Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

DUY MA KINH NGHĨA KÝ

Sa-môn Tuệ Viễn soạn.

PHẨM 7: QUÁN CHÚNG SANH

Phẩm này nói về việc quán chúng sinh hư vọng chẳng thật có, mà hành vô lượng môn, căn cứ theo đây để đặt tên nên gọi là phẩm Quán Chúng Sinh. Hai phẩm trước là đôi thứ nhất, phẩm này là đôi thứ hai.

Phẩm này đầu tiên nói về sở hành. Từ câu “Bấy giờ trong trượng thất của ông Duy-ma có một Thiên nữ…” trở xuống là nói về việc thành tựu. So với phẩm trước cũng nói nghĩa này thì có gì khác biệt? Đôi đầu tiên thì nói hạnh lìa lỗi là sở hành, sau đó là nói về thành tựu; còn đôi này là nói hạnh gom tập các thiện là sở hành, sau đó là thành tựu. Nếu căn cứ theo vị mà phân thì hạnh lìa lỗi thuộc về giai vị trước mười địa, thành tựu các thiện thì thuộc về giai vị mười Địa. Trong sở hành thì đầu tiên nói về lợi tha, từ câu “ngài Văn-thù hỏi: Sinh tử đáng sợ hãi nên phải nương tựa vào đâu?…” trở xuống là nói về tự lợi. Trong phần lợi tha thì nói tu bốn Vô lượng tâm là lợi tha, nghĩa của bốn Vô lượng tâm thì như Biệt chương đã giải thích, nhưng ở đây hãy căn cứ theo ba duyên để phân biệt:

  1. Chúng sinh duyên.
  2. Pháp duyên.
  3. Vô duyên.

– Giải thích chung cũng có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo lợi ích giáo hóa để phân biệt, như kinh Niết-bàn nói, các chúng sinh muốn được ban cho lợi ích đó, gọi là chúng sinh duyên; duyên với tất cả pháp năm dục lạc đầy đủ các việc lợi ích chúng sinh và muốn ban cho chúng sinh gọi là pháp duyên; duyên với Như Lai gọi là vô duyên, vì phân biệt với hai duyên trước, kinh Niết-bàn ghi: “Từ, thì phần nhiều duyên với chúng sinh bần cùng, Như Lai Đại sư vĩnh viễn lìa bần khổ, được đệ nhất lạc”, nếu duyên với chúng sinh thì chẳng duyên với Phật nên gọi là vô duyên. Pháp cũng như thế, khi duyên với pháp thì muốn ban cho chúng sinh, chẳng muốn ban cho Phật, vì nghĩa này nên gọi là vô duyên. Nếu thế, vì sao phải duyên với Như Lai? Đó là muốn dùng Phật lạc ban cho chúng sinh. Nếu duyên Phật lạc cố ban cho chúng sinh lẽ ra nên gọi là Pháp duyên? Vì muốn phân biệt với pháp thế gian nên chẳng gọi là pháp duyên. Vả lại, Phật là Nhân nên chẳng thể gọi là pháp. Nếu Phật là nhân (người) vì sao chẳng gọi là chúng sinh duyên? Đó là vì muốn phân biệt với chúng sinh được lợi ích, nên chẳng gọi là chúng sinh duyên.

2. Hai duyên trước là Hóa ích, một duyên sau là quán nhập; để phân biệt ba duyên, Địa kinh nói: “Duyên với tất cả chúng sinh được giáo hóa lợi ích gọi là chúng sinh duyên, duyên với tất cả pháp giáo hóa chúng sinh gọi là pháp duyên, hai duyên này thuộc về hóa ích, quán pháp không tịch gọi là vô duyên, đây là quán nhập.

3. Một duyên trước là hóa ích, hai duyên sau là quán nhập, để phân biệt ba duyên này, kinh Niết-bàn và Địa trì nói: Duyên với các chúng sinh, muốn ban lợi lạc cho họ gọi là chúng sinh duyên, quán các chúng sinh chỉ là pháp số năm ấm sinh diệt không ngã, không nhân mà thực hành từ… gọi là pháp duyên.

Hỏi:

– Đã không nhân vì sao có niệm từ?

– Vì các chúng sinh luống bị ngã nhân trói buộc luân chuyển, đáng thương xót, cho nên phải hành từ. Vả lại văn sau giải thích: “Bồ-tát tự nghĩ vì chúng sinh mà thuyết pháp đó là chân thật hành từ”, tất cả đều như thế.

Hỏi:

– Đã không nhân thì thuyết cho ai nghe?

– Kinh nói không, tức là không có định tánh nhân, chứ chẳng phải không có chúng sinh giả danh hòa hợp, vì thế mới nói: Quán tất cả chúng sinh đều là pháp số năm ấm, rốt ráo không tịch mà hành từ gọi là Vô duyên.

Hỏi:

– Đã không pháp làm sao để hành Từ?

– Gồm hai nghĩa:

  1. Nghĩ đến chúng sinh luôn bị các pháp hữu trói buộc chẳng thể xa lìa, thật đáng xót thương, cho nên phải hành từ.
  2. Nghĩ đến chúng sinh mà thuyết pháp này cho họ nghe, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho người nên gọi là Từ. Tất cả đều như thế.

Hỏi:

– Không nhân pháp cũng chẳng hữu, thì thuyết cho ai nghe?

Giải thích:

– Nếu căn cứ theo Bồ-tát tự quán thấy pháp bình đẳng, thì thật chẳng có người hành từ và người được ban cho từ, Phật cũng như thế; Vậy nên kinh ghi: “Pháp chân giới bình đẳng, Phật chẳng độ chúng sinh”. Nếu căn cứ theo nghĩa từ phàm nhìn về Thánh, ngoài Phàm có Thánh, nghe Thánh thuyết nghĩa không, vô ngã thì liền có thể xả bỏ hữu mà chứng nhập, nên được nói là Bồ-tát hành từ. Phật cũng như thế, nên kinh ghi: “Chúng sinh gượng phân biệt, nói Phật độ chúng sinh”. Trong môn này lại có nhiều nghĩa, như Biệt chương đã giải thích rộng. Ba duyên như thế. Nhưng ở đây căn cứ theo môn thứ ba để nói về tu vô lượng.Theo thật thì bốn hạnh đồng có ba duyên, nhưng trong văn này, lời có ẩn hiển. Trong Từ vô lượng đầy đủ ba duyên, như đầu tiên quán chúng sinh, nhân và pháp đều không mà khởi hạnh từ, tức pháp duyên và vô duyên, sau đó nói “Dùng sáu độ làm lợi ích chúng sinh…” là chúng sinh duyên. Còn trong các hạnh Bi, Hỷ, Xả chỉ có chúng sinh duyên, còn các duyên khác lược bỏ chẳng luận. Vì trong đó Từ là thể của hạnh, nên phải nêu đủ ba duyên, ba hạnh kia là dụng của hạnh nên chỉ nói chúng sinh duyên. Về hạnh từ thì trước nói về tướng tu, từ câu “hành tịch diệt” trở xuống là nói về tướng thành tựu. Tu thì tại duyên quán, thành thì tại chân tâm. Về tu thì đầu tiên quán nhân pháp đều không, tức quán pháp duyên và vô duyên, từ câu “ngài Văn-thù nói…” trở xuống là nương vào quán mà tu Từ. Đoạn đầu ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. “Bồ-tát quán chúng sinh như thế nào?”. Từ câu “Ông Duyma…” trở xuống là lời đáp. Theo văn thì gồm hai đoạn:

  1. Quán sinh không, tức pháp duyên.
  2. Từ câu “như sắc ở cõi Vô sắc…” là quán pháp không, tức vô duyên.

Trong quán sinh không gồm mười lăm câu, đều là nhờ dụ để hiển bày. Dụ thứ nhất thì nêu riêng và hợp riêng, mười bốn dụ sau nêu chung và hợp chung. Ở đây có gì khác nhau? Mười câu đầu căn cứ theo tướng để nói hư vọng, cho tướng của năm ấm là hư vọng không có thần chủ, năm câu sau căn cứ theo tình để nói về không, tức vọng tình chấp thủ rốt cuộc chẳng có, như Đại thứ năm, ấm thứ sáu… Vả lại mười câu trước quán tướng hư giả phá bỏ tánh nhân, năm câu sau quán lý không tịch phá bỏ tướng nhân. Mười câu trước có nói: “Thí như nhà huyễn thuật thấy người huyễn” là lập dụ để hiển rõ pháp. Nhà huyễn thuật biết huyễn rõ ràng chẳng chân thật, cho nên lấy làm dụ. “Nói Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế”, là hợp để hiển pháp. Sau nói “Như người trí thấy bóng trăng trong nước”, là biết thật chẳng có, cho nên lấy đó làm dụ. Nói nào là nước, nào gọi là mặt trăng trong hư không, nào gọi là bóng trăng trong nước, tất cả đều là dùng nước và trăng dụ cho chúng sinh chẳng thật, chẳng cần phải phân biệt giải thích, nếu muốn hợp chi tiết mà giải thích chung thì gồm hai nghĩa:

  1. Căn cứ theo phần hạn của chúng sinh mà luận.
  2. Theo pháp mà thuyết.

Căn cứ theo chúng sinh, lại có hai nghĩa:

  1. Khởi ngã kiến.
  2. Khởi ngã tướng.

Nếu khởi ngã kiến thì pháp ấm như nước, tâm ngã kiến như bóng trăng trong nước. Trong môn này có tâm bản thức và chủng tử ngã kiến huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không, do nương vào gốc này, cho nên Ngã vọng tưởng sinh trong năm ấm vọng tưởng kia, như bóng trăng trong nước. Vì thế Địa Trì ghi: “Ngã và ngã sở tích tập lâu ngày, chấp năm thọ ấm mà khởi ngã vọng tưởng”, đây lại là gốc như mặt trăng trên hư không, nói pháp năm ấm sự tướng kia mà ngã kiến, nhân kiến sinh khởi, như bóng trăng trong nước, vì thế Địa trì ghi: “Nương vào ngã vọng tưởng mà khởi thân kiến, ngã mạn”. Nếu khởi ngã tưởng thì vọng tâm như nước, tướng ngã nhân do năm ấm tập dụng là bóng trăng trong nước, trong môn này thì ngã do Phật tánh duyên khởi tập dụng và chủng tử ngã trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không; do nương vào gốc này, cho nên tướng ngã nhân do năm ấm vọng tưởng tập dụng hiện khởi trong ngã vọng tưởng, được ví như bóng trăng trong nước; lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, cho nên tướng nhân ngã do năm ấm tập dụng hiện khởi trong tâm ngã kiến của sự thức kia cũng như bóng trăng trong nước. Vọng tâm vọng cảnh nương nhau cùng khởi, cho nên nếu căn cứ theo pháp mà luận thì cũng có hai loại:

  1. Khởi vọng tâm.
  2. Khởi vọng pháp.

Tâm bản thức và chủng tử vọng tưởng huân tập từ vô thỉ trong bản thức như mặt trăng trên hư không, nương vào gốc này mà trong pháp hư ngụy vọng tưởng, các tâm vọng tưởng tâm, tưởng, kiến sinh khởi như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà trong ấm giới nhập sự tướng kia tâm sự thức sinh khởi, như bóng trăng trong nước. Nếu khởi vọng pháp thì vọng tâm là nước, vọng pháp như mặt trăng trong nước. Trong môn này thì pháp ấm giới nhập do Phật tánh duyên khởi và chủng tử pháp trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không. Do nương vào gốc này mà các tướng hư ngụy ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm vọng tưởng như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà các pháp sự tướng ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm sự thức, như bóng trăng trong nước. Luận chung thì như thế, nhưng ở đây chỉ căn cứ theo phần hạn chúng sinh mà luận. Nước và trăng như thế thì ảnh trong gương… so sánh cũng đồng như thế. Trong năm câu sau nói ngã tánh do vọng tình chấp thủ vốn không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu… Vả lại nhân tướng giả danh cũng không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu. Trong sắc pháp chỉ có bốn đại là đất, nước, lửa, gió, không có đại thứ năm; trong pháp tạo thành thân chỉ có năm ấm, không có ấm thứ sáu. Nói “như tình thứ bảy”, tình tức là thức; trong sự thức chỉ có sáu thức, không có thức thứ bảy. Vì sao? Vì ngoài sáu căn không có căn thứ bảy, ngoài sáu trần không có thức thứ bảy. Chung cho vọng và chân thì nói có bảy có tám, theo lý cũng không phương ngại. Nhưng ở đây chỉ căn cứ theo sự, cho nên không có thức thứ bảy. Trong các pháp phát khởi ra thức chỉ có sáu căn và sáu trần cộng thành pháp mười hai nhập, không có nhập thứ mười ba. Căn, trần, thức phân biệt chỉ có mười tám giới, không có giới thứ mười chín. Các pháp này thật chẳng có, giống như thân vô ngã, vì thế mà lấy làm dụ.

Trong Quán pháp không, đầu tiên nêu dụ, sau là hợp. Về dụ thì gồm có mười lăm việc, có thể tự biết.

Trên là quán sinh không để nói về pháp duyên và vô duyên, sau đây là nói về tu tâm Từ. Trong đó, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. Ý câu hỏi là: Nếu Bồ-tát quán như thế thì chẳng thấy nhân và pháp, vậy phải thật hành tâm từ như thế nào? Từ câu “Ông Duy-macật…” là lời đáp. Đáp rằng: “Bồ-tát quán không rồi tự nghĩ rằng: Ta vì chúng sinh mà thuyết pháp này, đó là chân thật hành tâm từ”. Nghĩa này thế nào? Vì chúng sinh mà thuyết pháp không, vô ngã ở trước, khiến chúng sinh xả hữu chứng không, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho chúng sinh, nên gọi là Từ.

Hỏi:

– Đã không nhân (người) thì thuyết cho ai nghe?

– Như trước đã giải thích. Trước nói về tướng tu, từ đây trở xuống là nói về tướng thành tựu.

Trước giải thích, sau kết luận. Trong phần giải thích lại có hai đoạn:

  1. Nói về thể tánh của Từ.
  2. Từ câu “thực hành tâm từ của A-la-hán…” trở xuống là nói về hành đức của Từ.

Nói về thể tánh của từ gồm có chín câu, quy về bốn đoạn:

  1. Năm câu đầu nói về Từ lìa tướng.
  2. Hai câu kế nói về thể của Từ kiên cố.
  3. Một câu kế nói về thể của Từ thanh tịnh.
  4. Một câu cuối nói về thể của Từ rộng lớn.

Từ này lấy chân tâm Phật tánh làm thể, chân tâm lìa tướng thường trụ chẳng hoại, lại thanh tịnh, rộng lớn, tâm Từ này cũng như thế. Cho nên trong văn này thuận theo đó mà luận đầy đủ. Trong phần nói về lìa tướng, thì câu đầu tiên là nói chung, bốn câu sau là nói riêng. Trong câu nói chung ghi: “Thực hành tâm trừ tịch diệt” là nêu tên; thể của tâm từ vô vi, xa lìa tất cả phiền não nghiệp khổ, nên nói tịch diệt, nói “Vì không sinh” là giải thích để nêu tướng Từ; khi chứng thật thì lìa vọng, cho nên không sinh. Trong các câu về nói riêng ghi: “Thực hành tâm từ chẳng nóng bức” vì tâm từ lìa nhân phiền não; phiền não thiêu đốt người nên gọi là nóng bức, hạnh từ xa lìa việc này nên nói chẳng nóng bức, “Vì không phiền não” là lời giải thích; “Hành tâm từ bình đẳng”, xa lìa quả phiền não, không còn phân biệt như quả phần đoạn trong ba thời nên gọi là bình đẳng, “vì ba thời bình đẳng” là lời giải thích để hiển tướng; “Thực hành lòng từ vô tránh” là nói lìa nghiệp nhân, thiện ác trái nhau gọi là tránh, hạnh từ xa lìa điều này, cho nên gọi là vô tránh, “Vì chẳng khởi” là lời giải thích; “thực hành lòng từ bất nhị” là nói lìa nghiệp quả, “trong ngoài chẳng hợp” là giải thích để hiển tướng; trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là bên trong, sáu trần gọi là bên ngoài, trong ngoài hòa hợp sinh ra sáu thức, nên gọi là hợp, tâm từ chân thật của Bồ-tát do chứng Thật mà thành, khế hợp với thật, tánh của từ chân thật giống như hư không, không có trong ngoài khác nhau, nên gọi là trong ngoài chẳng hợp. Năm câu trên là nói về tâm từ lìa tướng, kế đến hai câu nói về Thể của từ kiên cố. “Thật hành tâm từ chẳng hoại”, chẳng bị các duyên ngăn ngại, Từ tức Phật tánh, Thể xa lìa các tướng, tâm từ cũng như thế, cho nên các duyên chẳng hoại; “Vì rốt ráo cùng tận” là giải thích nghĩa chẳng hoại. Cùng cực lìa tướng gọi là rốt ráo cùng tận. “Thật hành tâm từ kiên cố” vì tự thể kiên cố; “Vì tâm không hủy hoại” là giải thích nghĩa kiên cố, vì chân tâm là thể, nên chẳng hủy hoại, không hủy hoại nên rất kiên cố.

Kế đến một câu nói về thể của Từ thanh tịnh. “Thực hành tâm từ thanh tịnh” là nêu tên. “Tánh của các pháp thanh tịnh” là lời giải thích để hiển tướng tịnh. Trong Như Lai tạng, pháp giới vi diệu thanh tịnh gọi là các pháp tịnh. Tâm từ do đó mà thành, nên nói là Tâm từ thanh tịnh.

Một câu sau nói về Thể của Từ rộng lớn. “Thật hành tâm từ vô biên” là nêu tên gọi, “vì như hư không” là giải thích. Lý tánh bình đẳng gọi là hư không, hạnh từ đồng như thế, nên gọi là như hư không. Cõi hư không rộng lớn không có giới hạn, hạnh từ cũng như thế nên gọi là vô biên.

Trên là nói về Thể của Từ, sau đây là nói đến đức của Từ. Nghĩa của đức rỗng rang dung nhiếp, không hạnh nào chẳng gồm thâu, không hạnh nào chẳng gồm thâu thì trong một đầy đủ tất cả, tất cả thành một. Một đầy đủ tất cả thì Từ chung cho các hạnh, vì thế kinh Niết-bàn ghi: “Ta nói hạnh từ này có vô lượng môn”; tất cả thành một thì vạn hạnh đều là Từ, cho nên trong kinh này chỉ căn cứ theo hạnh để luận về từ vậy. Trong đó đầu tiên căn cứ theo nhân (người) để phân biệt, từ câu “hành tâm từ tự nhiên” trở xuống là căn cứ theo hạnh để luận khác nhau. Trong phần căn cứ theo người thì từ dưới lên trên theo thứ tự mà luận. “Thật hành lòng từ La-hán” là căn cứ theo người để nêu danh hiệu; “Vì phá các kết sử”, là lời giải thích. Bậc A-la-hán chỉ lấy việc đoạn kết sử làm hạnh, cho nên trong hạnh từ có nghĩa phá kết sử gọi là A-la-hán; tiếng Phạm có ba danh từ tương quan nhau:

  1. A-la-hán, Hán dịch là Vô sinh, Vô giả.
  2. A-lô-hán, Hán dịch là Sát tặc.
  3. A-la-ha, Hán dịch là Ứng cúng.

Nay nói phá giặc kết sử lẽ ra nên gọi là A-lô-hán, nhưng trong các giai vị Hiền Thánh không có tên này, nên gọi A-la-hán là phá giặc kết sử.

“Hành tâm Từ Bồ-tát” là căn cứ theo người để nêu danh hiệu, “vì an ổn cho chúng sinh” là giải thích. Bồ-tát chuyên lấy việc an ổn chúng sinh làm hạnh, nên trong hạnh từ có nghĩa an ổn chúng sinh gọi là Bồ-tát. “Thực hành tâm Từ Như Lai” là căn cứ theo người đã nêu danh hiệu; “Vì đắc Như”, là lời giải thích đi trên Đạo như thật để đến (Lai) Chánh giác là nghĩa Như Lai, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa chứng Như nói là Như Lai. “Hành tâm Từ của Phật”, là căn cứ theo người để nêu tên. “Vì giác ngộ chúng sinh” là giải thích; tự giác, giác tha là nghĩa Phật, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa giác ngộ chúng sinh gọi là Phật từ.

Hỏi:

– Ở đây nói về hạnh Bồ-tát, Bồ-tát thì chỉ nêu thực hành lòng từ Bồ-tát, vì sao lại nói thực hành tâm Từ A-la-hán và tâm Từ Như Lai? Bồ-tát cần học tất cả pháp, cho nên trên căn cứ theo người, sau đây là căn cứ theo hạnh để luận về sự khác nhau. Trong đó gồm mười sáu câu, nếu luận chung thì hạnh từ đều là hạnh lợi tha, nhưng tùy theo tướng mà phân biệt. Ba câu đầu nói là tự hành lợi người, một câu kế nói hóa tha lợi vật, bảy câu kế nói tự hành lợi người, năm câu sau cuối nói hóa tha lợi vật.

Ba câu đầu, trước tiên nói “thực hành tâm Từ tự nhiên” là nêu danh tự, “vì không nhân” là giải thích. Như kinh Niết-bàn ghi: “Nhân hỏi Từ thế đế mà được Từ Đệ nhất nghĩa đế”, Từ Đệ nhất nghĩa chẳng từ nhân duyên sinh, ở đây cũng như thế, khi tu thì nhờ vào duyên, khi đạt được thật rồi, nhìn lại biết xưa nay vốn không, không có nhân để phát khởi, cho nên nói là tự nhiên. “thật hành tâm Từ Bồ-đề” là nêu tên; Bồ-đề là âm Phạm, Hán dịch là Đạo, vì đạo viên thông nên gọi là Bồ-đề. Hạnh Từ viên thông, nên gọi là Bồ-đề; “vì đồng một vị” là lời giải thích để hiển tướng, khi chứng Bồ-đề thì ngoài thể chẳng có duyên, nên đồng một vị, nghĩa như trên đã luận, “thực hành tâm Từ vô đẳng” là nêu danh, bậc dưới chẳng thể bằng được nên gọi là vô đẳng; “vì đoạn các ái”, là giải thích để hiển tướng; thể chân thật cùng cực, không có chỗ vui thích, gọi là đoạn các ái.

Một câu kế nói về hóa tha lợi vật. “Thực hành tâm Từ đại bi” là nêu tên; phân biệt tướng trạng mà luận thì Từ và Bi khác nhau; ở đây căn cứ theo thâu nhiếp tướng trạng thì Bi cũng thành Từ, “Vì dùng pháp Đại thừa dẫn dắt”, là giải thích để hiển tướng.

Bảy câu kế lại nói về tự hành lợi người. Trong đó câu đầu là nói về hạnh chứng, sáu câu sau nói về hạnh giáo. Trong câu nói về hạnh chứng ghi: “Thực hành tâm Từ không nhàm chán”, là nêu tên, vì thực hành thường ở nơi không nên không nhàm chán, cũng có thể nói nương nơi không, hằng thường hóa độ chẳng mỏi mệt, nên gọi là không nhàm chán; “vì quán không vô ngã” là lời giải thích để hiển tướng.

Trong hạnh giáo thì có sáu Độ khác nhau. Nói “thực hành tâm từ pháp thí” là căn cứ vào Đàn độ để nói về Từ. Đàn có tài, pháp và vô úy khác nhau, nay chỉ luận về pháp thí, những pháp khác chẳng luận đến; “Vì không hối tiếc” là lời giải thích để hiển tướng, vì tận thí các pháp hữu nên không hối tiếc. “Thực hành tâm Từ trì giới” là căn cứ theo giới để nói về Từ, dùng giới hạnh để dạy người, nên gọi là tâm Từ trì giới; “Vì hóa độ kẻ phá giới” là lời giải thích: “Thực hành tâm từ nhẫn nhục” là căn cứ theo nhẫn để giải thích Từ; hạnh nhẫn nhục là an ổn người khác, cho nên gọi là tâm Từ nhẫn nhục; “vì bảo người và mình” là giải thích để hiển tướng; hộ nghĩa là xả; xả bỏ bỉ ngã, cho nên chẳng thân với mình mà ngại với người để làm não hại. “Thực hành tâm từ tinh tấn” là căn cứ theo tinh tấn để nói về Từ; siêng năng hóa độ chúng sinh nên gọi là lòng Từ tinh tấn, “vì gánh vác chúng sinh” là giải thích để hiển tướng: “Thực hành tâm Từ thiền định” là căn cứ theo thiền định để nói về Từ; thiền định làm lợi ích cho người nên gọi là tâm Từ; “vì chẳng thọ vị thiền”, là lời giải thích để hiển tướng, đạt được thiền mà đắm trước vào đó gọi là thọ vị thiền, đắm trước thì bỏ người vậy, Bồ-tát chẳng đắm vị nên hay giáo hóa làm lợi ích. “Thực hành tâm Từ trí tuệ” là căn cứ theo trí tuệ để nói về Từ, trí tuệ hay làm lợi ích cho người, nên gọi là tâm Từ trí tuệ, “vì biết đúng thời”, là giải thích để hiển tướng, khéo biết thời gian để chúng sinh thọ nhận sự giáo hóa mà nhiếp thủ họ, gọi là biết đúng thời. Bảy câu này là căn cứ theo tự hành để nói về lợi ích của tâm Từ.

Năm câu kế là nói về hóa tha lợi vật. Trong đó câu đầu nói về thân hóa tha khéo léo, ba câu kế là nói tâm hóa tha thanh tịnh, một câu cuối lợi ích của hạnh hóa tha. Câu đầu ghi: “Thực hành tâm Từ phương tiện” là nêu tên, thực hành giáo hóa khéo léo nên gọi là phương tiện; “vì thị hiện tất cả” là giải thích để hiển tướng, khéo léo hiện các thân tướng khác lạ để giáo hóa gọi là phương tiện, như đức Quan Âm hiện các tướng khác lạ, gọi là phương tiện. Trong các câu nói về tâm hóa tha thì câu đầu nói: “Thực hành tâm từ không ẩn giấu” là tâm hóa tha ngay thẳng, vì tâm không dối trá cho nên không ẩn giấu. “Vì tâm ngay thẳng thanh tịnh” là giải thích để hiển tướng. “Thực hành tâm Từ thâm tâm” là tâm hóa tha sâu nặng, vì tâm giáo hóa sâu nặng nên gọi là thâm; “vì chẳng tạp”, là lời giải thích, vì tâm sâu nặng nên chẳng xen lẫn tâm lười biếng, vả lại vì sâu nặng nên chẳng xen cầu gì khác. “Thực hành tâm Từ chẳng dối” vì tâm hóa tha chân thật, tâm chân thật làm lợi ích, cho nên không luống dối; “vì chẳng hư vọng” là lời giải thích.

Trong câu nói về lợi ích giáo hóa ghi: “Thực hành tâm từ an lạc” là nêu tên, “vì làm cho được niềm vui Phật” là giải thích để hiển tướng từ.

Trên là luận riêng, còn câu “Tâm Từ của Bồ-tát là như thế” là kết luận.

Nói về Từ đã xong, sau đây là luận về các hạnh bi, Hỷ, Xả; các câu này đầu tiên là ngài Văn-thù hỏi để phát khởi, sau đó là ông Duyma đáp. Hỏi rằng: “Thế nào là Bi?” là hỏi về Bi vô lượng; “Tất cả công đức tạo ra đều ban phát cho chúng sinh cùng hưởng”, là trả lời câu hỏi. Các nơi khác phần nhiều cho rằng ban vui gọi là Từ, cứu khổ gọi là Bi; như kinh Niết-bàn nói: “Trừ bỏ điều không lợi ích và cứu khổ là từ, ban cho sự lợi lạc thì gọi là Bi”. Ở đây luận Từ bi không phải như thế, mà cho rằng thể của hạnh lợi tha gọi là Từ, phước lợi đạt được đều ban cho người thì gọi là Bi. Tùy theo những điều mình đạt được muốn ban hết

5 cho người gọi là chung tất cả. “Thế nào là Hỷ?” là hỏi về hỷ vô lượng, “đối với những việc làm lợi ích chúng sinh đều luôn hoan hỷ không hối tiếc” là câu trả lời giải thích. Các chỗ khác phần nhiều cho rằng thấy người được lợi ích thì hoan hỷ gọi là hỷ, ở đây nói làm lợi ích cho người mà không hối tiếc gọi là hỷ, ý nghĩa có khác nhau. “Thế nào là Xả?” là hỏi về xả vô lượng, “Các phước đức đã tạo được không có tâm mong cầu” tức giải thích trả lời, tạo phước cho chúng sinh, cứu giúp tất cả mà chẳng mang danh lợi, chẳng cầu báo đáp, vì xả bỏ tất cả tham cầu này nên gọi là Xả. Kinh nói Xả là chung cho bảy loại:

  1. Tâm tánh bình đẳng, chẳng giữ nơi lòng gọi là Xả.
  2. Xả bỏ tất cả những ngăn ngại về oán thân… đối với chúng sinh gọi là Xả.
  3. Xả bỏ tất cả các lỗi tham, sân… gọi là Xả.
  4. Thấy chúng sinh được giải thoát chẳng lo nghĩ mà buông xả gọi là Xả.
  5. Chứng không, bình đẳng lìa tướng gọi là Xả.
  6. Tự ban niềm vui của mình cho người gọi là xả; như kinh Niếtbàn đã nói.
  7. Làm lợi ích cho chúng sinh mà không mong cầu gọi là Xả.Nay ở đây nói Xả thì thuộc về nghĩa thứ bảy.

Trên là nói về lợi tha, sau đây là nói về tự hành, trong đó gồm mười hai lần hỏi đáp, quy về ba đoạn:

  1. Một lần hỏi đáp thứ nhất nói về tâm cầu Nhất thiết trí.
  2. Một lần kế tiếp là nói về tâm nghĩ nhớ chúng sinh.
  3. Mười lần sau nói về tâm lìa hữu vi.

Ba tâm này khéo léo quán xét để thành tựu lẫn nhau. Lần thứ nhất, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi: “Sinh tử đáng sợ, nên nương vào đâu?”, đây là lời hỏi để phát khởi, “Ông Duy-ma đáp: Nên nương vào sức công đức của Như Lai”, nương cầu Phật trí để vượt sinh tử. Nghĩa chữ “y” (nương vào) chẳng đồng, luận chung thì có ba:

  1. Dị tướng quy y, tức là nương nhờ vào Phật khác mà vượt qua sinh tử.
  2. Tự đức quy y, tức tự cầu công đức Bồ-đề ở đương lai.
  3. Tự thật quy y, tức chân tánh của tam quy là tự thể của chính mình, dứt vọng mà cầu hướng đến gọi là quy y, như kinh Niết-bàn đã nói.

Nay ở đây “y” thuộc về nghĩa thứ hai, tự nương vào Phật sẽ thành ở vị lai để quy hướng mà đối trị sinh tử.

Thứ hai, tâm thiết tha nhớ nghĩ đến chúng sinh, đầu tiên ngài Vănthù hỏi “muốn nương vào Như Lai thì nên trụ ở đâu?”, ông Duy-ma đáp: “Nên trụ ở nơi độ thoát chúng sinh”. Vô thượng Bồ-đề chỉ là thiện chẳng có thứ bậc, vì thế cầu Phật đức phải độ chúng sinh. Đây là nêu hóa tha để thành tựu Phật pháp. Thứ ba, nói về tâm chán lìa hữu vi, gồm mười lần hỏi đáp. Bốn lần đầu là tìm nguồn gốc của hạnh; sáu lần sau là suy tìm gốc khổ hoạn. Bốn lần thứ nhất, thì lần đầu tiên nói về lìa phiền não, hai lần sau là lìa nghiệp; câu nói về lìa phiền não ghi: “Muốn độ chúng sinh phải diệt trừ những gì?”. Hỏi trước để phát khởi sự giải đáp sau. “Nên trừ phiền não” là trả lời câu hỏi. Nếu tự mình có phiền não thì chẳng thể giải trừ cho người, nên muốn độ sinh cần phải đoạn phiền não. “Muốn trừ phiền não phải thực hành thế nào?”. Trước hỏi để phát khởi sau. “Nên hành chánh niệm” là câu trả lời; tất cả phiền não đều do tà niệm sinh, cho nên muốn đoạn phiền não thì phải thật hành chánh niệm. Về lìa nghiệp ghi “làm thế nào để thật hành chánh niệm?” là trước hỏi để phát khởi lời đáp sau, “đáp rằng “nên thật hành pháp chẳng sinh chẳng diệt”, là lược nói về lìa nghiệp; “pháp nào chẳng sinh chẳng diệt” là hỏi trước để sau phát khởi, “pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt”, là nói rộng về lìa nghiệp; pháp bất thiện chẳng sinh là dạy lìa chướng, pháp thiện chẳng diệt là dạy tu đối trị. Trên là bốn phen hỏi đáp tìm nguồn của hạnh, sau đây là sáu phen nói về gốc của khổ hoạn. Hỏi: “Thiện và chẳng thiện lấy gì làm gốc?” trước hỏi để phát khởi sau đáp. Đáp: “Thân làm gốc” là trả lời câu hỏi. Tức Báo thân năm ấm là gốc; “Thân lấy gì làm gốc?” đây chuyển sang hỏi gốc của thân. “Lấy dục tham làm gốc” tức nói thân năm ấm lấy bốn trụ phiền não làm gốc. Trong bốn trụ hoặc này thì tham dục là mạnh nhất, là chỗ nương gá để thọ thân, nên được nêu lên. Lại hỏi: “Dục tham lấy gì làm gốc?” đến đây lại chuyển hỏi về gốc của tham. Đáp: “lấy hư vọng phân biệt làm gốc”, tức là nơi bốn trụ lấy hư vọng phân biệt trong thức tâm thứ bảy làm gốc. Đối với pháp sinh khởi nơi tâm hư vọng kia, mà phân biệt thuận nghịch, tốt xấu… khác nhau gọi là vọng phân biệt, giống như ba loại vọng tưởng niệm chẳng niệm… nói trong kinh Địa Trì; nương vào ba vọng này mà khởi tham, sân, si cho nên gọi đó là gốc của tham. Lại hỏi: “Hư vọng lấy gì làm gốc?” chuyển sang hỏi về gốc của vọng. Đáp: “Lấy điên đảo tưởng làm gốc” tức nói vọng phân biệt lấy thể của thức tâm thứ bảy làm gốc, thức thứ bảy vọng tâm là tưởng kiến thuộc về ba đảo, gọi là Điên đảo tưởng, chẳng phải thuộc bốn đảo, bốn đảo thuộc về bốn vị, chẳng phải là gốc của hư vọng, cho nên cần phải phân biệt rõ.

Điên đảo tưởng này cũng giống như kinh Địa Trì nói, thuộc về ba vọng tự tánh, sai biệt, nhiếp thọ tích tụ. Lại hỏi: “Điên đảo tưởng lấy gì làm gốc?”, chuyển sang hỏi về gốc của điên đảo; “Vô trụ là gốc”, tức là nói điên đảo tưởng lấy thức thứ tám chân tâm làm gốc như người nằm mộng thì tâm báo mộng là gốc. Chân tâm thì không duyên, không có chỗ gá nương nên gọi là vô trụ. Lại hỏi: “Vô trụ lấy gì làm gốc?”, chuyển hỏi về gốc của chân. Đáp: “Vô trụ thì không có gốc”, tức là nói chân thể thường hằng không nương gá, vì thế không có gốc, như sắc nương vào không, không lại chẳng có gốc. Lại ghi: “Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Từ gốc vô trụ mà lập tất cả pháp”, là nói từ chân tâm kiến lập tất cả pháp hư vọng. Nên kinh ghi: “Ba cõi hư vọng, chỉ do một tâm tạo ra”. Nếu biết gốc này thì pháp hư vọng tự nhiên diệt, nên cần phải suy tìm. Từ đầu phẩm đến đây là nói về sở hành.

 

Sau đây là nói về thành tựu. Sở hành là đạo công dụng, Sở thành là đức vô công dụng. Sở thành tựu có hai:

  1. Người được thành tựu.
  2. Việc được thành tựu.

Y cứ vào nghĩa lợi tha hóa ích ở trước, thì Thiên nữ thành tựu đức xuất thế chẳng thể nghĩ bàn gọi là người được thành tựu. Nếu y cứ vào nghĩa tự lợi ở trước, thì thành tựu Báo độ thanh tịnh là ngôi trượng thất cư trụ có tám điều chưa từng có, tức là việc được thành tựu. Đó đều là nhờ vào ngài Duy-ma mà hiển bày, lý thông tất cả. Văn gồm có ba:

  1. Thiên nữ nghe nói liền hiện thân.
  2. Từ câu “dùng hoa trời rải trên người các Bồ-tát…” trở xuống là nhờ vào hoa để hiển đức.
  3. Từ câu “lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất…” trở xuống là luận về thật để hiển đức.

Đoạn một, đầu tiên ghi: “Lúc bấy giờ trong trượng thất của ông Duy-ma” là nêu nơi chốn; “Có một Thiên nữ” là nêu người, ở đây Thiên là chỉ chung cho quỷ thần, giống như nói Dạ-xoa trong kinh Hoa Nghiêm. “Thấy các trời người đến nghe pháp” là nêu nguyên do hiện thân; “Liện hiện thân hình”, chính thức hiện thân, vì nghe thuyết pháp nên tâm hoan hỷ mà hiện thân. Đây chính là nói Thiên nữ nhân nghe thuyết mà Đức thành tựu, Đức thành rồi thì khởi Dụng, Dụng ứng hợp với chúng sinh tâm, nên hiện. Thứ hai, mượn hoa để hiển Đức, gồm hai ý:

  1. Để hiển Đức của Thiên nữ.
  2. Để nêu trượng thất của ông Duy-ma có tám điều hy hữu.

Tùy theo văn để phân biệt thì gồm tám nghĩa:

  1. Nói Bồ-tát chẳng dính hoa.
  2. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi: Thiên nữ trụ nơi thất này đã lâu chưa?…” trở xuống là nói về ý nghĩa chẳng lìa văn tự mà nói về giải thoát.
  3. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi chẳng lìa dâm nộ si…” là nói chẳng lìa tam độc mà được giải thoát.
  4. Từ câu “Ngài Xá-lợi-phất nói: Thiện tai! Thiện tai!…” trở xuống là nói về không chứng đắc.
  5. Từ câu: “Xá-lợi-phất hỏi: Nàng cầu Thừa nào trong ba thừa?…” trở xuống là nói về chỗ mong cầu.
  6. Từ câu “Xá-lợi-phất nói: Vì sao nàng không chuyển thân nữ?…” trở xuống là nói về không chuyển.
  7. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi: Nàng chết ở đây rồi sinh vào đâu?” trở xuống là nói về không có chỗ sinh đến.
  8. Từ câu “Xá-lợi-phất hỏi: Bao lâu nữa nàng sẽ chứng Bồ-đề…” trở xuống là nói về vô sở đắc.

– Tám câu này được chia làm hai môn:

  1. Trừ tướng thì chẳng được, chẳng lìa.
  2. Hiển thật thì thật được thật lìa.

Trong môn trừ tướng thì gồm bốn nghĩa:

  1. Chẳng lìa.
  2. Chẳng được.
  3. Không xả.
  4. Không thủ.

Trong tám môn, thì ba môn đầu nói về không lìa, một môn kế nói về chẳng được, hai môn kế là nói về không xả, hai môn sau cùng là nói về không thủ. Nghĩa này như thế nào? Ba môn đầu tiên là nói về các Bồ-tát biết tướng tức “Như”, ba nghiệp chẳng lìa; trong đó môn thứ nhất nói thân nghiệp chẳng lìa năm trần, môn thứ hai nói khẩu nghiệp chẳng lìa văn tự, môn thứ ba nói ý nghiệp chẳng lìa ba độc. Một môn kế tiếp nói Bồ-tát biết “Như” tuyệt tướng thì đắc không chứng; ngoài “Như” chẳng có tâm, nên không đắc, ngoài tâm chẳng có “Như” nên chẳng thủ. Vì thế không có chứng ngộ. Hai môn kế nói Bồ-tát biết “Như” thì thâm tâm chẳng xả bỏ, trong đó môn thứ nhất nói nội tâm chẳng xả bỏ ba thừa, môn thứ hai nói Báo thân chẳng xả bỏ tướng nữ. Hai môn sau cùng, lại nói Bồ-tát biết Như tuyệt tướng thì chẳng sinh chẳng thủ, trong đó môn thứ nhất nói thân bình đẳng nên không có sinh để chấp giữ, môn thứ hai nói nội tâm bình đẳng không có quả để chấp giữ. Tướng ngăn trừ như thế còn môn hiển thật gồm sáu phần, nghĩa quy về ba đôi. Sáu phần:

  1. Một phần đầu nhớ việc đối luận với Thanh văn mà nói về như thật đối trị, ở nơi trần lao mà chẳng nhiễm.
  2. Hai phần kế, nhờ đối luận với Thanh văn mà nói rõ giải thoát như thật, ở nơi trần cấu mà không bị trói buộc, hai đoạn trên là một đôi.
  3. Kế đến một phần nói về đức như thật, không chứng mà chứng.
  4. Kế đến một phần nói về nguyện như thật, ba thừa đều cầu; hai đoạn trên là một đôi.
  5. Hai phần kế nói về thân như thật tức hiện tại không có gì để xả, vị lai không có sinh.
  6. Một phần cuối cùng nói về tâm như thật, không đắc mà đắc, hai đoạn trên là một đôi.

– Trong đoạn một theo văn gồm sáu câu:

1. Thiên nữ muốn khuyên răn Bồ-tát và Thanh văn, nên rải hoa.

2. Từ câu “hoa đến…” nói về tâm của Bồ-tát và Thanh văn khác nhau nên hoa đến thân cũng khác; vì các tâm Bồ-tát lìa tướng nên hoa đến thân liền rơi, còn Thanh văn thì tâm chấp tướng chưa trừ nên hoa đến liền dính.

3. Từ câu “Thần lực của tất cả đệ tử…” trở xuống là nói các Thanh văn xấu hổ vì hoa chẳng rơi, dùng thần lực phủi hoa mà hoa cũng chẳng rớt.

4. Từ câu “Lúc bấy giờ, Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất…” trở xuống là Thiên nữ hỏi về ý phủi hoa.

5. Xá-lợi đáp rằng hoa chẳng phải là vật trang sức của người xuất gia, nên gọi là chẳng như pháp.

6. Từ câu “Thiên nữ nói” trở xuống là Thiên nữ tùy theo lời đáp mà dùng lý để chỉ bày trách cứ, trong đó trước quở trách, từ câu “nếu xuất gia nơi Phật pháp…” trở xuống là dùng lý chỉ bày.

Trong đoạn trách cứ nói rằng: “Chớ cho rằng hoa này chẳng như pháp” là theo câu đáp để trách cứ, từ câu “Vì sao?” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải đáp; nói “hoa không phân biệt” là nói lỗi chẳng do cảnh; câu “Tự ngài sinh phân biệt tưởng” là đưa lỗi về người. Trong lời chỉ bày gồm sáu câu quy về ba đôi, đầu tiên đều bác Tiểu thừa, sau hiển Đại thừa, trong đó một đôi đầu căn cứ theo hạnh để phân biệt, đôi thứ hai là căn cứ theo tâm, đôi thứ ba căn cứ theo hoặc. Trong đôi thứ nhất, đầu tiên nói: “Nếu ở nơi Phật pháp xuất gia mà còn phân biệt là không như pháp”, đây là phá bác Tiểu thừa. “Nếu không phân biệt là như pháp” là hiển Đại thừa. Nếu không phân biệt là như pháp, tức lập chung đạo lý. “Hãy xem hoa đâu dính trên thân Bồ-tát…” là căn cứ theo Đại thừa để hiển đức. Đây là đôi thứ nhất. “Thí như có người sợ hãi thì hàng phi nhân mới được tiện lợi, như thế đệ tử Phật sợ sinh tử, nên sắc, thanh, hương, vị, xúc mới được tiện lợi”, đây là phá bác Tiểu thừa; “người không còn sợ hãi, thì năm dục chẳng thể làm gì được”, lại hiển thị Đại thừa, đây là đôi thứ hai. “Các kết sử tập khí chưa dứt trừ thì hoa vẫn dính nơi thân” lại phá Tiểu thừa, “người đã dứt trừ kết sử tập khí thì hoa chẳng dính được” lại hiển Đại thừa; đây là đôi thứ ba. Ba phen phá Tiểu thừa khiến cho người sinh nhàm chán xả bỏ, ba phen hiển Đại thừa khiến người mến mộ mong cầu.

Thứ hai, nói về nghĩa ngay nơi Văn tự mà nói giải thoát, trong đó gồm bốn đôi:

1. “Ngài Xá-lợi hỏi Thiên nữ trụ ở nhà này đã bao lâu? Thiên nữ trả lời đầy đủ rằng: Như thời gian ngài được giải thoát”. Tức ngài được giải thoát thì tôi đã cư trụ ở ngôi thất này.

2. Xá-lợi-phất hiểu lầm nói: “Ở đây đã lâu thế ư? Thiên nữ liền hỏi: Ngài giải thoát đến nay cũng đã lâu thế ư?”. Ý của Thiên nữ là muốn cho rằng thật tánh bình đẳng không trói buộc của ngài Xá-lợiphất là giải thoát, giải thoát này không có thời hạn, để dụ cho thật tánh của thân mình, tức an trụ nơi cảnh giới như thật của ông Duy-ma cũng không có lâu mau, tức chỗ nương của phàm Thánh thật là không hai, nhưng nay Xá-lợi-phất lại cho rằng khi đạt đạo đến nay gọi là giải thoát, đem việc này để sánh với nghĩa của Thiên nữ, cho nên nói là “Lâu thế ư?”. Thiên nữ biết Xá-lợi-phất hiểu lầm, nên hỏi vặn “ngài giải thoát cũng lâu thế ư?”.

3. Ngài Xá-lợi-phất biết là sai nên im lặng. Thiên nữ liền hỏi tiếp: “Là bậc kỳ cựu đại trí vì sao im lặng?”. Nói kỳ cựu là để hiển thị người tu học đã lâu, nói đại trí là hiển thị việc có thể trả lời được. Tức ngài đã là bậc kỳ cựu mà có đại trí vì sao lại im lặng?

4. Ngài Xá-lợi-phất trả lời “Giải thoát ấy chẳng có ngôn thuyết, cho nên nơi đó tôi không biết nói thế nào?”.

Thiên nữ nhân lời đáp này mà dùng lý để trách cứ và chỉ bày, trong đó gồm bốn câu:

1. Dùng lý chỉ bày, nói rằng “ngôn thuyết văn tự đều là tướng giải thoát”, đâu cần phải xả bỏ.

2. Từ câu “Vì sao” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích, “nói giải thoát tức chẳng ở trong chẳng ở ngoài chẳng ở khoảng giữa” là nói giải thoát đồng với văn tự; “văn tự cũng chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở khoảng giữa”, là nói giải thoát không đồng văn tự. Nghĩa này thế nào? Trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là bên trong, sáu trần là bên ngoài, căn cứ theo hai pháp này mà nói là khoảng giữa. Văn tự và giải thoát thể của nó chân thật, vô sở hữu, Thể đã chẳng có, nói gì là trong, là ngoài là khoảng giữa, nghĩa này cũng chẳng khác, cho nên nói văn tự là tướng giải thoát, tức là đồng là thật tướng giải thoát.

3. Dùng lý kết luận để bác bỏ. “Vì thế! Thưa ngài Xá-lợi-phất! chẳng nên lìa văn tự mà nói giải thoát.

4. Từ câu “Vì sao?” trở xuống là giải thích. Trước hỏi sau giải thích, nói “tất cả pháp đều là tướng giải thoát”, so sánh để hiển nghĩa trên. Tánh của các pháp không định không buộc, rốt ráo tịch diệt tức giải thoát, văn tự cũng như thế, vì thế chẳng cần xả bỏ văn tự mà nói riêng về giải thoát.

Từ đây trở xuống là phần thứ ba nói về nghĩa ngay nơi ba độc mà nói giải thoát. Ngài Xá-lợi-phất đầu tiên hỏi: “Chẳng lìa dâm nộ si mà được giải thoát ư?”. Ngài Xá-lợi-phất, trước nghe nói tất cả các pháp là tướng giải thoát, nên đặt câu hỏi này. Thiên nữ đáp: “Đức Phật vì người tăng thượng mạn mà nói lìa dâm, nộ, si là giải thoát” đây là phân biệt Tiểu khác Đại; hàng Tiểu thừa chưa đạt được rốt ráo, sinh khởi tướng rốt ráo nên gọi là tăng thượng mạn. Phật vì những người này mà nói lìa dâm nộ si… là giải thoát; dâm tức tham, nộ tức là sân, si tức vô minh. “Nếu người không có mạn thì Đức Phật nói dâm nộ si là giải thoát”, đây là phân biệt Đại khác Tiểu. Thế nào gọi là Dâm nộ si? Gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo hóa, chư Phật, Bồ-tát tuy đã được Niết-bàn mà thường hiện khởi, cho nên văn sau ghi: “Vì tám mươi bốn ngàn các môn phiền não mà chúng sinh bị lao khổ, còn chư Phật thì lấy đó làm Phật sự”. Văn sau lại ghi: “Bồ-tát hiện khởi tất cả phiền não gọi là thông đạt Phật đạo”; Địa kinh nói là phát khởi thắng hạnh.

2. Căn cứ theo chân, thì tham sân si đều lấy chân làm thể. Suy tận cùng thể tánh tức là chân giải thoát, cho nên kinh ghi: “Khi phàm phu chưa thành Phật thì Bồ-đề là phiền não, bậc Thánh thành Phật thì phiền não tức Bồ-đề”, nghĩa cũng như ở đây. Như người mê, khi giải mê thì phương liền chánh, chẳng phải có phương chánh riêng nào ngoài mê mà tìm cầu. Biết được tham sân si tức chân giải thoát, tuy được giải thoát mà chẳng xả tham sân…

Thứ tư, nói về không đắc không chứng. Đầu tiên ngài Xá-lợi khen ngợi và hỏi để phát khởi, “Nàng được những gì? Chứng pháp gì mà có biện tài như thế?” Thiên nữ đáp: “Tôi không được gì không chứng gì mới có biện tài như thế!” đây là dùng lý để giải đáp. “Thế nào là được (đắc)? Thế nào là chứng? Mà nói không được không chứng? Được và chứng nếu giải thích chung thì chỉ là một, nếu phân biệt thì gồm ba nghĩa:

  1. Căn cứ theo hai môn hạnh giải để phân biệt; giải thì quán lãnh nạp các pháp gọi là được, hành thì tâm tương ưng gọi là chứng.
  2. Căn cứ theo hai hạnh không hữu mà phân biệt, hạnh hữu thành tựu gọi là được, hạnh không thành tựu gọi là chứng.
  3. Căn cứ hai môn diệt đạo để phân biệt, đạo hạnh thành tựu gọi là được, quả diệt tương ưng gọi là chứng.

Không được không chứng giải thích chung cũng có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo người để phân biệt, được chứng ở nơi người, Bồ-tát thấy thật, biết không ngã nhân, nên gọi là không được không chứng, tương tự với nghĩa “chúng sinh và Di-lặc cũng như, nên không đắc” ở trước.

2. Căn cứ theo pháp để phân biệt, pháp là thân tâm, thân tâm khế hội gọi là được, là chứng, Bồ-tát quán xét rốt ráo biết thân tâm đều không, nên không được, không chứng, tương tự với nghĩa “Bồ-đề chẳng thể dùng tâm để được” nêu ở trên.

3. Căn cứ theo lý để phân biệt, lý như không tịch chẳng thể mong cầu nên gọi là không được không chứng; thể như hằng chẳng thể lấy bỏ nên gọi là không được không chứng, hơn nữa không có xứ sở nên không được không chứng, tương tự với nghĩa “Bồ-đề không có xứ sở, không được” ở văn sau. Do trừ bỏ tâm vọng tưởng có được có chứng mà được thật tuệ vô ngại, nên mới luận như thế. “Vì sao…” trở xuống là lời giải thích, trước hỏi sau giải đáp. “Nếu có được chứng thì đó là kẻ tăng thượng mạn trong Phật pháp”, nêu điều sai để hiển điều đúng. Thấy Ta có chứng pháp tăng thượng gọi là tăng thượng mạn. Người có chứng đắc đều bị lỗi này, Ta không có lỗi này, cho nên không chứng, không đắc.

Thứ năm, nói về Sở cầu. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi để phát khởi; “Nàng cầu thừa nào trong ba thừa?”. Thiên nữ đáp, có hai ý: Một là căn cứ theo hóa tha thì cầu cả ba thừa, vì dùng pháp Thanh văn giáo hóa chúng sinh, nên tôn làm Thanh văn; “dùng pháp Duyên giác để giáo hóa chúng sinh thì tôi là Duyên giác Bích-chi-Phật, dùng đại bi để giáo hóa chúng sinh thì tôi làm Đại thừa”; hai là nếu cứ theo tự lợi thì chỉ cầu Đại thừa, trong đây gồm bốn câu:

1. Một dụ một hợp, luận chung về những người đến trượng thất đều cầu Phật đạo, chẳng thích Nhị thừa, pháp từ dụ mà gọi nên đặt là Hương.

2. Từ câu “Có những Đế thích, Phạm Tứ Thiên vương…” trở xuống là nêu người để hiển mình, nói tất cả mọi người và trượng thất này, nghe vị thượng nhân ấy nói diệu pháp đều thích mùi hương Phật mà phát tâm cầu.

3. Từ câu “Tôi ở nơi đây…” trở xuống là nói mình đồng với người, “từ khi vào trượng thất này đến nay chỉ nghe pháp Đại thừa mà phát tâm cầu”, đây tức là hiển thị mình được ông Duy-ma thành tựu cho. Nói “Tôi ở ngôi trượng thất này mười hai năm” là nêu lên thời gian; ngay nơi tướng để luận thì sống ở trượng thất này đến nay mới mười hai năm. Nếu theo pháp mà luận Bồ-tát trụ trong mỗi một địa thì đầy đủ công đức của các Địa khác. Thiên nữ thành tựu đức của mười hai trụ, đều y cứ vào đây nên gọi là mười hai năm. Đầu tiên nói “Chẳng nghe nói pháp Thanh văn và Bích-chi”, là nêu nguyên do mình chẳng cầu Tiểu thừa, “Chỉ nghe đại từ, đại bi của Bồ-tát” là nói nguyên do mình chỉ cầu Đại thừa. Bốn, “ngôi trượng thất này thường hiện tám điều chưa từng có…” trở xuống là nói chung về nguyên do mình và người khi vào trượng thất này chỉ cầu Đại thừa; vì trong thất này có đủ tám điều chưa từng có, nên người vào đó đều cầu Đại thừa mà chẳng cầu thừa nào khác. Đây là hiển thị ông Duy-ma thành tựu sự bất tư nghì, trong đó đầu tiên nêu lên tám việc chưa từng có. Từ câu “Ai thấy các việc bất tư nghị…” trở xuống là căn cứ vào sự để hiển tâm. Phần đầu, trước nêu chung, kế đến là kể riêng, sau là kết luận, theo văn có thể biết.

Thứ sáu, nói về sở chuyển. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi để phát khởi. Đức của nàng như thế lẽ ra tự tại, thân nữ xấu ác vì sao nay không chuyển đổi? Thiên nữ đáp, để nói về không chuyển. Gồm có ba:

  1. Thiên nữ nói mình không chuyển, khiến người phát lòng tin.
  2. Từ câu “thí như…” trở xuống là nhờ dụ để phản vấn khiến người hiểu được.
  3. Từ câu “tức thời Thiên nữ dùng thần thông…” trở xuống là biến thân nữ tại thân người để khiến người chứng biết.

Trong đoạn đầu nói “Ta từ mười hai năm nay” là nói về phần hạn cư trụ ở trượng thất đến cầu tướng bất khả đắc, cho nên nói mười hai năm nay tìm cầu tướng nữ nhân, rốt cuộc bất khả đắc. “Vậy chuyển cáí gì?” là chính thức nói chẳng chuyển. Tướng nam nữ là căn cứ theo thân năm ấm mà nói, quán các ấm thể không, nên tìm cầu chẳng được, đã cầu chẳng được thì biết chuyển cái gì? Đoạn thứ hai, đầu tiên căn cứ theo dụ để phản vấn ngài Xá-lợi, “tức như nhà huyễn thuật hóa ra người nữ huyễn, nếu có người hỏi vì sao chẳng chuyễn, vậy câu hỏi ấy có đúng không?”. Nhà huyễn thuật tức chân thân của Thiên nữ, người nữ huyễn tức là Ứng thân của Thiên nữ, người bị hỏi là Xá-lợi-phất. Kế đó ngài Xá-lợi-phất theo lý trả lời: “Không”, tức trả lời chung; “huyễn không có tướng nhất định, làm sao mà chuyển?’ là dùng luận đáp để giải thích; từ câu “Thiên nữ…” trở xuống là nắm lấy câu hỏi để so sánh hiển các pháp, hầu làm rõ câu hỏi trên chẳng đúng. “Tất cả pháp cũng như thế không có tướng nhất định”, là nêu chung các pháp để so sánh đồng với việc huyễn ở trước. Từ câu “Vì sao…” là nói rõ câu hỏi chẳng đúng. Đoạn thứ ba, văn gồm hai:

  1. Khiến Xá-lợi-phất từ nam biến thành nữ, để người biết là không chuyển.
  2. Từ câu “tức thời Thiên nữ thâu nhiếp thần lực…” trở xuống là khiến Xá-lợi-phất từ nữ biến thành nam để cho người biết không “tại đâu”.

– Phần một gồm năm câu:

1. Thiên nữ dùng thần lực biến Xá-lợi-phất giống như Thiên nữ, còn Thiên nữ tự hóa thành Xá-lợi-phất. Đây là thần lực của Địa thứ tám có thể biến thân mình thành thân chúng sinh, biến thân chúng sinh thành thân mình.

2. Thiên nữ hỏi vì sao chẳng chuyển.

3. Xá-lợi-phất đáp. “Mang hình tướng Thiên nữ” tức nói thân là người nữ, “mà trả lời rằng…” tức miệng trả lời; “chẳng biết vì sao mà chuyển”, tức nói không có chỗ để chuyển, vì nữ tức chẳng phải nữ, nên không có chỗ để chuyển; “mà biến làm người nữ” là nói chẳng phải không có chuyển, “không chuyển” là chẳng phải có, “mà biến” là chẳng phải không.

4. Thiên nữ căn cứ theo câu trả lời để hiển rõ tất cả; “thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu có thể chuyển thân nữ này thì tất cả các thân nữ khác cũng sẽ chuyển được”, tức căn cứ ý ngài Xá-lợi-phất chẳng biết vì sao chuyển ở trước để nói về nghĩa tất cả người nữ đều không chuyển, trái lại nếu ngài Xá-lợi-phất có thể ở nơi không phải nữ mà chuyển thân nữ, thì tất cả người nữ, thật cũng chẳng phải nữ, nơi không phải nữ cũng có thể chuyển; nếu ngài Xá-lợi-phất ở nơi chẳng phải nữ mà không thể chuyển thân nữ, thì tất cả nữ nhân nơi không phải nữ cũng chẳng thể chuyển được, làm sao lại bảo tôi chuyển thân nữ?, “Như ngài Xá-lợiphất chẳng phải người nữ mà hiện thân nữ, thời tất cả người nữ cũng như thế…”. Căn cứ theo ý ngài Xá-lợi-phất biến thành nữ ở trước mà nói về nghĩa tất cả người nữ đều có thể chuyển. “Như” là lời chỉ trích của Thiên nữ. “Như Xá-lợi-phất chẳng phải là người nữ mà hiện thân nữ” là lặp lại câu Xá-lợi mà biến thành người nữ nêu trên; “thì tất cả người nữ cũng như thế” là so sánh để rõ bày những người khác. So sánh như thế nào? Tức như ngài Xá-lợi-phất, hình thể thật chẳng phải là nữ mà hiện thân nữ, thì tất cả người nữ cũng như thế, hình thể chẳng phải nữ nhưng do tùy nghiệp huyễn biến chuyển mà thành nữ. Bởi chẳng phải nữ mà biến làm người nữ, cho nên tuy hiện thân nữ mà chẳng phải nữ, ta cũng như thế, tuy hiện thân nữ mà chẳng thật là nữ, thì cần chuyển làm gì?

5. Từ câu “vì thế…” trở xuống, dẫn lời Phật thuyết để chứng minh, tất cả người nữ này chẳng phải là nữ mà hiện thân nữ, tuy hiện thân nữ mà chẳng phải là nữ. vì thế Đức Phật nói “Tất cả pháp chẳng phải nam chẳng phải nữ”.

– Thứ hai, Xá-lợi-phất từ nữ biến lại thành nam, khiến mọi người biết không có chỗ “tại”, trong đó cũng gồm năm câu:

1. Thiên nữ thâu thần lực, khiến ngài Xá-lợi-phất trở lại thân cũ.

2. Thiên nữ hỏi sắc tướng nữ thân nay tại đâu.

3. Xá-lợi-phất trả lời, sắc tướng nữ thân không tại chẳng phải không tại; tức thân chẳng phải nữ, cho nên nói không tại, cũng chẳng phải có thân nữ để bỏ đây được kia nên gọi là chẳng phải không tại; cũng có thể nói hiện tại không có nên gọi là không tại, cũng chẳng phải trước có sau trừ bỏ là không, nên gọi là chẳng phải không tại, cũng có thể nói hiện tại không, nên gọi là không tại, mà trước có hóa hiện ở tại thân nên gọi là chẳng phải không tại.

4. Thiên nữ y cứ vào lời đáp để so sánh hiển rõ các pháp, hầu nói các pháp không tại đâu; “tất cả các pháp cũng như thế, chẳng tại chẳng phải không tại”, gồm hai nghĩa: Một là pháp thể chẳng phải có, nên gọi là không tại, tự thể này vốn không, chẳng phải trước có sau phá trừ mới thành không, gọi là chẳng phải không tại; hai là pháp thể chẳng phải có, gọi là không tại.

5. “Phàm không tại…” là dẫn thuyết để chứng minh.

Thứ bảy, nói về không có chỗ sinh. Đầu tiên ngài Xá-lợi-phất hỏi: “Nàng chết ở đây thì sinh vào đâu?”. Thiên nữ so sánh để trả lời. “Đức Phật hóa sinh thế nào thì tôi cũng như thế”, hóa thân của Như Lai tuy sinh mà chẳng phải sinh, diệt mà chẳng diệt, nên lấy đó để so sánh đồng với mình. Kế đến ngài Xá-lợi-phất nói: “Phật hóa sinh chẳng phải chết rồi mới sinh”; từ câu “Thiên nữ nói…” trở xuống là theo lời đáp để so sánh hiển tất cả đều như Phật sinh mà chẳng sinh, diệt mà không diệt.

Thứ tám, không có chỗ được. Gồm ba phen, đầu tiên Xá-lợi hỏi bao lâu sẽ đạt được A-nậu Bồ-đề, Thiên nữ phản đáp: “Khi nào ngài Xá-lợi-phất trở lại phàm phu thì tôi sẽ đạt được”; hai là Xá-lợi-phất nói tôi mà trở lại phàm phu thì thật không có lẽ ấy, Thiên nữ theo đó nói mình mà đạt được A-nậu Bồ-đề thì thật không có lẽ ấy. Đầu tiên lược nói, từ câu “vì sao?…” trở xuống là giải thích. Bồ-đề không có xứ sở nên không được”, như văn trên đã nói Bồ-đề lìa tướng vì thế chẳng thể dùng tâm được dùng thân được, nay nói không xứ sở, nên chẳng thể được, đây là một nghĩa.

Hỏi:

– Bồ-đề ở mé sau vì sao nói không có xứ sở?

Giải thích:

– Nếu từ phàm hướng đến Bồ-đề thì Bồ-đề tại đương lai. Nếu căn cứ theo thật tánh của Bồ-đề thì ngoài thể chẳng có phàm, đã không có phàm phu sinh tử tại đây thì đâu được nói Bồ-đề tại kia, cho nên không có trụ xứ, vì không có trụ xứ nên không có tu chứng, không có được.

– Ba là Xá-lợi-phất theo lời đáp mà vấn nạn rằng: “Hiện nay chư Phật đều chứng được Bồ-đề, chư Phật quá khứ cũng đã chứng được vị lai cũng sẽ chứng được như hằng sa, nghĩa này thế nào?”. Từ câu “Thiên nữ…” trở xuống là lời giải thích, đầu tiên giải thích nghĩa ba thời chẳng phải là ba thời, từ câu “ngài được đạo A-la-hán…” trở xuống là giải thích nghĩa chư Phật được mà chẳng được.

Đầu tiên nói “Văn tự ở thế tục nói có ba thời” tức phân biệt tướng khác với thật, “chẳng phải Bồ-đề có quá khứ vị lai hiện tại” là nói thật khác với tướng, nghĩa này thế nào? Giải thích chung thì gồm bốn nghĩa:

1. Căn cứ ứng hóa đối đãi để phân biệt thì ứng hóa tùy nơi thời cho nên có ba thời, chân thì thường trụ giống như hư không, không có quá khứ vị lai hiện tại.

2. Căn cứ vào tánh tịnh và phương tiện trong chân để phân biệt, theo kinh Niết-bàn thì quả tánh tịnh đều gọi là Niết-bàn, quả phương tiện gọi là Bồ-đề, thế thì Bồ-đề nhờ vào duyên tu mà sinh, tuy thuộc ba thời, nhưng thể tánh Niết-bàn vốn tự có, chẳng từ duyên sinh, chẳng phải quá khứ vị lai hiện tại. Nếu theo kinh Kim Cang Bát-nhã… thì trong môn Bồ-đề có tánh tịnh và phương tiện khác nhau, phương tiện do tu mà sinh nên nói có ba thời, chẳng có quá khứ, hiện tại, vị lai.

3. Căn cứ vào việc tu chứng trong tánh tịnh để phân biệt, thì tánh tịnh và Bồ-đề đều nhờ duyên tu mà hiển, tu thì có trước sau, tịnh thì chẳng phải một thời, cho nên có ba thời; nếu căn cứ từ chứng đắc thì nhìn lại xưa nay thường thanh tịnh, vì thường tịnh nên không ẩn, không hiển, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, vì nghĩa này cho nên chẳng có quá khứ vị lai hiện tại. Nghĩa này tương tự với nghĩa “Xả bỏ tâm từ Thế đế, được tâm từ Đệ nhất nghĩa đế, tâm từ Đệ nhất nghĩa chẳng do nhân duyên mà được” nói trong kinh Niết-bàn.

4. Căn cứ theo duyên đạt đến thật trong tánh tịnh để phân biệt, theo duyên mà luận thật thì ngoài duyên lại có thật, thật ngoài duyên này dứt thì duyên mới hội, hội thì có trước sau, cho nên có ba thời; theo thật luận thật thì ngoài thật chẳng có duyên, duyên đã chẳng có thì cái gì che lấp ngã, cho nên xưa chẳng ẩn, xưa đã chẳng ẩn há lại có nay hiển ư? Thật tánh thường tịch chẳng tùy theo duyên mà biến, vì nghĩa này cho nên không có quá khứ, hiện tại, vị lai; giải thích chung thì như thế. Nghĩa ở đây bàn đến thì thuộc môn thứ ba, vả lại căn cứ theo lý ở môn thứ tư cũng không phương hại.

Trên là đối với câu vấn nạn mà giải thích nghĩa ba thời, sau đây là đối câu hỏi mà nói về được và chẳng được. Trong đó, Thiên nữ trước hỏi: “ngài Xá-lợi-phất được đạo A-la-hán ư?”, ngài Xá-lợi đáp: “Chẳng được mà được”. Giải thích đoạn này, gồm có ba nghĩa:

  1. Khi được quả A-la-hán thì diệt tận tình chấp gọi là “Chẳng được”, đạt được cái chẳng được này gọi là “mà được”.
  2. Diệt tận xa lìa tình chấp gọi là “chẳng được”, chứng lý vô ngã gọi là “mà được”.
  3. Thấy pháp vô tánh không thể tham trước gọi là “chẳng được”, được cái “chẳng được” này gọi là “mà được”.

Từ câu “Thiên nữ…” trở xuống là căn cứ theo lời đáp mà nói về nghĩa Phật, Bồ-tát được Bồ-đề không được mà được, gồm ba nghĩa:

1. Dứt tình chấp gọi là “chẳng được”, được cái “chẳng được” này gọi là “mà được”.

2. Dứt tình chấp gọi là “chẳng được”, nên kinh Niết-bàn nói mười “chẳng được”, thật chứng tương ưng gọi là “mà được”, nên kinh Niếtbàn nói Bồ-tát được Đệ nhất nghĩa; vì được đạo Bồ-đề và Niết-bàn nên chẳng phải “chẳng được”.

3. Chân tánh thường tịch không tu không chứng gọi là không gì được, pháp không được này vốn là vọng ẩn nhờ duyên mới hiển lộ nên gọi là “mà được”; thế thì “chẳng được” là từ duyên tu mà được, khi trở về đến chỗ được rồi thì được nơi “chẳng được”.

Trên là phần hai mượn hóa để hiển đức, từ đây xuống là phần thứ ba luận thật để hiển đức, trong đó đầu tiên nói về đức tự lợi, từ câu “dùng bản nguyện…” trở xuống là nói về đức lợi tha. Trong đoạn nói về tự lợi có ghi: “Bấy giờ, ông Duy-ma nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: Thiên nữ này đã cúng dường chín mươi hai ức Đức Phật” là nói về việc tu tập khi xưa. Nói “Đã đạt được thần thông du hý…” là nói về việc thành tựu trước kia. Trong phần nói về tu tập thì luận là nên cúng nhiều Phật, nay nói chín mươi hai ức Phật là luận theo Báo thân ứng hiện. Trong phần thành tựu nói đã có thể đạt được thần thông du hý của Bồ-tát là nói đến diệu dụng thù thắng. Đây là hạnh tự tại làm thanh tịnh cõi Phật của Bồ-tát Địa thứ tám. Nói “Nguyện đầy đủ” là nêu đức đầy đủ, “được vô sinh nhẫn” là nói chứng ngộ sâu xa; “trụ nơi bất thoái chuyển” là hiển thị giai vị cao tột. Địa thứ bảy trở lên đồng được vô sinh nhẫn, nay lại trụ ở vị bất thoái là Địa thứ tám. Trong dòng nước pháp tự tại thăng cao gọi là trụ bất thoái. Lợi tha thì theo văn kinh có thể tự biết.

 

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.