì chỉ nhìn thấy quả thô của vi trần kia, cho nên nêu quả để làm chứng cho nhân.

Chú thích có hai: Trước là theo gần, giải thích tướng của quả là có. Phần đầu nêu hai chương môn:

– Như thấy răng, v.v…, là chương môn giải thích thấy quả, biết nhân.

– Pháp thế giới… trở xuống, là chương môn giải thích thấy nhân, biết quả.

Có thể biết hai vi trần… trở xuống, lấy thấy quả biết nhân trong hai nghĩa.

Hỏi: Quả cực vi khởi từ hai trần, sao lại là quả rất thô?

Đáp: Ngoài thì rất thô, như thế giới. Trong rất thô như thân của trời Đại tự tại thiên, cao đến một muôn sáu ngàn do tuần. Cho nên có vi trần hình tròn mà thường giải thích có không khắp, thường của bổn kệ. Vi trần là vì không có phần vị mười phương, nên gọi là tròn. Vì nó rất nhỏ nên không từ nhân sinh. Tròn là nói về thể của nó, không có nhân là giải thích về tính chất thường của nó.

Nội giáo nói rằng hai vi trần chẳng phải kết hợp tất cả trần, vì quả không tròn, ở đây có năm cách phá. Sở dĩ phá trần là vì Tỳ-đàm v.v… biết “nhân không”, cũng biết “pháp là không”, chỉ vì không biết trần là không nên gọi là tiểu trí. Ở đây muốn biết trần “không” tức tất cả pháp “không”, hồi tâm Tiểu thừa, thể nhập Đại thừa, gọi là Đại trí.

Phẩm Tam tuệ trong kinh Đại Phẩm nói rằng phá hoại tất cả pháp cho đến vi trần, gọi là Ma-ha Bát-nhã. Ở đây thứ nhất là dùng quả gạn nhân để phá. Mắt nhìn thấy quả của hai trần không tròn. Phải biết rằng chẳng phải tất cả thân kết hợp lại. Không là tất cả thân kết hợp thì không tròn. Hoặc một phần hợp, nếu một phần hợp thì vô thường. Lại, hễ có phần, thì có thể phân tích, không gọi là cực vi. Nếu tất cả thân hợp lại, thì quả lẽ ra tròn. Lại nữa, nếu tất cả thân hợp, thì hai trần cũng đều hoại.

Ở trước là nêu quả không tròn, xét nhân không hợp, ở đây, dù nhân của vi trần kia hợp thì cả hai cũng đồng hoại.

Cả hai đồng hoại, nghĩa là phải hoại cả hai vi trần, hòa hợp thành một thể, sau đó, mới tròn. Nếu vậy, thì vi trần là vô thường.

Môn trước, phá nghĩa tròn của vi trần kia, văn luận này phá nghĩa “thường” của vi trần kia. Văn này là Tu-đố-lộ.

Từ “nếu trần lại hợp…” trở xuống, là giải thích của ngài Thiên Thân. Lại nữa, vì vi trần vô thường, khác với hư không, hư không là thường, không có phần vị mười phương. Nếu vi trần không có phần vị mười phương thì cùng hư không là “một”. Ở đây đã “khác” với hư không, hư không chẳng có mười phương, thì trần có mười phương.

Lại nữa, vì sắc, v.v… là khác, ở trước nói sắc khác với hư không. Ở đây nói sắc khác với pháp hữu. Vi trần đã “khác” với hương, vị, v.v… Nếu năm trần, mỗi trần đều khác thì trần này có phần vị. Nếu trần kia không có phần vị, thì không khác với năm trần, tức là một trần. Nếu là một trần thì sẽ mất năm trần. Vì nhiều không có, nên cũng không có “một”.

Lại nữa “pháp có hình” vì có tướng, đây cũng là bổn kệ. Ở trước nói vi trần khác với năm trần. Ở đây nói vi trần là sắc, tất nhiên có vuông, tròn, dài, ngắn. Có vuông, tròn, dài, ngắn, thì là có phần. Nếu không có dài, ngắn, thì không phải sắc. Cách giải thích này đồng với luận Trí độ :

– Nếu có sắc cực vi, thì sẽ có phần vị mười phương. Nếu có phần vị mười phương thì không gọi là cực vi. Nếu không có phần vị mười phương, thì sẽ không gọi là Sắc.

Ngoại đạo nói rằng có pháp Niết-bàn thường không có phiền não, vì không khác Niết-bàn.

Phần thứ năm sau cùng, là phá Niết-bàn. Bốn phần trên nói về “thường” của thế gian. Phần này là “thường” của xuất thế. Vì rằng người thế gian không biết, chỉ người xuất thế mới biết được nghĩa rất ẩn kín, cho nên sau mới phá thường này. Lại Niết-bàn là pháp rốt ráo, chỗ quy thú cuối cùng của phàm,Thánh nên phá sau cùng. Cũng như phẩm Đại Thừa Quán Hạnh của Trung luận, sau cùng mới phá Niết-bàn.

Lại nữa, ngoại đạo nói rằng trong, ngoài dù khác nhau nhưng đồng nói về Niết-bàn. Nếu không có Niết-bàn thì thuộc về tà kiến, cho nên sau cùng mới nói.

Giải thích Niết-bàn khác nhau: Trung luận sớ có nêu ra cụ thể.

Hỏi: Vì sao hai luận Trung, Bách đều nói về Niết-bàn sau cùng?

Đáp: Đức Thích-ca và thân thường ứng hóa v.v… của Chư Phật ba đời, đều nói về Niết-bàn sau cùng. Hai luận vì giải thích suốt kinh, nên cũng nói về Niết-bàn sau cùng.

Hỏi: Hai luận đồng nói về Niết-bàn sau cùng, có khác gì nhau không?

Đáp: Nói về đại ý thì đồng, nhưng kể về thế chuyển y thì khác nhau. Phẩm thứ nhất của Trung luận có nói rộng. Một chương này chỉ nói sơ lược.

Trung luận phá bốn câu Niết-bàn về thời gian. Ở đây phá chấp về phương diện không gian, mà về đại ý đều phá tà Niết-bàn, bày tỏ chánh Niết-bàn. Chỗ này không khác.

Hỏi: Hai luận đều bày tỏ chánh Niết-bàn không có khác, lẽ ra không có hai luận khác mới phải?

Đáp: Chẳng những chỉ hai luận không khác, mà tất cả các kinh đều vì nói Niết-bàn. Tất cả kinh không có nói khác, cũng không khác nhau, vì đạo lý “sở luận” đã là “một” thì giáo “năng luận” không hai. Những gì mà Trung luận sớ chưa nói cùng tận, thì luận này sẽ nói lược cho rõ ràng hơn.

Kinh Lăng-già tách ra khỏi nghĩa của ngoại đạo để nói bốn thứ Niết-bàn:

1/ Niết-bàn tự thể tướng. Nói về bổn tướng mà có. Bổn tướng này giống như Niết-bàn bổn hữu của Đại thừa.

2/ Niết-bàn, chủng chủng tướng hữu vô: nói Niết-bàn thật có, không có các sự khổ. Thuyết này giống với “hữu” “không” và chẳng “không” của thể Niết-bàn trong nghĩa nội giáo. “Không” vô sinh tử, bất không là thường, lạc, ngã, tịnh.

3/ Niết-bàn tự giác, thể hữu vô: nói Niết-bàn này vì có tánh linh trí, nên gọi là “có”, vì không có các xà “hoặc” nên gọi là “không”. Thuyết này giống với thuyết của Luận Thành Thật nói về viên trí Niếtbàn của Đại thừa.

4/ Niết-bàn Chư Ấm tự tướng, đồng tướng đoạn tương tục: nói chứng đắc Niết-bàn, không còn thọ sinh, tử nữa, cho nên nói rằng cắt đứt sự nối tiếp nhau. Đây cũng là nghĩa của Đại, Tiểu thừa.

Hỏi: Ngoại đạo chấp sinh tử là Niết-bàn, đó là thuộc kiến nào trong năm kiến?

Đáp: Là Độc đầu kiến thủ, vì không có lạc tịnh, chấp có lạc tịnh.

Hỏi: Chấp sinh tử là Niết-bàn, đó là mê sinh tử, hay mê Niếtbàn?

Đáp: Là mê sinh tử, như cho rằng chiếc ghế là con người, là mê chiếc ghế.

Hỏi: Ngoại đạo chấp Vô tưởng, Phi tưởng là Niết-bàn, là thuộc ấm nào trong năm ấm ư?

Đáp: Ngoại đạo kia tu được định Vô tưởng, Phi tưởng, không còn hơi thở ra vào, tức là “xả thọ”, nên chấp xả thọ là Niết-bàn. Người Số luận chấp có pháp vô vi riêng là thiện, là thường, ở ngoài vòng sinh tử, bị phiền não che lấp, tu giải, đoạn hoặc, khởi chứng đắc, đắc vô vi, thuộc về hành nhân đó, so với nghĩa Niết-bàn bổn hữu của Địa luận sư đại khái là đồng.

Hỏi: Vì sao người Số luận lập Niết-bàn là “có”?

Đáp:

1/ Vì đế thứ ba, nên “có”.

2/ Vì được diệt trí biết, nên “có”.

3/ Được tên vô vi, vì có tướng nên “có”.

4/ Vì vô vi là thường, nên “có”.

Văn Luận Thành Thật đả phá Niết-bàn đó:

– Kinh của ông nói Nê hoàn, gọi là vô tướng. Nếu là có, thì phải có tướng. Lại, chiếc áo rách gọi là không có áo, lẽ ra có pháp vô y riêng là “có”. Luận Thành thật cho rằng Niết-bàn của Tiểu thừa là “hoặc” (sự mê lầm) không có chỗ. Không có pháp riêng, không thích hợp ba tánh, vì từ nhân thiện mà được nên gọi là Thiện.

Người Số luận phá rằng: Nếu Nê-hoàn là không có, thì lẽ ra không có Nê-hoàn? Đáp rằng chẳng phải không có Nê-hoàn, chỉ là Nê hoàn là pháp vô.

Địa luận nói có bốn thứ Niết-bàn:

– Tánh tịnh.

– Phương tiện tịnh.

– Viên tịnh.

– Như như tịnh.

Nhiếp Đại thừa nói cũng có bốn thứ:

– Bổn tánh tịnh.

– Hữu dư.

– Vô dư.

– Vô trú xứ.

Như văn của luận ấy nói phá Niết-bàn có hai:

1/ Niết-bàn phá “sở đắc”.

2/ Phá người “năng đắc”.

Phá Niết-bàn “sở đắc”, lại có bốn thứ khác nhau:

1/ Phá Niết-bàn không khác với vô phiền não.

2/ Phá Niết-bàn là không có nhân phiền não.

3/ Phá Niết-bàn là không có quả phiền não.

4/ Phá đoạn vô để làm Niết-bàn.

Ba chấp đầu trong bốn chấp, là phá hữu dư kia. Thứ tư, là phá vô dư của ngoại đạo. Phần đầu lại có hai:

Một trước, là nói Niết-bàn không khác với vô phiền não. Hai phần sau, là nói Niết-bàn khác với vô phiền não, không khác với vô phiền não. Đây là nghĩa của Tiểu thừa Luận Thành Thật, khác với vô phiền não, là nghĩa của Tỳ-đàm và là nghĩa của người Đại thừa. Cho nên trong đây phá bốn thứ Niết-bàn trong, ngoài, Đại thừa, Tiểu thừa, tất cả đều cùng tận.

Trung luận phá tà Niết-bàn, nêu chánh Niết-bàn, cho nên vừa phá, vừa lấy. Nếu ngoại đạo chấp sinh tử cho là Niết-bàn, thì chỉ phá, không thu nhận. Nếu y cứ trộm được tên Niết-bàn mà không nhận biết nghĩa Niết-bàn, thì nhận danh, không nhận nghĩa. Cho nên vừa phá, vừa thu nhận.

Y cứ trong lập có ba trường hợp:

1/ Nói có Niết-bàn. Niết-bàn là pháp thường xuất thế, ở trên, nêu đời, để bào chữa đời. Ở đây nêu xuất thế, để bào chữa thế gian, nên nói là “có”.

2/ Lại phân biệt khác với người bác bỏ không có Niết-bàn. Cho nên nói “có”.

3/ Bác bỏ ngài Đề-bà chấp tất cả “không”. Cho nên nói “có”.

Thường nói về thể của Niết-bàn, không khác với Niết-bàn không có phiền não, là giải thích về nghĩa “thường”.

Có phiền não thì có sinh tử, cho nên vô thường. Nếu không có phiền não, thì không có sinh tử, cho nên gọi là thường, chính là nghĩa của Luận Thành Thật.

Nội giáo nói rằng vì tác pháp của Niết-bàn, phá lời nói Niết-bàn của ngoại đạo không khác với không có phiền não. Lúc có phiền não, chưa có “Vô phiền não”. Vì tu đạo nên dứt trừ phiền não, mới được “không có phiền não”. “Không có phiền não” này xưa “không”, nay “có” là pháp khởi tác. Đã xưa “không nay có”, bây giờ “có” thì “đã có”, trở lại “không”. Vì thể là pháp khởi tác, cho nên chẳng phải là pháp thường.

Lại nói tác pháp, nghĩa là được đạo đế tạo nên, vì tạo tác, nên gọi tác pháp. Trong giải thích có hai:

1/ Nói Niết-bàn là pháp tác.

2/ Nói không có Niết-bàn.

Trước là buông ra để bác bỏ, sau là nắm lấy để bác bỏ. Lời văn dễ hiểu. Kế là nói về nghĩa của Tỳ-đàm và Luận Thành Thật.

Người Tỳ-đàm nói rằng vốn có thiện, thường, Niết-bàn ngoài sinh tử, phiền não. Vì bị phiền não ngăn che, nên chúng sinh không chứng đắc Niết-bàn. Cho nên không đắm văn này phá. Ở đây, xin hỏi sư Luận Thành Thật: Đã lấy không có phiền não làm Niết-bàn, là xưa có nay không, hay là xưa không có, bây giờ không có? Nếu xưa có, giờ đây không thì đồng với Số luận. Nếu vốn không có, giờ đây không có, nhân tu đạo đối trị, dứt trừ “hoặc” mà chứng đắc Niết-bàn, thì đồng với pháp khởi tác của ngoại đạo.

Ngoại đạo nói vì nhân tạo tác, nên có chấp thứ hai này. Nói Niếtbàn khác với không có phiền não. Trước quán Niết-bàn, sau đó sinh kiến giải, dứt trừ “hoặc”, được không có phiền lụy. Như trong nhân phát quán, quán sinh, thì “hoặc” diệt, nên gọi là nhân tạo tác. Cũng như hội chân, sinh kiến giải. Và người Số luận nhân cảnh, phát cảnh của trí, là nhân của vô phiền não. Đây là pháp vốn có của luận thành thật và tánh tịnh của Địa luận.

Vô vi của người Số luận đều là pháp “có”. Vì ở ngoài sinh tử, nên tu giải đoạn “hoặc”, rồi về sau mới chứng đắc Niết-bàn. Nội giáo nói rằng “năng phá” chẳng phải phá, phá Niết-bàn trên là nhân của không phiền não.

“Năng phá” nghĩa là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo. Ngoại đạo

cho rằng Niết-bàn là nhân không có phiền não. Vì Niết-bàn nên có khả năng được giải thoát, vì Niết-bàn nên năng được ở phá, phá giải thoát không có phiền não. Ba pháp này đều là tên khác. Ở đây vì muốn đơn giản hóa, nên gọi là “Phá”.

Chẳng phải phá là Luận chủ vặn hỏi. Niết-bàn là đối với phá nhân, tức là nhân giải thoát, lẽ ra chẳng phải giải thoát. Nhưng Niết-bàn là tên khác của giải thoát, thì đâu được nói là chẳng phải giải thoát ư?

Lại, Niết-bàn là tên quả, giải thoát cũng là tên quả. Ở đây nếu nói Niết-bàn là nhân giải thoát thì sẽ mất đi nghĩa quả, vì lấy quả làm nhân thì gọi là điên đảo.

Lại, nếu Niết-bàn là nhân, thì đạo đế tức lẽ ra là quả, cũng là điên đảo. Và trái lại đều nếu Niết-bàn là hay giải thoát thì chẳng phải giải thoát. Cũng như sinh tử ràng buộc, không phải ràng buộc.

Chú thích cũng có hai:

1/ Buông nhân phá.

2/ Lại nữa… trở xuống, là đoạt nhân phá. Ngoại đạo nói rằng không có quả phiền não, đây là chấp thứ ba, cũng lập Niết-bàn khác với không có phiền não. Gọi là vì dứt “hoặc” mà chứng đắc, nên là quả không có phiền não. Đây là nghĩa “thỉ hữu” của Luận Thành Thật, nên sư Thành thật dứt trừ hết năm trụ “hoặc”, diệt hai sinh tử, sau đó mới chứng đắc đại Niết-bàn, tức nghĩa phương tiện tịnh của Địa luận. Vì dứt vọng, nên về sau hiển chân, gọi là quả không có phiền não.

Trong chú thích có ba trường hợp:

1/ Chẳng phải lập ban đầu.

2/ “Cũng chẳng phải là nhân của không phiền não”, trở xuống, không phải lập thứ hai.

3/ Chính giải thích bổn kệ.

Nội giáo nói rằng phương tiện trói buộc, có thể trói buộc, khác với vô dụng này, phá quả không có phiền não ở trên.

Trong phá có hai: Nhắc lại và phá.

Trong phần nhắc lại, lại có hai: Trói buộc, có thể trói buộc, là nhắc lại sự ràng buộc. Phương tiện nghĩa là nhắc lại phương tiện cắt đứt ràng buộc.

Khác với vô dụng này, nghĩa là phá nội giáo. Ý phá rằng: Có phiền não là ràng buộc, không có phiền não là được giải thoát. Cho nên giải thoát này tức là hữu dụng. Nếu Niết-bàn là quả không có phiền não thì tức là vô dụng. Lại, vì Niết-bàn chẳng phải phiền não, cho nên dụng không thể ràng buộc. Vì chẳng phải chúng sinh, nên dụng không thể tu đạo. Vì không phải tám chánh, nên dụng không thể đoạn diệt. Vì khác với ba pháp này, nên gọi là Vô dụng.

Ý chính nói rằng khác với trói buộc, có thể trói buộc, tức Niết-bàn chẳng phải là sinh tử trói buộc. Vì khác với chánh quán, cho nên Niếtbàn chẳng phải là dụng giải thoát. Đây đâu phải tà?

Trong chú thích có hai:

1/ Trước túng là quả, nói lỗi vô dụng.

2/ Đoạt nói không có phiền não. Đã không có nhân nên Niết-bàn không gọi là quả không có phiền não.

Ngoại đạo nói rằng có Niết-bàn, nếu không có, thứ tư là lập, đoạn Niết-bàn vô vi, tức là lập Niết-bàn vô dư. Ngoại đạo nói rằng vì có thân, trí nên gọi là hoạn. Nếu nguội thân, bặt trí thì đây tức không có hoạn. Pháp sư Tăng Triệu thành lập nghĩa Niết-bàn của Tiểu thừa nói rằng hoạn lớn không gì bằng có thân. Cho nên tiêu diệt thân để trở về với “không”. Nhọc tâm không gì trước hơn là có trí, nên dứt trí để chìm vào hư vô.

Nếu vậy, tức là dụng lớn ở trên, đâu được nói rằng lìa ba pháp là vô dụng ư. Lại với ý lập này thật là sâu sắc, nghĩa là giống với nghĩa của ba bộ luận.

Người ngoài nói rằng Niết-bàn của tôi khác hẳn với hai thứ trên, tức là dụng lớn, khác với nghĩa trói buộc, có thể trói buộc, chẳng phải trói buộc, khác với phương tiện, không phải là nghĩa cởi trói. Cho nên chẳng phải trói buộc, chẳng phải cởi trói, không phải vọng, chẳng phải chân, chẳng phải chúng sinh, chẳng phải Phật, gọi là Niết-bàn sâu mầu, là dụng lớn. Vì sao? Vì chỉ có thể bỏ đi trói buộc, không thể loại dứt cởi trói. Chỉ có thể trừ vọng, không thể dứt chân, đây là chẳng phải dụng. Ở đây, vì có thể hai thứ đều quên nên là dụng lớn.

Nội giáo nói rằng chỗ sợ thì đâu có nhiễm, không có thân, không có tâm là cái hầm của sự chết hẳn, chỗ thật đáng sợ hãi. Ngoại đạo các ông vì sao tham, nhiễm. Chính là lời quở trách nghĩa Niết-bàn nguội thân, bặt trí của Số luận. Đáp về nghĩa hai thứ quên sau: Không có vọng, không có chân, không trói buộc, không cởi mở của ông là tà kiến lớn. Hiện đời cắt đứt điều thiện, đời sau sẽ đọa vào địa ngục, thật đáng sợ hãi, làm sao đắm nhiễm không có ư?

Chú thích có hai:

1/ Phá đoạn không có Niết-bàn của ngoại đạo. Từ “danh từ Niếtbàn lìa tất cả mê đắm” trở xuống, là trình bày sơ lược về chánh Niếtbàn để phá tà Niết-bàn.

Ở trước là dựa vào duyên để giả phá. Ở đây là đối với duyên để đả phá. Lìa tất cả mê đắm, nghĩa là ngoài không có chấp mắc. Tiêu diệt tất cả nhớ tưởng, là bên trong không có tâm, tức pháp sư Triệu nói rằng bên ngoài không có tâm sở bên trong không có tâm. Tâm và tâm sở kia đã vắng lặng mới gọi là Niết-bàn.

Chẳng phải có, chẳng phải không, nghĩa là chẳng phải cái “có” của ba nhà trên, chẳng phải cái “không” của nhà thứ tư. Lại, chẳng phải là Niết-bàn đoạn diệt của Tiểu thừa, mà đều Niết-bàn diệu hữu của Đại thừa. Lại nữa, ở ngoài không có tâm sở, ở trong không có tâm, gọi là Niết-bàn, tức có Niết-bàn này. Cho nên nói rằng chẳng phải có. Chẳng phải có tức sự chấp mắc “không”. Lại nói rằng chẳng phải không, chẳng phải vật, chẳng phải không phải vật, đã nghe chẳng phải có, chẳng phải không, cuối cùng nói là có ở tất cả. Cho nên nói rằng chẳng phải vật, đã nghe chẳng phải vật, liền cho rằng chẳng phải vật, cho nên nói cũng chẳng phải không phải vật. Vì chẳng phải vật, không vật, thì chỗ tâm hành diệt. Thí như đèn tắt, là nói đường ngữ ngôn dứt.

Ngoại đạo nói rằng ai chứng đắc Niết-bàn? Từ trên đến đây, là phá “pháp” sở đắc. Ở đây phá “nhân” năng đắc. Câu hỏi có hai ý:

1/ Nêu người năng đắc, để chứng minh bốn pháp sở đắc nói trên.

2/ Hỏi luận chủ về chánh Niết-bàn, nếu nói rằng Niết-bàn là ngôn đoạn, tâm vong, thì ai chứng đắc Niết-bàn?

Nội giáo cho rằng không có chứng đắc Niết-bàn cũng có hai ý:

1/ Trước phá pháp không có sở đắc. Ở đây, phá không có “người” năng đắc. Nếu do thần mà chứng đắc, thì tìm thần không từ đâu mà có. Lại, giả thiết cho có thần, thần là thường, khắp, lẽ ra không có chứng đắc. Nếu năm ấm được, tìm năm ấm không từ đâu mà có. Nếu có năm ấm vô thường, mất, diệt, lẽ ra cũng không được.

2/ Nếu đáp người ngoài hỏi luận chủ ai được chánh Niết-bàn: Trên là nói “pháp” sở đắc, dứt của bốn trường hợp. Giờ đây nói “người” năng đắc, ý nghĩa cũng như. Đây là không có “năng đắc” “sở đắc”. Như Trung luận nói Niết-bàn dứt cả bốn trường hợp xong, sau nói đức Như lai cũng dứt cả bốn trường hợp. Ở đây cũng.

Hỏi: Nếu vậy, thì lẽ ra không có chứng đắc Niết-bàn?

Đáp: Nếu không thấy, có năng đắc sở đắc, thì chính là đắc Niếtbàn. Cho nên pháp sư Triệu nói rằng hình tượng to, ẩn ở nơi vô hình, nên lấy không thấy để thấy hình tượng đó. Đạo huyền vi vẫn tồn tại ở cõi dứt, cho nên lấy cái không được để được. Như kinh Đại phẩm (Bát nhã) nói không có sở đắc, tức là đắc, thế nên đắc vô sở đắc.

Hỏi: Vì sao trong văn lại phá thần và năm ấm?

Đáp: Thông thường nói về đắc, không ngoài “người” và “pháp”, Do đó “người” “pháp” đều phá.

Lại, phá “người” là phá sở đắc của ngoại đạo, phá “pháp” là phá sở đắc của người nội giáo.

Lại, phá “người” thì nói về thường, bất đắc, Phá ấm, thì nói về vô thường, cũng bất đắc. Ở đây nói vì nghe huân tập nên được báo Phật, chứng pháp thân, nghĩa là không ngoài thường, vô thường, v.v… nên đều hiểu rõ văn này là phá.

Hỏi: Nếu vậy, không phải theo Phật nghe pháp mà được thành Phật hay sao?

Đáp: Ở đây nói theo Phật nghe pháp do huân tập mà được, nghĩa là dứt chấp thường, vô thường, dứt các kiến chấp về năng đắc, sở đắc, báo, pháp, v.v… mới được thành Phật.

 

(Phần 3)

PHẨM THỨ MƯỜI: PHÁ KHÔNG

Phẩm này chẳng những là huyền tông của luận này, mà cũng là cốt lõi của Phương đẳng. Lời nói đơn giản mà nghĩa rõ ràng, từ khéo léo mà rất sâu sắc. Dùng lời lẽ này để giải thích chánh thì chánh đều thông suốt. Mượn ngôn từ này để dẹp tà, thì tà đều chịu khuất, có công năng hàng phục thiên ma, phá dẹp ngoại đạo, chiết phục Tiểu thừa, bẻ gẫy các kiến chấp nguy hiểm.

Dựa vào phẩm này để dẹp “hoặc”, thì các phiền lụy đều tiêu tan. Áp dụng phẩm này để hành đạo, thì các quán đều soi chiếu. Có khả năng phát tuệ cho người mù, sinh hùng biện cho người nói chậm chạp, là phương châm thiết yếu thật sự điều phục tâm mình, cũng vừa là phương thuật sáng tỏ của pháp sám trừ hối dứt.

Năm tôi còn là Sa-di, xét tìm về sự ít có này. Sắp tới tuổi sáu mươi luôn giữ vững để làm tấm gương soi tâm. Tôi chỉ ghi sớ những điều rời rạc, nay vẫn còn được đại cương.

Về đại ý không đồng, xin lược nói mười nghĩa:

1/ Nếu dựa vào ba đoạn để phân tích thì phẩm phá thần, nói về chúng sinh không. Từ phẩm phá “Một” về sau xong, đến phẩm Phá thường, là nói các pháp không. Phẩm này nói bịnh “không” cũng “không”. Kinh Tịnh Danh lấy ba môn này làm phương pháp điều phục tâm, nên trình bày sơ lược ở trước. Ngài Đề-bà cũng dùng ba môn này để làm phương pháp luyện thần, giảng nói rộng về sau.

2/ Nếu phân tích hai đoạn , thì phẩm xả Tội Phước có hai:

– Nói về xả tội.

– Nói về xả phước.

Phẩm Phá tà cũng có hai:

– Pháp chấp “hữu”.

– Phá chấp “không”.

Từ phẩm Phá Thần xong, đến phẩm Thường, là phá chấp “có”. Một phẩm kế này là phá chấp “Không”. “Có”, “không” là gốc của các kiến chấp, ngăn che gốc Trung đạo, cho nên phải phá. Một khi gốc rễ của các kiến đã nghiêng ngã, thì Trung thật liền hiển bày.

3/ Phân tích về chủ thể phá, đối tượng bị phá, thì từ đầu luận đến nay, phá về “sở phá”. Ở đây phẩm tiếp theo này phá “năng phá”, vì muốn cho “năng” “sở” đều diệt, phá, lập đều tiêu tan thì thản nhiên không căn cứ. Sự không mất chân, rỗng rang không ký thác. Lý tự lãnh hội u huyền.

4/ Nếu dựa vào duyên quán để phân tích, thì từ trên đến đây, nói “duyên” tận cùng ở quán. Ở đây chương này nói quán tận cùng ở duyên.

Duyên tận cùng nơi quán, nếu tội, hoặc phước, hoặc pháp, hoặc người, sinh tử, Niết-bàn, phàm, Thánh, giải, “hoặc”, tìm kiếm đều không từ đâu mà có.

Vì tận cùng ở trong quán nên gọi duyên tận cùng ở quán. Quán tận cùng ở duyên, nghĩa là ở duyên đã tận, chánh quán liền dứt. Duyên tận ở quán, đây là không duyên. Quán tận cùng ở duyên, thì chẳng phải quán. Cho nên chẳng phải duyên, chẳng phải quán, không biết phải lấy gì để gọi, gượng gọi Chánh quán, cũng giả gọi là Bát-nhã, Phật tánh, Pháp thân, nên tùy theo nghĩa mà gọi tên. Như nói Bát-nhã là một pháp mà Đức Phật nói nhiều thứ tên, tùy theo năng lực của các chúng sinh, mà đặt ra chữ khác nhau.

5/ Khách, chủ nói. Từ phẩm Phá Thần xong, về phẩm phá Thường, ngoại đạo lập nghĩa, ngài Đề-bà luận nghĩa. Phẩm này nói về ngài Đềbà làm sáng tỏ tông chỉ, còn ngoại đạo thì luận về nghĩa. Ngoại đạo lập nghĩa, ngài Đề-bà luận về nghĩa, thì không có vặn hỏi nào không bị bẻ gẫy, đều bị khuất phục.

Ngài Đề-bà nói tông chỉ, ngoại đạo luận nghĩa, thì mọi vặn hỏi đều giải đáp thỏa đáng, giải đáp của ngoại đạo đều bế tắc. Vì sao? Vì ngoại đạo chẳng dựa vào “không” để hỏi đáp. Cho nên hỏi không thành hỏi, đáp không thành đáp. Luận chủ nương vào “không” mà hỏi, cho nên mọi vặn hỏi đều bẻ gãy. Dựa vào “không” màđáp, đáp của ngoại đạo đều bế tắc.

Dùng phẩm này chỉ bảo cho chúng sinh đời mạt, nói về hỏi đáp của thế gian, còn phải dựa vào “không”, huống chi muốn lìa khổ để cầu đạo vắng lặng mà còn chấp mắc cái có ư?

6/ Từ trên đến đây, gọi là phá tà. Nay phẩm này gọi là phá chánh.

Nhưng vì đối với tà của ngoại đạo, nên có chánh của nội giáo. Vì tà đã không thành được, nên chánh cũng không giữ lại.

Như vậy, sinh tử Niết-bàn, chân, vọng, cho đến lý ngoại, lý nội, có sở đắc, không sở đắc đều giống nhau.

Một thời kỳ giáo hóa của đức Thích-ca cũng. Lần đầu tiên từ vườn Nai, theo các ngoại đạo, sau cùng đến Song lâm, tà đạo của sáu sư đã tiêu tan, chánh pháp của đức Thích-ca cũng chấm dứt. Ngài Đề-bà cũng vậy. Cho nên phẩm trước, phá trừ tà ngoại, này dứt nội chánh. Như thuốc của Hồ Công đã ẩn, tức Hồ công cũng giấu, về sự cũng thế.

7/ Từ trên đến đây, phá riêng các sư, phẩm này phá chung tất cả ngoại đạo.

8/ Y theo người để luận, ở trên phá ngoại đạo chấp hữu. Ở đây phá ngoại đạo chấp “không”. Ở trên phá Tát-bà-đa, ở đây phá Phương quảng. Phẩm trước phá nặng về ái, phẩm này phá nặng về chấp.

Nên luận Trí Độ chép: người nặng về ái thì chấp mắc chấp “hữu”, người nặng về kiến thì chấp mắc “không”.

9/ Từ trên đến đây chính là phá ngoại đạo, nay phẩm này gọi là phẩm giải thích phá.

Giải thích phá, nghĩa là phá vọng kiến. Vì dừng lại về tưởng nước, nên gọi là phá. Thật ra vì không có nước để phá, nên gọi là giải thích phá.

10/ Từ trên đến đây là chính phá, nay phẩm này ở đây gọi là phân biệt phá. Vì sao? Vì chín mươi sáu thứ ngoại đạo cũng phá lẫn nhau. Năm trăm Luận sư của Tiểu thừa cũng phá lẫn nhau, cho đến người Đại thừa có sở đắc cũng phá lẫn nhau, mà người có trí lực mạnh thì hơn, còn kẻ trí lực yếu kém thì thua thiệt.

Ở đây, ngài Đề-bà cũng phá ngoại đạo, nhưng khác với các sư kia. Các sư đều với tâm có “sở đắc”, nói có “sở trụ”. Cho nên, phá họ. Ngài Đề-bà nói tâm không có “sở y”, lời nói không có “sở trụ”. Cho nên chẳng phải phá, không phá, chỉ vì vọng cho rằng điều mà họ mong cầu không từ đâu mà có. Cho nên, nói là phá. Thật ra thì do không có gì để phá, nên khác với các sư kia.

Vào niên hiệu Đại nghiệp năm thứ tư, vì đối với ba hạng luận sư ở Trường an. Đó là ba luận sư Nhiếp luận, Thập địa, Địa trì, nói về lý hai vô ngã và ba vô tánh để làm đại tông của luận.

Ở đây lập phẩm này, chính là vì phá các pháp đó, nên gọi là phẩm phá hai vô ngã và phẩm phá ba vô tánh. Làm sao biết? Vì phẩm Phá Thần, nói về lý nhân vô ngã.

Phá một… trở xuống, là nói về lý pháp vô ngã xong. Ở đây nói phá “không”, tức là phá người không, pháp không, đâu chẳng phải phá lý hai vô ngã hay sao?

Đây là ngài Đề-bà tự ý phá như vậy, đừng đổ lỗi cho người giảng. Nói phẩm phá lý ba vô tánh: Ông lấy sinh tử, trần, thức v.v… làm hai tánh phân biệt và y tha, cho Niết-bàn là tánh chân thật. Ở trên phá cả ba tánh này rồi. Ở đây lại phá “không”, đâu không phải là phá ba vô tánh ư? Cũng là luận chủ tự nói, chẳng phải tôi tạo ra một cách ngang trái.

Hỏi: Hai vô ngã và ba vô tánh đều phá, là muốn nói vật gì?

Đáp: Đạo há là ngã, vô ngã, tánh, vô tánh? Năm trường điểm như thế tự có thể hiểu.

Lại, sở dĩ nêu lên ý của phẩm này chẳng những kết thành ý nguyện xuất thế trong một thời kỳ của ngài Đề-bà, mà còn kết luận giải thích về ý xuất thế của tổ Long Thọ. Bởi vì người giảng nói bốn luận của tổ Long Thọ, không hiểu ý luận. Cho nên sau khi ngài Đề-bà phá ngoại đạo xong, lại soạn luận này để nói về ý ngài Long Thọ ra đời là để đả phá.

Đã nêu ý xuất thế của ngài Đề-bà và ý của tổ Long Thọ, và giải thích một thời kỳ của đức Thích-ca cùng đại ý của chư Phật ba đời mười phương là như thế.

Nêu đại ý của phẩm này là chính là nói về nghĩa giải, “hoặc”. Tất cả người Đại, Tiểu thừa đều nói là dùng “không” để giải thích, dứt “hoặc”.

“Hoặc” tức là “sở phá”, giải là “năng phá”, cho nên vô ngại, chính là đoạn giải thoát. Chứng phá lại vô ngại, chính là phá giải thoát, ngăn phá, cho đến nói là trí Phật dứt chướng. Cho nên ở đây lập phẩm này để nói không lập, không phá, tức là nói không có “hoặc” để dứt, không có kiến giải nào để phá, cho nên nói một phẩm này.

Lại nữa, phân biệt các kinh Phương đẳng, để nói về ý nghĩa sám hối. Người thế gian đều nói rằng từ vô thủy đến nay, đã tạo ra các tội, giờ đây muốn sám hối, tức tội là “sở phá”, sám hối là năng phá. Người sám hối như vậy gọi là sám hối tội lỗi.

Làm sao biết? Vì hễ có “năng phá” “sở phá” thì đã là ngoại đạo rồi. Nhưng ở đây lại nói rằng có sám hối là năng phá, tội là để phá, đâu chẳng phải ngoại đạo ư? Lời này đúng ra có thể là lời người chứng nhập chân lý nói.

Xưa, đại sư Sơn Trung nói rằng: Bước ra khỏi giảng đường, không chấp nhận lời nói của người. Ýchính là ở đây, nhưng e rằng người nghe rồi khởi niệm ngờ vực, chê bai.

Lại, mục đích của phẩm này là vì muốn giải thích về nghĩa bản tánh thanh tịnh không sinh diệt của các kinh Đại thừa.

Nói bất sinh nghĩa là vốn không có “nhân” sinh, vốn không có “pháp” sinh, thì đâu có lập? Hoàn toàn không có diệt thì đâu có “sở phá”? Cho nên không lập, không phá, tức là nghĩa bất sinh, bất diệt.

Lại giải Thích-các kinh Phương đẳng, không dứt trừ phiền não, cũng không đi chung vì không lập, cho nên không đi chung, vì không có “sở phá”, nên không dứt trừ. Với tất cả nghĩa như thế, so sánh có thể biết.

Xưa kia, ở Giang Tả, Cát Tạng tôi đã tự trình bày phẩm này gồm có mười bảy điều. Nay vì tuổi già hay quên, nên lược nói một vài điều.

Nói phẩm Phá Không gồm có hai nghĩa:

1/ Các ngoại đạo v.v… chấp muôn hóa là “có”, trên đã tìm chúng không từ đâu mà có, cho nên “người” “pháp” đều là không, tức là rơi vào chấp “không”. Ở đây phá người ngoài, chấp ngang trái cho là “không” nên gọi là phá “không”. Kinh Niết-bàn chép: chúng sinh khởi chấp gồm có hai thứ: đoạn và thường.

Lại nói rằng chủ yếu là nhân đoạn, thường. Sở dĩ như thế là vì phải do thường khởi chấp “đoạn”, do đoạn, mà khởi “thường kiến”.

2/ Ở phẩm đầu, Luận chủ đã nói dựa vào phước để xả tội, dựa vào “không” để xả phước.

Từ phá thần xong, là phá thường, tìm “người” “pháp” không từ đâu mà có, là giải thích thành nghĩa “không”. Nghĩa “không” đã thành, xả phước liền hiển hiện. Nếu ngoại đạo lợi căn thì từ “không môn” này liền nhập chánh đạo. Nhưng người độn căn lại chấp mắc “không”, thì “không” chẳng phải môn.

Nay phẩm này phá trừ “Không” này, vì muốn cho chúng sinh được ngộ nhập, nên nói rằng phá “Không”.

Hỏi: “Không” là pháp vô thì cái gì là “sở phá”? Vì vậy nên ngoại đạo quở ngài Kỳ Bà rằng ví như người ngu muốn phá hư không, chỉ luống nhọc công vô ích. Ở đây vì sao nói là phá “không” ư?

Đáp: Vì phá bịnh chấp “không” của ngoại đạo kia, nên nói là phá “không”, thật ra chẳng có cái “không” nào để phá.

Hỏi: Nếu vậy, thì phải nói rằng phẩm phá bịnh, chứ không nên nói rằng phẩm phá “Không”?

Đáp: Bịnh là “năng chấp”, “không” là “sở chấp”. Nếu nói là phẩm phá bịnh thì mười phẩm đều là phá bịnh. Ở đây dùng cái “không” sở chấp để chỉ rõ bịnh “năngchấp”, cho nên nói là phẩm Phá Không.

Hỏi: Trước kia, Luận chủ đã phá cái có của người ngoài. Người ngoài đã chịu khuất phục. Nay phẩm này, ngoại đạo lại bắt bẻ cái “không” của ngài Đề-bà. Vậy ngài sẽ giải thích ra sao?

Đáp: Người ngoài có cái hữu để phá, thế nên họ chịu khuất phục. Luận chủ chẳng có cái “không” để trách, cho nên thản nhiên.

Hỏi: Phẩm này chỉ phá “không” hay cũng phá của bốn trường hợp?

Đáp: Không có bốn trường hợp đều phá, nhưng đối với tám phẩm trước phá “hữu”, nên phẩm này nói về phá “không”.

Lại, có “không” “hữu”; có “hữu”; vừa “không”, vừa “hữu”; chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, đều gọi là “hữu”. Không có bốn trường hợp này mới gọi là “Không”.

Soạn ra phá “không”, của luận này tức bốn trường hợp nội giáo, ngoại đạo đều phá.

Hỏi: Nếu bốn trường hợp nội, ngoại đều phá thì lẽ ra không cósự chỉ bày?

Đáp: Phá các kiến chấp của nội, ngoại đạo này, tức là thể ngộ thật tướng của các pháp, tức là chỉ bày.

Hỏi: Nếu vậy, chỉ bày thật tướng, lẽ ra không chỉ bày giáo môn?

Đáp: Giáo vốn giảng nói về lý, đã được thấy mặt trăng, thì đâu cần ngón tay.

Hỏi: Nếu vậy, thì về sau, lẽ ra không nói hai đế?

Đáp: Nếu liễu ngộ, thì cũng không cần hai đế. Lại, từ trên đến đây đã phá bốn trường hợp của ngoại đạo không sót, sự che lấp bắt đầu loại trừ, mới được chỉ bày nói về hai đế.

Phẩm chia làm hai:

1/ Phá cái “không” đoạn diệt của ngoại đạo.

2/ Chỉ bày Trung đạo của hai đế, kết luận chỉ quy .

Sở dĩ có hai phần này là vì từ trên đến đây, là phá bịnh “hữu” của ngoại đạo. Nay phẩm này kế là phá bịnh “Không”. Nhưng tưởng này cho rằng vì “không” “hữu” ngăn che hai đế của Phật, nên phải phá sự che lấp trước, mới được chỉ bày, hai đế.

Lại, ở trước đã phá “không” “hữu” nói phi không, phi hữu, tức là nghĩa Trung thật. Do chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, sau đó mới được giả nói “không” “hữu”. Giả gọi “không” “hữu” này là vì muốn chỉ rõ đạo bất nhị phi không, phi hữu, nên nói hai đế trung đạo.

Lại, ở trước phá “không” “hữu”, người ngoài liền khởi đoạn kiến,

nên kế là nói hai đế để tiếp nối đoạn tâm.

Lại, ở trước nói bốn trường hợp như “không” “hữu”, v.v… rốt ráo không thật có, tức là bậc nghĩa đế nhất . Kế là nói hữu của vô “sở hữu” gọi là Thế đế. Cho nên đức Như lai y theo hai đế để nói pháp. Luận chủ học Phật, cũng y cứ hai đế. Nếu lìa hai đế mà nói ra điều gì đều là huống dối. Cho nên trước nói đệ nhất nghĩa đế, sau nói thế đế, chỉ nên xét kỹ văn, đừng tin vào lời người, nhưng tổng quát một bộ luận, có năm tiết ý:

Từ trên đến đây, là phá “sở lập” của ngoại đạo, đó là một tiết ý. Phần đầu của phẩm, là phá tiết thứ hai, kế là phá pháp người khác, nên ông là người phá” trở xuống, nói không thành, không phá, là ý của tiết thứ ba. Kế “nên có các pháp, vì đối đãi nhau có…” trở xuống, phá ngoại cho là nội, cuối cùng có cái tồn tại, là ý của tiết thứ tư.

Kế “nếu là không thì không nên có thuyết…” trở xuống, ngoại đạo mất ở đoạn, nhận biết hai đế, là ý của tiết thứ năm.

Năm tiết này chẳng những là luận này áp dụng, mà còn quán sát bốn oai nghi động, tịnh, đối tượng của sáu căn trong tất cả Phật pháp, đều phải dùng đến.

Sở dĩ có năm tiết này là vì phải tinh tế, cẩn mật mà nhận lấy, mới xa lìa được tướng ngại vi tế của Bồ-tát. Vừa khởi một mảy may kiến chấp về “người” “pháp”, sinh tử, Niết-bàn, v.v… thì tâm hành ngoại đạo, gọi là ngoại đạo, tức là lập.

Từ trên đến đây, vì luận đã phá lập như cho nên gọi là phá lập, tức ý của tiết đầu. Kế cho rằng có một vô sinh chánh quán… là phá sở lập từ trên đến đây.

Nói sở lập từ trên đến đây là “sở phá”. Vô sinh chánh quán là “năng phá”. Khởi lên tư tưởng này mà nói thì rơi vào kiến chấp “năng” “sở” “Tâm phá”, lập khởi lên cho nên tiết thứ hai, nói vốn không hề sinh tử, Niết-bàn v.v… là “sở phá”. Cũng chưa hề có vô sinh chánh quán là “năng phá”. Vì “năng phá” “sở phá” đã vượt ngoài cái gọi là tình cho nên có ý của tiết thứ hai.

Người ngoài lại cho rằng nếu không có sinh tử, Niết-bàn là “sở phá”, thì cũng không có “vô sinh chánh quán” là năng phá. Đây là không có chánh, không có tà, không có nội, không có ngoại. Phá diệt tất cả pháp, là người đại tà kiến.

Chính vì vậy, nên nói các pháp vốn không hề thành thì đâu được nói về đến phá. Ông ngang bướng cho rằng thành, ngang bướng cho là phá, để đổ lỗi cho nội pháp, thì trái lại ông là người phá pháp. Đó là lý do có tiết thứ ba ý không thành, không đả phá.

Người ngoài lại cho rằng nếu nói là đều không có thành và phá thì sao lại có thể không có vặn hỏi nào không thông suốt, không có sự thông suốt nào không vặn hỏi. Đã không có vặn hỏi nào không thông suốt, không có sự thông suốt nào không vặn hỏi, thì phải có một phương cách mầu nhiệm, thì chung quy vẫn có cái tồn tại. Hoàn toàn không có một pháp nào không tồn tại, sao lại có một pháp có thể tồn tại ư? Cho nên có thêm ý của tiết thứ tư.

Ngoại đạo lại nói rằng nếu nói không được “có” một mảy may tồn tại, lại chẳng được “không” một mảy may được tồn tại, thì Chư Phật ba đời làm sao nói mười hai bộ kinh, tám muôn pháp tạng để giáo hóa con người ư? Cho nên kế là nói dù chẳng hề “có”, “không”, chẳng phải có, chẳng phải không có, vì chúng sinh nên tùy theo thế tục mà nói, nên có tiết thứ năm, nói về hai đế.

Theo trong ý của năm tiết, tiết đầu thuộc về chín phẩm trước. Tiết thứ năm thuộc về đoạn thứ hai trong phẩm này. Ba tiết còn lại, ở trong đoạn ban đầu, tức là ba ý.

Luận này vốn là cựu nghĩa của Trường an. Xưa ở Giang Tả thường nói rằng: Quan hà truyền thừa nhau muộn màng, người có sở đắc không học luận này, vì thường chấp mắc nhau.

Ở đây, vì đối trị bịnh này, cũng lập ra bốn tiết để sinh khởi:

Tiết thứ nhất chính là phá hai vô ngã và ba vô tánh.

Tiết thứ hai, người ngoài liền nói rằng phẩm “Không” thì trước phá ba tánh, phẩm “Không” phá ba vô tánh. Nếu ba tánh, ba vô tánh, hai ngã, hai vô ngã, tất cả đều phá, thì đây là người phá pháp và người diệt Phật pháp. Cho nên đáp rằng: Ông thấy có pháp thành và pháp phá, pháp sinh với pháp diệt. Vậy chính ông mới là người pháp phá. Ta không hề nói pháp thành, cũng không pháp phá, vì không hề sinh pháp, cũng không diệt pháp , nên ta chẳng phải là người phá pháp.

Tiết thứ ba nói rằng: Nếu ông nói là tôi có thành, phá và sinh diệt, thì nghĩa của tôi là sai. Ông không có thành, phá và sinh diệt, thì nghĩa của ông là đúng, thì cuối cùng, có sở đắc, sở y, sao lại nói là không có y, không có đắc. Cho nên, đáp rằng: – Ông tự cho rằng ta có sở y, sở đắc. Ta chưa hề có mảy may pháp nào có thể y, có thể đắc.

Tiết thứ tư nói rằng: Nếu không có sở y, sở đắc, không y, không đắc, thì vì sao kinh nói từ pháp thân có ra mười hai bộ kinh, tám muôn pháp tạng, giáo hóa chúng sinh, tập nhân thành Phật. Cho nên đáp về rằng: đó là Đức Phật tùy thế tục mà nói thật ra chí đạo không hề có một lời, huống là có tám muôn pháp tạng.

Kinh Tương Pháp Quyết Nghi nói từ lúc mới thành đạo, cho đến Niết-bàn, ta không hề nói một câu, cũng không hóa độ một người, mà chúng sinh tự thấy tu nói pháp độ người mà thôi. Đây là dùng cựu nghĩa của Trường an để đáp muộn màng người của Nhiếp luận sư.

Y cứ hai lần hỏi đáp đầu tiên để nói phá đối với phá, tức là gồm hai ý:

1/ Phá người ngoài cho rằng, luận chủ đã dùng “không” để phá “hữu”, cho nên phá ngoại, phá “không”.

2/ Kế là hỏi đáp phá, người ngoài rằng: Luận chủ đã dùng “hữu” để phá các pháp, nói rằng không có phá này.

Lại lần hỏi đáp đầu để phá, ngoại đạo rằng: nội giáo dùng y cứ duyên giả để phá. Kế là hỏi đáp phá ngoại đạo rằng: nội giáo dùng đối duyên để giả phá.

Lại lần hỏi đáp phá ngoại đạo lúc đầu, rằng nội giáo dùng chánh để phá tà.

Lần hỏi đáp phá, ngoại đạo rằng: nội giáo mượn tà đê phá tà, nay nói tất cả “năng phá” “sở phá” đều không ngoài ba cặp này, nay nói thật sự không hề có “sở phá” này, cũng không hề có “năng phá” này.

Lần đầu, trước hỏi kế là đáp. Hỏi có hai ý. Ngoại đạo nói rằng lẽ ra có các pháp, phá có. Đây là y cứ hữu môn để phá năng phá, gồm có năm nghĩa:

1/ Đã có “năng phá” thì có “sở phá”. Cho nên tất cả pháp có, chẳng nên nói không.

2/ Ông có “năng phá”, ta có “sở phá”, cả hai đều là có “sở phá” của ta, đã bị “năng phá” của ông. Phá “năng phá” của ông cũng bị phá. Nếu vậy, thì ngài Đề-bà và mọi người không khác nhau, sao lại cho rằng ngoại đạo là “sở phá”, còn nội giáo là “năng phá”.

3/ “Năng phá” “sở phá” cả hai đều là “có”, vì vậy nếu dùng năng phá sở, thì cũng lẽ ra dùng sở để phá năng, thì nội giáo là sở phá, ngoại đạo là năng phá.

4/ “Năng phá” “sở phá”, cả hai đều là “có”, nên đều là “sở phá”, thì sẽ không có “năng phá”. Đã không có “năng phá” thì không có “sở phá”, nếu vậy thì không có năng, không có sở, đâu có co vào duỗi ra.

5/ Nếu năng sở đều có thì giả dối lập ra ba không, nghĩa xả phước hư hoại. Nếu xả phước hư hoại, thì tất cả đều không thành. Nếu không thì phá pháp hữu khác, kế là y cứ môn “không” để phá “năng phá” cũng có năm nghĩa:

– Nếu không có “năng phá” thì dùng cái gì để phá “ngã”, đã không có “năng phá” thì nghĩa “ngã” lại thành.

– Nếu không có “năng phá” thì “có” “không” đối nhau. Đối đãi với không có “năng” thì tức là có sở.

– Nếu không có năng phá thì ngã sẽ có sở phá, ngã đã có sở phá thì ngã là có kiến chấp. Ông không có năng phá, tất nhiên ông chấp “không”, thì ta là Tát vê, ông là Phương quảng, nêu cả hai đều có lỗi.

– Ta có sở phá thì không mất nhân quả. Ông không có năng phá, thì không có tội phước, thế nên thà khởi Thân kiến, chứ không nêu chấp không một cách sai lầm, không do chấp này mà rơi vào đường ác, cho nên nghĩa của chấp “có” thì nhẹ, mà lỗi chấp “không” rất nặng.

– Nếu không có năng phá, thì cũng sẽ không có năng thân, làm sao ông lập ba bộ luận, muốn chỉ bày chánh giáo ư?

Nội giáo nói rằng phá như để phá, là đáp lại vặn hỏi “có” “không” ở trên. Nay không tạo tác thì đáp mà không đáp. Nếu chấp có đáp thì lại dính mắc nạn “có” kia. Nếu chấp đáp là “không” thì lại chấp mắc vào vặn hỏi “không” kia. Cũng không đáp chẳng phải có, “không”, vì rơi vào biện luận ngu si, lại vì căn độn, cũng không mặc nhiên đáp, vì người ngoài hễ thấy im lặng, thì cho là không có đáp. Nay đáp, nghĩa là ngược lại người ngoài.

Từ trên đến đây, ông chấp lập, ở đây thấy có phá, cho nên bỏ cái phá, lập lại người ngoài. Ở đây nói như, có hai thứ như: chấp như, phá như.

Chấp như: ở trên ông chấp để phá, giờ đây chấp “năng phá”.

Phá như, nghĩa là trên y cứ ông tìm kiếm “để phá” không từ đâu mà có. Ở đây y cứ ông tìm “năng phá” cũng không thật có.

Lại, lỗi ở đây nhiều hơn lỗi ở trước ở trước kia ông chấp “có” để phá, ta y cứ ông tìm kiếm không từ đâu mà có. Nay ông chấp “năng phá”, là ông tự dùng “có” “không” để phá. Vì vậy nên “năng phá” này tự là không có thì không cần phá của ta. Lại, ông dùng “có” “không” chính là phá nhà thành “năng phá”, không hỏi ta. Ta lập “năng phá” có thể chấp nhận câu hỏi của ông. Vì ta không lập “năng phá” nên không chấp nhận câu hỏi của ông. Như trong Thập nhị môn quyền cấu trách nói.

Lại ông hỏi là có “năng phá” hay không? Nay đem “có” “không để” hỏi lại ông: Ông có sở phá hay không? Nếu có sở phá, thì vì sao ở trên tìm không từ đâu mà có? Nếu không có sở phá, thì chỉ có ông là sở phá. Sở phá đã không thì đâu hỏi về năng phá. Lại nếu năng phá là có thì lại là ông “có”, nếu năng phá không thì ông lại là “không”. Ông có sở phá, sở phá đã bị phá, năng phá là “có” lại là sở phá, thì ông không có năng phá, cũng không có sở phá, là hỏi cái gì ư?

Lại, từ trên đến đây, thật là bất thành, ở đây đâu có phá. Ông vốn không thành, ta đâu hề phá. Nay bỗng nhiên ông hỏi “có” “không” của năng phá. Như người ta nói ông lấy sừng thỏ làm dao để cắt dứt sừng ngựa của tôi, đã mất sừng thỏ, nay ông hỏi han, tìm kiếm sừng ngựa.

Lại phá như để phá: nếu năng phá, hữu như để phá “có”. Nếu là năng phá không thì như để phá “không”. Năm môn này, đều như để phá.

Lại, phá như để phá, nghĩa là ông chấp có “phá” “để phá” đều là chấp của ông thì đều là để phá. Cho nên nói rằng phá như để phá.

Lại, vốn có vật, sau mới nói về phá, để phá. Không hề có vật thì nói cái gì để phá? Như hoa đốm trong hư không thì nói vật gì phá để phá ư?

Hỏi: Là pháp, vô để phá nhưng ông phá bịnh thì phải là bị bịnh mới phá được. Là không có nước để phá, mà dừng ở tưởng nước thì lẽ ra có phá?

Đáp: Ông nói tưởng nước là không có tưởng nước là có nên mới đặt ra câu hỏi này. Chỉ vì tưởng nước của ông trở lại như nước tưởng, thì nói phá cái gì để phá ?

Chú thích có hai:

1/ Nêu lên tình của ngoại đạo.

2/ Đáp vặn hỏi của ngoại đạo.

Vì ông chấp trước ở phá, nghĩa là nói về người ngoài, từ đến đây, thật “không” để phá, mà chấp để phá. Cũng thật không thể phá, nay lại chấp trước phá, tức là độn căn tội nặng.

Lại, giải thích, nói ngoại đạo có bốn si:

1/ Không có lập, cho là lập.

2/ Phẩm này không có phá mà cho là phá.

3/ Hai người lại đem hai phá “có” “không”, muốn phá cái phá này.

4/ Ba si này đều là ngoại đạo tự nói mà nay lại đặt trên Luận chủ, đây là bốn si. Bốn si này, đều đáp ngược lại .

Kế là ngài Thiên Thân lại dùng hai vặn hỏi của ngoại đạo, tức là Luận chủ đáp cả hai. Đây là không đụng đến thước binh, tấc dao, mà khiến cho quân của ngoại đạo, đất phải tan vỡ như ngói gạch, là ở văn chú thíchhiệntại.

Vì có pháp, vô nên muốn phá là phá, nói người ngoài tự chấp, có phá. Lại tự đem “có” “không” lại phá lối phá của ngoại đạo. Đây là sự sai lầm trong sai lầm, khởi ngược ngạo trong ngược ngạo, là hoàn toàn không liên quan gì đến ta.

Ông không biết ư?… trở xuống, là thứ hai, đáp vặn hỏi của ngoại đạo. Từ đầu đến cuối, có sáu ý chuyển:

1/ Nếu có “năng phá” để đáp. Là nói về nghĩa phá đã thành thì tất cả đều không. Vì sao? Vì đã gọi là phá, thì “năng phá”, “sở phá”, tất cả đều phá, tất cả đều không, vì phá là tên khác của không.

2/ Phá này nếu có là câu thứ hai, người ngoài liền nói: – Nếu phá mà thành, tức là đã có cái phá này thì sẽ chấp mắc ta có vặn hỏi, cho nên ở đây nói.

3/ Phá này nếu có thì đã rơi vào “để phá”, sao lại hỏi có ư? Nếu phá này là không, là ý thứ ba, người ngoài liền nói rằng nếu “năng phá” đã rơi vào “để phá”, thì không có khả năng phá, sẽ chấp là ta không vặn hỏi. Cho nên nay nói:

Năng phá đã không thì sở phá cũng không, cho nên không có ngoại đạo, không có nội giáo, thì ai muốn vặn hỏi?

4/ Câu “như nói không có cái đầu thứ hai” là ý thứ tư.

Người ngoài nói nếu nói “năng phá”, “sở phá” đều “không” thì vì sao từ trên đến đây ông đã phá thần ngã của tôi, cho đến phá pháp của tôi? Đã phá người và “pháp” của tôi, thì biết có “người” “pháp” để phá, tức là có “năng phá”, sao ông lại nói tướng phá và để phá đều là “không”, cho nên ở đây nói:

5/ Như nói không có cái đầu thứ hai, vì không dùng phá, nên bèn nói là có đầu. Cái đầu thứ hai xưa nay tự là “không”. Thần và pháp của ông cũng thế. Vì không do phá nên liền có thần, pháp Thần pháp xưa nay là không. Đã xưa nay không có “sở phá” thì đâu có “năng phá”.

Như người nói không, là ý thứ năm. Người ngoài nói nếu cái đầu thứ hai xưa nay là không, thì “năng phá” cũng xưa nay là không. Nếu vậy thì không nên nói là “không”. Ở đây lại nói “không”, tức có cái “không” của năng “không”, do không có vật ở trước. Nếu vậy, thì có các pháp có thể “không”, lại có cái “không” của năng “không”. Cho nên có “năng phá” để phá.

Vì thế nay nói: Như người nói “không”, đây là thật “không”, vì không có “năng”, không có “sở”, nên gọi là “không”. Chẳng phải dùngmột cái “không” để “không” vật ở trước.

6/ “Phá và có thể phá cũng như thế”, là thứ sáu, chung đáp, kết hợp với nghĩa trên. Ngoại đạo nói nên có các pháp, vì chấp có đây và kia. Từ trên đến đây, một lần phá. Người ngoài cho rằng Luận chủ dùng “không” để phá “hữu”. Phần thứ hai này là phá người ngoài cho rằng ngài Luận chủ dùng “có” để phá “có”. Trước hỏi, kế đáp. Phần hỏi có hai:

– Lẽ ra có các pháp. Đây là lập “sở phá”.

– Vì chấp đây kia, nên lập “năng phá”.

Ta cho rằng ông dùng “không” phá “hữu”. Ông bèn nói là chẳng có cái “không” vì từ trên đến đây, dùng “có” để phá “có”.

Lại, ta nói là ông đã dùng nghĩa của ông để phá ta, ông vội nói không có nghĩa của ông để phá ta. Nếu vậy, thì lẽ ra lại dùng nghĩa của ta để phá nghĩa của ta.

Như thế, có sở đắc, không có sở đắc, nội giáo, ngoại đạo, v.v… cũng giống như thế. Lại có hai cách phá:

1/ Tựa duyên giả: (nghĩa là y cứ ngoại đạo tìm kiếm ngoại không từ đâu mà có, tức lần hỏi đáp đầu tiên.

2/ Đối duyên giả: Tức văn luận này là đúng.

Hỏi: Vì sao không nói là chấp “một” phá “khác”, chấp “khác”, phá “một”, mà nói là chấp đây, kia ư?

Đáp: Vì lời nói “một”, “khác” vẫn còn hạn chế, nói kia, đây thì mang tính cách bao gồm. Chẳng hạn, đây là thường, kia vô thường, đây là sinh tử, kia là Niết-bàn. Như thế là bao gồm tất cả.

Trong chú thích, chỉ nói chấp riêng “một”, “khác” vì “một” “khác”, là đại tông của ngoại đạo kia. Nội giáo nói “một” không phải sở chấp (đối tượng chấp), “khác” cũng.

Phẩm trước, nói chẳng lấy “không” để phá “hữu”, mà ông tự cho là “không”. Phẩm này chẳng lấy “có” để phá “có”, cũng xuất xứ từ ông cho là Tình.

Phẩm trên không dùng chánh để phá tà. Phẩm này không dùng tà để phá tà. Lại, ta y cứ ở chỗ ông tìm kiếm “một” “khác” không được, thì chấp cái gì.

Lại, nếu ta chấp “một” thì đồng với Tăng-khư, còn chấp “khác” thì đồng với Vệ Thế, và chấp “vừa một vừa khác”, lại đồng với Lặc-SaBà, chấp “không phải một không phải khác”, thì đồng với Nhã đề tử, vì chẳng phải là bốn sư, nên không có “sở chấp”.

Hơn nữa, ngài Đề-bà vì không đồng với bốn sư, nên nói là “không phải một”, vì không khác với bốn sư, nên nói là “không phải khác”. Tìm bốn sư được, thì có thể nói là “đồng”, “khác”. Nhưng vì tìm không từ đâu mà có, thì làm sao nói là “đồng” với “khác”.

Lại, vốn không phải “một”, “khác” do luống dối thấy là “một”“khác”. Từ trên đến đây, ta vì muốn ngưng ngay vọng tình, nên mượn vọng để phá vọng, thật ra không có luống dối nào để mượn, cũng không có luống dối nào để phá.

Hỏi: Nếu nói mượn luống dối để phá luống dối, thì ai là người mượn vọng. Nếu có năng dùng, thì phải có bị dùng?

Đáp: Nếu đặt ra câu hỏi này, thì nên nói rằng năng dùng cũng như sở dùng, vì ông cho rằng nghĩa của ông là bị dùng, cho rằng ta là năng dùng, là đều xuất phát từ cái mà ông gọi là tình, ta không hề có “năng dùng”.

Hỏi: Nếu vậy thì ở trên đâu được nói là mượn?

Đáp: Tâm sinh ở có tâm, hình tượng hiện ra ở chỗ có hình tượng.

Mượn thấy ở chỗ có dùng.

Chú thích được có hai: Trước giải thích về nội giáo thông suốt.

1/ Lại nữa… trở xuống, là giáo lập ra vặn hỏi. Nếu có người nói ông không có “sở chấp”, nghĩa là giả thiết có người chứng minh người khác không có chấp.

Ta chấp pháp “một” “khác”, nghĩa là người ngoại đạo kia tự lập “một” “khác”. Nếu có câu hỏi này thì nên phá như thế, nghĩa là nên dùng “một” “khác” để phá người chấp “có”. Đây là ý muốn nói luận chủ không chấp “một”“khác”. Vì vậy không nên dùng “một”“khác” để vặn hỏi Luận chủ. Nếu người khác chấp “một” “khác” thì có thể dùng “một” khác để phá họ.

Lại giải thích nếu có người nói ông không có chấp, tôi chấp “một” khác là giả thiết (giả đặt ra). Ngoại đạo hỏi nội giáo rằng: Ông có chấp không?

– Tôi không có chấp.

– Tôi e rằng ông chấp pháp phá “ngã”. Nếu ông không chấp “ngã”, mà tự chấp “một” “khác” thì đâu sợ ông phá ngã ư?

Nếu có ai hỏi như trên, thì nên phá như thế: Là Nội giáo đáp ngoại đạo. Dù ta không chấp, nhưng chẳng phải không mượn “một” “khác” để phá ông. Ông đâu được không sợ?

Ngoại đạo nói vì phá pháp của người khác, nên ông là người phá pháp. từ trên đến đây, thứ nhất, là phá người ngoài cho rằng có năng phá.

2/ Đây là thứ hai, phá người ngoài cho rằng Luận chủ là người phá pháp. Ý hỏi rằng từ biện luận đầu tiên đến nay, là phá về sở phá.

Hai lần đầu của phẩm, lại phá về “năng phá”. Đây là phá năng, phá sở. Pháp xúc ở đây là không, phá pháp không có đạo, nên là người phá “pháp”.

Lại, thế thì trước phá “sở phá”, là nói không có nghĩa tà giáo ngoại đạo. Từ đầu phẩm, về sau là phá về “năng phá”, là phá nghĩa chánh của nội giáo. Hoặc tà đạo, hoặc chánh đạo, có sở đắc, không có sở đắc, tất cả đều phá, nên gọi là người tội phá pháp.

Nội giáo nói ông là người phá pháp, đủ chứng tỏ rằng như vì trong tâm ta không có phá để phá, cho nên chẳng phải là người phá. Còn ông vì chấp có pháp, chấp có phá, nên ông là người phá.

Lại, ông tự đặt ra chấp này để phá thật tướng. Nếu phá thật tướng thì Tam bảo, Bốn đế, tất cả đều phá. Vì vậy, ông là người phá. Ta không có chấp, vì tương ưng với thật tướng, cho nên không phá thật tướng, thì vì tất cả không phá, nên chẳng phải là người phá.

Lại vì ông muốn tự thành để phá người khác, nên là người phá, còn ta không tự thành, vả lại vì không phá ông, nên ta không phải là người phá pháp. Về nghĩa của ông vốn đã thành, có thể nói là ta phá, gọi là người phá pháp. Nếu nghĩa của ông vốn không thành, vốn không thành thì ông không thành, nên ông là người phá pháp.

Lại nữa, các pháp chẳng có phá, không phá, mà là vì ông tự thấy có phá, không phá, cho nên ông là người phá.Ta không thấy phá, không phá, cũng chẳng phải vì thấy, không thấy, nên chẳng phải người phá.

Ngoại đạo nói vì phá pháp của người, nên pháp của mình được thành ở trên Luận chủ có nói rằng thành mình, phá người khác, gọi là phá người), vì tôi không có chỗ thành, nên chẳng phải người phá. Ngoại đạo nay hỏi nội giáo: Hơn, thì đối lập với thua, co vào thì đối lập với duỗi ra, tôi đã thua sút thì ông phải vượt hơn. Nghĩa của tôi đã bị phá, nghĩa của ông tự thành. Ông đã phá người và tự thành, cho nên là người phá. Còn tôi chỉ bị phá, chứ không thành, nên chẳng phải người phá. Ông phá người khác, là không nói là nghĩa của ông thành, nhưng nếu pháp của người hoại thì pháp của ông về lý tự thành.

Lại, chính miệng ông phá nghĩa của người, mà tâm lại thành nghĩa của ông. Nếu tâm ông không tự thành cho nghĩa của mình, thì vì sao miệng lại phá người.

Lại nữa, từ trên đến đây, cả ba lần hỏi đáp đều nói Luận chủ có phá, mà Luận chủ đều nói rằng không có phá. Nay người ngoài nói nếu không có phá thì có thành. Đây là đối với vô minh mà có.

Hỏi: Ở trước, nói rằng nội giáo không có phá, thì ngoại đạo có lập, so với đây có khác gì không?

Đáp: Ở trước là nội giáo không có phá, ngoại đạo có lập. Ở đây là nội giáo nếu không có phá, thì nội giáo có lập, vì vậy nên khác với ở trên.

Lại đều phá tha, tự không thành, lẽ ra bóng tối phá ánh sáng không thành. Ánh sáng không thành thì bóng tối đâu còn phá. Nếu giải không sinh “hoặc” thì “hoặc” do đâu mà diệt?

Lại nữa, người ngoài xoay lỗi trở lại cho Luận chủ. Ở trên, Luận chủ nói rằng ông là người phá. Ông đã đinh ninh rằng ta là người phá pháp, thì ta là quấy, lý của ông thường là phải, thì mình phải, người khác quấy. Sinh ra vì tâm phải, quấy , nên chính ông là người phá pháp. Ta thấy ông phá người khác, nên thuật lại những gì mà ông đã nói, thì sao ta là người phá pháp. Lại từ trên đến đây, ông nói về nghĩa nhân duyên, hễ nói không thì gọi “có”; nói “có” thì gọi là “không”. Ông đã nói không thành, thì gọi là thành, nói không phá thì gọi là phá. Nếu nói không thành thì không gọi là thành, nói không phá, thì không gọi là phá, lại rơi vào lỗi tự tánh.

Lại, ông phá là có đối tượng bày tỏ hay không có đối tượng bày tỏ? Nếu không có đối tượng bày tỏ thì lẽ ra không có đối tượng cung kính. Đâu có kính trọng Tam bảo. Nếu có đối tượng bày tỏ thì có “sở thành” (đối tượng được thành).

1/ Nội giáo nói thành, là phá không phải một. Trong đây từ đầu đến cuối, có ba lời đáp, đây là lời đáp thứ nhất: Nếu ông nói nghĩa của ông đã phá, thì nghĩa của ta thành, thành và phá là “một”, hơn, thua, co, duỗi lẽ ra phải “một”, mà thành và phá không là “một”, đâu được nói nghĩa của ông đã phá, nghĩa của ta liền thành. Cho nên người ngoài vặn hỏi ngược lại gây bế tắc cho Luận chủ về thành, phá là “một”, mà Luận chủ đã lìa lỗi tự chấp, nếu thành phá là “một” thì sẽ phạm bốn lỗi:

– Đều là phá.

– Đều là thành.

– Nếu thành, và phá là một, mà thành là thành, phá chẳng phải thành, thì lẽ ra phá cũng là thành mà thành chẳng phải thành.

– Có thành, có phá thì chẳng phải “một”.

Lại theo thứ lớp đáp các vặn hỏi trên:

– Ông ở đầu nói rằng nghĩa của người nếu phá, thì lý của mình thường thành, thì thành, phá là “một”. Ông đã lập nghĩa thành và phá là “một” ông phá ta, tức phá, vì sao ông phá mà ta thành? Ta thành, ông liền thành? Sao ta thành, ông phá? Lại hiện thấy một vật, lúc thành thì không phá, khi phá thì không thành, sao ông nói phá tức thành? Ông nói là “hoặc” hoại, “giải” liền thành, thì hễ “hoặc” hoại là “giải” thành, còn vướng mắc vặn hỏi thành và phá là “một”. Nếu nói là “hoặc” tự hoại, “giải” liền thành, như bóng tối diệt, thì có đèn sinh, thì thành, hoại là “khác”, sao ông hoại, ta liền thành ư?

Lại hiện thấy bóng tối mất, đèn sáng, việc này không bao giờ có. Vì nghĩa của ông hoại (bất thành), đến bao giờ mới cc nghĩa của ta thành? Lại bóng tối mất, đèn sáng, ở trên cũng phá là không có, sao lại dẫn dụ nữa? Ở trên ông đã nói ta đã không có phá, lẽ ra phải có lập. Ấy ở phá đã không có, thì đâu có lập ư? Lại, phá bất hữu thì bất vô lập, bất vô thì bất hữu đâu có đối đãi? Ở trên ông vặn hỏi rằng nếu có đối tượng bày tỏ, thì sẽ có đối tượng thành. Nếu không có bày tỏ, thì lẽ ra không có người được cung kính, chính là vì “một” không “được thành”, cho nên không có “năng bày tỏ”. Lại cũng được so sánh để đáp lại. Vốn vì đối với tà, nên bày chánh, mà không hề có tà để phá, thì đâu hề có chánh có thể bày. Các vặn hỏi khác đều sai sót, các giải đáp trên đều thông suốt.

2/ Lại nữa, thành có sợ hãi lớp thứ hai, chỉ rõ thành, và phá không phải “một”. Thành thì có sợ, còn phá thì không có sợ. Vì sợ, không có sợ khác nhau nên biết thành và phá không phải một.

Hỏi: Đây là nói về nghĩa gì?

Đáp: Là bác bỏ ngoại đạo. Từ trên đến đây ông muốn thành pháp mà không thể thành thế nên ông cảm thấy sợ hãi, không dám lập nữa. Đối với pháp của ta, vì không sợ, nên ông muốn phá ta. Cho nên biết thành và phá không phải “một”. Chính vì vậy nên ta dùng lời này để chê bai ngoại đạo, chứ không phải là Luận chủ thành pháp có sợ phá hay không sợ.

3/ Nếu phá pháp của người… trở xuống, là thứ ba, về nghĩa của ngài Thiên Thân sinh ra lời nói trái để phá.

Ngoại đạo nói rằng: Nói lỗi chấp của người khác, ở trên thì chấp của mình được thành.

Hỏi: Sự thành này so với vì phá pháp của người khác, nên pháp của mình được thành có khác gì nhau chăng?

Đáp: Sự thành ở trước là thành, còn thành ở đây là thành phá. Cho nên khác nhau. Ông bèn nói thành và phá không phải một, nên không tự lập pháp mà cuối cùng phá người. Nếu vậy cuối cùng lẽ ra là thành phá này. Nếu thành phá này thì đó là tự thành pháp.

Lại còn một nghĩa nữa: Ông nói thành và phá không phải một, chẳng nói là không có thành pháp. Nếu vậy cuối cùng vẫn có thành, phá. Nếu ông không thành phá, thì sẽ không phá người. Đã phá người thì cuối cùng là thành.

Nội giáo nói vì phá pháp người, nên pháp của mình được thành, còn tất cả đều không thành.

Ngoại đạo cho rằng nội giáo là thành ở phá. Ở đây nội giáo hoàn toàn thừa nhận. Vì phá pháp người khác, tất nhiên nghĩa phá được thành, phá này nếu thành, thì tất cả không thành. Sở dĩ như thế? Vì luận về phá, thì mình, người, tất cả đều phá, nên gọi là phá. Phá này nếu thành thì mình, người, nội giáo, ngoại đạo, tất cả đều không thành.

Đã gọi tất cả không thành thì nghĩa của ta đã ở trong tất cả, làm sao được thành riêng một mình ư? Phá này là tên khác của rốt ráo “không”. Cho nên tất cả đều không thành.

Lại như dùng cái bất bình của ta để phá cái bất bình của ông, khiến cho ông được bình, thì là ta bình, cho nên tất cả bình.

Lại, còn một nghĩa nữa, phá người là nói người không thành, tức là mình không thành. Ta lấy ông làm người, ông lại lấy ta làm người, cho nên tất cả đều là người.

Đã nói rằng người không thành, thì tất cả không thành. Đây là thế phá, không phải ý của chánh văn. Lại đây là y theo môn “đối đãi nhau” để phá. Vì phá pháp người nên pháp mình được thành, nghĩa là chứng tỏ rằng người lập bị phá, thì nghĩa phá được thành. Cho nên phải thành phá này chính là ngoại đạo có sở đắc, vì người Đại, Tiểu thừa bị bịnh mà lập.

Tất cả không thành, nghĩa là vì trước kia đối đãi nhau để lập, nên có phá. Nay lập đã không thành thì không có lập có thể đối đãi. Vì cho nên không có phá, cho nên nói rằng tất cả không thành, đây mới là ý văn chính đáng.

Ngoại đạo nói không đúng. Vì trái với thế gian. Nếu ông nói thành, là phá không, tất cả không thành, thì sẽ mâu thuẩn với thế gian. Ai tin pháp này? Vì nội, ngoại đạo chỉ có hai nghĩa: Thành, và phá.

Thành, là lập ra nghĩa của mình, Phá là phá nghĩa của người. Chẳng hạn như Tăng-khư thành “một” để phá “khác” v.v… Người Thành Thật thì thành “không” để phá “hữu” của Tỳ đàm. Đại thừa thành đại để phá tiểu.

Lại nữa, thành chánh của mình, đả phá tà của người. Ông không có thành, phá thì trái với tất cả. Ai tin pháp này? Nội giáo nói thế gian tin pháp này.

Đáp: Một câu hỏi này gồm nhiều thứ hình thế. Có khi nói rằng đạo và tục trái nhau, đâu là niềm tin của người thế tục. Tin ở người tục thì không tin ở đạo, còn tin đạo, thì không tin thế tục. Như tin Bát-nhã thì không tin tất cả pháp, còn tin tất cả pháp, thì không tin Bát-nhã.

Lại đáp lý do tại sao ta trái với thế gian, vì trí thế gian nông cạn, thấy “có” mà không thấy phá và lập. Vì cái thấy này không thấy được những gì mà bậc Thánh đã thấy, thấy những gì mà bậc Thánh không thấy. Không làm những điều mà bậc Thánh đã làm, và làm những điều mà bậc Thánh không làm.

Lại, đáp ta không đồng với thế gian, cũng không thể khác với chúng sinh. Đâu là người đời, đâu là ta, mà nói là đồng, khác?

Ngoại đạo liền vặn hỏi rằng: Chính cái không đồng, không khác này là điều trái ngược với người đời.

Liền đáp rằng: Đem vật gì để làm trái ngược ư, Ai trái ngược? Trái ngược với ai ư? Mà ở đây, Luận chủ lại không có giải đáp khác để chứng minh là người đời tin ấy. Đây là phá không tin để nói về tin.

Ngoại đạo nói: Luận chủ nói lời này không có đạo lý, không đáng tin. Cho nên ở đây nói pháp do nhân duyên sinh rõ ràng mà rốt ráo “không”. Dù rốt ráo “không” mà nhân duyên, rõ ràng đáng tin.

Cho nên Trung luận nói rằng vì thế gian hiện thấy nên mắt thế gian thấy. Cho nên nói thế gian tin.

Chú thích có bốn:

1/ Nói pháp đáng tin.

2/ Nói pháp không đáng tin.

3/ Kết luận không đáng tin.

4/ Kết thành đáng tin.

Phần đầu như văn. Ông cho rằng… trở xuống, là thứ hai, chỉ ra pháp không đáng tin, nói nghĩa của năm nhà đều không đáng tin.

1/ Nói về nghĩa của Tăng-khư.

2/ Lại trừ rường cột… trở xuống, là thứ hai, nêu ra nghĩa của Vệ Thế.

3/ Hoặc nói trong nhân có quả… trở xuống, là thứ ba, nghĩa của Lặc Sa Bà.

Hỏi: Làm sao biết được là nghĩa của sư thứ ba này?

Đáp: Vì trước kia đã nói rằng trong sữa có lạc, là xuất xứ từ nghĩa trong nhân có quả rồi. Nay lại nói nữa, nên biết là nghĩa của sư thứ ba.

4/ Hoặc nói là “lìa các pháp nhân duyên sinh”, là thứ tư, không có nhân là nghĩa của ngoại đạo.

5/ “Thật ra không, chẳng nên nói lời thế sự”, là thứ năm, là nghĩa của ngoại đạo tà kiến, như người tà kiến bác không có các pháp.

“Các lối chấp của những người này, ai sẽ tin thọ?”, là kết luận đối tượng không tin.

“Pháp của ta không như…” là kết luận đối tượng tin. Ngoại đạo nói ông không có đối tượng chấp (sở chấp) thì pháp thành. Từ trên đến đây, tìm một mảy may nghĩa của Luận chủ không được, mà nội giáo lại nói rằng pháp nhân duyên của ta đồng với thế gian. Nếu vậy tức là không chấp tự tánh mà là chấp nhân duyên, thì biết có nghĩa nhân duyên, đã bị ngoại đạo nắm bắt được.

Nếu ông nói là không chấp tự tánh, thì cũng không chấp nhân duyên, đều không có đối tượng chấp (sở chấp). Nếu vậy thì ông vì sợ chấp nên giữ lấy vô chấp. Đây là không chấp đối với chấp, lại là chấp đối với không chấp, cho nên biết có chấp.

Nếu ông nói là không có chấp, thì sẽ không đồng với thế gian, cũng không khác với thế gian, tức là không khác với thế gian mà đồng với thế gian. Thế gian đã chấp, thì lẽ ra ông cũng chấp.

Nội giáo nói rằng vô chấp, không gọi là chấp. Như vô, trong đáp có hai: pháp thuyết, thí thuyết.

Không có chấp, không gọi là chấp, là pháp thuyết. Ta nói chấp vô nên nói vô chấp. Nói vô chấp là nói không có chấp, chứ không phải cho rằng chấp “có”, “không”. Cho nên không chấp đối với chấp, cũng không chấp “vô chấp”. Như vô: là thí thuyết. Như người miệng nói không có vật, thật ra không có vật. Ở đây nói vô chấp, thật ra là không có chấp, chứ chẳng phải trong miệng nói không có vật, tức là có vật, cũng chẳng phải vô chấp, tức là chấp.

Lại, cái chấp đã không, thì không có chấp cũng không. Như vì đối với “có sở đắc”, nên mới có “vô sở đắc”. “Có sở đắc” đã không, thì vô đắc cũng không. Đáp câu hỏi về nhân duyên ở trên, nghĩa là có nhiều thứ hình thế:

Dùng ngay nhân duyên để đáp, là nói về pháp nhân duyên sinh, tức là tánh vắng lặng, nên không có dấu vết, nơi chốn. Có đối tượng chấp trước, thì chẳng phải nhân duyên.

Có lúc đáp rằng: Vì vốn có tánh đối đãi, nên có nhân duyên. Đã không có tánh, cũng không có nhân duyên, vừa tánh, vừa nhân duyên, năm trường hợp như thế.

Ngoại đạo nói rằng: Ông nói là pháp vô tướng, nên là người diệt pháp. Ông nói không chấp đối với chấp, cũng không chấp “vô chấp”, thì chấp, không vô chấp, tất cả đều diệt, gọi là người diệt pháp.

Hỏi: Lối phá chấp này có khác gì với người phá pháp ở trên không?

Đáp: Ở trên, nói phá, lập đều phá, gọi là người phá pháp. Ở đây, nói không chấp phá, lập không có đối tượng chấp mắc, lại không có cái “không chấp” này, là sâu hơn một bực. Cho nên là khác nhau.

Nội giáo nói phá người diệt pháp, ở đây gọi là người diệt pháp, phải là chẳng có diệt, không diệt trong tâm tôi, nên không phải là người diệt pháp. Ta thật sự chẳng diệt, không diệt không có đối tượng chấp mắc, mà ông cho rằng ta có “sở diệt”, muốn phá ta thì chính ông là người diệt pháp, văn chánh là như thế.

Lại, ta nói về pháp nhân duyên. Pháp nhân duyên tức là Trung đạo, cũng là giả danh, nay ông muốn diệt pháp nhân duyên, tức phá trung giả, cho đến Tam bảo, Bốn đế, nhân quả, tội phước, gọi là người diệt pháp.

Lại nói nay ta là người diệt pháp. Vì sao? Vì ta tiêu diệt tất cả các pháp hý luận, gọi là người diệt pháp.

Lại, ta gọi là người đoạn kiến, vì dứt tất cả kiến chấp. Lại ta gọi là xiển đề, vì rốt ráo không tin pháp tà kiến. Lại ta gọi là vô tâm, vì tận cùng tất cả quán. Ta gọi là người câm, vì diệt tất cả lời nói, cho nên ta gọi là người diệt pháp. Đây đều là phá thế.

Ngoại đạo nói lẽ ra có các pháp, vì có đối đãi nhau. Đoạn thứ ba của phẩm này phá người ngoài cho rằng Luận chủ có pháp tồn tại, ý văn này có gần, có xa.

Nếu là người từ xa đến, thì tùy thuộc vào điều mà Luận chủ nói, đều là pháp có. Nếu nói tất cả không có chỗ nương thì có chỗ nương lại.

Nếu Luận chủ không nói, thì có nói đối lại. Nếu chẳng im chẳng nói thì có nói nín đối lại. Nếu có nói nín thì có chẳng nói nín đối lại.

Nếu nói là chưa hề có việc như thế, thì sẽ có sự kiện như thế đối lại. Câu hỏi này thật đáp lại vặn hỏi.

Kế nếu là người đến từ gần, thì Luận chủ như trên nói rằng ngoại đạo là người diệt pháp, nội giáo không phải là người diệt pháp.

Nếu vậy, thì có người diệt pháp đối đãi với người không diệt pháp. Đã có được đối đãi, thì tức là có pháp, sao lại nói là đều không có “sở chấp” ư? Nếu đều không có “sở chấp” thì sẽ đối với ai để nói về diệt pháp ư? Đã không có đối đãi, thì sẽ không có “bất diệt” của ông, không có sự diệt pháp của ông.

Ở trên, ông không nên cho rằng ta là người diệt pháp, còn ông chẳng phải người diệt pháp. Nội giáo nói đâu có đối đãi nhau vì “một” phá. Có người nói “có” khi là một bên, ở trên đã phá xong, đâu còn đối đãi ư? Nay nói chẳng phải không có ý này. Nay nói có một mảy may pháp đầu không từ đâu mà có, lấy gì để đối đãi. Lại nữa, ông có một mảy may pháp để nói về sự đối đãi ấy, nghĩa là một vật thể này nếu nó ở trong “một” thì trong “một” đã phá xong. Nếu nó ở trong “khác” thì trong “khác” đã phá. Lại “một” là pháp số mà ở trước đã phá là “không”. Đã không có “một” thì làm sao có muôn pháp để nói đãi nhau ư?

Lại, tất cả đều là “một”. Như hai lần một là hai, ba lần một là ba. Như thế, đều là “một”, thì tức là không có nhiều. Vì không có “nhiều”, nên cũng không có “một”, đâu là “một” ư?

Ở đây đáp chẳng phải là Luận chủ nhắm về phía trước để trốn chạy, chỉ người ngoại đạo là rút lui về phía sau, hòng tìm câu giải đáp.

Ông nói hễ có đối đãi, thì phải có vật, rồi sau đó, mới nói đối đãi. Nay rõ ràng chưa biết sao là một vật mà đặt ra câu hỏi về đối đãi, cho nên có lỗi.

1/ Ngoại đạo nói: Ông cho rằng không có thành là thành, nếu dựa vào một bên “có” của lời đáp trước thì ở trên đã phá xong, tức là ông đã không vì thành mà “có” thì lẽ ra sẽ thành lập “không”. Cho nên ông nói rằng “không thành là thành.”

2/ Ông nói là một mảy may pháp đều đã phá xong, thì đều không vì thành tất cả pháp. Như thế thì vì thành rốt ráo “không” cho nên nói rằng “không thành là thành.”

3/ Ông nói tất cả không có thành, mà ở đây cuối cùng có thành, như nói rằng tất cả pháp bất sinh thì không trụ Bát-nhã, tất cả pháp thì trụ nơi Bát-nhã, tức là có Bát-nhã để trụ, đâu được đều không có sở trụ (vô sở trụ)

4/ Nếu nói rốt ráo không có “sở y” thì ông đâu thể vặn hỏi những thứ mà tôi thông suốt, khiến cho tôi thông suốt cái không thông suốt, đâu thể thông suốt các thứ vặn hỏi của tôi, khiến cho tôi vặn hỏi không thành vặn hỏi.

Đã có khả năng vặn hỏi thông suốt, tất nhiên ông đã ôm ấp một phương thuật mầu nhiệm rồi. Vì vậy nếu có thuật mầu nhiệm này thì là thành.

5/ Ông đã có sự thể ngộ mầu nhiệm này rồi thì cuối cùng sẽ có một pháp được tỏ ngộ. Có một pháp này vì có thể học, nên mới có được khả năng này.

Lại, không có thành là thành: nghĩa là không thể nói là thành, không thể nói là không thành, thì là thứ thành nhiệm mầu. Cho nên kinh nói rằng chẳng phải thành, chẳng phải không thành, mới là khéo thành. Chẳng phải khổ, chẳng phải vui, mới là vui lớn.

Lại, do chẳng phải thành, chẳng phải không thành, mới biết được thành, không thành.

Lại, không có thành là thành, nghĩa là ông vừa nói không có đối đãi nhau, thì lẽ ra có cái thành dứt đối đãi.

Chú thích rằng: Như nói nhà không có ngựa. Luận Trí Độ chép: như trên miếu, đường, không có ngựa, thì có “pháp không có ngựa”.

Dù ông không có thành, thì có cái thành của “không có thành” này. Vì vậy nên người ưa thích “không” nghe nói “không”, thì cảm thấy vui mừng, người ghét “không” thì đâm ra lo sợ. Cho nên biết có pháp “không” này có khả năng sinh ra tâm người.

Lại, nếu không có pháp “không” này, thì tin nó, không được phước, chê bai nó, lẽ ra không có tội. Đã năng sinh tội phước thì phải có pháp “không” này.

Nội giáo nói không đúng, vì “có”, “không”, tất cả là không, nghĩa là nếu đáp là thành “không” thì hỏi “có” “không”, tất cả đều không. Đã không thành “có” thì đâu có thành không ư?

Đáp câu hỏi về sinh ra tâm, nghĩa là đã “có” “không” đều không, thì lấy gì để sinh ra tâm? Như Trung luận nói “có” “không” đã là không, thì người biết “có” “không” là ai? Cho nên “có” “không” đều là không, vì duyên quán đều vắng lặng.

Đáp câu hỏi về cuối cùng có “sở thành”. Đã không có gì không thành thì làm sao có thành, cũng thành, không thành, chẳng thành, bất thành? Đã không có không trụ các pháp thì đâu thể trụ Bát-nhã?

Đáp câu hỏi dứt bặt đối đãi: nếu có đối đãi nhau thì có thể có dứt đối đãi. Nếu hoàn toàn không có đối đãi nhau thì đâu có dứt đối đãi?

Đáp câu hỏi về cuối cùng có phương thuật mầu nhiệm, hoàn toàn không thấy phương thuật về Vô của ông thì đâu có thuật màu nhiệm của tôi, cho nên nói rằng “có” “không”, tất cả là không.

Ngoại đạo nói rằng phá không đúng, vì tự không. Vặn hỏi này ý có gần, xa. Ý đến từ xa, thì vặn hỏi chung về “ba không” của luận chủ:

1/ Ngã, pháp “không” và bản tánh tự “không”, thì không nên phá.

Nếu phá thì chẳng phải vốn không.

2/ Nếu bất không mà phá, thì trái với pháp tướng, nếu không mà phá, thì là người si.

Lại nếu bất không mà phá, thì dù có phá, cuối cùng, cũng chẳng thể không. Như dù không mà chẳng thể phá, nếu trống không mà phá có, thì lẽ ra không phá.

Ý đến từ gần, nghĩa là từ “có” “không” ở trên, vì tất cả là không cho nên sinh. Nếu “có” “không” vốn là không thì việc gì phá “có” “không” ư?

Nếu vốn không là bất không thì sao ông nói “có” “không” đều là không. Bất không mà phá thì sẽ có cái thua trái với lý. Nếu không mà phá thì sẽ có cái tệ hại là luống nhọc.

Nội giáo nói dù tự tánh “không”, nhưng vì chấp tướng, nên bị trói buộc. Đáp lại vặn hỏi tiến lùi.

Dù tự tánh “không”, là đáp lại một vặn hỏi của ngoại đạo kia. Nhưng các pháp bản tánh tự “không”, thật ra không có bị phá, chỉ vì ngoại đạo các ông chấp lấy tướng của chúng, cho nên phải phá. Dù phá tưởng đảo, nhưng thật ra không có “sở phá”.

Cho nên dù phá mà không, dù không mà phá, nói về nghĩa thì không trái nhau. Phần chú thích có ba: đó là pháp, thí, hợp. Về pháp thuyết, như văn.

Trong thí thuyết, nêu lên người ngu, ngoại đạo ở trên, quở luận chủ nếu không mà phá, đó là người ngu si. Cho nên nay nói: Người ngu thấy ánh nắng, nghĩ là nước. Ngoại đạo điên đảo, không có thần mà chấp là thần, không có pháp, mà chấp có pháp, chẳng có không, mà chấp là không.

Ở đây muốn ngăn dứt tưởng nước của họ, thật ra không có nước để phá. Đây là chỉ trừ bịnh của ngoại đạo kia, mà không trừ pháp, nghĩa là vì bịnh nên thấy có pháp, thật ra không có pháp để trừ, gọi là không trừ pháp.

Một lần hỏi đáp này nói về ba nghĩa:

1/ Nói về đạo, bản tánh của tất cả pháp là vắng lặng. Tánh không là tên khác của chánh đạo, ý quan trọng của các kinh.

Pháp sư Tăng Duệ khen Thích Đạo An: đào con đường bỏ hoang để khai thông cho xe qua, tiêu biểu chỉ thú u huyền ở tánh “không”, chỉ có tông của tánh “không” mới được cái thật trên hết kia .

Nay lần hỏi đáp này chính là nói về tánh không. Ngoại đạo cho rằng nếu tánh vốn không thì không nên phá. Vì phá nên không phải vốn tánh không, là chưa hiểu gì về ý nghĩa của tánh “không”.

Luận chủ đáp dù tánh “không”, nhưng phải phá, dù phá mà là tánh không. Đây là giải thích về ý thành tánh không.

2/ Giải thích về sáu đường người ba thừa, khởi lên ý mê. Cho rằng tánh “không” này thật sự không có sáu đường cũng không có ba thừa. Không có sáu, cho là sáu mà không có ba mà cho là ba, nên có sự khác nhau của chín đường, tức là giải thích về ý khởi mê.

3/ Kế là giải thích về ý nguyện ra đời để phá bịnh của Chư Phật, Bồ-tát trong ba đời khắp mười phương.

Xưa phá sáu đường, nay phá ba thừa, nghĩa là thật ra, không có sáu đường, ba thừa để phá, chỉ dứt ý nghĩ của ngoại đạo kia, nên nói là phá.

Cho nên ở đây giải thích về ý phá bịnh của Chư Phật, Bồ-tát.

Hỏi: Không có cái gọi là sáu đường, ba thừa, có thể gọi là Tánh hay không?

Đáp: Có thể cho là Tánh, nếu “có” không gọi là vọng, kể cả điên đảo, đã gọi là vọng, thì không có một mảy may, cho nên năng vị đồng với sở vị.

Hỏi: “Năng vị” “sở vị” là “không” phải chăng?

Đáp: Vốn không có, làm sao “có” “không” năm trường hợp như thế.

Ngoại đạo nói không có nói pháp, vì đại kinh không có. Từ trên đến đây, y cứ nội giáo để vặn hỏi nội giáo. Một lần này dùng ngoại đạo để vặn hỏi nội giáo. Ý vặn hỏi có hai:

1/ Nhắc lại chín phẩm của nội giáo, để phá “có”, là nói chẳng phải có.

2/ Phẩm “không”, phá “không”, nói về “chẳng phải không”. “Chẳng phải không” không thể nói là “không”; “chẳng phải có” không thể nói là “có”, gọi là không nói.

Hỏi: Bốn trường hợp về thật tướng không thể nói, vì sao lại nói là “chẳng phải có”, “chẳng phải không có” không thể nói?

Đáp: Các ngoại đạo, v.v… phần nhiều dính mắc vào hai bên “không” và “hữu”. Ở đây vì muốn phá hai bên “không” “hữu” đó nên nói “phi không” “phi hữu”, mà ý là ở chỗ bỏ cả hai, là không còn “hai phi” khiến cho chúng sinh ngộ nhập thật tướng.

Vì đại kinh không có nên dẫn ngoại đạo để vặn hỏi nội giáo. Ba thứ đại kinh, đây là nghĩa củ, không có pháp này cho nên không đáng tin.

1/ Nội giáo nói có thứ lớp. Nhưng đáp lại câu hỏi này của ngoại đạo, phần nhiều có hình thế.

Nếu trong phẩm Đức vương của kinh Niết-bàn nói về nghĩa nghe, không nghe, cho rằng đại kinh của ngoại đạo không có pháp này, chỉ Phương đẳng mới có. Cho nên gọi là xưa đã không nghe, nay mới được nghe. Nhưng nay trong đây dẫn kinh của ngoại đạo kia.

2/ Có thứ tư, nghĩa là vì các ngoại đạo chấp vào “có” “không”, chẳng tin “chẳng phải có” “chẳng phải không”. Ở đây vì muốn giúp họ bỏ cái “có” “không”, để tin “chẳng phải có” “chẳng phải không có”, nên lại dẫn kinh của họ, nhằm nói có pháp này. Nếu ông không tin “chẳng phải có” “chẳng phải không”, thì chẳng những không tin nội giáo, mà cũng không tin ở ngoại đạo. Như Trung luận và kinh Đại phẩm, vì muốn cho người Tiểu thừa tin các pháp “không” nên lại dẫn trong Tiểu thừa, nhằm nói về pháp không, để giáo hóa Tiểu thừa.

3/ Lại muốn sỉ nhục các ngoại đạo, nên nói ngu si, như đứa trẻ, chẳng những không biết về nội giáo, mà cũng tự mê mờ đối với ngoại giáo. Nội giáo, ngoại đạo đều không biết, si mê, không biết gì.

4/ Luận chủ vì muốn dứt trừ pháp thứ tư nên nói, pháp không phải tốt là luận của hàng ngu si.

Với pháp thô như thế, ông đã có ở trên rồi, vì sao không tin?

5/ Muốn nói lên ngoại đạo đã lén trộm được “phi hữu, phi vô” của Phật pháp, đặt vào trong sách của mình, giờ đây, ngài Đề-bà đoạt trở lại.

Kinh của ngoại đạo kia có ở thứ tư, giống như Phật nói. Lại dù cho ngoại đạo có được pháp này đi nữa, thì khác nào như con mọt gậm nhấm gỗ mà thôi. Nhưng đạo Nho mầu nhiệm của Chấn đán, chỉ có hai trường hợp “có” và “không”, chứ không có “phi hữu” “phi vô”. Ngoại đạo của Thiên-trúc gồm có ba nhóm ngoại đạo, mà văn của ba đại kinh cũng không có “phi hữu” “phi vô”. Ở đây nói là “có”, là có thẳng lời nói không thể nói. Chữ “phi” là “phi hữu” “phi vô” không thể nói. Nếu “có” lời nói này thì tức là tự chấp lấy, tưởng không nên trách cứ Luận chủ.

Ngoài ba ngoại đạo trên, còn có 62 tà kiến và trong 1 nạn, có lời nói “hai phi” thứ tư, như “phi thường” “phi vô thường”, hai phi này khác hẳn với ý “phi hữu vô” của Luận chủ.

Hỏi: Kinh Niết-bàn nói là ba thứ kinh của ngoại đạo không có. Vậy tại sao ngài Đề-bà lại nói là ngoại đạo có?

Đáp: Như trước đã giải thích kinh Niết-bàn nói “không”, là không có nói rõ ràng về trung đạo phi hữu, phi vô. Luận này nói là kinh ngoại đạo kia có, như âm thanh không gọi là to nhỏ, v.v…. Lại, kinh Niết bàn nói không có y cứ vào lý thật sự không có. Ở đây nói “có” là y theo việc trộm mà được.

Lại, kinh Niết-bàn nói “không”, như con mọt không biết chữ, còn ở đây nói “có”, là tình cờ được thành chữ.

Chú thích nói rằng âm thanh không phải to, nhỏ, có nghĩa là:

1/ Giải thích âm thanh to nhỏ đều là “cầu-na”. “Cầu na” không tự nương tựa nhau, mà đều dựa vào “đà la phiêu”, thế nên nói rằng âm thanh chẳng to nhỏ.

2/ Lại giải thích về cái nghe: âm thanh không gọi là nhỏ, lại nghe tiếng người không gọi là lớn. Lại giải thích như tiếng chuông so sánh với tiếng sấm, không gọi là to; sánh với tiếng khánh không gọi là nhỏ. Cục đất sét không phải bình, chẳng phải không phải bình, nghĩa là vì hình dáng đất sét, khác với hình dáng chiếc bình, nên nói là chẳng phải bình. Lại, vì nó không có tự thể riêng, nên chẳng phải không phải bình. Tia sáng không phải là ánh sáng, chẳng phải là bóng tối vì ánh sáng mặt trăng so với mặt trời, nên chẳng sáng. Vì sánh với các ngôi sao, nên chẳng phải tối.

Lại giải thích tấc lửa là ánh sáng tỏa chiếu khắp phòng, gọi là ánh sáng, mà tia sáng khác với bóng tối, lại khác hẳn với ánh sáng.

Ngoại đạo nói nếu không thì không nên có nói. Đây là đoạn lớn của phần thứ hai, nói về hai đế Trung đạo, kết hội chỉ quy về phần sinh khởi, đủ như phần đầu phẩm. Ở đây lại chỉ bày một thế.

Ý của văn này có gần, có xa.

Ý từ xa: phẩm phá “hữu” “không” trong chín phẩm. Là Phá “không”, nói “phi không” “phi hữu”. Đây là rửa sạch điên đảo, có sở đắc, tánh “có” “không”.

Ở đây nói từ “phi hữu” “phi vô” mới được, giả nói là “có” “không” đều dựa vào hai đế để nói pháp.

Giả mượn “có” “không” này là vì muốn biểu thị Trung đạo không hai “chẳng phải có” “chẳng phải không có”. Đó là lý do có chương này.

Ý đến gần, ở trên phá “có” “không”, nói “chẳng phải có” “chẳng phải không có”, người ngoài chấp trước “chẳng phải có, không”. Phẩm này phá “chẳng phải có, không”, nói giả “có” “không”, vì muốn hiển dương chánh đạo chưa từng “chẳng phải có, không”, cũng không hề “có” “không”. Vì cho nên có chương này.

Đại ý ngoại đạo hỏi nếu nói hai kinh nội giáo, ngoại đạo đều lấy “không” để nói pháp là rất cùng tột, thì vì sao thầy của ông lại nói pháp thiện, ác để hóa độ chúng sinh ư? Nếu có nói pháp, thì không nên nói rằng không có nói. Nếu phân biệt không có nói, thì không nên nói.

Lại, nếu có nói, tức không nên nói “có” “không” đều là không. Như ngoại đạo kia không nói thì nhận lãnh pháp câm.

Nội giáo nói vì tùy theo tục, nên không có lỗi. Nghĩa là ngoại đạo không hiểu hai đế. Phẩm trước, ta không nói đó là đệ nhất nghĩa đế. Ở phẩm này mới nói nghĩa là vì tùy theo tục nên nói, tức hội thông với lời nói ở trước.

Lại, thể của Chư Phật là đạo chẳng phải nói, không nói. Ở đây tùy theo tục mà nói, thì nói đâu có lỗi ư? Vì dù tùy theo tục mà nói, thật ra không có nói, thì đâu hề nói ư?

Chú thích rằng thường nương vào hai đế để nói: phàm phu lấy “có” làm thật, nên gọi là Đế. Bậc Thánh vì thấu rõ “không” là thật, nên gọi là Đế. Vì dựa vào hai thật để nói, cho nên cả hai thuyết đều là thật.

Hỏi: Đâu cần nói dựa vào hai thật để nói ư?

Đáp: Vì muốn ngăn ngừa vặn hỏi của ngoại đạo, nên ở trước đã nói các pháp không thể nói. Ở đây, lại nói rằng nói tức là nói dối. Cho nên phẩm này mới nói vì dựa vào hai thật để nói, nên cả hai lời nói đều thật, chẳng phải nói dối.

Ngoại đạo nói vì tục đế đều là thật. Ngoại đạo thông minh xa biết nghĩa của hai đế có trái nhau. Chân có thể được ba nghĩa là đế:

1/ “Không” là chân thật, nên gọi là thật tướng, có thể được là đế.

2/ “Không” đối với bậc Thánh là thật, đây cũng là đế.

3/ Đã gọi là chân, vì chân là đế.

Thế tục có ba nghĩa không nên gọi là đế:

1/ “Có” là luống dối, không nên gọi là đế.

2/ Đối với phàm là thật, không đủ gọi là thật.

3/ Trong danh không có chân, không được gọi là đế, cho nên nói rằng tục đế đều là thật. Nếu thế tục là đế, tức là nhập vào chân. Lại, nếu hai thứ đều là đế, thì cả hai đều lẽ ra là chân. Lại, chia ra chân, tục khác nhau, lẽ ra chia ra đế, không đế khác nhau. Lại, nếu tục phải đế, thì chân không là đế. Lại vặn hỏi rằng: Nếu là đế thì không tục, nếu là tục thì không đế, sao lại nói là có tục đế?

Nội giáo nói rằng vì đối đãi nhau nên như Đại thừa, Tiểu thừa đáp lại tục ở trên là nghĩa đế, có thể có hai nghĩa để nói:

1/ Chân, chỉ là đế, không có chẳng phải đế.

2/ Tục, vừa được là đế, vừa chẳng phải đế.

Tục đối với phàm, vì là thật, nên gọi đế. Đối với Thánh, vì không thật, nên không gọi đế. Cho nên, tục này cũng là đế, không phải đế.

Như Đại, Tiểu nghĩa là như hình dáng quả nại, đối với quả dưa, quả táo, lớn, nhỏ đều là thật.

Hỏi: Quả nại quyết định thí dụ cho vật gì?

Đáp: Quả nại, thí dụ cho đế hư thật. Không đế là quả dưa, táo, thí dụ cho hai duyên phàm, Thánh.

Lại nói rằng quả nại, dụ cho một sắc, quả dưa, quả táo, dụ cho hai duyên.

Ở đây cho rằng nghĩa văn đều không đúng. Vì quả nại, đúng ra là dùng để dụ cho tục. Chẳng hạn như quả nại thì trái nhỏ, chắc hơn quả dưa, còn quả táo thì chắc và trái to. Táo thì chắc và to, thí dụ tục ở nơi phàm là đế. Chắc và nhỏ hơn quả dưa, là dụ cho tục đối với Thánh thì chẳng phải đế. Ý văn chính là như vậy, không được thay đổi một lời.

Hỏi: Quả nại dụ cho một sắc, vì sao chẳng phải đế?

Đáp: Vì người ngoại đạo chính là vặn hỏi về tục, nên chẳng phải đế.

Ở đây chính là đáp về tục là đế, chẳng phải đế. Vì thế, nên không được thí dụ là một sắc.

Hỏi: Nếu quả nại là lớn, nhỏ so với quả dưa, táo, đều là chắc thật, thì vốn do sự chắc thật là gọi là Đế. Lớn nhỏ đều thật, nên gọi là đế?

Đáp: Ý của thí dụ thì không hẳn thế, như trước đã giải thích, chính là nhận lấy tục.

Đối với phàm, thì “thật” là đế; đối với Thánh không thật thì chẳng phải đế. Lấy hai thật của đế, không đế không nói là hai thật để dụ cho hai đế. Cho nên văn nói rằng đối với người đời, tục đế là thật, nhưng đối với bậc Thánh là không thật. Vì cho nên lấy thí dụ đại, tiểu không được có giải thích khác.

Lại, đối với bậc Thánh thì không thật. Vì không thật, cho nên là không, lấy “không” để làm cái thật của bậc Thánh. Ở đây cũng được nói rằng hai việc này đều là thật, tức là nghĩa của hai đế.

Hỏi: Tục đối với phàm là đế, đối với Thánh thì không phải đế, cũng được nói rằng chân đối với Thánh là thật, là đế. Đối với phàm, vì không thật nên chẳng phải đế, có đúng không?

Đáp: Các sư đều nói đây là một nghĩa so sánh, ở đây nói chung thì có thể so sánh thật của phàm là hư của Thánh; thật của Thánh là hư của phàm. Hư của phàm là thật của Thánh; hư của Thánh là thật của phàm. Còn nói riêng thì không so sánh.

Tục thì có nghĩa đế, không đế; còn chân thì chỉ có đế, không có gì không phải đế. Do tục là điên đảo không thật, nên chẳng phải là thật, chỉ ở nơi tục là đế, vì chân là thật tướng, nên là Đế.

Lại, gọi đế là chân, chính là điều mà Thánh đã chứng biết, nên chỉ có đế, không có gì chẳng phải đế. Văn chính là như vậy, không được giải thích theo cách khác.

Hỏi: Hai đế ở đây nói, khác nhau thế nào với hai đế mà các luận khác đã nói?

Đáp: Y theo hai bộ luận. Nhưng một sắc không hề chân, tục chẳng qua vì đối với hai kiến giải của phàm Thánh, cho nên thành hai đế mà thôi. Các luận khác thì về mặt lý có hai cảnh chân, tục. Cho nên là khác nhau.

Lại nữa đối với hai duyên thì thành hai. Sắc không hề là hai, chẳng phải hai, năm trường hợp như thế, cũng không hề là đế, không đế, cũng có năm trường hợp như thế.

Hỏi: Tục đối với phàm, gọi là đế, nhưng là phàm nào ư?

Đáp: Văn này là nói về tưởng chung. Thế tục, phàm phu cho rằng có bình, y, đất, cột. Họ nói là thật có vật dụng này, nên gọi là Đế.

Hỏi: Kinh Đại phẩm chép: phàm phu không biết thế đế. Nếu biết thì là Tu đà hoàn. Sao luận này lại nói phàm phu có tục đế?

Đáp: Văn luận này y cứ ở hai mặt để nói. Đối với phàm phu vì là thật, nên gọi đế. Cho nên kinh Niết-bàn chép: người đời biết, gọi là thế đế. Kinh Đại Phẩm nói không biết, nghĩa là không biết cái “có” này là “không” “hữu”, nên không biết tục đế. Bậc Thánh liễu đạt cái “có”, không sở hữu, thì biết cái có không có sở hữu, cho nên bậc Thánh biết thế đế.

Lại, có bốn thứ nghĩa:

1/ Nghĩa của hai đế.

2/ Dựa vào hai đế để nói về nghĩa của pháp.

3/ Nói về nghĩa của hai đế.

4/ Nghĩa mà hai đế nói.

Nghĩa của hai đế, nghĩa là như trước kia “hữu” đối với phàm là thật, là đế. “Không” đối với Thánh là thật, là đế.

Dựa vào hai đế để nói. Nếu nói “không” là thật, thì dựa vào chân đế để nói. Nói “hữu” là thật, thì dựa vào thế đế để nói.

Nói hai đế, nghĩa là dựa vào hai đế, trở lại nói hai đế.

Hai đế nói, nghĩa là một lần lời nói đối với không có lời nói, gọi là nói về chân đế. Lời nói đối với lời nói, gọi là nói về Thế đế. Đây là thế đế nói, được nói là thế đế, được nói là chân đế. Chân đế thì không thể nói, như phẩm Tứ đế của Trung luận nói ngôn thuyết là thế tục.

Nhưng thế đế dù nói, nói mà thường dứt bặt, cho nên dù thế đế nói tức là không nói. Chân đế dù không có nói, mà không ngại nói, cho nên được chân đế nói.

Hỏi: Việc này thế nào?

Đáp: Chẳng những chân của “sở thuyên” dứt hẳn lời nói, mà ngay cả lời nói giải thích chân cũng thường dứt hẳn. Cho nên lời nói này tức không có lời nói mà nói. Đã được tức là lời nói không có lời nói, thì không có lời nói đâu không được tức là lời nói. Cho nên chân đế được nói.

Nếu vậy thì đủ được bốn trường hợp đều nói, đều không nói, nói lẫn nhau, không nói lẫn nhau.

Ngoại đạo nói biết là lỗi, sẽ được lợi gì?

Luận có ba phần: Hai phần trước đã kết thúc. Đây là phần thứ ba, bỏ tà, về chánh, thỉnh cầu lợi ích.

Văn, có hai:

1/ Nói được lợi ích.

2/ Nói về tướng lợi ích.

Ở đây trước ngoại đạo hỏi: Đầu tiên, xả tội, phước cuối cùng phá “không”, về mặt không gian, thì phá dẹp muôn pháp, về mặt thời gian thì cùng cực năm trường hợp. Có sự hiểu biết này sẽ được lợi ích gì?

Nội giáo nói rằng xả ngã như thế, gọi là được giải thoát, chính là đáp lợi ích.

Hỏi: Từ trên đến đây, về không gian thi cùng tận, về thời gian, thì phá, không còn một cái gì để tồn tại. Vì sao nói riêng về xả ngã?

Đáp: Vì ngoại đạo muốn cho xả ngã được giải thoát, nên nói riêng về xả ngã. Lại ở trên nói về ba không: ngã không, pháp không, không không.

Ngã đứng đầu trong ba không, nêu phần đầu gồm thâu phần sau.

Lại, các ngoại đạo dùng ngã làm đế chủ, nay nêu chủ để lệ theo đó.

Lại, ngã kiến gồm sáu mươi hai tà kiến, nêu gốc, so sánh với ngọn (suy ra ngọn). Lại ngã là chủ của quán. Nói ngã có thể tạo ra quán của ba không, cho nên nói riêng về xả ngã.

Đại sư Hưng Hoàng mỗi lần lên tòa cao, thường nói rằng không sợ Đại sư Hưng Hoàng mượn lời nói của Lý Nhĩ: Vì người học gọi là thêm, vì đạo giả gọi là bớt. Bớt lại càng bớt, cuối cùng đến nơi không có tổn giảm. Nội giáo, ngoại giáo đều dứt bặt. Duyên, quán đều vắng lặng, chính là đắc đạo.

Ngoại đạo nói vì sao nói là được giải thoát? Là thứ hai, nói về tướng được lợi ích.

Ngoại đạo cho rằng thật ra nên đắc đạo. Sao lại nói là giả gọi giải thoát ư? Như Tiểu thừa thật dứt kiến, tư, là thật sự được giải thoát. Người Đại thừa thật dứt trừ năm trụ, hai chướng, thật được giải thoát, nay ngoại đạo cũng thế.

Nội giáo nói vì rốt ráo thanh tịnh. Đấy là kệ gốc mà nay không có, vì văn bị rơi rớt, chẳng phải giải thoát, chẳng phải ràng buộc, không “sở”, không “năng”, không biết phải lấy gì để gọi, gượng gọi là “thoát”, cho nên gọi là được giải thoát.