1572-Bách Tự Luận

SỐ 1572/1
BÁCH TỰ LUẬN
Tác giả: Bồ tát Đề Bà
Hán dịch: Đời Nguyên Ngụy, Đại sư Bồ Đề Lưu Chi
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

Con nay quy y Sư thông duệ

Danh hiệu Đề Bà có đại trí

Hay dùng Bách Tự diễn pháp chân

Trừ các tà kiến hướng thật tướng.

Hỏi: Vì sao tạo luận?

Đáp: Vì nhằm phá trừ các thứ ngã kiến cho tất cả các pháp đều có tự tướng.

Phái Tăng Khư (Số Luận) nêu: Tất cả pháp là một tướng, là ngôn thuyết chính của tôi nêu bày. Do nhân duyên gì lập tất cả các pháp là một tướng? Vì đều đồng, cùng có một. Ví như các loại bình chậu, áo quần v.v… Thể của vật đều có một. Do nghĩa ấy, nên biết tất cả các pháp gọi là một tướng, vì thế nghĩa một thành tựu.

Nội giáo nói: Chẳng phải là một. Vì sao? Vì nếu như ông nói: Lập nghĩa một tướng, vậy là một hay là hai? Nếu là một thì chỉ có ngôn thuyết, không thể có một. Do nhân duyên này, chỗ lập một tướng của ông nghĩa ấy liền bị phá.

Sư Tỳ Xá nêu: Ông nói một bị phá, tôi nay lập khác (dị), vì bỏ lỗi của một.

Nội giáo nói: Ông nếu lập khác, tôi trở lại lập một. Vì sao? Vì nếu ông lìa nhân lập khác, tôi cũng lìa nhân lập một.

Sư Tỳ Xá nêu: Tôi cần lập khác. Vì sao? Vì các pháp sai biệt đều là tướng khác nhau. Ví như voi, lạc đà, hươu, ngựa, các loại như thế tướng đều khác nhau. Do vậy nên tướng của các pháp là khác. Tất cả pháp đều khác biệt, nên nghĩa khác thành.

Nội giáo nói: Vì ông lấy tướng này tướng kia không đồng. Nói nghĩa khác thành, là do tướng sai biệt, nhưng pháp đều là một, ông đã lập khác, ngôn thuyết chính ấy tức bị hoại. Vì ngôn thuyết hoại, tức biết tướng khác không thể lập.

Ngoại giáo nêu: Vì tướng một – khác không thành, nay tôi lập tướng có. Do các pháp đều có tướng, nên biết nghĩa của tướng có thành. Tướng có thành nên biết một – khác cũng thành.

Nội giáo nói: Nay ông lập có tất phải có nhân. Nếu không nhân mà lập có, tôi cũng dùng không nhân để lập không.

Ngoại giáo nêu: Tôi nói chính là lập tất cả pháp là có. Vì sao? Vì hiện thấy các pháp đều có tướng. Ví như hoa trong hư không, vì không có thể tướng nên không thể đạt được công dụng hiện có như các vật bình chậu, áo quần. Nên biết tất cả pháp đều là tướng có. Do nhân duyên này nên nghĩa có được thành.

Nội giáo nói: Ông lập có, là nhân nơi tướng có nên có hay là nhân nơi tướng không nên có? Cả hai trường hợp đều có lỗi. Nếu do hiện tướng nên nghĩa có thành, thì hiện tướng là có, có cũng là có, lý của hai có không thể cùng thành. Nếu nói nhân nơi không, thì lời nói chính tức hoại, vì có – không đều chẳng phải là nhân, nghĩa có tức bị phá.

Ngoại giáo nêu: Nếu có của tôi bị phá, ông tức lập không, nghĩa không được thành, có trở lại được thiết lập. Ví như người thế gian ăn uống, trước nhân nơi thô nhám nên có ngon ngọt. Vì vậy ông phá có của tôi, nên biết là không.

Nội giáo nói: Ông lập không, thì nhân nơi gì mà thành? Ông nếu không nhân mà thành không, tôi cũng do không nhân mà thành có.

Ngoại giáo nêu: Vì sao nhận biết? Vì không có thể tướng. Ví như lửa cháy lúc nóng nực, tự không có thể tướng, huống chi là có chút nước nào có thể đạt được. Do nhân duyên này, nên tất cả pháp không có một mảy may tướng nào có thể đạt được. Thế nên tôi lập thành nghĩa không.

Nội giáo nói: Ông đã lập không, là có nhân hay là không nhân? Nếu nói không nhân thì không có ngôn thuyết chính. Nếu nói có nhân, thì ngôn thuyết chính tức hoại. Ông nếu nêu không – không, cũng không thành.

Ngoại giáo nêu: Tất cả pháp là có nhân, ông phá bỏ có – không, nghĩa này tức không đúng. Vì sao? Vì như các thứ đất bùn, sợi tơ, cỏ bồ, cỏ lau. Nên biết tất cả pháp đều có nhân.

Nội giáo nói: Không nhân, ông nói có nhân nên có, thì có nhân ấy tức là không. Nếu trong bùn đất trước có bình, thì các vật như đất bùn, sợi tơ v.v… đều không phải là nhân. Vì sao? Vì trong nhân trước đã có. Nếu trong nhân trước không có, thì cũng không phải là nhân. Ví như trong cát không có dầu, vì cát không phải là nhân của dầu. Nếu nói cũng có cũng không thì nghĩa cũng không thành. Vì sao? Vì có hai thứ lỗi. Lại nữa, có cũng không sinh, không cũng không sinh. Nếu từ không nhân sinh, thì nhân còn có tác dụng gì. Nếu từ có nhân sinh, thì ngôn thuyết chính tức hoại. Trước ông nói tất cả pháp đều từ có nhân sinh, việc này tức không đúng.

Ngoại giáo nêu: Vì hiện có tác dụng của các loại vật như bình chậu, áo quần v.v… tức biết tất cả pháp đều từ nhân sinh, không cùng so sánh nên thành.

Nội giáo nói: Ông nói có quả nên có nhân, nghĩa này không thành. Vì sao? Vì cùng so sánh mà có. Nếu do thấy quả có tác dụng nên nói là có nhân, thì quả cũng là nhân. Nếu quả là nhân, tức không có quả, vì không có quả nên là không nhân, do đó nhân quả đều hoại. Nếu nói từ ý Tự Tại, thời, phần, phương, vị, các nhân như thế sinh ra, tức là nhân cùng so sánh nên là pháp hữu vi. Pháp hữu vi thì vô thường. Thời, phương, Tự Tại, do cùng so sánh mà có, tức thành không nhân.

Ngoại giáo nêu: Lời tôi nói là chân thật. Chư Tiên xưa kia nói lời như vầy: Pháp này là quyết định, trọn không có khác.

Nội giáo nói: Ông nói pháp như thế, thì đấy không phải là chánh thuyết. Như tôi đã nói, so với pháp của ông là khác. Trong pháp của ông hiện có, thì trong pháp của tôi là không. Trong pháp của tôi hiện có, tức trong pháp của ông là không. Vì sao? Vì ông nói pháp của mình là như vậy. Pháp của ông nếu như thế, thì chỉ tự mình cho là đúng. Tự mình cho là đúng mà nói tức không có nghĩa lý sâu xa. Nếu không có nghĩa lý sâu xa, thì không có đối tượng nhận biết. Nếu có đối tượng nhận biết, tức nói đến nhân thù thắng. Nếu không có nhân thù thắng, lại nói pháp như vậy, thì không có đạo lý.

Ngoại giáo nêu: Đây là gia pháp của tôi.

Nội giáo nói: Ông nói là gia pháp của mình, thì pháp đó tức không thành. Pháp của ông không tự thành làm sao có thể thành pháp? Nếu chấp nhận lìa bỏ nhân thì rốt cuộc không có chỗ thành tựu. Tự cho pháp đó là đúng, điều ấy trái với chánh lý.

Ngoại giáo nêu: Pháp không có, không phải do nhân sinh ra, như lông rùa, sừng thỏ, con của thạch nữ, hoa giữa hư không v.v… Pháp không có như vậy, cuối cùng không thể đạt được. Do nhân duyên sinh, thì như thấy ép dầu cầu mè, làm bình tìm bùn, không phải dùng một pháp làm nhân có thể sinh ra nhiều pháp. Nhưng vật đều có nhân, như bùn đất có thể trở thành bình chậu, không phải là nhân của tấm thảm. Sợi tơ có thể trở thành tấm thảm, không phải là nhân của bình chậu. Lấy loại này cầu pháp khác cũng như vậy.

Nội giáo nói: Ông nói nhân có thể sinh hay là nhân không thể sinh? Nhân này là có chỗ thành hay là có chỗ hoại? Nếu nhân có chỗ thành, thì ông thành, tôi cũng thành. Nếu nhân có chỗ hoại, thì tôi hoại, ông cũng hoại. Lấy gì làm dụ? Như lửa có thể đốt cháy các vật, đốt cháy ông thì cũng đốt cháy tôi. Nếu ở xứ kia nóng, ở đây cũng lại như thế. Lại nữa, tiếp tục nêu rõ về nghĩa này. Nếu nói có nhân mà thành, ông thành thì tôi cũng thành, nhân tuy có chỗ sinh nhưng pháp của nhân thì không cùng thành. Ông lập pháp âm thanh là thường, tạo ngôn thuyết chính nói: Lấy gì làm nhân? Không thân là nhân. Lấy gì làm dụ? Lấy hư không làm dụ. Hư không là không thân mà thường, do đấy gọi âm thanh làm thường. Lại có thuyết khác nói: Gọi âm thanh là vô thường. Vì sao? Vì âm thanh là pháp tạo tác nên vô thường. Lấy gì làm dụ? Như bình chậu nhân nơi bùn đất, vòng dây, công thợ, nước lửa v.v… mà thành bình chậu, vì tác nhân sinh ra nên bình chậu là vô thường. Như âm thanh từ các duyên là môi răng họng lưỡi v.v… sinh ra, nên âm thanh cũng là vô thường. Không phải hai nhân này có thể có chỗ thành. Ông nói là chân thật, nghĩa đó có thành, nhưng vọng nói nhân hư giả, lý tức không lập. Ông nói ngôn thuyết chính, nhưng lúc có chính thì không ngôn thuyết. Lúc có ngôn thuyết thì không có chính. Hai chữ không thể cùng thì ngôn thuyết chính tức hoại. Như pháp nhân chưa sinh thì không phải là nhân, do diệt cũng không phải là nhân. Như con chưa sinh thì không gọi là sinh. Do diệt cũng không phải là sinh. Vì thế nên không có nhân.

Ngoại giáo nêu: Ông tuy phá bỏ nhân quả, do tôi nói có ngã pháp, nên nhân quả sẽ trở lại thành.

Nội giáo nói: Ông nói có ngã pháp, vậy lấy gì làm thể? Nếu lấy tri thức làm ngã, thì tri thức là vô thường, trí nhận biết bình đã diệt, trí nhận biết tấm thảm mới sinh. Nếu tri thức không phải là ngã, ngã tức không biết. Nếu ngã không biết, thì không có khổ vui. Ngã như vậy thì không có thể tướng. Nếu nói ngã và trí hòa hợp nên ngã có nhận biết, thì nhận biết cùng với ngã hợp, nhận biết cũng không phải là nhận biết.

Ngoại giáo nêu: Có ngã. Vì sao? Vì các vật như bình chậu, áo quần v.v… là ngã sở, nên biết là có ngã.

Nội giáo nói: Vì có một là lỗi. Bình và có một, do không khác nên có một. Nếu bình không phải là bình, thì có một cũng nên là bình, tức là có nhiều bình. Nếu có một không phải là bình, thế thì không có bình.

Ngoại giáo nêu: Có một và bình, một nên có lỗi. Nay tôi lập khác (dị), vì bỏ lỗi của một.

Nội giáo nói: Ông nói khác tức không có bình. Có không nên không có dụ về bình. Như Tỳ-kheo khác, Bà-la-môn khác, nên biết không có Tỳ-kheo là Bà-la-môn. Nếu bình khác với có tức là không có. Như dao và túi đựng dao có khác biệt nên có thể thấy. Bình có một – khác, cũng nên có thể thấy. Nay có một – khác, vì không thể thấy nên nghĩa khác không thành.

Ngoại giáo nêu: Một – khác tuy hoại, nhưng hiện thấy có bình. Ví như hoa đốm giữa hư không, không có nên không thể thấy. Vì bình hiện thấy, nên biết là có bình.

Nội giáo nói: Không thấy. Vì sao không thấy? Vì ông nói hiện thấy là mắt nhìn thấy hay là thức nhìn thấy? Nếu mắt nhìn thấy thì người chết có mắt cũng nên nhìn thấy. Nếu thức nhìn thấy thì người có mù có thức cũng nên nhìn thấy. Nếu căn và thức mỗi mỗi riêng biệt, không thể nhìn thấy, thì hòa hợp cũng không thể nhìn thấy. Ví như một người mù không thể nhìn thấy thì nhiều người mù cũng không nhìn thấy.

Ngoại giáo nêu: Có bình, có sắc, nên có bình.

Nội giáo nói: Ông nói có sắc nên có bình, vậy sắc và bình là một hay là khác? Bình và sắc nếu là một, thì lúc thấy sắc khác cũng có thể thấy bình. Nếu sắc khác với bình, thì bình không thể nhìn thấy, tức là không có bình. Nếu cho thấy là bình, thì lúc bình ở nơi che lấp, mắt không nhìn thấy, tức bình không phải là bình. Nếu sắc và bình là một, lúc bình tan hoại thì sắc cũng nên tan hoại.

Ngoại giáo nêu: Ngã pháp không sinh không diệt, thấy cũng không hoại, không thấy cũng không hoại. Vì sao? Vì ngã pháp là thường có. Trong nhân có quả, vi tế không hiện rõ, do trước đã có, sau được thành lớn. Do đó nên biết có nhân quả.

Nội giáo nói: Trước có là không cần phải tạo tác. Như bùn đất có bình không cần đến thợ gốm. Như sợi tơ có tấm thảm không cần thợ dệt. Vì bình và tấm thảm cần đến công thợ mới thành, nên biết trong nhân không có quả. Nếu trong nhân đã có quả thì không có pháp vị lai. Nếu không có pháp vị lai thì không có sinh diệt. Không có sinh diệt thì cũng không có thiện ác. Không có thiện ác thì cũng không có tạo nghiệp, tội phước quả báo. Như thế thì tất cả các pháp không có. Lại nữa, nếu trong nhân trước đã có quả vi tế, nhưng không có quả thô, thì quả thô này trước không mà sau có, tức là sinh diệt, trái với lời ông đã nói ở trước. Lại, nếu quả vi tế trước đã có, thì không phải là pháp sinh. Do không phải là pháp sinh thì sẽ hủy hoại ba đời. Ba đời nếu không có, nên biết tất cả pháp cũng không có. Nếu trong nhân trước đã có quả thì trong sữa đã có lạc. Nếu nói trước không mà sau có, nên biết đó là pháp tạo tác. Vì thế nên tất cả pháp trong nhân đã có trước thì lại không cần tạo tác.

Ngoại giáo nêu: Nếu trong nhân trước đã có quả là có lỗi, thì nay nói trong nhân trước không có quả, về sau quả sinh, lìa không có sinh diệt, cho nên không có lỗi, vì có sinh diệt là cũng có cũng không.

Nội giáo nói: Không sinh, có sinh không phải là một thời. Nếu bình đã có trong bùn đất, thì không cần đến vòng dây, công thợ v.v… để thành. Nếu không có như lông rùa không thể nào kéo dệt khiến có công dụng. Vì thế nên có cũng không sinh, không cũng không sinh. Lại, thọ thân là tự sinh hay từ người khác sinh, cả hai đều có lỗi. Nếu tự sinh thì sinh có dụng gì? Vì thế nên tự sinh không có thân. Nếu không từ tự sinh vì sao lại từ người khác sinh? Nếu nói tự – tha sinh, thì cũng đều có lỗi. Do vậy nên tất cả pháp là không sinh.

Ngoại giáo nêu: Nếu không có thân thì không thể có ba tướng hữu vi là sinh trụ diệt. Nếu có hữu vi thì có vô vi, vì hữu vi, vô vi thành, nên tất cả các pháp cũng thành.

Nội giáo nói: Không có pháp hữu vi. Ông nói ba tướng là lần lượt sinh hay là cùng lúc sinh? Lần lượt cũng có lỗi, cùng lúc cũng có lỗi. Nếu lần lượt sinh, thì lúc sinh không có trụ diệt, lúc trụ không có sinh diệt, lúc diệt không có sinh trụ. Vì thế nên không thể lần lượt sinh. Lại, nếu sinh có trụ, sinh tự không có thể tánh thì trụ nơi chỗ nào? Thể của sinh tự nó không có, thì trụ làm sao có? Không sinh không trụ, như con của thạch nữ, tức là không có pháp. Nếu có sinh trụ là chỗ diệt của diệt, nhưng sinh trụ đã không có thì diệt sao có thể diệt? Như hủy hoại sừng thỏ tức không có tên gọi hủy hoại.

Ngoại giáo nêu: Ông nói sinh trụ diệt lần lượt không thể có được tướng hữu vi, như hai đầu, ba tay, không thể được, thì ba tướng cũng không thể được. Nếu ba tướng cùng lúc sinh thì được?

Nội giáo nói: Cũng không thể được. Vì sao? Vì nếu trong sinh có diệt, thì sinh không phải là sinh. Nếu trong diệt có sinh, thì diệt không phải là diệt. Trong trụ có sinh diệt, phá bỏ cũng như vậy. Sinh diệt cùng trái nhau làm sao cùng lúc được? Thế nên ba tướng lần lượt sinh không thể được, cùng lúc sinh cũng không thể được. Lại, ông nói ba tướng là cùng tạo tướng hữu vi hay là cùng tạo tướng vô vi? Nếu cùng tạo tướng hữu vi, thì sinh là hữu vi nên có ba tướng, trụ diệt cũng như vậy, tướng như thế là vô cùng. Nếu tướng là vô cùng thì ông không thể nói pháp hữu vi chỉ có ba tướng. Ngôn thuyết chính liền hoại. Nếu tướng là vô vi, thì vì sao tướng hữu vi lại có thể thành tướng vô vi?

Ngoại giáo nêu: Ông nếu không muốn khiến tạo tướng hữu vi thì nên tạo tướng vô vi. Vì sao? Vì vô vi hiện có khắp tất cả xứ, không có phương sở. Do thế nên cùng với vô vi tạo tướng.

Nội giáo nói: Vô vi có phương sở. Nay tôi hỏi ông: Hư không là có phương sở hay là không có phương sở? Hư không nếu có phương sở thì nên ở tại bên thân ông, cũng ở bên thân người khác. Nếu vậy tức là có phần vị. Có phần vị thì có biên vực. Nếu nói hư không không có phương sở, thì thân ông có khắp hư không hay là hư không có khắp thân ông? Nếu hư không có khắp thân ông, thân ông có khắp hư không, tức là có biên vực, như các loại bình chậu, áo quần, thảm len, có biên vực nên vô thường. Hư không như thế cũng là vô thường. Lại nữa, nhân thường có thể sinh ra quả thường. Nhân nếu vô thường thì quả làm sao thường? Như nhân là bùn đất sinh ra bình, vì bùn đất vô thường nên bình cũng vô thường. Vì có phương sở nên gọi là vô thường. Lại nữa, ông đã nói thường, là có nhân nên thường hay là không có nhân nên thường? Tức cả hai đều có lỗi. Nếu nói từ nhân sinh ra là thường, như các vật bình chậu, áo quần v.v… vì từ nhân sinh ra nên đều cũng vô thường. Nếu ông cho lìa pháp nhân sinh ra là thường, thì tôi cũng cho lìa pháp nhân sinh ra là vô thường. Nếu tất có lìa pháp nhân sinh ra là thường tức là xứng hợp lý mà nói hay là theo phần riêng mà nói? Nay nên làm rõ tức lại nói về nhân ấy.

Ngoại giáo nêu: Nhân có hai loại là tác nhân và liễu nhân. Từ tác nhân sinh là vô thường. Như các vật bình chậu, áo quần v.v… từ tác nhân sinh ra nên vô thường. Pháp từ liễu nhân sinh ra là thường. Như đèn có thể chiếu soi các vật trong bóng tối, bóng tối không còn thì các vật hiện bày. Do không phải là pháp tạo tác nên là thường. Do đó, từ tác nhân sinh ra là vô thường, từ liễu nhân sinh ra là thường.

Nội giáo nói: Các vật như bình chậu v.v… vì hiện thấy nên là có. Vô vi không phải hiện thấy nên là không. Vì sao? Vì vô vi không có thể tướng nên không có pháp. Xả bỏ có, xả bỏ không, cả hai đều xả bỏ nên có thể đoạn trừ ngã kiến và ngã sở kiến, tức đạt được Niết-bàn. Như trong kinh nói: “Như cảnh của trí thấy tất cả pháp không, vì thức không có đối tượng giữ lấy nên tâm thức diệt, chủng tử diệt”.

Ngoại giáo nêu: Nếu pháp hữu vi không có thể tướng, vì sao lại có thật?

Nội giáo nói: Như mộng. Pháp thế đế đều như mộng. Mộng chẳng phải là thật có. Lại, chẳng phải là không có, cũng chẳng phải là không có nhân. Như pháp thế đế, chẳng phải là có tướng, chẳng phải là không tướng, chẳng phải là không nhân, tợ như nhà cửa. Nếu có thể tướng, lúc chưa tạo tác nên nhìn thấy, nếu nói không thì không thể thấy được. Nhờ các thứ xà nhà, rường cột, nền móng, tường vách, nên có thành công dụng, chẳng phải là không nhân. Thế nên tất cả pháp chẳng phải là có, chẳng phải là không có, cũng chẳng phải là không nhân, do đó như mộng.

Ngoại giáo nêu: Nếu tất cả pháp như mộng, thì già trẻ, trung niên lúc giữ lấy bình, vì sao không giữ lấy các loại áo quần, chăn nệm v.v… Lúc giữ lấy các loại áo quần, chăn nệm v.v… sao cũng không giữ lấy các vật như bình chậu v.v…? Nay thấy giữ lấy bình không giữ lấy vật khác, vì tên gọi có nhất định, nên biết tất cả pháp không như mộng.

Nội giáo nói: Tên gọi không phải là Thể. Nếu tên gọi là Thể, như có tên gọi là bình, tức nên liền có công dụng chứa đựng sữa lạc. Như người trí ở thế gian chỉ nói bình, tên gọi không đã có dụng, thì không thể trở lại cần đến thợ gốm tạo tác đưa ra giá cả về bình. Như thân có ba tên gọi, hoặc nam hoặc nữ, phi nam phi nữ. Do thân giữ lấy tên gọi, tức là kết hợp cả ba. Nếu dùng tên gọi cầu tìm tên gọi, thì cả ba không cùng gồm thâu, nên tên gọi và thể có khác biệt. Lại nữa, như bình có âm thanh có thể nghe, có màu sắc có thể thấy. Ngửi và xúc chạm bình cũng được như vậy, tức có nhiều bình. Lại, bình có miệng, cổ, đáy, bụng, nên tên gọi không phải là một, lại tức có nhiều bình. Từ đó quán sát tên gọi là hư giả, nên biết không thật. Như Đức Phật đã nói kệ:

Thế gian có giả danh

Tướng như lửa lúc nóng

Âm thanh như tiếng vang

Tướng thế gian như mộng.

Ngoại giáo nêu: Ông tuy phá bỏ các loại pháp là có, nếu nói có pháp thì lời ông nói tức hoại. Nếu nói là không thì không có gì để phá bỏ.

Nội giáo nói: Pháp của ông có thể tướng, thì tôi có đối tượng để phá bỏ. Nếu pháp vốn không thể tướng, thì tôi không có đối tượng để phá bỏ. Nên nói:

Tướng đại nhân bình đẳng

Tâm không có nhiễm chấp

Cũng không có không nhiễm

Đều không có dừng trụ.

Thể tướng của các hữu

Có dục và đoạn dục

Thành tựu tin không hoại

Nên bỏ các tà kiến.

Trừ sạch lưới tà kiến

Cấu uế thảy diệt hết

Thường bỏ gai ba độc

Siêng tu hành chánh đạo.