DUY MA KINH NGHĨA KÝ

    Sa-môn Tuệ Viễn soạn.

    PHẨM 5: VĂN THÙ SƯ LỢI VẤN TẬT

    Các vị được Đức Phật sai bảo trước đều từ chối chẳng thể kham nhận, nên sai bảo ngài Văn-thù đến thăm bệnh. Do đó tên phẩm là Văn-thù Vấn Tật. Đầu phẩm nêu lên ba môn phân biệt.

    1. Giải thích lý do.
    2. Đối với các phẩm trên luận chỗ sai khác.
    3. Phân văn giải thích.

    Giải thích lý do có phẩm này; gồm ba:

    1. Vì đức của ông Duy-ma cao tột, khó ai sánh bằng, các vị khác đều chẳng kham, nên phải bảo ngài Văn-thù đến.
    2. Pháp được ông Duy-ma luận bàn thật vi diệu, các vị khác chẳng thể tin hiểu, nên phải bảo ngài Văn-thù thăm bệnh.
    3. Khiến chúng sinh được hóa độ nên nghe hai vị hỏi đáp để đạt lợi ích, nên dạy ngài Văn-thù đến thăm bệnh.

    Nguyên do như thế, kế tiếp là luận về dị biệt. Gồm năm nghĩa, đầy đủ như trên đã luận:

    1. Trên nói chẳng kham là để hiển đức của ông Duy-ma cao tột hơn các Hiền Thánh khác; ở đây bảo người kham nhận được là để hiển đức của Duy-ma kỳ diệu. Vì chỉ có ngài Văn-thù mới kham lãnh, cho nên đức diệu.

    2. Trước sai bảo chẳng ai kham nhận được, để hiển thị biện tài của ông Duy-ma khó người đối luận, là nêu trí của ông cao. Sau đây sai bảo người kham lãnh được, hiển thần biến của ông Duy-ma khó lường, hầu nêu lên thần thông của ông siêu việt.

    3. Trước sai bảo chẳng có người kham nhận, tức nhờ vào lời của đại chúng mà hiển đức của ông Duy-ma, sau đối với người kham lãnh được mà ông Duy-ma tự hiển đức giải thoát.

    4. Trước bảo những người chẳng kham nhận là hiển thị pháp mà ông Duy-ma nói trước kia; ở đây đối với người kham nhận mà hiển bày pháp mà ông Duy-ma nói hôm nay.

    5. Trước bảo những người chẳng kham nhận là luận về pháp thể sở học của Bồ-tát, ở đây đi với người kham nhận được mà hiển bày tướng tu thành.

    Phần ba, phân đoạn giải thích. Toàn văn gồm hai đoạn lớn:

    1. Bảo Văn-thù Bồ-tát thăm bệnh là lời tựa để khởi thuyết.
    2. Từ câu “Thiện lai…” trở xuống, trả lời cho người hỏi.

    Trong phần thứ nhất, từ câu “Như Lai sai bảo…” trở xuống là Bồ-tát Văn-thù vâng lời Phật đến thăm bệnh, đoạn này lại gồm bốn nghĩa:

    1. Tán thán ông Duy-ma có đức cao khó ai bằng, chỉ nương vào oai lực Phật mà đến thăm.
    2. Cùng với đại chúng đến.
    3. Ông Duy-ma biết đại chúng sắp đến nên làm trượng thất trống để tiếp đãi.
    4. Ngài Văn-thù đến thấy trượng thất trống không, chỉ một mình ông nằm dưỡng bệnh.

    Trong đoạn thứ nhất, đầu tiên khen ông Duy-ma để hiển rõ mình khó luận đối; từ câu “tuy nhiên…” là nương vào Phật lực đến thăm; trong lời khen, đầu tiên nói “bậc thượng nhân ấy thật khó có ai đối đáp lại” là khen tổng quát; câu “thâm đạt thật tướng…” là khen riêng từng đức. Trong đoạn khen riêng có ba:

    1. Khen trí giải thoát thù thắng.
    2. Từ câu “biết tất cả các pháp thức của Bồ-tát…” là khen hạnh tu đầy đủ.
    3. Từ câu “hàng ma…” là khen đức dụng tự tại.

    Trong câu khen trí giải thoát, đầu tiên nói, “thâm đạt thật tướng”, đó là thật trí cũng gọi là chứng trí; kinh Niết-bàn cho Thế đế là thật tướng, hoặc cho Chân đế là thật tướng, kinh Đại Phẩm phần nhiều gọi Chân đế là thật tướng. Ở đây gọi Đệ nhất nghĩa là thật tướng. Chứng đắc rốt ráo nơi chân thật, nên gọi là thành đạt. “Khéo nói pháp yếu” là phương tiện trí cũng gọi là giáo trí. Hay tuyên dương pháp giáo hóa, nên gọi là khéo thuyết, pháp được thuyết thiết yếu, nên gọi là pháp yếu; “biện tài vô ngại” là hiển thị nghĩa khéo thuyết. Ngôn hay biện thấu suốt, ngữ hay tài giỏi luận bàn, nên gọi là biện tài; biện tài làu thông nên gọi là vô ngại. “Trí tuệ vô ngại” là hiển thị nghĩa thâm đạt ở trước. Có thể vào sâu xa nên gọi là vô ngại. Trong lời khen hạnh tu đầy đủ ghi “Biết tất cả các pháp thức của Bồ-tát” là thiện của tự phần. “Có thể vào tất cả bí tạng của chư Phật” là đầy đủ hạnh tu thù thắng. Môn pháp giới trong kinh Đại Niết-bàn gọi là Phật bí tạng; quán cùng tột thì tương ưng, cho nên nói là vào tất cả. Các kinh, khi tán thán về đức, phần nhiều y cứ vào hai môn này. Trong đoạn nói đức tự tại ghi “Hàng phục các ma”, là đức phá tà, “Du hý thần thông…” là đức trụ nơi chánh. Du hý thần thông là thông tự tại. Bước vào các thông thì tự tại như vui chơi, nên gọi là du hý. “Các tuệ phương tiện đều đã đắc độ”, là trí tuệ viên mãn. Tuệ tức thật tuệ, phương tiện đó là phương tiện trí. Hai loại này đã đạt đến chỗ rốt ráo viên mãn, nên gọi là đã độ.

    Trên là tán thán đức của ông Duy-ma cao tột, từ câu “Tuy nhiên…” là nói nhờ oai lực của Phật mà đến. Trước là hiển thị nghĩa khó đối đáp, đây là nói nương vào oai lực của Phật, chớ đâu có thể tự thăm bệnh. Luận khó gồm với dễ đồng nói tuy, tức là nói nhưng còn ông, tuy thế, ông cũng khó đối đáp với Ta. “Sẽ thừa Thánh chỉ của Phật đến thăm bệnh… nương vào lực của người trên gọi là thừa, chỉ tức ý chỉ. Đây là nương vào ý lực của Như Lai gia bị mà đến thăm bệnh.

    Đoạn hai, Bồ-tát Văn-thù và đại chúng cùng nhau đến thăm; gồm ba câu:

    1. Đại chúng đều nghĩ hai vị Đại sĩ ắt sẽ nói diệu pháp; trước nêu lên người suy nghĩ; “Lúc ấy, trong chúng” là căn cứ nơi chốn để nêu chung, nghĩa là trong chúng đệ tử Phật ở vườn Am-la. “Các Bồ-tát…” là tùy theo người mà kể riêng, nói “Các Bồ-tát” là nêu chúng Bồ-tát; nói “Đại đệ tử” là nêu chúng Thanh văn; nói “Thích Phạm vương” là nêu chúng phàm. Sau đây là nêu sự suy nghĩ. “Đều nghĩ rằng”, nêu chung. “Nay hai vị Đại sĩ…” nêu lên người được đại chúng nghĩ đến. Đại trí cao vời thì lời nói ắt sâu xa, cho nên mới nghĩ hai vị Đại sĩ này cùng nói chuyện, ắt sẽ thuyết diệu pháp.

    2. Từ câu “Tức thời…” trở xuống là nói đại chúng thích cùng theo ngài Văn-thù đến thăm bệnh.

    3. Từ câu “Bấy giờ…” trở xuống là nói ngài Văn-thù cùng đại chúng đến thăm. Nói “ngài Văn-thù” là nêu chúng chủ, “Cùng các Bồtát Đại đệ tử…” là nêu chung người đi theo. “Cung kính vây quanh là nói phép tắc đi theo. “Vào thành Tỳ-da-ly” là nói nơi phải đến.

    Đoạn ba, ông Duy-ma biết đại chúng đến, làm trượng thất trống không để tiếp đón. Trong đó, đầu tiên nghĩ đến việc Bồ-tát Văn-thù và đại chúng đến. Ở đây chỉ nghĩ về người sắp đến, chẳng nghĩ về trượng thất trống. Có người cho rằng đây là nghĩ muốn trượng thất trống, nguyên do ở văn sau, lời này lầm lẫn. Vì ông Duy-ma đợi sự giáo hóa như khát nước, tâm Như Lai đã hoan hỷ cho nên có suy nghĩ này. Kế đến dùng thần lực làm cho trượng thất trống, dẹp bỏ tất cả vật dụng và thị giả. Nói thất trống là nói chung. Trừ các vật dụng và các thị giả là để hiển thị trượng thất trống. Vì muốn nhờ vào việc này để phát khởi đầu mối luận biện ở sau; vì thế mà làm thất trống không. Văn sau nói “chỉ đặt một chiếc giường để nằm dưỡng bệnh” cũng là muốn nhờ vào thân bệnh mà có việc hiển thị, cho nên đặt một chiếc giường nằm dưỡng bệnh.

    Đoạn bốn, Bồ-tát Văn-thù đến, vào thất thấy trống không, chỉ

    thấy một mình ông Duy-ma đang nằm. Trên là tựa, từ đây xuống là phần chánh thuyết. Nhưng tựa và chánh thuyết tiến thoái chẳng định, như trước đã luận đủ. Nếu cho rằng tất cả pháp được ông Duy-ma nói trong một đời là phần chánh tông thì đó là phán thiên lệch. Tức đầu phẩm phương tiện là phần tựa, vì có câu “Vì ông ấy bệnh nên vua, đại thần đều đến thăm”, thì sau đó đều là phẩm chánh tông. Nếu lấy pháp của ông Duy-ma nói trong một hội này làm chánh, thì từ đầu phẩm phương tiện đến đây đều phán là phần tựa của hội này, từ đây trở xuống mới là phần chánh tông. Trong phần chánh tông đưọc chia làm ba môn để phân biệt:

    1. Nhiếp pháp theo người để hiển đức.
    2. Phế người theo pháp tùy nghĩa phân biệt.
    3. Y văn giải thích.

    Thế nào là nhiếp pháp theo người để hiển đức? Tông chỉ kinh này là hiển đức của ông Duy-ma, đức là môn chẳng thể nghĩ bàn. Trong môn này, về nghĩa thì rất nhiều, tùy đức mà luận, chỉ cần trí thông đạt. Trên là nêu rộng về sở thuyết của ông Duy-ma để hiển thị trí thù thắng, sau đây là nói về thần biến tự tại để nêu lên thần thông kỳ diệu. Trong đoạn nói thần thông, tùy theo nghĩa mà phân làm bốn đôi. Từ đầu đến hết phẩm Bất Tư Nghì là đôi thứ nhất, phẩm Quán Chúng Sinh là đôi thứ hai, từ phẩm Phật Đạo là đôi thứ ba, từ phẩm Bất Nhị môn đến hết phẩm Hương Tích là đôi thứ tư. Trong bốn đôi này thì trước đều nói về sở hành sau nói về thành tựu. Trong đôi đầu tiên, đầu tiên là Phẩm Vấn Tật nói về sở hành, phẩm Bất Tư Nghì thuật việc mượn tòa Đăng vương, thất nhỏ chứa nhiều là nói về chỗ thành tựu. Đôi thứ hai, đầu phẩm Quán Chúng Sinh là nói về sở hành, từ câu “Lúc bấy giờ nơi trượng thất của ông Duy-ma có một Thiên nữ…” trở xuống là nói về thất của Duy-ma có tám điều chưa từng có để nêu chỗ thành tựu. Đôi thứ ba, đầu phẩm Phật Đạo là nói về sở hành, từ câu “đều hiện hỏi…” trở xuống là nói về tất cả đức của ông Duy-ma để nêu lên chỗ thành tựu. Đôi thứ tư thì phẩm Nhập Bất Nhị Môn là nói về sở hành, phẩm Hương Tích nói việc xin cơm Hương tích, thất nhỏ chứa tòa cao rộng để nêu chỗ thành tựu.

    Bốn đôi này có gì sai biệt? Ba đôi đầu tiên nói về tu giáo hạnh, gồm sở tu và thành tựu. Một đôi sau nói về hạnh tu chứng, chỉ nói về chỗ thành tựu. Trong ba đôi trước thì đôi thứ nhất nói về hạnh đối trị lỗi lầm mà có chỗ thành tựu. Hai đôi sau là nói về hạnh tu nhiếp thiện có chỗ thành tựu; trong hạnh nhiếp thiện, thì đôi thứ nhất nói về hạnh tu nhập diệt; xả hữu quán không mà nhập tịch diệt; đôi thứ hai nói về hạnh tu khởi dụng mà có chỗ thành tựu. Nói “hành nơi phi đạo” tức khởi dụng.

    Nhiếp pháp theo người để hiển đức thì như thế, kế đến là phần thứ hai phế người theo pháp, tùy nghĩa phân biệt. Pháp nghĩa được nói tuy có vô lượng, nhưng mấu chốt chỉ là nhân quả. Nhân là nhân pháp thân và tịnh độ, quả cũng là quả pháp thân và tịnh độ. Từ phẩm phương tiện nói “Vì ông ấy bệnh, cho nên vua và quan đều đến thăm”, cho đến hết phẩm Bất nhị môn đều nói về nhân quả pháp thân Như Lai; phẩm Hương Tích nói về nhân quả tịnh độ của Như Lai. Trong nghĩa nói về pháp thân thì căn cứ theo hóa mà chia làm ba đoạn:

    1. Cuối phẩm Phương Tiện, nhân phàm thăm bệnh mà dạy nhân quả pháp thân cho phàm, nói “nên thích thân Phật” đó là nói về quả pháp thân, nói “từ vô lượng công đức sinh” là nói về pháp thân.

    2. Phẩm Đệ tử dạy nhân quả pháp thân cho hàng Thanh văn, tức từ chín vị trước mà nói nhân pháp thân, một vị sau nói về quả pháp thân.

    3. Phẩm Bồ-tát Vấn tật đến hết phẩm Bất nhị môn là nói về việc dạy nhân quả pháp thân cho hàng Bồ-tát, tức từ Bồ-tát Di-lặc nói về quả pháp thân, vì chân tánh Bồ-đề là quả.

    Từ đoạn Quang Nghiêm trở về sau là nói về nhân pháp thân. Về nhân, thì phẩm trước nói về thể của hạnh, phẩm này trở về sau là nói về tướng tu thành, trong đó lược phân làm hai môn:

    1. Phá tướng.
    2. Hiển đức.

    Phá tướng lại chia làm ba đoạn:

    1. Từ đây đến hết phẩm Quán Chúng Sinh là đoạn thứ nhất, là nói về tu hành nhập tịch diệt, phá tướng chấp hữu của phàm phu.
    2. Phẩm Phật Đạo nói từ Duyên khởi dụng phá tướng chấp không của Nhị thừa.
    3. Phẩm Bất Nhị Môn, nói về chứng nhập Bất nhị, phá tướng phân biệt nhị (hai) của Bồ-tát.

    Phá tướng như thế, môn hiển tướng thì gom nhiếp thành hai:

    1. Từ đầu tiên đến hết phẩm Phật Đạo là nương vào tướng giải thoát của ông Duy-ma để tu tập giáo hạnh; phẩm Bất nhị môn là nương vào tánh giải thoát của ông Duy-ma để tu tập chứng hạnh. Trong phần giáo hạnh, về nghĩa gồm có ba đôi:

    1. Từ đầu đến hết phẩm Bất Tư Nghị.
    2. Một phẩm Quán Chúng Sinh.
    3. Một phẩm Phật Đạo.

    Ba đôi đầu tiên đều nói về pháp tu hành, sau nói về chỗ thành tựu, đều như trên đã nêu. Ba đôi có gì khác nhau? Hai đôi trước nói về tự phần, một đôi sau nói về Thắng tấn. Tu pháp Bồ-tát là Tự phần, trên cầu Phật đạo là Thắng tấn. Vả lại hai đôi trước nói hạnh tu nhập tịch diệt, một đôi sau nói về tướng tu khởi dụng. “Hành nơi phi đạo” là khởi dụng. Nếu căn cứ theo vị thì Tự phần nhập tịch phần nhiều ở tại Địa thứ sáu trở về trước, vì thích không, còn khởi dụng phần nhiều tại Địa thứ bảy trở lên, vì ở giai vị này tu tập khởi hạnh thù thắng. Trong Tự phần, đôi trước nói về hạnh tu đối trị các lỗi mà có chỗ thành tựu, đôi thứ hai nói về hạnh tu nhiếp thuận mà có chỗ thành tựu. Căn cứ theo vị thì hạnh đối trị của Tự phần phần nhiều ở trước mười Địa, Bồ-tát trước mười địa lỗi nặng cần phải đối trị đoạn dứt, còn nhiếp thiện, phần nhiều tại sơ địa trở lên, tức tu hành hợp pháp giới, thành tựu các đức. Trong đôi thứ nhất trước nói về pháp tu tập, sau đó nói về chỗ thành tựu. Tu thì phần nhiều tại trước mười Địa, Thành thì phần nhiều từ sơ địa trở lên. Ở đây đều nói về pháp khiến người tu học. Bỏ người theo pháp luận đại khái như thế.

     

    Giải thích văn phẩm kinh. Toàn phẩm gồm hai đoạn lớn:

    1. Ngài Duy-ma và Bồ-tát Văn-thù vấn đáp luận về pháp.
    2. Từ câu “Tám ngàn Thiên tử và ngài Văn-thù mang đến…” là nói về lợi ích.

    Đoạn thứ nhất, đầu tiên trừ bỏ tướng đến đi, từ câu “hãy gát qua…” là hỏi đáp luận về pháp. Đến đi che lấp chân tánh nên cần phải dứt trừ. Ông Duy-ma nói trước, ngài Văn-thù thuật sau. Ông Duy-ma nói “Thiện lai” tức là lời thăm hỏi ngài Văn-thù nghĩa là vui mừng được ngài đến thăm, nên nói “Thiện lai”. Cũng là nói “Thiện lai” chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy, đó là trừ bỏ tướng để hiển thật, cũng gọi là theo thật luận tướng. Căn cứ theo việc ngài Văn-thù và đại chúng cùng đến mà ngăn trừ tướng để hiển thật, vì thế nên nói “Chẳng đến mà đến”, lại căn cứ theo việc ngài Văn-thù vào trượng thất thấy trống không, mà dứt trừ tướng để hiển thật, vì thế nói “Chẳng thấy mà thấy”. “Chẳng đến mà đến” gồm ba nghĩa giải thích:

    1. Căn cứ theo Thế đế vô thường để giải thích, thật pháp không có đến, tương tục thì có đến, cho nên kinh Niết-bàn ghi: “Các hành vô thường, cũng không có đến”.
    2. Căn cứ theo Nhị đế đối đãi để giải thích, thì chân đế chẳng đến, tục đế có đến, nên kinh Niết-bàn ghi: “nếu các pháp là thường thì cũng không đến”.
    3. Căn cứ chân thân và ứng thân để giải thích thì chân thân chẳng có đến, ứng thân có đến.

    “Chẳng thấy mà thấy” cũng có ba cách giải thích:

    1. Theo Thế đế, mắt, sắc và ánh sáng nếu phân biệt riêng thì chẳng thấy, hòa hợp mới có thấy; vả lại bốn tướng sinh trụ dị diệt phân chia riêng biệt thì chẳng có thấy, giả hòa hợp thì mới thấy.
    2. Y cứ vào hai đế đối đãi, thì chân đế thường hằng vắng lặng, chẳng có nhãn chẳng có thấy, Thế đế thì có thấy.
    3. Y cứ vào chân thân ứng thân, chân thân bình đẳng, lìa tướng lìa duyên gọi là chẳng thấy, ứng hóa thân tùy vật chỉ bày, có chiếu soi, gọi là có thấy.

    Đoạn thứ hai, Bồ-tát Văn-thù thuật sau. Đầu tiên ngài Văn-thù nói: “Như thế, này cư sĩ”, thuật lại tổng quát lời trước. Từ câu “Nếu đã đến…” nói riêng về nghĩa trước. Căn cứ theo đến đi để luận mà thành tựu cho nghĩa trước. Từ ngôi trượng thất của ông Duy-ma mà nhìn về nơi ngài Văn-thù thì nói là đến, từ hội Am-la mà nhìn theo ngài Văn-thù thì nói là đi. “Nếu đã đến thì chẳng đến, nếu đã đi thì chẳng đi, căn cứ theo lý thì có ba cách giải:

    1. Y cứ theo Thế đế vô thường để giải thích, thì tương tục có đến có đi, theo thật mà phân biệt thì đến mà chẳng có đến, đi mà chẳng phải đi.
    2. Y cứ theo Nhị đế đối đãi để giải thích, trong Thế đế có đến có đi, còn chân đế thì bình đẳng, đến mà chẳng đến, đi cũng chẳng đi.
    3. Căn cứ theo chân ứng mà đối đãi để giải thích, ứng thân có đến đi, chân thân thì không đến đi. Tuy có ba nghĩa, nhưng nghĩa thứ hai là chánh.

    Từ câu “Vì sao…” trở xuống là giải thích. Đầu tiên nêu câu hỏi “Vì sao ta lại nói đã đến lại chẳng đến, đã đi lại chẳng đi?”. Sau đó là giải thích. “Đến chẳng từ đâu, đi chẳng nơi đến”. Vì đến mà chẳng đến, đi lại chẳng đi. Hội Am-la “không”, cho nên đến chẳng từ đâu, trượng thất của Duy-ma “không”, nên đi chẳng có chỗ đến, “Cái có thể thấy lại chẳng thể thấy”, đây là căn cứ theo kiến (thấy) để thuật lại mà thành tựu cho nghĩa đã nói, cũng gồm ba cách giải thích; theo trên có thể biết được. Tuy có ba nghĩa nhưng nghĩa thứ hai là chánh.

    Trên là trừ tướng đến đi, từ đây xuống là vấn đáp luận về pháp. Trong đó, đầu tiên ngài Văn-thù khuyên thôi nói nữa, kế đến nói lại ý Phật, sau cùng là ngài Văn-thù hỏi, ông Duy-ma đáp. Nói “Hãy gát qua việc này” là khuyên hãy thôi luận bàn, việc không đến đi… nói chẳng bao giờ hết, cho nên nói hãy gát qua. “Cư sĩ! Bệnh này có nhẫn chịu được chăng?” là nói lại ý Phật. Nói “Cư sĩ! Bệnh này có thể nhẫn chịu được chăng?” là hỏi bệnh nặng hay nhẹ. “Chữa trị có thuyên giảm chăng, chẳng tăng chứ?” hỏi về tăng giảm của bệnh, đây là chung cho lời hỏi. Sau đây là nêu người hỏi. Nói “Đức Thế Tôn”, là nêu người hỏi thăm; nói “ân cần” là tâm hỏi thăm sâu nặng; “thăm hỏi nhiều vô kể” là ý thăm hỏi sâu nặng. Trí tức là đặt (câu), tâm thăm hỏi thật khó nói hết, nên gọi là vô kể. Câu hỏi này đến cuối cùng ông Duy-ma vẫn không đáp, vì ở đây chưa đi nên chẳng đáp, cho đến khi đi, ông Duy-ma cùng đi, cho nên cũng chẳng đáp. “Cư sĩ! Bệnh này…”, ngài Văn-thù hỏi, ông Duy-ma đáp đầy đủ. Nhưng các lời hỏi sau đều là do hai việc ông Duy-ma hiện bệnh và thất trống mà khởi. Do hiện bệnh nên đặt tám câu hỏi:

    1. Hỏi nguyên nhân bệnh.
    2. Hỏi bệnh lâu mau.
    3. Hỏi về cách trừ bệnh.
    4. Hỏi tướng bệnh.
    5. Hỏi về chỗ tồn tại của bệnh.
    6. Hỏi về thể của bệnh, tức “bệnh thuộc đại nào trong bốn đại”, cũng có thể đây là hỏi về duyên của bệnh.
    7. An ủi.
    8. Hỏi về điều phục, cộng với hai câu hỏi của Phật thì thành mười câu.

    Nhân nơi trượng thất trống mà có hai câu hỏi:

    1. Hỏi thất trống không.
    2. Hỏi không có thị giả, cộng với mấy câu được phát khởi ở dưới thì thành bảy câu.

    Hai câu trước thì như vừa nêu, thứ ba là phát khởi việc Xá-lợiphất nghĩ không có tòa ngồi; thứ tư, phát khởi việc hiện Thiên nữ; thứ năm, phát khởi việc trong trượng thất có tám hy hữu; thứ sáu phát khởi việc Phổ Hiện hỏi về cha mẹ, vợ con thân thích…; thứ bảy phát khởi việc suy nghĩ đến bữa ăn. Thuật đủ thì như thế, nhưng nay Bồ-tát Vănthù chỉ hỏi hai việc trước tiên, cộng với hỏi thăm bệnh ở trước thì thành mười câu. Mười câu được gom vào ba đoạn:

    1. Tám câu đầu chỉ y cứ vào người giáo hóa để hỏi về tướng giáo hóa.
    2. Câu thứ chín nói: “Làm thế nào để an ủi người có bệnh?” là căn cứ theo người giáo hóa đối với người được giáo hóa mà hỏi về phép tắc an ủi.
    3. Câu thứ mười nói “làm sao điều phục tâm kia?”. Căn cứ theo người được giáo hóa để hỏi về pháp tu đối trị.

    Nếu gom lại thì chỉ có hai đoạn: Tám câu đầu hỏi về phương tiện hiện hóa của ông Duy-ma-cật; hai câu sau hỏi về người được giáo hóa và pháp trị bệnh. Lại tám câu trước được phân làm ba:

    1. Ba câu đầu thăm bệnh là hiển phương tiện đại bi của ông Duy-ma.

    2. Hai câu kế hỏi về thất trống, không có thị giả để hiển chỗ y cứ về hạnh đại bi của ông Duy-ma. Vì Bi nương vào “không” thành lập, nên hỏi thất trống, “bi” tùy hữu sinh nên hỏi về “không có thị giả”.

    3. Ba phen sau lại nói về thăm bệnh là để nêu lên bệnh của ông Duy-ma chẳng thật.

    Trong đoạn đầu, trước tiên ngài Văn-thù nêu ba câu hỏi:

    1. Nói “bệnh này do đâu mà sinh” là hỏi về nguyên nhân của bệnh.
    2. “Bệnh bao lâu rồi?” là hỏi về bệnh lâu mau.
    3. “Làm sao chữa hết” là hỏi về pháp trị bệnh.

    Sau đó ông Duy-ma trả lời câu hỏi thứ hai trước, kế đáp câu hỏi thứ ba và cuối cùng đáp câu hỏi thứ nhất. Hai câu sau mà rõ thì nghĩa trước hiển bày, cho nên câu thứ nhất trả lời sau. Trong câu đáp thứ hai nói “Từ si hữu ái mà bệnh tôi sinh”, nghĩa là từ khi chúng sinh phát sinh nhân bệnh đến nay, ông Duy-ma luôn bị bệnh. “Vì tất cả chúng sinh bệnh, nên tôi bệnh, nghĩa là từ khi chúng sinh chịu quả bệnh đến nay ông Duy-ma thường bị bệnh. Bởi ông Duy-ma thật chẳng bệnh, bệnh là đều tùy theo chúng sinh, cho nên tùy chúng sinh mà nói lâu mau.

    Hỏi:

    – Bệnh của chúng sinh đến từ vô thỉ, còn bệnh “bi” của Duy-ma thì khi thành bậc Thánh mới có, vì sau nói tùy chúng sinh bệnh để nói lâu mau?

    Giải thích:

    – Đây là tùy theo phần nhân quả của chúng sinh mà nói như thế, chứ chẳng nói từ vô thỉ đến nay khởi bệnh “bi” đâu! Ví như duyên một người chịu khổ ở địa ngục mà khởi tâm bi, từ tạo nhân đến nay ông Duyma thường sầu khổ, cho đến chịu quả. Các việc khác cũng như thế.

    Trả lời câu thứ ba, đầu tiên nói: “Chúng sinh hết bệnh thì tôi cũng lành bệnh”, đối với câu hỏi mà giải đáp chung. Chúng sinh đoạn khổ đắc Niết-bàn gọi là hết bệnh (bệnh diệt); ông Duy-ma tâm lo buồn dứt gọi là bệnh tôi cũng lành (ngã bệnh diệt). Sau đây là giải thích riêng. Nói “Vì sao?”, là tự hỏi, nghĩa là vì sao Tôi nói chúng sinh hết bệnh thì tôi cũng hết bệnh? Sau là giải thích, gồm pháp, dụ và hợp. Trong phần pháp thuyết, đầu tiên nói: “Bồ-tát vì chúng sinh mà sinh vào sinh tử…” là nêu sinh để hiển diệt. Nguyện tùy thuận các hữu tình gọi là vào sinh tử; vì chúng sinh mà thọ thân gọi là có sinh tử. Vì có sinh tử, nên các khổ cùng theo nhau sinh khởi, gọi là có bệnh. “Nếu chúng sinh xa lìa

    thì Bồ-tát liền không còn bệnh”, ngay nơi tướng mà giải thích. Chúng sinh lìa khổ, Bồ-tát dứt bi, chẳng cần phải nhẫn thọ, nên chẳng có bệnh. Kế đến là nêu dụ, “Thí ông Trưởng giả chỉ có một người con, nếu người con ấy bệnh, thì cha mẹ cũng bệnh” đây là dụ cho câu “vì chúng sinh mà sinh vào sinh tử; “Nếu con lành bệnh thì cha mẹ cũng lành bệnh” là dụ cho câu “Chúng sinh lìa khổ thì Bồ-tát cũng không bệnh”. Sau là hợp để hiển pháp. “Bồ-tát cũng như thế” là hợp với “Ông Trưởng giả”; “thương chúng sinh như con một” hợp với “Chỉ có một người con”; “Chúng sinh có bệnh thì Bồ-tát bệnh” hợp với “Con có bệnh thì cha mẹ bệnh”; “Chúng sinh lành bệnh thì Bồ-tát cũng hết bệnh” hợp với “con lành bệnh thì cha mẹ cũng hết bệnh”.

    Sau cùng là đáp câu hỏi thứ nhất. Nói “Bệnh này do đâu mà sinh”, là lặp lại câu hỏi trên. “Bệnh của Bồ-tát là do đại bi sinh khởi” giải đáp thẳng vào câu hỏi. Ba câu hỏi trên là để hiển rõ đại bi phương tiện của ông Duy-ma. Còn hai câu hỏi của ngài Văn-thù sau đây là hiển chỗ y cứ của đại bi. Bi nương vào “không” thành tựu nên hỏi trượng thất trống, bi tùy hữu mà có nên hỏi về việc không có thị giả; ông Duy-ma trả lời đầy đủ. Hỏi rằng: “Vì sao trượng thất cư sĩ trống không?” là câu hỏi thứ nhất, “không có thị giả” là câu hỏi thứ hai. Trong lời đáp, trước tiên ông Duy-ma nói về thất trống, sau đó giải thích không có thị giả. Đáp về thất trống, có bảy phen, nói về tướng tự khởi. Đầu tiên nói “Cõi nước của chư Phật cũng đều không”, là so sánh để trả lời câu hỏi trước, cõi Phật đều không thì trượng thất là biểu thị của cõi nước sao lại chẳng không? Ý của câu đáp như thế. Cõi nước “không”, tựa như trượng thất, vì thế nói là “cũng”. Phen thứ hai, ngài Văn-thù căn cứ vào cõi nước để hỏi lại, tức hỏi: “Cõi Phật lấy gì làm không?”. Vì bỏ sự, không có vật là không? Từ câu “ông Duy-ma…” trở xuống là lời đáp. “Lấy không làm không”, nghĩa là lấy lý không làm cõi nước không. Phen thứ ba ngài Văn-thù dùng Lý không của cõi nước để vặn hỏi sự không của trượng thất. Lại hỏi: “Đã không”, là nêu lên nghĩa lý không của cõi Phật đã đáp ở trước; “đâu cần dùng không?” là vặn hỏi về sự không của trượng thất. Đã nói lý không tức cõi Phật không, thì đâu cần dùng không để bỏ tất cả vật trong thất mới gọi là không? “Duy-ma…” là lời đáp, nêu rõ cần phải đạt tâm không, vì lý không là vô phân biệt; nay cần phải làm trượng thất trống không để hiển lý không kia. Lý không rất khó nhận được. Không có vật để chỉ bày hầu khiến cho người hiểu được, nên gọi là vô phân biệt. Thất trống hiển thị khiến cho người ngộ giải, nên gọi là không. Phen thứ tư, ngài Văn-thù y cứ vào sự giải thích cùng tột lý, cho nên hỏi tiếp: “Không có thể phân biệt ư?”. Đây là hỏi có thể dùng “thất không” mà phân biệt “lý không” được ư? “Duy-ma đáp: Phân biệt cũng không”; đây là dẹp trừ sự giải thích để hiển lý. Phen trước thì lập sự giải thích để hiển lý cho nên dùng thất trống không để phân biệt lý không, nay lại phá sự giải thích để hiển lý, vì thế đáp “vô phân biệt cũng không”, nghĩa này thế nào? Vì người chẳng hiểu, nên cần phải dùng thất trống để phân biệt lý không, đã đạt lý thì nhìn lại thấy thất không vốn đã không, chứ đến bao giờ phân biệt được lý không, cho nên nói phân biệt cũng không. Phân biệt đã không, nên lý bặt, giải thích chỉ bày chẳng thể phân biệt được.

    Phen thứ năm, ngài Văn-thù hỏi về không ở đâu, vì thế hỏi: “Không”, nên tìm cầu ở đâu?”. Ông Duy-ma đáp: “Nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến”. Sáu mươi hai kiến sau sẽ luận đủ. Các kiến này là vọng tình, không thật của phàm phu đó là nghĩa không, vì thế nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến. Vả lại vọng tình này do mê không mà khởi, suy tìm chỗ mê kia tức là nghĩa không, nên phải tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến.

    Phen thứ sáu, ngài Văn-thù lại chuyển hỏi về nơi của kiến, nên hỏi: “Sáu mươi hai kiến nên tìm cầu ở đâu?”. Duy-ma đáp: “Nên tìm cầu trong cảnh giải thoát của chư Phật”. Phật chứng lý không mà được giải thoát. Phàm ở nơi thoát mà mê nên khởi kiến, nên phải cầu nơi sự giải thoát của Phật.

    Phen thứ bảy, ngài Văn-thù hỏi về nơi của giải thoát, nên hỏi: “Giải thoát của chư Phật nên cầu ở đâu?”. Duy-ma đáp: “Nên cầu nơi tâm hành của chúng sinh”. Tâm hành của chúng sinh có mê có ngộ, mê thì bị trói buộc, ngộ thì giải thoát, giải thoát của chư Phật đều từ tâm khởi, vì thế nên cầu nơi tâm hành của chúng sinh. Cũng có thể nói rằng tất cả tâm hành của chúng sinh nương vào chân mà khởi, thể là chân, nên kinh nói hai pháp sinh tử là Như Lai tạng, ấm tức Phật tánh, mười hai nhân duyên tức Phật tánh… ngộ rốt ráo tánh này tức Chân giải thoát, vì thế phải cầu nơi tâm hành của chúng sinh.

    Trên là trả lời về thất trống không, sau đây là trả lời về thị giả không có. “Vả lại nhân giả hỏi vì sao không có thị giả?” là lặp lại câu hỏi. Sau là giải thích: “Tất cả các ma và ngoại đạo đều là Thị giả của tôi”. Chính thức trả lời câu hỏi. Thị giả có nghĩa là giúp đỡ trưởng dưỡng, hạnh bi của Bồ-tát do nơi giúp đỡ mà sinh khởi, cho nên nói là Thị giả. “Vì sao?…” trở xuống là lời giải thích: “Ma thích sinh tử, Bồtát đối với các ma sinh tử ấy, chỉ tùy thuận mà không bỏ; hạnh chẳng bỏ các ma do sức giúp đỡ này mà thành, vì thế nói các ma là Thị giả. Ngoại đạo thích các kiến chấp, Bồ-tát đối với ngoại đạo kiến chấp, chỉ tùy thuận mà không bỏ, gọi là Bất động, hạnh bất động này do sức giúp đỡ kia mà thành, nên nói ngoại đạo là Thị giả, trước nói chẳng bỏ, ở đây nói bất động, lời có thay đổi, chứ chẳng phải nói giữ chánh kiến, tà kiến chẳng làm động. Từ đây trở xuống ngài Văn-thù lại nêu lên ba câu hỏi, để hiển rõ bệnh của ông Duy-ma chẳng phải là thật. Đầu tiên là hỏi vể tướng của bệnh, tức câu “bệnh này có tướng gì?”. Ông Duy-ma đáp: “Bệnh của tôi không hình, chẳng thể thấy được”; vì bệnh thật chẳng có, cho nên không hình tướng để có thể thấy. Thứ hai, ngài Văn-thù hỏi bệnh nơi đâu, nên hỏi: “Bệnh này hợp với thân hay hợp với tâm?”. Ông Duy-ma đáp: “Chẳng hợp với thân, vì lìa tướng của thân”, ứng thân chẳng phải thân, bệnh không tại nơi đâu, cho nên chẳng hợp với thân. “Chẳng hợp với tâm, vì tâm như huyễn”. Tâm huyễn hóa chẳng chân, các việc đều như huyễn, huyễn không thật bệnh cũng không tại đâu, nên chẳng hợp với tâm. Câu thứ ba, ngài Văn-thù hỏi về thể của bệnh, cũng gọi là hỏi về nhân duyên của bệnh, tức câu “trong bốn đại, đại nào bị bệnh?”. Duy-ma đáp: “Chẳng phải đại địa, chẳng lìa đại địa”, là hiển rõ bệnh thật chẳng có, vì bệnh không thật, cho nên chẳng thể nói địa đại có bệnh, cho nên chẳng phải địa đại, cũng chẳng thể nói lìa địa đại mà có riêng thể của bệnh, nên nói chẳng lìa; các đại khác cũng như thế. Từ câu “mà chúng sinh…” trở xuống là nêu bệnh lẽ ra phải có để thành tựu nghĩa thật không ở trước. “Mà bệnh của chúng sinh từ bốn đại sinh khởi, vì họ có bệnh nên ông Duy-ma hiện bệnh”. Bệnh tùy chúng sinh mà khởi, nên chẳng thật có. Vì chẳng thật có, nên chẳng thể nói tức bốn đại lìa bốn đại. Cũng có thể cho rằng trước nói chẳng phải địa đại… là để hiển rõ bệnh thật chẳng có; nói “cũng chẳng lìa…” là nói bệnh đã có. Từ câu “mà chúng sinh…” trở xuống là hiển nguyên do chẳng lìa địa đại… nêu ở trước. Vì bệnh của chúng sinh từ bốn đại khởi, Bồ-tát cũng tùy theo đó, nên cũng chẳng lìa các đại.

    Từ trên đến đây là tám câu hỏi nói về phương tiện hiện bệnh của ông Duy-ma, từ đây trở xuống là hai câu hỏi y cứ vào người được hóa độ để nói về pháp trị bệnh. Đó là hạnh trị bệnh trong năm hạnh của Bồ-tát. Trong đó, đầu tiên y cứ theo hàng chủng tánh trở về trước có thật bệnh để nói về cách thức an ủi, vì họ chưa biết pháp, cần phải có người khác an ủi. Từ câu “Bồ-tát điều phục tâm như thế nào…?” trở xuống là y cứ theo hàng Bồ-tát từ chủng tánh trở lên có thật để nói về pháp điều phục, vì họ đã tự biết pháp chẳng cần người an ủi, có thể tự điều phục. Đoạn thứ nhất, đầu tiên hỏi: “Làm thế nào để an ủi Bồ-tát có bệnh?”.

    Hỏi:

    – Ngài Văn-thù nay đến thăm bệnh, lẽ ra phải nêu ra cách thức an ủi, vì sao lại hỏi ông Duy-ma?

    Đáp:

    – Ngài Văn-thù hôm nay đến thăm bệnh là thăm bệnh ông Duyma, thì đã thăm hỏi trước rồi, chẳng hỏi ông Duy-ma về bệnh của người được hóa độ, cách thức an ủi mà ông Duy-ma giáo hóa, chỉ tại nơi ông Duy-ma, cho nên nay hỏi về cách thức an ủi để cho người khác học tập mà an ủi người bệnh.

    Ông Duy-ma đáp, đầu tiên là nói riêng sau là kết luận. Trong phần nói riêng gồm mười một câu, quy về ba đôi gồm tự lợi lợi tha:

    1. Sáu câu đầu dạy tu quán giải.
    2. Hai câu kế dạy sinh thiện tâm.
    3. Ba câu sau dạy khởi hạnh tu.

    Trong đôi thứ nhất thì năm câu đầu nói về tự lợi, một câu sau nói về lợi tha. Trong tự lợi, nếu đối với người mà phân biệt thì bốn câu đầu phân biệt khác với Tiểu thừa, một câu sau phân biệt khác với phàm phu, đối với lỗi để phân biệt thì bốn câu đầu là hạnh chánh quán diệt phiền não, một câu sau là hạnh sám hối tôi diệt phiền não. Bốn câu đầu, trước tiên ghi: “Nói vô thường” tức quán thân sinh diệt, lìa điên đảo thường; “Chẳng nên nói chán ghét”, vì thường tùy các hữu, chẳng nhàm chán tự thân mà chấp thủ diệt độ. “Nói thân khổ” tức quán thân nhiều phiền não, lìa điên đảo lạc; “mà chẳng nói thích Niết-bàn”, vì ở nơi khổ đau để độ sinh, nên chẳng chán khổ thích Niết-bàn. “Nói thân vô ngã”, tức quán chúng sinh không, xa lìa điên đảo ngã; “mà nói pháp chỉ dạy dẫn dắt chúng sinh”, tuy biết Thân không, nhưng lại tùy giả danh để giáo hóa chúng sinh. “Nói thân không” tức quán thể các pháp là không, xa lìa pháp chấp ngã, “chẳng nói rốt ráo tịch diệt”, tức tuy có biết pháp không, nhưng thường tùy thuận các hữu, chẳng vĩnh viễn diệt độ.

    Trên là bốn câu nói về pháp phá phiền não mà thường tùy thuận các hữu, nên khác với Nhị thừa. Kế tiếp kinh ghi: “Nên nói sám hối tội trước”, tức tu hạnh diệt tội; tội phạm ở quá khứ gọi là tội trước, truy tầm sửa đổi gọi là hối; “mà chẳng nói nhập vào quá khứ”, tuy cải hối tội trước mà hằng biết tội vốn không, chẳng chấp tánh tội mà rơi vào quá khứ, đây là diệt tội nghiệp mà chẳng lập tánh tội, nên khác với phàm phu. Đó là phần tự lợi. “Từ nơi bệnh của mình mà thương xót bệnh của người” là phần lợi tha. Đến đây là hết đôi thứ nhất.

    Đôi thứ hai văn kinh ghi: “Nên biết cái khổ từ vô số kiếp về trước”, tức quán tội mà sinh nhàm chán, câu này thuộc về tự lợi. “Nêu nghĩ đến việc lợi ích tất cả chúng sinh” phát khởi tâm tế độ tất cả; câu này thuộc về lợi tha.

    Đôi thứ ba, thì hai câu trước nói về tự lợi, đầu tiên kinh ghi “Nhớ nghĩ đến phước đã tu tập và đời sống trong sạch” tức đối với pháp thiện mình đã tu thì chân chánh nguyện xuất ly mà chẳng cầu gì khác; “Chớ sinh lo buồn, thường khởi tinh tấn”, tức đối với pháp thiện chưa tu thì kham nhẫn khổ tu. Đây là hai câu tự lợi. “Nên làm bậc Y vương chữa trị bệnh cho chúng sinh”, là lợi tha; tức cầu làm Phật cứu chúng sinh.

    Trên là phần riêng biệt chỉ dạy, còn câu “Bồ-tát phải an ủi người có bệnh như thế để họ được hoan hỷ”, là kết luận khuyên bảo.

    Sau đây là phần điều phục, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi:” Bồ-tát có bệnh làm thế nào để điều phục tâm?”. Từ câu “Ông Duy-ma…” trở xuống là lời đáp. Văn gồm hai đoạn:

    1. Nói về tướng tu.
    2. Nói về chẳng trụ.

    Từ câu “Trong đó, cũng không trụ nơi tâm không điều phục…” trở xuống là nói về tướng tu thành tựu. Đang bệnh, cần điều trị gọi là tướng tu; bệnh hết, đức được lập gọi là tướng tu thành tựu. Đoạn nói về tướng tu thì đầu tiên chỉ dạy riêng, sau đó thì kết luận khuyên bảo. Trong đoạn chỉ dạy riêng, thì quan trọng là trí và bi, tức tu trí để tự lợi, tu bi để lợi tha. Trí nương nơi không mà thành, Bi tùy các hữu mà sinh, hai pháp này cần có nhau, vì sao như thế? Nếu chỉ tu trí thì trệ nơi không, nếu chỉ tu bi thì đắm vào hữu. Đắm hữu là pháp phàm phu, trệ không là pháp Thanh văn; Bồ-tát khác với hai hạng người này, nên cần phải song tu. Vì song tu thì có đủ bi trí nên đối hữu chẳng đắm, có đủ bi trí nên đối không chẳng trệ. Đối với hữu chẳng đắm thì chẳng phải hạnh phàm phu, đối với không chẳng trệ thì chẳng phải hạnh Hiền Thánh. Cho nên văn sau ghi: “Chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh là hạnh Bồ-tát”. Vả lại chẳng đắm hữu thì chẳng phải là hạnh cấu nhiễm, chẳng thích không thì chẳng phải là hạnh thanh tịnh, nên văn sau kinh ghi: “Chẳng cấu chẳng tịnh là hạnh Bồ-tát”. Hạnh thiện xảo của Bồ-tát kỳ diệu là ở nơi đây. Văn gồm ba đôi tu trí tu bi. Từ đầu tiên đến câu “Thưa ngài Văn-thù! Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế” là đôi thứ nhất. Từ câu “lại nữa quán thân vô thường, khổ…” là đôi thứ hai. Từ câu “lại quán thân chẳng lìa bệnh…” là đôi thứ ba. Ba đôi có gì khác nhau? Gồm bốn điểm khác nhau:

    1. Căn cứ theo sự để phân biệt, sự chỉ có thân và bệnh, thì đôi thứ nhất căn cứ theo bệnh để nói tu trí tu bi, đôi thứ hai căn cứ theo thân để nói tu trí tu bi, đôi thứ ba căn cứ theo thân và bệnh để nói tu trí tu bi.

    2. Căn cứ theo pháp để phân biệt, pháp thì có thứ bậc, đôi thứ nhất y cứ vào “lý không” sâu xa để nói tu trí tu bi, đôi thứ hai y cứ vào khổ vô thường… để nói tu trí tu bi, đôi thứ ba y cứ theo sự là thân và bệnh để nói tu trí tu bi.

    3. Căn cứ theo người để phân biệt, đôi thứ nhất đối với pháp Bất cộng của Bồ-tát mà nói tu trí tu bi, vì lý không rất sâu xa chỉ có hàng Bồ-tát mới biết được, các căn cơ khác chẳng thể hiểu. Đôi thứ hai, đối với pháp cộng hành của Thanh văn mà nói tu trí tu bi và khổ vô thường… thì Thanh văn Duyên giác đều quán được, đôi thứ ba đối với pháp cộng hành của phàm phu mà nói tu trí tu bi, vì các việc như thân bệnh… dù chỉ là phàm phu thì cũng có thể biết được.

    4. Theo thứ tự phân biệt, thứ tự có hai: Một là y cứ vào sâu mà tìm cạn; “Không” là chỗ nương của chánh hạnh Bồ-tát, nên đầu tiên y cứ vào đó mà nói tu trí tu bi, vì “không” nương giải bày mà nhập vào, cho nên thứ hai là nương vào khổ, vô thường để nói tu trí tu bi; vì khổ, vô thường là nương vào sự mà luận, cho nên thứ ba nương vào sự là thân và bệnh để nói tu trí tu bi; hai là từ tịch khởi hóa, “không” là chỗ nương để Bồ-tát trị bệnh, cho nên đầu tiên là nương vào đó để nói tu trí tu bi, đây là tự đức nương vào đó để phát khởi giáo hóa Nhị thừa nên thứ hai là nương vào khổ vô thường để nói tu trí tu bi; vì hạnh giáo hóa dần dần rộng lớn, muốn làm lợi ích phàm phu, cho nên thứ ba là nương vào thân bệnh để nói tu trí tu bi.

    Thứ tự như thế, sau đây là giải thích văn, gồm bốn:

    1. Chính thức nói tu trí tu bi.
    2. Từ câu “Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Đó là Bồ-tát có bệnh điều phục tâm mình…” trở xuống là kết luận khen ngợi để hiển chỗ thù thắng;
    3. “Bồ-tát có bệnh nên nghĩ rằng: Như bệnh của ta đây chẳng phải thật có…” tức dùng trí để thanh tịnh tâm bi.
    4. Từ câu “Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế…” trở xuống là kết luận khuyên bảo.

    Đoạn đầu, trước nói về tu trí, từ câu “Vì không thọ…” trở xuống là nói về tu bi. Trong phần nói về tu trí thì đầu tiên nói quán thấy không, phá bệnh hữu, từ câu “được bình đẳng này, thì không còn bệnh khác nữa…” trở xuống là quán không cũng không, phá trừ bệnh không. Trước phá bệnh chấp hữu là diệt phiền não chướng, sau phá bệnh chấp không là trừ Trí chướng, hai chướng đều trừ thì gọi là điều tâm. Lại, trước đoạn phiền não chướng là trừ nhân phần đoạn, sau diệt trí chướng là lìa nhân biến dịch, hai nhân đều trừ thì hai quả chẳng khởi, gọi là trị bệnh. Trong phần phá hữu nói quán ngã trừ hai chấp ngã, trong đó trước nên giải thích nghĩa vô ngã, sau giải thích văn, nhưng nghĩa vô ngã, Biệt chương đã giải thích. Văn kinh đầu tiên nói về quán chúng sinh không, từ câu “Bồ-tát có bệnh vì diệt…” trở xuống là nói về quán pháp không. Trong quán sinh không thì phá ngã lìa ngã tưởng, trong quán pháp không thì diệt trừ pháp tưởng. Hai tưởng đều diệt nên gọi là điều tâm. Lại quán sinh không, đoạn diệt bốn trụ, trừ nhân phần đoạn; quán pháp không trừ vô minh lìa nhân biến dịch, hai nhân đều trừ thì hai quả chẳng khởi, gọi là trị bệnh. Quán sinh không, trước y cứ theo bốn đại quán sinh không, từ câu “Bệnh này khởi đều do chấp trước…” trở xuống là y cứ theo năm ấm quán sinh không. Đầu tiên suy tìm gốc khổ hoạn, nên kinh ghi “Bệnh của ta hôm nay đây đều từ các món phiền não, điên đảo vọng tưởng đời trước sinh ra”. Chúng sinh chấp ngã gọi là vọng điên đảo. Chỗ chấp thủ chẳng chân thật gọi là vọng tưởng. Vô ngã mà chấp ngã, gọi là điên đảo. Các kết sử tham, sân… gọi là các phiền não, do những pháp ác này mà sinh bệnh hiện tại. Từ câu “không có chân thật…” tức quán hạnh đoạn trừ; “không có pháp thật, lấy ai là người thọ bệnh?” là lược quán vô ngã. Nói “Vì sao…” là giải thích. Đầu tiên là tự hỏi, sau là giải thích. “Bốn đại hòa hợp giả danh là thân” là quán thân giả có, “bốn đại vô sinh thân cũng vô ngã” là quán thân thật không; “bốn đại không có chủ, thì tìm cầu riêng cũng chẳng có thần, thân cũng vô ngã”. Dùng riêng để hiển chung để thành vô ngã chung.

    Sau đây là y cứ theo năm uẩn để nói về quán vô ngã gồm hai phần:

    1. Quán năm ấm lìa ngã chung.
    2. Từ câu “pháp này, mỗi mỗi chẳng thể biết…” trở xuống là quán năm ấm phá ngã riêng.

    Trong phần đầu, trước phá để lìa ngã tưởng, từ câu “nên khởi pháp…” trở xuống là nói về tu pháp tưởng. Thứ nhất lại nói “Bệnh này khởi là do chấp ngã” tức suy tìm gốc bệnh khổ. “Vì thế chẳng đắm trước ngã”, là trừ diệt lỗi lầm. Đã biết gốc bệnh, tức trừ ngã tưởng và chúng sinh tưởng. Biết rồi đoạn trừ, chẳng chấp thủ nhân tánh, gọi là trừ ngã tưởng; chẳng chấp giữ hòa hợp giả danh nhân tưởng, nên gọi là lìa chúng sinh tưởng. Quán biệt phá tổng, cho nên tất cả đều tận trừ. Tu pháp tưởng, nói “nên khởi pháp tưởng” là khuyên tổng quát vể tu tập, từ câu “nên nghĩ rằng…” trở xuống là dạy riêng về tu tập. “Nên nghĩ rằng, thân này chỉ do các pháp hợp thành”, là quán biệt thành tổng, trừ ngã tướng, không có nhân chỉ có pháp, vì thế nên nói “chỉ do”, nghĩa là chỉ do các pháp năm ấm tạo thành thân. “Khởi chỉ có pháp khởi, diệt chỉ có pháp diệt” tức phá tổng trở về biệt, phá trừ tướng chúng sinh, không có nhân chỉ có pháp. Trên là phá ngã chung, sau đây là phá ngã riêng. Kinh ghi: “Vả lại các pháp này mỗi mỗi chẳng biết nhau”, tức quán riêng thể của năm ấm, là cái chẳng thể hay biết. “Khi khởi chẳng nói ta khởi, khi diệt chẳng nói ta diệt”, là quán riêng thể của năm ấm, biết chẳng phải là Thần ngã. Trên là quán sinh không, sau đây là quán pháp không. Kinh ghi: “Bồ-tát có bệnh vì diệt pháp tưởng” là nói về việc tu tập, sau đây là dạy chánh tu tập; gồm chín câu:

    1. Dạy quán lỗi của pháp tưởng, “nên nghĩ rằng pháp tưởng này cũng là pháp điên đảo”. Chấp trước tâm của mình gọi là pháp tưởng. Đảo có ba đảo, tám đảo khác nhau; tâm, tưởng, kiến là ba đảo; Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Vô thường, Vô lạc, Vô ngã, Bất tịnh là tám đảo. Tâm, tướng, kiến là ba đảo mê lý; mê lý không mà lập Thường Lạc Ngã Tịnh là đảo tưởng mê pháp. Trái với nhiễm là tịnh, trái với tịnh là nhiễm, như Biệt chương đã giải thích. Chúng sinh ngã nói ở trước thuộc về tám đảo, pháp chấp ngã ở đây thuộc về ba đảo, nghĩa của đảo cũng giống như trước, nên gọi là “Cũng”.

    2. Dạy sinh tâm nhàm chán; “Đảo là đại hoạn, ta nên xa lìa”, ba đảo là gốc của tất cả hoặc, cho nên nói đại hoạn; vì là hoạn nên phải xa lìa.

    3. Dạy lìa pháp; “Thế nào là lìa?” là hỏi trước để phát khởi văn sau. “Lìa ngã và ngã sở”, chánh thức luận biện đáp câu hỏi. Trong pháp chấp ngã thì sáu căn gọi là ngã, sáu trần là ngã sở.

    4. Nói lại nghĩa lìa ngã và ngã sở nêu ở trước, trước hỏi sau luận; “nghĩa là lìa hai pháp”.

    5. Nói lại nghĩa lìa hai pháp ở trước, trước hỏi sau giải thích, “tức không nghĩ đến các pháp nội ngoại, mà thật hành bình đẳng”.

    Trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là pháp nội, sáu trần là pháp ngoại, nội ngoại đều không nên chẳng cần nghĩ nhớ đến. Vì chẳng nhớ nghĩ, nên thuần chỉ thực hành bình đẳng; các pháp đều bình đẳng, là ý nghĩa nói ở đây, vì các kinh phần nhiều như thế, cho nên kinh nói: “Tự tánh của mười hai nhập đều bình đẳng”, cũng đồng như ở đây.

    6. Giải thích để hiển rõ nghĩa bình đẳng ở trước, trước tự hỏi sau đáp. “Là ngã bình đẳng và Niết-bàn bình đẳng”; đây là nói sinh tử là ngã, là thể của phàm, cho nên pháp sinh tử không gọi là ngã bình đẳng; Niết-bàn cũng “như” gọi là Niết-bàn bình đẳng.

    7. Giải thích lại hai nghĩa ngã bình đẳng và Niết-bàn bình đẳng; trước hỏi sau luận bàn; hai pháp này đều không, nên gọi là bình đẳng.

    8. Giải thích để hiển nghĩa không ở trước. Trước tự hỏi sau là luận biện. “Ngã và Niết-bàn chỉ có tên mà không thật”, cho nên không. Kinh nói ba đản là Đản danh, đản dụng và đản giả thi thiết, nay nêu Đản danh các nghĩa khác lược không ghi. Phá tướng rốt ráo thì dụng và thi thiết cũng đều không.

    9. Nêu ra cảnh không, “hai pháp này không có tánh quyết định”, nên gọi là không. Trước phá bệnh hữu, sau đây phá bệnh không. Vì sao? Như người có bệnh, uống thuốc chữa trị, nếu bệnh đã lành thì thuốc cũng nên bỏ, nếu chẳng bỏ thuốc, thì thuốc lại thành bệnh; hành giả, như thế vì phá bệnh hữu mà quán không, bệnh hữu đã trừ thì không cũng nên bỏ, nếu chẳng bỏ không, thì không lại thành bệnh, vì thế mà phải xả bỏ. Vì nói không là để phá hữu, chẳng muốn người lại chấp không, nên phải phá trừ. Trong văn kinh, đầu tiên nói: “được bình đẳng này thì không còn bệnh nào khác, chỉ có bệnh không”. Rút gọn đoạn trước để phát khởi ý sau.

    Hỏi:

    – Tướng không, vì sao gọi là bệnh?

    Đáp:

    – Vì chấp trước không, chẳng thể tùy thuận hữu mà khởi các hạnh, cho nên lại vọng sinh phân biệt, chướng ngại Trí như thật bình đẳng. Nghĩa này thế nào? Như văn trên đã nói: “Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt hết các tướng”, trí này là tướng, vì thế là lỗi; “Chẳng quán là Bồ-đề, vì lìa các duyên”, trí này là duyên, vì thế là lỗi; “Chẳng hành là Bồ-đề, vì không nhớ nghĩ”, trí này là nhớ nghĩ, vì thế là lỗi; “Đoạn là Bồ-đề, vì đoạn các kiến”, trí này là kiến, nên thành lỗi; “lìa là Bồ-đề, vì lìa vọng tưởng”, trí này là vọng tưởng, vì thế gọi là lỗi; tất cả đều như thế. “Bệnh không cũng không”, phá nghĩa “không” sau này cũng đồng như trước, tâm chấp không gọi là bệnh không, thể của vọng phân biệt này chẳng chân, vì chẳng chân, cho nên tình thì có, lý thì không, quán lý không này mà phá trừ bệnh không; vì thế nói “bệnh không cũng không”; nghĩa không cũng đồng như trước, nên nói “cũng”. Trước phá bệnh hữu gồm phá pháp hữu, ở đây trừ bệnh không thì pháp không cũng xả bỏ. Nghĩa này thế nào? Kinh nói các pháp đều như huyễn hóa, các pháp huyễn hóa thì có không đồng thể, vì đồng thể cho nên pháp vô là hữu, pháp hữu là vô, vì vô là hữu cho nên hữu chẳng phải là hữu, tức là phá bệnh hữu, vì hữu là vô, nên vô chẳng phải vô, tức phá bệnh vô. Nếu luận đủ thì nói hữu vô này là phi hữu vô, ngoài hữu vô, chẳng riêng có phi hữu phi vô để chấp thủ, tức phá trừ bệnh phi hữu phi vô; lại nói phi hữu phi vô này là hữu vô, ngoài phi hữu vô này chẳng riêng có tự tướng hữu vô để chấp thủ, vì thế cũng phá luôn bệnh hữu vô, đều lìa tất cả các câu này gọi là xuất bốn câu. Phá hai bệnh sau thì văn kinh lược chẳng ghi.

    Trên là nói tu trí, sau đây là nói về tu bi, gồm hai phần:

    1. Vì giáo hóa chúng sinh nên chẳng diệt các thọ.
    2. Từ câu “Ví như thân có…” trở xuống là nương vào thọ sinh bi.

    Phần đầu, trước tiên nói “Vì không có sở thọ”, tức lặp lại văn trước để phát khởi văn sau, nói về tự không có thọ; trước nói tu trí thấy pháp bình đẳng, không có pháp để thọ, gọi là không có sở thọ. “Mà thọ các thọ” tức nói thọ là vì chúng sinh, nghĩa là vì giáo hóa chúng sinh mà thọ nhận đủ các khổ, gọi là “thọ các thọ”. “Chưa đầy đủ Phật pháp cũng chẳng diệt các thọ”, là nói chẳng dứt việc lãnh thọ khi chưa đầy đủ các Phật pháp công đức hóa tha; cho nên chẳng diệt các thọ “mà thủ chứng”, nghĩa là chẳng chứng Niết-bàn thọ diệt.

    Trên là nói vì hóa độ mà chẳng diệt các thọ, sau đây là nói về khởi tâm bi. Kinh ghi: “Nghĩ đến các đường ác mà khởi đại bi”, tức chánh khởi tâm bi. Từ câu “Ta đã điều phục…” tức nương vào bi mà giáo hóa lợi ích. Trong phần nói lợi ích, trước tiên ghi: “Ta đã điều phục thì cũng nên điều phục tất cả chúng sinh”, là nói về ý nghĩ phát khởi việc giáo hóa. “Chỉ trừ bệnh ấy mà chẳng trừ pháp ấy”, là nói ông biết phép rõ tắc giáo hóa, tức biết giáo hóa chúng sinh, chỉ cần dạy họ trừ tâm bệnh mà chẳng nên đoạn trừ pháp. Vì sao? Vì pháp thì có chân vọng, Phật tánh là chân, các pháp hữu vô do vọng tình chấp thủ là vọng, nếu luận theo pháp chân thì chẳng có lỗi lầm, chẳng cần phải đoạn trừ. Nếu có pháp vọng thì tình có, đoạn trừ tình chấp thì pháp vọng không, chẳng nhọc phải riêng đoạn, nên nói chẳng trừ pháp; chẳng trừ pháp nên dễ hóa độ. “Vì đoạn bệnh…” trở xuống là chính thức nói về lợi ích. “Vì đoạn gốc bệnh mà chỉ dạy cho họ”, nói tổng quát về lợi ích giáo hóa. Sau là nói riêng, có hai phần:

    1. Nêu gốc bệnh.
    2. Từ câu “Thế nào là đoạn…” chỉ dạy khiến đoạn trừ.

    Trước tiên nói ‘“Thế nào là gốc bệnh?”. Trước hỏi để sau luận biện. “Nghĩa là có phan duyên”, chính thức đáp câu hỏi, ở đây cũng giống như nói pháp ấy dính mắc nơi tâm ta. Nguồn gốc của các lỗi gọi là gốc bệnh. Phan tức tay vin, duyên tức chân tựa. Tâm thủ cảnh như tay vin cành, như chân tựa thân cây, pháp theo dụ nên gọi là phan duyên. Sau đây là lặp lại để hiểu rõ nghĩa. “Từ có phan duyên thì có gốc bệnh” là nói nghĩa “gốc” (bản). Nương vào vọng tâm này mà thường sinh ra các hoặc, khởi nghiệp, chiêu cảm quả khổ, nên gọi là gốc bệnh. “Phan duyên nơi đâu? Nơi ba cõi”, đây là nêu nghĩa phan duyên, phan duyên với tất cả pháp trong ba cõi. Trong phần chỉ dạy đoạn trừ, trước ghi: “Làm sao để đoạn phan duyên?” là hỏi để phát khởi. “Tức dùng Vô sở đắc”. Lược luận biện để đáp câu hỏi. Quán chân lìa vọng gọi là vô sở đắc; “Nếu vô sở đắc thì không có phan duyên”, lặp lại để hiểu ý nghĩa. Lìa phan duyên là vô đắc, nếu vô sở đắc thì không phan duyên. Tuy đã nói vô đắc không có phan duyên mà còn chưa biết vì sao duyên này gọi là vô đắc? Sau đó lặp lại một lần nữa để chỉ bày. “Thế nào là vô đắc?”. Trước hỏi để phát khởi văn sau. “Đó là hai kiến” là nêu lên chỗ không. Hai kiến chính là thể của phan duyên. Tuy đã nói hai kiến mà còn cố sức hỏi nữa, cho nên cần phải luận thêm. Thế nào là hai kiến?”, trước hỏi để sau giải đáp. “Là nội kiến và ngoại kiến”, là chánh thức trả lời. Nội tức sáu căn, lập hữu chẳng không gọi là nội kiến, ngoại là sáu trần, lập hữu chẳng không gọi là ngoại kiến, hai kiến nội ngoại này là vô sở đắc nói ở trước.

    Trên là phần thứ nhất nói Tu bi trí, sau đây là phần thứ hai kết luận tán thán để nêu lên chỗ thù thắng. “Thưa ngài Văn-thù! Đó là Bồtát có bệnh điều phục tự tâm”. Kết luận phần tu trí ở trước. “Để đoạn già, bệnh…” là kết luận tán thán phần tu bi ở trên. Trong đó, trước là nêu pháp, sau là dụ và cuối cùng là hợp. Về pháp nói “đoạn lão, bệnh, tử khổ là Bồ-đề của Bồ-tát” là thuận tán thán. Vì chúng sinh đoạn khổ mới được gọi là chánh đạo Bồ-tát, vì thế gọi là Bồ-đề của Bồ-tát. “Nếu không như thế, thì sự tu hành của chính mình không có tuệ lợi”. Là nghịch tán thán. Chẳng thể dùng đạo pháp cứu giúp, ban ân huệ làm lợi ích cho người, gọi là không có tuệ lợi. Trong dụ nói: “Chiến thắng oán địch mới là người dõng mãnh” tức trừ oán khổ cho người, mới gọi là người mạnh mẽ. Cũng có thể nói chúng sinh là chỗ thân thiết của Bồ-tát, nếu chúng sinh có khổ hoạn thì Bồ-tát liền có oán khổ mà hàng phục oán khổ này, mới gọi là Đại dõng mãnh. Trong phần hợp nói “kiêm trừ tất cả, là Bồ-tát”, nghĩa là gồm trừ lão, bệnh, khổ cho người mới được gọi là Bồ-tát.

    Thứ ba, dùng trí thanh tịnh tâm bi. Dùng trí phá trừ phiền não ái kiến, khiến tâm bi lìa nhiễm gọi là thanh tịnh tâm bi. Văn gồm có hai:

    1. Dùng chánh trí quán tự tha, chẳng chân, chẳng hữu.
    2. Từ câu “quán như thế…” là dùng thế đế tịnh tâm bi.

    Trong đoạn thứ nhất, đầu tiên nói: “Bồ-tát có bệnh nên nghĩ rằng như bệnh của ta chẳng phải chân, chẳng thật có”, đây là quán tự kỷ để so sánh với người (Tha). Tướng bệnh chẳng chân, do vọng tình mà có, nên thể của nó chẳng phải có; vì tánh không tịch, nên chẳng phải chân thế đế, chẳng phải hữu chân đế, nói “Chúng sinh bệnh cũng chẳng thật có”, tức quán người đồng với mình, nghĩa như trước đã giải thích.

    Trên là nói về Thế đế quán là sở y của tâm bi tịnh, sau đây là nói về Dụng tịnh tâm bi. Theo văn gồm có hai:

    1. Trừ ái kiến tịnh tâm bi.
    2. Từ câu “ái kiến bi thì nhàm chán sinh tử…” là nói về lợi ích của tâm bi thanh tịnh.

    Đoạn thứ nhất, đầu tiên nói “Khi quán như thế, nếu đối với chúng sinh mà khởi ái kiến đại bi thì liền xả bỏ”, chính thức dạy về thanh tịnh tâm bi. Tức thấy chúng sinh có thật bệnh mà thương xót gọi là ái kiến bi. Bồ-tát quán xét bệnh của chúng sinh chẳng phải chân, nên xả bỏ ái, bệnh chúng sinh chẳng phải có, cho nên lìa kiến, chung thì nghĩa cả hai giống nhau. “Vì sao?…” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích. “Bồ-tát nên đoạn trừ khách trần phiền não mà khởi đại bi”, cho nên cần phải xả bỏ đại bi của ái và kiến. Tâm ái kiến bốn trụ. Hoặc kiến là trụ thứ nhất, ái là ba trụ sau. Bốn trụ phiền não hướng đến vô minh địa. Pháp sau khởi nương vào pháp trước nên gọi là khách, nhiễm ô gọi là trần; đoạn khách trần này, thanh tịnh tự tâm, độ chúng sinh gọi là khởi đại bi.

    Trong phần nói lợi ích của tâm bi thanh tịnh, có hai loại:

    1. Lợi ích chẳng chán mà luôn hóa độ.
    2. Lợi ích xa lìa sự trói buộc và giải thoát cho người.

    Loại thứ nhất đầu tiên nói: “Ái kiến bi, tức nơi sinh tử có tâm nhàm chán”, nêu lên chỗ tổn hại để hiển thị điều lợi ích; vì ái kiến thường sinh các khổ nhàm chán mà cầu diệt độ vì thế sinh tâm xa lìa sinh tử. Vả lại vì có ái kiến thì thường phân biệt oán thân, chẳng thể giáo hóa rộng khắp, nên có nhàm chán; “Nếu có thể xa lìa ái kiến đại bi, không có tâm nhàm chán”, là nêu lợi ích khác với tổn hại, đối lại với câu trước có thể tự biết. Trong phần lợi ích lìa trói buộc, văn gồm bốn đoạn:

    1. Chánh thức luận biện về tại, tức “tại lúc sinh ra chẳng bị ái kiến che đậy” là nói tự xa lìa trói buộc. Sinh ra không bị trói buộc, “lại có thể thuyết pháp mở sự ràng buộc cho chúng sinh”, đây là nói giải thoát cho người.

    2. Từ câu “như lời Phật nói…” trở xuống, là dẫn kinh để chứng minh. “Như Phật nói: nếu mình bị trói buộc mà có thể mở sự trói buộc cho người, thì thật chẳng có việc ấy” đây là nêu nghĩa sai để hiển thị nghĩa đúng, nghịch làm rõ nghĩa lợi ích. “Nếu mình không bị trói buộc thì có thể mở trói cho người, đây mới có lý”, là nêu nghĩa đúng khác với sau, thuận làm rõ nghĩa lợi ích.

    3. Từ câu “Thế nên…” trở xuống là phần kết luận khuyên xả bỏ trói buộc, đó là nghĩa mình bị trói buộc thì không thể mới trói buộc cho người, vì thế chẳng nên khởi sự trói buộc.

    4. Từ câu “Thế nào là…”, luận về tướng buộc và mở (phược giải). Trước hỏi để phát khởi. “Thế nào gọi là trói buộc?” hỏi về trói buộc; “Thế nào gọi là giải thoát?” hỏi về giải thoát. Sau đây là giải thích.

    Đầu tiên căn cứ theo hạnh Thiền định để luận về trói buộc và giải thoát. Nói “tham trước thiền vị là Bồ-tát bị trói buộc”, trả lời câu hỏi trước. Yêu thích cảnh giới thiền đã đạt được gọi là đắm trước thiền vị. “Dùng phương tiện thọ sinh là Bồ-tát được giải thoát”, trả lời câu hỏi sau; tuy được thiền định mà chẳng tùy theo Thiền, nhờ sức giải thoát mà thọ sinh, tùy thuận các hữu, thường đầy đủ pháp xứ Bồ-đề, mà sinh vào trong đó gọi là phương tiện sinh, chẳng bị thiền trói buộc gọi là giải thoát. Sau là căn cứ theo trí tuệ để luận về trói buộc và giải thoát. Trước tiên chia bốn môn, sau giải thích rộng. Chia bốn môn, đầu tiên y cứ theo định để luận, lại căn cứ theo tuệ để nói, vì thế văn ghi “vả lại”. Kinh ghi: “không có phương tiện là tuệ trói buộc (phược)”, đây là môn thứ một; tùy hữu sinh nhiễm gọi là không có phương tiện, vào không tự điều phục gọi là tuệ, người tu tập như thế, chẳng thể dùng tuệ tùy hữu mà trừ nhiễm, nên gọi là trói buộc. Nói “có phương tiện là tuệ giải thoát” là môn thứ hai; tùy “hữu” chẳng nhiễm gọi là có phương tiện, vào “không” tự điều phục gọi là tuệ, tu tập như thế có thể dùng không tuệ tùy “hữu” trừ nhiễm nên gọi là giải thoát. Đây là hai môn đầu căn cứ theo hạnh “hữu” để nói về tuệ trói buộc và giải thoát. “Không có tuệ là phương tiện buộc (phược)”, là môn thứ ba, chẳng thể quán không trừ diệt phiền não, gọi là không có tuệ; tùy theo hữu tu thiện gọi là phương tiện; tu tập như thế, vì không có tuệ, nên hạnh hữu bị nhiễm, nên gọi là trói buộc. “Có tuệ là phương tiện giải (thoát)” là môn thứ tư. Quán không lìa nhiễm gọi là có tuệ, tùy theo hữu tu thiện gọi là phương tiện; tu tập như thế, vì có tuệ trừ nhiễm, hạnh hữu chẳng bị nhiễm, nên gọi là giải thoát. Hai môn này căn cứ theo có không của không tuệ để nói về trói buộc và giải thoát của hạnh hữu. Sau đây là giải thích rộng.

    “Vì sao gọi không có phương tiện là tuệ phược (trói buộc)?” là lặp lại môn thứ nhất, sau là giải thích tướng của môn này. “Nghĩa là Bồ-tát dùng ái kiến trang nghiêm cõi Phật thành tựu chúng sinh”, đây là giải thích không có phương tiện. Thấy có cõi Phật để tham cầu, gọi là ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thấy có chúng sinh để khởi tâm bi, khởi tâm nhiếp thọ, gọi là tâm ái kiến thành tựu chúng sinh; tâm ái kiến khởi là không có phương tiện. “Trong pháp không, vô tướng, vô tác mà tự điều phục”, đây là giải thích có tuệ. Từ câu “đó gọi là…” trở xuống là kết luận. Tu tập như thế, chẳng thể dùng tuệ tùy hữu trừ nhiễm, khiến không có phương tiện, cho nên tuệ gọi là phược.

    “Vì sao gọi có phương tiện là tuệ giải (thoát)”, đây là lặp lại câu hỏi thứ hai. “Nghĩa là chẳng dụng ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh”. Giải thích có phương tiện. Thấy các cõi nước và chúng sinh giống như huyễn hóa, không thật, tùy theo cõi mà giáo hóa, thanh tịnh cõi Phật lợi ích chúng sinh, đó gọi là không dùng ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh. “Nơi không, vô tướng vô tác tự điều phục mà chẳng nhàm mỏi”, đây là giải thích có tuệ. Từ câu “Đó gọi là…” là kết luận. Tu tập như thế có thể dùng không tuệ tùy theo hữu mà trừ nhiễm, làm cho có phương tiện, nên gọi tuệ là giải thoát.

    “Vì sao gọi không có tuệ là phương tiện phược (trói buộc)?”. Lặp lại câu hỏi thứ ba. “Nghĩa là Bồ-tát trụ nơi phiền não tham dục…” giải thích không có tuệ. Vì không có không tuệ phá trừ lỗi nhiễm ô, nên trụ ở tham dục… Các tà kiến, tham dục là tham độc, sân khuể là sân độc… đều là si. “Mà trồng cội đức”, là giải thích có phương tiện. Có thể tùy các hữu mà tu tập các hạnh gọi là có phương tiện. “Đó gọi là…” kết luận. Vì không có không tuệ trừ phiền não, hạnh hữu bị nhiễm ô nên gọi là phương tiện phược.

    “Vì sao gọi có tuệ là phương tiện giải (thoát)?” lặp lại câu hỏi thứ tư, “Nghĩa là xa lìa các phiền não như tham dục…” là giải thích có tuệ. Dùng tuệ quán không phá nhiễm hoặc, cho nên lìa tham… “Trồng cội đức, hồi hướng Bồ-đề”, là giải thích có phương tiện. Có thể tùy thuận các hữu, khởi hạnh gọi là có phương tiện. Từ câu “Đó gọi là…” kết luận. Vì có không tuệ trừ phiền não, nên hạnh hữu chẳng nhiễm, gọi là phương tiện giải.

    Trên là đoạn thứ ba, dùng trí để thanh tịnh tâm bi, sau đây là phần

    thứ tư kết luận khuyên tu.

    “Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế”, trong phần sở thuyết ở trước thì căn cứ vào môn đầu tiên để khuyên, lẽ ra nên nói bệnh pháp chẳng chân chẳng có. Đoạn trước chỉ căn cứ vào bệnh để nói về tu trí tu bi, từ đây trở xuống là đoạn thứ hai, chỉ căn cứ vào thân mà nói tu trí tu bi. “Vả lại quán thân vô thường, khổ không, vô ngã gọi là tuệ”, là thuộc tu trí. Lại quán thân pháp này mà sinh nhàm chán xa lìa, cho nên gọi là tuệ. “Tuy thân có bệnh mà thường ở nơi sinh tử làm lợi ích chúng sinh, chẳng từng nhàm mỏi, gọi là có phương tiện”, đây là nói về tu bi.

    Thứ ba, y cứ theo chân và bệnh để nói tu trí tu bi. “Lại quán thân, thì thân chẳng lìa bệnh, bệnh chẳng lìa thân, thân này, bệnh này chẳng mới chẳng cũ, gọi đó là có tuệ”, thuộc tu trí. Tùy sự mà phân biệt, thân là khổ, thân tức thể là bệnh, cho nên thân và bệnh chẳng lìa nhau. Sau đây là lặp lại để hiển rõ. Nói “Bệnh này” là nêu lại bệnh “thân này” là lặp lại thân, cũng có thể nói “bệnh này” tức nói thân là bệnh, nói thân này tức nói bệnh là thân. Cả hai đồng thể mà sinh khởi, không trước sau gọi là chẳng cũ. Nói thế là sao? Nếu có thể riêng mà pháp khởi thì có trước sau, thì trước là cũ, sau là mới, nay nói thân, bệnh chẳng mới chẳng cũ là nói chẳng có một thể riêng biệt. Chẳng có một thể riêng thì nhàm chán mà đoạn bệnh, thì thân cũng nên nhàm chán. “Dẫu thân có bệnh mà chẳng vĩnh viễn diệt, gọi là phương tiện”, là tu bi.

    Trên là phần thứ ba, tùy phân biệt mà giải thích rộng, sau đây là kết luận khuyên tu. “Thưa ngài Văn-thù! Bồ-tát có bệnh nên điều phục tâm như thế!”. Trên đã nói về tướng tu, sau đây là nói về tướng thành tựu. Bệnh hết, lập các đức gọi là thành tựu.

    Do trước kia trí tuệ huân tập thành hạnh đức chẳng trụ của Bồ-tát.

    Gồm bốn đoạn:

    1. Căn cứ vào các đôi đối đãi để nói về chẳng trụ.
    2. Từ câu “tuy vượt hạnh ma…” trở xuống căn cứ theo nghĩa tu, để nói về chẳng trụ.
    3. Từ câu “tuy hành không…” trở xuống, là trãi qua các hạnh môn mà hiển chẳng trụ.
    4. Từ câu “tuy quán các pháp chẳng sinh diệt…” trở xuống, là căn cứ theo quả đức của Phật để nói về chẳng trụ.

    Trong đoạn thứ nhất gồm có bốn câu:

    1. Căn cứ theo hai hạng người ngu trí để nói về chẳng trụ. Ngu tức phàm phu, trí tức Thanh văn, trước nói chẳng trụ. Nói “chẳng trụ trong đó” nghĩa là chẳng trụ trong tâm điều phục nói ở trước, vì trụ trong tâm điều phục thì chẳng thể hiện nhiễm để nhiếp phục giáo hóa chúng sinh, vì thế mà chẳng trụ. Ở đây khác với Thanh văn. “Cũng chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục”, là khác biệt với phàm phu, nếu trụ ở tâm chẳng điều phục thì khởi nhiễm ô chiên tập sinh tử, vì thế mà chẳng trụ”. Từ câu “Vì sao?…” trở xuống là giải thích. Trước tự hỏi sau luận giải. Luận nghịch để hiển thị. “Nếu trụ nơi tâm chẳng điều phục là pháp của kẻ ngu”, là giải thích nguyên do chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục. “Nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh văn”, giải thích nguyên do chẳng trụ trong đó. Từ câu “vì thế…” trở xuống là kết luận khuyên chẳng trụ. Từ câu “lìa hai pháp…” trở xuống là kết luận thành tựu đạo hạnh chẳng trụ của Bồ-tát. Thứ hai, căn cứ theo hai quả pháp sinh tử Niết-bàn để nói về chẳng trụ. Trước tiên là chánh thức luận giải. Nói “Ở trong sinh tử mà chẳng bị nhiễm ô” tức chẳng thích hữu vi; “trụ nơi Niết-bàn mà vĩnh viễn chẳng diệt độ” là chẳng chấp trước vô vi; “Là hạnh Bồ-tát”, là lời kết luận.

    Thứ ba, căn cứ theo phàm Thánh để hiển nghĩa chẳng trụ. Trước là chánh thức luận giải; “Chẳng phải hạnh phàm phu”, vì chẳng chấp hữu, “Chẳng phải hạnh Hiền Thánh” vì chẳng trụ không, “là hạnh Bồtát” là lời kết luận. Thứ tư, căn cứ hai nhân sinh tử và Niết-bàn để luận về chẳng trụ; trước tiên là chánh thức luận giải, “Chẳng phải hạnh nhơ” vì thường tu vô lậu; “Chẳng phải hạnh tịnh” vì thường hiện khởi hữu lậu, “là hạnh Bồ-tát” là kết luận. Đoạn một đã xong, sau đây là đoạn hai, căn cứ theo nghĩa tu để nói về chẳng trụ. Gồm bảy câu: Câu thứ nhất, y cứ vào hạnh phá tà để hiển nghĩa chẳng trụ, đầu tiên là chánh thức luận biện, nói “tuy vượt hạnh ma”, nghĩa là vào hạnh tịch diệt, sở chứng sâu xa vắng lặng. Ma chẳng thể duyên đến nên gọi là “vượt hạnh ma”, đây là luận về tịch diệt gồm hữu, vì thế nên nói là “tuy”. Các câu sau, nghĩa chữ “Tuy” cũng rõ như thế; “mà hiển hiện hàng phục các ma”, đó là hạnh tùy hữu; thường hiện thần thông thù thắng khiến cho ma khiếp phục, gọi là hiển hiện hàng phục ma. Câu “là hạnh Bồ-tát” là câu kết luận. Sáu câu sau y cứ vào hạnh Chánh tu để luận về chẳng trụ. Ba câu đầu là Tự lợi, một câu kế là lợi tha, một câu kế lại là tự lợi, một câu cuối lại là lợi tha. Trong ba câu đầu, thì một câu đầu căn cứ theo tâm cầu quả để nói về tự lợi, đầu tiên là chánh thức luận biện, nói “Cầu Nhất thiết trí” là hạnh lìa tâm chẳng cầu; “Chẳng cầu phi thời” là hạnh xả bỏ tâm chuyên cầu. Chưa đạt đến cực quả Trung đạo mà thủ chứng gọi là cầu phi thời, Bồ-tát chẳng phải như thế, nên gọi là không cầu phi thời. “Là hạnh Bồ-tát” là câu kết luận. Hai câu sau y cứ theo hạnh tu nhân để nói về tự lợi, trong đó câu đầu là quán Chân đế, câu sau là quán nhân duyên Thế đế. Câu đầu ghi “Tuy quán các pháp chẳng sinh” là nói chẳng chấp hữu, “Chẳng nhập chánh vị”, là chẳng chứng không, đó là chẳng nhập chánh vị vô tướng. Câu sau ghi “Tuy quán mười hai nhân duyên” là nói chẳng đồng tà, “mà vào tà kiến” là nói chẳng giữ lấy chánh. Ba câu này là nói về tự lợi. Một câu kế nói về lợi tha, “Tuy nhiếp tất cả” là hạnh xa lìa chẳng từ tâm. “Mà chẳng ái trước” là hạnh bỏ ái nhiễm. Kế đến là một câu tự lợi, “tuy thích xa lìa” là hạnh tu tịch tĩnh”, nói “chẳng nương vào thân tâm tận” là hạnh tùy hữu. Sau một câu là lợi tha, “tuy hành trong ba cõi” là khởi hạnh hóa độ chúng sinh, “chẳng hoại pháp tánh” là hạnh tu nhập tịch diệt, thấy hữu trái với không là hoại pháp tánh, Bồ-tát chẳng như thế, nên gọi là chẳng hoại. Trên là bảy câu hợp làm đoạn thứ hai, y cứ vào nghĩa tu để nói về chẳng trụ. Sau đây là đoạn thứ ba là lượt qua các hạnh môn để nói rõ về chẳng trụ. Trong đó phân nhỏ làm mười ba môn, gom về bảy:

    1. Môn ba Không, nơi khác nói ba, ở đây thì nói bốn, đó là không, vô tướng, vô tác, vô khởi; trong không lý thì không có quả để làm gọi là vô tác, không có nhân để sinh gọi là vô khởi; ‘Tuy hành nơi không”, là nói chẳng chấp trước hữu, “mà trồng cội công đức” là hiển thị chẳng trụ vô, “đó là hạnh Bồ-tát” là câu kết luận. “Tuy hành vô tướng” là chẳng chấp hữu, “mà hiện thọ các thân” là chẳng trụ nơi không, “tuy hành vô khởi” là chẳng chấp hữu, “mà khởi các hạnh thiện”, là chẳng trụ không.

    2. Môn sáu Độ. “Tuy thật hành sáu độ”, tức không chỉ lợi tha, “mà biết khắp tất cả tâm tâm sở của chúng sinh”, là nói không chỉ tự lợi, nên gọi là chẳng trụ.

    3. Môn sáu Thông, “tuy thực hành sáu thông” tức nói tâm không bị ngăn trệ, “mà chẳng dứt các lậu”, thị hiện khởi chướng nhiễm; nghĩa của sáu thông như Biệt chương đã giải thích.

    4. Môn bốn Vô lượng, nói “tuy thực hành bốn vô lượng” là nói tu nhân Phạm thiên, “mà chẳng tham trước cõi phạm” là chẳng cầu quả Phạm thiên, nên gọi là chẳng trụ.

    5. Môn Thiền định, “tuy hành thiền định, giải thoát Tam-muội” là nói tu nhân định; thiền là Tứ thiền, định là bốn định vô sắc, giải thoát tức tám giải thoát, Tam-muội tức ba Tam-muội; “Mà chẳng tùy thiền định thọ sinh” là nói chẳng thọ quả thiền, nên gọi là chẳng trụ.

    5. Môn Đạo phẩm, gồm bảy câu: “Tuy thực hành bốn niệm xứ”, nhớ nghĩ nhàm chán xả bỏ hữu vi; “mà vĩnh viễn chẳng lìa thân, thọ, tâm, pháp” tức chẳng chứng vô vi, “tuy thực hành bốn Chánh cần” là đoạn lìa hữu vi; “chẳng xả tinh tấn” là chẳng trụ vô vi; “tuy thực hành bốn Như ý”, tức dụng mà thường tịch, “mà được tự tại” là tịch mà thường dụng; “tuy thực hành năm Căn” là nói tu tự lợi, “phân biệt chúng sinh” là chẳng bỏ lợi tha; “tuy hành năm Lực”, là nói thường tu nhân, “mà thích Phật lực” mà cũng thường cầu quả, hai hạnh này chẳng thiên lệch, nên gọi là chẳng trụ. “Tuy hành bảy Giác chi”, là nói thường tu nhân, “phân biệt Phật tuệ” là hằng cầu quả Phật. “Tuy thực hành tám Chánh đạo”, là hằng tu nhân; “thích hành Phật đạo”, cũng thường cầu quả vị.

    6. Môn Chỉ quán, nói “tuy thực hành chỉ quán” là chẳng trụ hữu vi, “mà chẳng vĩnh viễn rơi vào tịch diệt” là chẳng chứng vô vi.

    Thứ tư, căn cứ theo quả đức của Phật để nói về chẳng trụ; gồm năm câu, bốn câu trước nói về tu nhân cầu quả chẳng trụ, một câu sau nói về được quả hành nhân chẳng trụ. Trong bốn câu đầu, thì ba câu trước là nói cầu quả chánh báo Phật, một câu sau là nói cầu quả y báo của Phật; trong ba câu cầu Chánh báo, câu đầu cầu Báo thân, câu kế cầu Pháp thân, câu sau cầu Ứng thân. Trong câu nói cầu Báo thân nói: “Tuy quán các pháp chẳng sinh diệt” là nói về hạnh nhập không, “mà dùng tướng tốt và các vẻ đẹp trang nghiêm thân” là khởi hạnh tùy hữu. Trong câu cầu Pháp thân nói: “Tuy hiện oai nghi Thanh văn Duyên giác” là khởi hạnh tùy Tiểu thừa, “Chẳng bỏ Phật pháp” là hạnh tu nhập Đại thừa. Cầu Ứng thân, “Tuy tùy các pháp mà cứu cánh thanh tịnh các tướng” là hạnh tu tịch diệt. “Tùy theo chỗ ứng hợp mà hiện thân” là hạnh khởi dụng giáo hóa. Về cầu y báo văn kinh ghi: “Tuy quán cõi Phật mà vĩnh viễn tịch tĩnh như hư không” là hạnh tu lìa tướng, “mà hiện các cõi Phật thanh tịnh” là khởi hạnh trang nghiêm cõi nước. Trên là bốn câu nói tu nhân cầu quả, sau đây là một câu nói được quả hành nhân, “Tuy được Phật đạo Chuyển pháp luân nhập Niết-bàn” là đắc quả, “mà chẳng bỏ đạo Bồ-tát” là hành nhân; đây là nói chẳng đoạn nghiệp Phật chủng; “đó là hạnh Bồ-tát” là kết luận. Từ trên đến đây là thuật lại việc hai người hỏi đáp để luận về pháp; còn từ câu “Thuyết những lời này xong thì những đại chúng đi theo ngài Văn-thù…” là nói về lợi ích của việc thuyết pháp.