TRUNG LUẬN
Tác giả: Bồ tát Long Tho
Giải thích: Phạm chí Thanh Mục
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 2
Phẩm thứ 7: QUÁN VỀ BA TƯỚNG
(Gồm 35 kệ)
Hỏi: Kinh nói pháp hữu vi có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Vạn vật do pháp sinh nên sinh, do pháp trụ nên trụ, do pháp diệt nên diệt. Thế nên có các pháp chăng?
Đáp: Không phải như vậy. Vì sao? Vì ba tướng không có quyết định. Ba tướng ấy vì chúng là hữu vi có thể làm tướng hữu vi, hay chúng là vô vi có thể làm tướng hữu vi. Cả hai cách đều không đúng. Vì sao?
Nếu sinh là hữu vi
Tức nên có ba tướng
Nếu sinh là vô vi
Sao gọi tướng hữu vi?
Nếu sinh pháp là hữu vi, nên có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì ba tướng ấy cùng trái nhau. Trái nhau là tướng sinh chỉ tương ưng với pháp sinh. Tướng trụ chỉ tương ưng với pháp trụ. Tướng diệt chỉ tương ưng với pháp diệt. Nếu khi pháp sinh thì không nên có tướng trụ diệt trái với nó. Nếu cùng một lúc thì không đúng, như sáng tối không cùng có. Vì vậy, sinh không thể là pháp hữu vi. Tướng trụ, diệt cũng như vậy.
Hỏi: Nếu sinh không phải là hữu vi, nếu là vô vi thì có lỗi gì?
Đáp: Nếu sinh là vô vi làm sao có thể cùng với pháp hữu vi làm tướng. Vì sao? Vì pháp vô vi là vô tánh, nhân diệt hữu vi nên gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi. Lại nó không có tự tướng, do đó là vô pháp, không thể vì pháp làm tướng. Như sừng thỏ lông rùa không thể vì pháp làm tướng. Vì thế sinh không phải là vô vi. Trụ, diệt cũng như vậy.
Lại nữa,
Ba tướng tụ hoặc tán
Đều không thể có tướng
Làm sao nơi một xứ
Một lúc có ba tướng?
Tướng sinh, trụ, diệt ấy, hoặc mỗi mỗi tướng có thể vì pháp hữu vi làm tướng. Hoặc hòa hợp lại có thể cùng với pháp hữu vi làm tướng. Cả hai cách đều không thể được. Vì sao? Vì nếu là mỗi mỗi tướng riêng thì ở trong một xứ hoặc có tướng ấy, hoặc có tướng không. Như khi sinh thì có tướng sinh không có tướng trụ, diệt. Khi trụ thì có tướng trụ không có tướng sinh, diệt. Khi diệt thì có tướng diệt không có tướng sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp, thì ba tướng ấy là pháp trái nhau, làm sao cùng trong một lúc có đủ ba tướng. Nếu cho ba tướng lại có ba tướng thì cũng không đúng. Vì sao?
Nếu cho sinh, trụ, diệt
Lại có tướng hữu vi
Đấy tức là vô cùng
Nếu không, không hữu vi.
Nếu cho sinh, trụ, diệt, lại có tướng hữu vi, sinh lại có sinh, có trụ, có diệt. Như vậy ba tướng lại còn có ba tướng, thế thì vô cùng. Nếu ba tướng lại không có ba tướng nữa, thì ba tướng ấy tức không gọi là pháp hữu vi, cũng không thể vì pháp hữu vi làm tướng.
Hỏi: Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy là không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi nhưng không phải là vô cùng. Vì sao?
Chỗ sinh của sinh sinh
Sinh nơi gốc sinh kia
Chỗ sinh của gốc sinh
Lại sinh nơi sinh sinh.
Khi pháp sinh thì chung cả tự Thể có bảy pháp cùng sinh: Một là pháp. Hai là sinh. Ba là trụ. Bốn là diệt. Năm là sinh sinh. Sáu là trụ trụ. Bảy là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy, gốc sinh thì trừ tự Thể, có thể sinh ra sáu pháp. Sinh sinh có thể sinh ra gốc sinh. Gốc sinh có thể sinh ra sinh sinh. Vì thế, ba tướng tuy là hữu vi nhưng không phải là vô cùng.
Đáp:
Nếu cho là sinh sinh
Có thể sinh gốc sinh
Sinh sinh từ gốc sinh
Sao sinh gốc sinh được.
Nếu sinh sinh ấy có thể sinh ra gốc sinh, thì sinh sinh ấy không gọi là từ gốc sinh sinh ra. Vì sao? Vì sinh sinh ấy đã từ gốc sinh sinh ra làm sao có thể sinh ra gốc sinh.
Lại nữa,
Nếu cho là gốc sinh
Có thể sinh nơi sinh
Gốc sinh từ kia sinh
Làm sao sinh sinh sinh.
Nếu cho gốc sinh có thể sinh ra sinh sinh, thì gốc sinh ấy không gọi là từ sinh sinh sinh ra. Vì sao? Vì gốc sinh ấy đã từ sinh sinh sinh ra, làm sao có thể sinh ra sinh sinh. Pháp sinh sinh nên sinh ra gốc sinh, nhưng nay sinh sinh không thể sinh ra gốc sinh, vì sinh sinh chưa có tự Thể, làm sao có thể sinh ra gốc sinh. Thế nên gốc sinh không thể sinh ra sinh sinh.
Hỏi: Khi sinh sinh ấy sinh ra, không phải trước, không phải sau có thể sinh ra gốc sinh. Chỉ khi sinh sinh sinh ra là có thể sinh ra gốc sinh?
Đáp: Nói như vậy là không đúng. Vì sao?
Nếu khi sinh sinh sinh
Có thể sinh gốc sinh
Sinh sinh còn chưa có
Lấy gì sinh gốc sinh.
Nếu cho khi sinh sinh sinh ra, có thể sinh ra gốc sinh, có thể như thế, nhưng thật sự khi ấy sinh sinh chưa có thì lấy gì sinh ra gốc sinh. Thế nên khi sinh sinh sinh ra, không thể sinh ra gốc sinh.
Lại nữa,
Nếu khi gốc sinh sinh
Có thể sinh sinh sinh
Gốc sinh còn chưa có
Làm sao sinh sinh sinh.
Nếu cho ngay khi gốc sinh sinh ra, có thể sinh ra sinh sinh, có thể như thế, nhưng thật sự khi ấy gốc sinh chưa có. Vì thế khi gốc sinh sinh ra không thể sinh sinh sinh.
Hỏi:
Như đèn tự chiếu sáng
Cũng chiếu sáng vật kia
Pháp sinh cũng như thế
Tự sinh và tha sinh.
Như đèn vào nhà tối chiếu sáng mọi vật, đèn cũng có thể tự chiếu sáng mình. Sinh cũng như vậy, có thể sinh ra cái kia, cũng có thể tự sinh mình?
Đáp: Nói như vậy là không đúng. Vì sao?
Trong đèn tự không tối
Trụ xứ cũng không tối
Phá tối mới là chiếu
Không tối thì không chiếu.
Thể của đèn tự không tối. Chỗ ánh sáng chiếu đến cũng không tối. Vì tối sáng cùng trái nhau. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng. Không có bóng tối thì không có chiếu sáng, đâu được nói đèn tự chiếu sáng cũng chiếu sáng vật kia.
Hỏi: Đèn ấy không phải khi chưa khởi có chiếu sáng, cũng không phải khi thắp rồi có chiếu sáng, chính ngay khi đang thắp sáng là có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác?
Đáp:
Làm sao khi đèn sáng
Có thể phá bóng tối
Đèn này khi mới thắp
Không thể đến chỗ tối.
Đèn ngay khi thắp là một nửa sinh một nửa chưa sinh, Thể của đèn chưa thành tựu, làm sao có thể phá bóng tối?
Lại, đèn không thể đến chỗ bóng tối, như người bắt được giặc mới gọi là phá giặc. Nếu cho đèn tuy không đi đến bóng tối, nhưng có thể phá bóng tối, nói vậy thì cũng không đúng. Vì sao?
Đèn nếu chưa đến tối
Mà có thể phá tối
Đèn ở tại nơi này
Tức phá hết thảy tối.
Nếu đèn có năng lực, không đi đến bóng tối nhưng có thể phá bóng tối: Thì ở xứ này thắp đèn có nên phá hết bóng tối ở tất cả xứ khác, là cùng không đi đến nhau.
Lại nữa, đèn không thể chiếu sáng mình và chiếu sáng vật kia. Vì sao?
Nếu đèn tự chiếu được
Cũng chiếu được vật kia
Thì tối cũng tự tối
Và làm tối vật kia.
Nếu đèn và tối trái nhau mà đèn có thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật kia, thì tối cùng với đèn trái nhau cũng có thể tự che tối mình cùng che tối vật kia. Nếu tối cùng với đèn trái nhau không thể tự che tối mình và che tối vật kia. Đèn và tối trái nhau cũng không thể tự chiếu sáng mình cùng chiếu sáng vật kia. Thế nên ông lấy đèn làm thí dụ là không đúng. Nhân duyên phá bỏ tướng sinh chưa trọn nay sẽ nói tiếp:
Sinh ấy nếu chưa sinh
Sao có thể tự sinh
Nếu sinh đã tự sinh
Sinh rồi đâu sinh nữa.
Khi sinh ấy tự sinh là đã sinh rồi mà tự sinh hay là chưa sinh mà tự sinh? Nếu chưa sinh mà tự sinh thì không có pháp, không pháp thì sao có thể tự sinh? Nếu cho sinh đã sinh tức là đã thành, thì không cần sinh nữa. Như việc đã làm xong thì không phải làm nữa. Hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh cả hai đều không sinh, nên là pháp không sinh. Ông trước nói tướng sinh giống như đèn, có thể tự sinh cũng sinh vật kia, việc ấy là không đúng. Trụ và diệt cũng như vậy.
Lại nữa,
Chẳng phải đã sinh, sinh
Chẳng phải chưa sinh, sinh
Khi sinh cũng chẳng sinh
Trong đến đi đã đáp.
Sinh là các duyên hòa hợp nên có sinh. Trong khi đã sinh không có tác dụng nên không sinh. Trong khi chưa sinh không có tác dụng nên không sinh. Trong khi đang sinh cũng không đúng. Lìa pháp sinh khi sinh là không thể được. Lìa khi sinh thì pháp sinh cũng không thể được, làm sao khi sinh có sinh. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi Đến. Pháp đã sinh không thể sinh. Vì sao? Vì đã sinh rồi lại sinh. Như vậy lần lượt tức là vô cùng, như việc đã làm rồi lại làm nữa.
Lại nữa, nếu pháp đã sinh rồi lại sinh, thì lấy pháp sinh gì để sinh? Nếu tướng sinh ấy chưa sinh mà nói sinh rồi lại sinh tức tự trái với điều mình nói. Vì sao? Vì tướng sinh chưa sinh mà ông cho là sinh. Nếu chưa sinh mà cho là sinh thì pháp ấy hoặc có thể sinh rồi lại sinh, hoặc có thể chưa sinh mà sinh. Trước đây ông nói sinh rồi sinh tức là bất định.
Lại nữa, như đốt cháy rồi không nên lại đốt cháy nữa. Đã đi rồi không nên đi lại nữa. Do các nhân duyên như vậy nên biết sinh rồi không thể sinh, pháp chưa sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì pháp nếu chưa sinh thì không cùng hòa hợp với các duyên sinh ra. Nếu không cùng hòa hợp với các duyên sinh ra nó thì không có pháp sinh. Nếu pháp chưa cùng hòa hợp với các duyên sinh ra nó mà vẫn sinh, như vậy là pháp không tạo tác tức là tạo tác, pháp không đi tức là đi, pháp không nhiễm tức là nhiễm, pháp không sân giận tức là sân giận, pháp không ngu si tức là ngu si. Như thế tức phá hoại hết thảy pháp thế gian. Do đó pháp chưa sinh thì chẳng sinh.
Lại nữa, nếu pháp chưa sinh mà sinh thì ở thế gian những pháp chưa sinh đều nên sinh. Hết thảy phàm phu chưa sinh tâm Bồ-đề, nay nên sinh pháp Bồ-đề bất hoại. Các vị A-la-hán không còn phiền não, nay nên sinh phiền não. Thỏ v.v… không có sừng, nay đều nên mọc sừng. Đấy chỉ là những sự việc không đúng. Thế nên, biết pháp chưa sinh cũng không sinh.
Hỏi: Pháp chưa sinh không sinh vì chưa đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương hướng nên không sinh. Nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hợp thì pháp chưa sinh sẽ sinh. Do thế, nếu nói tất cả pháp chưa sinh đều không sinh là không đúng?
Đáp: Nếu nói pháp có duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hợp nên sinh, thì trước đã có cũng chẳng sinh, trước không có cũng chẳng sinh, trước đã có và không có cũng chẳng sinh. Ba cách ấy như trước đã phá. Do vậy, đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh. Vì sao? Vì phần đã sinh thì chẳng sinh, phần chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã đáp.
Lại nữa, nếu lìa sinh, có lúc sinh, tức nên lúc sinh có sinh. Nhưng lìa sinh không có lúc sinh, vì vậy lúc sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, nếu nói lúc sinh có sinh, thì có lỗi là hai sinh: Một là do sinh nên gọi là lúc sinh. Hai là do trong lúc sinh gọi là sinh. Cả hai đều không đúng, vì không có hai pháp là thời gian và pháp sinh, làm sao có hai sinh? Thế nên lúc sinh cũng chẳng sinh.
Lại nữa, pháp sinh chưa phát khởi tức không có lúc sinh. Lúc sinh không có thì sinh dựa vào đâu? Do thế không được nói lúc sinh có sinh. Suy tìm như vậy, biết pháp đã sinh không sinh, pháp chưa sinh không sinh, lúc sinh không sinh, vì không có sinh nên sinh không thành. Tướng sinh không thành nên tướng trụ và diệt cũng không thành. Tướng sinh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi không thành. Vì thế trong kệ nói: Như đã giải đáp trong mục đã đi, chưa đi, lúc đi.
Hỏi: Tôi không nói nhất định sinh rồi sinh, chưa sinh sinh, lúc sinh sinh. Tôi chỉ nói do các duyên hòa hợp nên có sinh?
Đáp: Ông tuy có nói như vậy nhưng điều ấy không đúng. Vì sao?
Nếu cho lúc sinh sinh
Việc ấy đã không thành
Sao nói các duyên hợp
Bấy giờ mới được sinh.
Nói lúc sinh có sinh, điều này đã dùng nhiều lý do để phá. Nay ông do đâu lại nói do các duyên hòa hợp nên có sinh? Các duyên đầy đủ và không đầy đủ đều bị phá như đã phá tướng sinh.
Lại nữa,
Nếu pháp các duyên sinh
Tức là tánh tịch diệt
Thế nên sinh, lúc sinh
Cả hai đều tịch diệt.
Pháp do các duyên sinh tức không tự tánh nên tịch diệt. Tịch diệt gọi là không, không có tướng đây kia, dứt đường ngôn ngữ, bặt hết hý luận. Các duyên có nghĩa như nhân nơi sợi tơ mà có vải, nhân nơi cây lát mà có chiếu. Nếu tơ tự có tướng nhất định thì không thể từ gai mà ra. Nếu vải tự có tướng nhất định thì không thể từ tơ mà có. Nhưng thật sự là từ tơ có vải, từ gai có tơ. Vậy nên tơ cũng không có tánh nhất định, vải cũng không có tánh nhất định. Như đốt cháy và bị đốt cháy, do nhân duyên hòa hợp thành, không có tự tánh. Bị đốt cháy không có nên đốt cháy cũng không có. Đốt cháy không có nên bị đốt cháy cũng không có. Tất cả pháp cũng như vậy.
Thế nên pháp do các duyên sinh, không có tự tánh. Không có tự tánh nên không, như dợn nắng không thật. Vì vậy trong kệ nói: Sinh cùng với lúc sinh, Cả hai đều tịch diệt. Tức không thể nói lúc sinh có sinh. Tuy ông đã dùng đủ cách thức để nhằm thành lập tướng sinh, nhưng đều là hý luận, không phải là tướng tịch diệt.
Hỏi: Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có thể sinh, đủ nhân duyên liền sinh. Vì sao nói không sinh?
Đáp:
Nếu có pháp chưa sinh
Mới nói là có sinh
Pháp này trước đã có
Đâu cần phải sinh nữa.
Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sinh mới sinh, nếu pháp ấy trước đã có cần gì sinh nữa. Tức pháp đã có không thể lại sinh.
Hỏi: Pháp ở đời vị lai tuy có nhưng không phải như tướng hiện tại. Do có tướng hiện tại nên gọi là sinh chăng?
Đáp: Tướng hiện tại không có trong vị lai. Nếu không có thì sao nói pháp vị lai có thể sinh nên sinh? Nếu pháp đã có thì không gọi là vị lai, nên gọi là hiện tại. Nhưng hiện tại thì không thể lại sinh. Như vậy pháp đã có hay không có trong đời vị lai đều không sinh, cho nên chẳng sinh.
Lại nữa, ông cho lúc sinh có sinh, cũng có thể sinh vật kia. Nay sẽ nói tiếp.
Nếu nói lúc sinh sinh
Là có đối tượng sinh
Thì đâu lại có sinh
Mà sinh ra sinh ấy.
Nếu pháp sinh trong lúc sinh có thể sinh vật kia thì sinh ấy là cái gì sinh ra?
Nếu cho lại có sinh
Sinh sinh tức không cùng
Lìa sinh sinh có sinh
Các pháp đều tự sinh.
Nếu sinh ấy lại có sinh thì sinh tức vô cùng. Nếu sinh ấy lại không sinh cái khác mà chỉ tự sinh, thì hết thảy pháp cũng đều có thể tự sinh. Nhưng thật sự thì không phải như vậy.
Lại nữa,
Có pháp không thể sinh
Không pháp cũng không sinh
Có, không cũng không sinh
Nghĩa này trước đã nói.
Phàm sinh hiện có là đã có pháp có sinh, hay không có pháp có sinh, hay vừa có vừa không có pháp có sinh? Tất cả đều không đúng. Việc ấy trước đã nói. Lìa ba việc ấy lại không có sinh. Thế nên các pháp là không sinh.
Lại nữa,
Nếu các pháp khi diệt
Lúc ấy không thể sinh
Pháp nếu là không diệt
Trọn không có việc ấy.
Nếu pháp có tướng diệt thì pháp ấy không thể sinh. Vì sao? Vì hai tướng sinh, diệt trái nhau. Một là có tướng diệt, nên biết pháp là diệt. Hai là có tướng sinh, nên biết pháp là sinh. Hai tướng là pháp trái nhau, cùng có trong một lúc là không đúng. Vì thế pháp có tướng diệt thì không thể sinh.
Hỏi: Nếu pháp có tướng diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng diệt thì có thể sinh chăng?
Đáp: Tất cả pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không một pháp nào không diệt. Lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có danh tự, vì vậy nói đó là pháp không diệt. Thật ra trọn không có pháp nào là pháp không diệt.
Hỏi: Nếu pháp không sinh thì có trụ chăng?
Đáp:
Pháp không trụ, chẳng trụ
Pháp trụ cũng chẳng trụ
Khi trụ cũng không trụ
Không sinh làm sao trụ?
Pháp không trụ thì không trụ, vì không có tướng trụ. Pháp trụ cũng không trụ. Vì sao? Vì đã có trụ, nhân nơi đi nên có trụ. Nếu pháp trụ trước đã có thì không thể lại trụ. Còn pháp không trụ cũng không trụ, vì không tướng trụ. Lúc trụ cũng không trụ, lìa trụ, không trụ, lại không có lúc trụ. Thế nên lúc trụ cũng không trụ. Như vậy suy tìm tất cả xứ trụ đều không thể được. Không trụ tức là không sinh. Nếu không sinh làm sao có trụ?
Lại nữa,
Nếu các pháp lúc diệt
Đó tức chẳng nên trụ
Nếu các pháp không diệt
Tức không có việc ấy.
Nếu pháp có tướng diệt, pháp ấy không có tướng trụ. Vì sao? Vì trong một pháp lại có hai tướng trái nhau. Một là tướng diệt. Hai là tướng trụ. Một xứ cùng một lúc có hai tướng trụ và diệt, việc ấy là không đúng. Vì thế không thể nói pháp của tướng diệt có trụ.
Hỏi: Nếu pháp không diệt thì nên có trụ chăng?
Đáp: Không có pháp nào là pháp không diệt. Vì sao?
Tất cả pháp hiện có
Đều là tướng già chết
Trọn không thấy có pháp
Lìa già, chết có trụ.
Tất cả pháp khi sinh là đã có sự vô thường luôn gắn liền. Vô thường có hai là già và chết. Như vậy, hết thảy pháp luôn có già chết, nên không có lúc trụ.
Lại nữa,
Trụ không tự tướng trụ
Cũng không tướng khác trụ
Như sinh không tự sinh
Cũng không tướng khác sinh.
Nếu có pháp trụ là tự tướng trụ hay nhờ tướng khác trụ? Cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng trụ tức là thường. Hết thảy pháp hữu vi từ các duyên sinh. Nếu pháp trụ tự trụ thì không gọi là pháp hữu vi. Trụ, nếu là tự tướng trụ, thì pháp cũng nên là tự tướng trụ. Như mắt không thể tự thấy mắt, trụ cũng như vậy. Nếu do tướng khác trụ, thì trụ lại có trụ, tức là vô cùng.
Lại nữa, thấy pháp khác sinh tướng khác, không thể không nhân nơi pháp khác mà có tướng khác. Vì tướng khác bất định, nên nhân nơi tướng khác mà trụ, việc ấy là không đúng.
Hỏi: Nếu không trụ thì nên có diệt chăng?
Đáp: Không có diệt. Vì sao?
Pháp đã diệt, không diệt
Chưa diệt cũng không diệt
Lúc diệt cũng không diệt
Không sinh sao có diệt?
Nếu pháp đã diệt thì không diệt, do trước đã diệt. Pháp chưa diệt cũng không diệt, vì lìa tướng diệt. Lúc diệt cũng không diệt, vì lìa đã diệt và chưa diệt thì lại không có lúc diệt. Suy tìm pháp diệt như vậy tức biết pháp là không sinh, không sinh làm sao có diệt.
Lại nữa,
Pháp nếu đã có trụ
Tức là không thể diệt
Pháp nếu không có trụ
Là cũng không thể diệt.
Nếu pháp nhất định trụ thì không có diệt. Vì sao? Vì còn có tướng trụ. Nếu pháp trụ mà diệt tức có hai tướng là tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không thể nói trong trụ có diệt, như sinh và tử không thể cùng có trong một lúc. Nếu pháp không trụ thì cũng không có diệt. Vì sao? Vì lìa tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ tức không có pháp, không có pháp làm sao diệt.
Lại nữa,
Pháp ấy vào thời ấy
Không nơi lúc ấy diệt
Pháp ấy vào thời khác
Không nơi thời khác diệt.
Nếu pháp có tướng diệt, pháp ấy là tự tướng diệt hay tướng khác diệt? Tức cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì như sữa không ở nơi lúc là sữa diệt. Tùy lúc có sữa, tướng sữa trụ trong một thời nhất định. Lúc không phải sữa cũng không diệt, vì nếu không phải sữa thì không thể nói là sữa diệt.
Lại nữa,
Như tất cả các pháp
Tướng sinh không thể được
Do không có tướng sinh
Tức cũng không tướng diệt.
Như trước suy tìm tướng sinh của tất cả pháp không thể có được, tức bấy giờ không có tướng diệt. Phá sinh nên không sinh, không sinh làm sao có diệt. Nếu ông còn chưa vừa ý, nay sẽ nói tiếp lý do phá bỏ tướng diệt.
Nếu pháp là thật có
Tức là không có diệt
Không nên nơi một pháp
Mà có tướng có, không.
Các pháp lúc có suy tìm tướng diệt không thể được. Vì sao? Vì làm sao trong một pháp vừa có tướng vừa không có tướng. Như ánh sáng và ảnh không cùng một xứ.
Lại nữa,
Nếu pháp là không có
Tức là không có diệt
Vì như đầu thứ hai
Không có nên không đoạn.
Pháp nếu không có thì không có tướng diệt. Như đầu thứ hai, cánh tay thứ ba đều không có, nên không thể đoạn dứt.
Lại nữa,
Pháp không tự tướng diệt
Tướng khác cũng không diệt
Như tự tướng không sinh
Tướng khác cũng không sinh.
Như trước nói tướng sinh, sinh không tự sinh, cũng không từ cái khác sinh. Nếu do tự thể tự sinh là không đúng, vì hết thảy vật đều từ các duyên sinh. Như đầu ngón tay không thể tự chạm đầu ngón tay, như vậy sinh không thể tự sinh. Từ các khác sinh cũng không đúng. Vì sao? Vì sinh chưa có nên không thể từ cái khác sinh. Vì sinh ấy không có nên không có tự thể. Tự thể không nên tha thể cũng không. Do vậy từ cái khác sinh cũng không đúng. Pháp diệt cũng như thế. Không do tự tướng diệt, không do tướng khác diệt.
Lại nữa,
Sinh, trụ, diệt không thành
Nên không có hữu vi
Pháp hữu vi không có
Sao có được vô vi.
Ông trước nói có tướng sinh, trụ, diệt nên có pháp hữu vi. Vì có pháp hữu vi nên có pháp vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng ấy đều không thể thủ đắc, như thế làm sao có được pháp hữu vi? Như trước đã nói không có pháp vô tướng. Pháp hữu vi không có làm sao có được pháp vô vi? Tướng vô vi là chẳng sinh, chẳng trụ, chẳng diệt, tức dừng tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi, chứ vô vi tự nó không có tướng riêng. Nhân nơi ba tướng hữu vi nên có tướng vô vi. Như lửa lấy nóng làm tướng. Đất lấy cứng làm tướng. Nước lấy ướt làm tướng. Còn vô vi thì không như vậy.
Hỏi: Nếu sinh, trụ, diệt ấy rốt ráo là không có, vì sao trong luận lại nói đến danh tự ấy?
Đáp:
Như huyễn cũng như mộng
Như thành Càn-thát-bà
Sinh, trụ, diệt đã nói
Tướng chúng cũng như thế.
Tướng sinh, trụ, diệt không có tánh quyết định, vì phàm phu tham đắm cho là có các tướng quyết định. Các Hiền Thánh vì thương xót muốn ngăn dứt các kiến chấp điên đảo ấy, nên trở lại dùng các danh tự phàm phu đã chấp trước để nói cho họ hiểu. Ngôn ngữ danh tự tuy đồng nhưng tâm các vị lại khác. Như vậy, các Ngài nói có tướng sinh, trụ, diệt không nên có vấn nạn. Giống như huyễn hóa tạo ra, không nên trách vì sao như vậy. Không nên ở trong đó sinh tưởng lo, mừng, chỉ nên dùng mắt thấy. Như những điều trông thấy trong mộng, không nên tìm sự thật, vì chúng chỉ như thành ảo, khi mặt trời mọc lên thì hiện ra nhưng không có thật, chỉ giả dùng danh tự, không lâu liền biến mất. Tướng sinh, trụ, diệt cũng như vậy. Phàm phu phân biệt cho là có. Bậc trí suy tìm tức không thể thủ đắc.
Phẩm thứ 8: QUÁN VỀ TÁC, TÁC GIẢ
(Gồm 12 kệ)
Hỏi: Hiện có tác nghiệp, tác giả và sự vật được tạo tác, ba việc ấy hòa hợp nên có quả báo. Thế nên có tác nghiệp và tác giả thật chăng?
Đáp: Ở trên trong mỗi phẩm đã phá bỏ tất cả pháp không còn pháp nào. Như phá bỏ ba tướng, ba tướng không có nên không có pháp hữu vi. Pháp hữu vi không có nên không có pháp vô vi. Pháp hữu vi, vô vi không có nên tất cả pháp đều không, không có tác nghiệp và tác giả. Nếu là pháp hữu vi thì trong hữu vi đã phá. Nếu là pháp vô vi thì trong vô vi đã phá, không nên hỏi nữa. Nhưng tâm chấp trước của ông quá sâu, lại hỏi nữa, nên sẽ nói tiếp.
Quyết định có tác giả
Không quyết định tạo nghiệp
Quyết định không tác giả
Không tạo nghiệp không định.
Nếu trước đã quyết định có tác giả, tức quyết định có tác nghiệp, thì không thể tạo tác. Nếu trước đã quyết định không có tác giả, tức quyết định không có tác nghiệp, thì cũng không thể tạo tác. Vì sao?
Nghiệp quyết định không tạo
Nghiệp ấy không tác giả
Tác giả định không tạo
Tác giả cũng không nghiệp.
Nếu trước đã quyết định có tác nghiệp, thì không cần phải có tác giả, lại lìa tác giả nên có tác nghiệp, chỉ là sự không đúng. Nếu trước quyết định có tác giả, thì không thể lại có tác nghiệp, lại lìa tác nghiệp nên có tác giả, chỉ là sự không đúng. Thế nên trước đã quyết định có tác giả, đã quyết định có tác nghiệp, thì không thể có tạo tác. Trước không quyết định có tác giả, không quyết định có tác nghiệp, thì cũng không thể có tạo tác. Vì sao? Vì xưa nay vốn không. Có tác giả, có tác nghiệp hãy còn không thể tạo tác, huống gì là không có tác giả, không có tác nghiệp.
Lại nữa,
Nếu định có tác giả
Cũng định có tác nghiệp
Tác giả cùng tác nghiệp
Tức rơi vào không nhân.
Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, ông cho là tác giả có tạo tác, tức là không có nhân. Lìa tác nghiệp có tác giả, lìa tác giả có tác nghiệp, tức không từ nhân duyên mà có.
Hỏi: Nếu không từ nhân duyên mà có tác giả có tác nghiệp, thì có lỗi gì?
Đáp:
Nếu rơi vào không nhân
Tức không nhân không quả
Không tác, không tác giả
Không pháp được tạo tác.
Nếu không pháp được tạo
Thì không có tội phước
Vì tội phước đều không
Báo tội phước cũng không.
Không quả báo tội phước
Cũng không có Niết-bàn
Các sự việc tạo tác
Đều không, không có quả.
Nếu rơi vào kiến chấp không nhân, cho tất cả pháp không nhân không quả. Pháp có thể sinh ra pháp khác gọi là nhân, pháp được sinh ra gọi là quả. Nhân và quả không có nên không có tác nghiệp, không có tác giả, cũng không có pháp được tạo tác, cũng không có tội phước. Tội phước không có nên cũng không có quả báo của tội phước và đạo Niết-bàn. Do đó không thể từ không nhân sinh ra.
Hỏi: Nếu tác giả bất định tạo tác nghiệp bất định thì có lỗi gì?
Đáp: Một sự không có hãy còn không thể khởi tác nghiệp, huống gì cả hai sự (tác giả và tác nghiệp) đều không có. Ví như người biến hóa dùng hư không làm nhà là chỉ có ngôn thuyết, nhưng không có tác giả, không có tác nghiệp.
Hỏi: Nếu không có tác giả, không có tác nghiệp, nên không thể có vật được tạo tác. Còn nay có tác giả, có tác nghiệp, thì nên có tạo tác chăng?
Đáp:
Tác giả định, bất định
Không thể tạo hai nghiệp
Tướng có, không trái nhau
Một xứ tức không hai.
Tác giả quyết định và không quyết định không thể tạo hai nghiệp là quyết định và không quyết định. Vì sao? Vì có và không có là trái nhau. Ở một xứ không thể có hai. Có là quyết định, không là không quyết định. Một người chỉ làm một việc, làm sao có cả có – không.
Lại nữa,
Có chẳng thể tạo không
Không chẳng thể tạo có
Nếu có tác, tác giả
Lỗi ấy trước đã nói.
Nếu có tác giả nhưng không có tác nghiệp thì đâu có thể làm gì. Nếu không có tác giả nhưng có tác nghiệp, cũng không thể có sự tạo tác. Vì sao? Vì như trước nói có tác giả, nhưng nếu trước đã có tác nghiệp thì tác giả đâu còn làm gì. Nhưng nếu trước không có tác nghiệp thì tác giả làm sao làm được. Như vậy là phá cả nhân duyên tội phước, quả báo. Thế nên trong kệ nói: Có chẳng thể tạo không, Không chẳng thể tạo có. Nếu có tác nghiệp và tác giả thì lỗi ấy như trước đã nói.
Lại nữa,
Tác giả không tạo định
Cũng không tạo bất định
Cùng nghiệp định, bất định
Lỗi ấy như trước nói.
Nghiệp định đã phá, nghiệp bất định cũng phá, nghiệp định bất định cũng đã phá. Nay muốn phá chung cùng trong một lúc nên nói kệ ấy. Vì vậy tác giả không thể tạo ba thứ nghiệp. Nay ba thứ tác giả cũng không thể tạo tác nghiệp. Vì sao?
Tác giả định, không định
Cũng định cũng không định
Không thể tạo nơi nghiệp
Lỗi ấy như trước nói.
Tác giả quyết định, không quyết định, cũng quyết định cũng không quyết định, không thể tạo tác nghiệp. Vì sao? Vì nhân duyên của ba thứ lỗi như trước. Trong đây nên nói rộng, như vậy khắp mọi xứ tìm tác giả và tác nghiệp đều không thể thủ đắc.
Hỏi: Nếu nói không có tác nghiệp, không có tác giả, thì rơi vào kiến chấp không nhân chăng?
Đáp: Nghiệp ấy từ các duyên sinh, giả gọi là có, không có tự tánh quyết định, không như lời ông nói. Vì sao?
Nhân nghiệp có tác giả
Nhân tác giả có nghiệp
Nghĩa thành nghiệp như vậy
Lại không có việc khác.
Nghiệp trước không có quyết định, nhân nơi người khởi nghiệp. Nhân nơi nghiệp có tác giả. Tác giả cũng không có quyết định. Nhân có tạo tác nghiệp mà gọi là tác giả. Hai việc ấy hòa hợp nên thành tác nghiệp và tác giả. Nếu từ hòa hợp sinh thì không có tự tánh. Do không có tự tánh nên không. Không thì không sinh. Chỉ tùy theo kẻ phàm phu nhớ tưởng phân biệt nên nói có tác nghiệp, có tác giả. Trong đệ nhất nghĩa thì không có tác nghiệp, không có tác giả.
Lại nữa,
Như phá tác, tác giả
Thọ, thọ giả cũng vậy
Và tất cả các pháp
Cũng nên phá như thế.
Như tác nghiệp và tác giả không được lìa nhau. Do không lìa nhau nên không quyết định. Không quyết định nên không có tự tánh. Thọ nhận và người thọ nhận cũng như vậy. Thọ nhận là thân năm ấm, người thọ nhận là người. Như vậy, lìa người không có năm ấm, lìa năm ấm không có người, chỉ từ các duyên sinh. Như thọ nhận và người thọ nhận, tất cả pháp khác cũng đều phá bỏ như vậy.
Phẩm thứ 9: QUÁN VỀ BẢN TRỤ
(Gồm 12 kệ)
Hỏi: Có người nói:
Các căn như mắt, mũi…
Các pháp như khổ, vui…
Ai có việc như vậy
Tức gọi là bản trụ.
Nếu không có bản trụ
Ai có pháp như mắt…
Vì vậy cho nên biết
Trước đã có bản trụ.
Các căn như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mạng, gọi là các căn như mắt, tai v.v… Thọ khổ, thọ vui, thọ không khổ không vui, và các tâm, tâm sở như tưởng, tư, ức niệm v.v… gọi là pháp khổ vui. Có Luận sư nói: Trước khi chưa có mắt, tai v.v… phải có bản trụ (Tức thần ngã, ngã), nhân nơi bản trụ ấy các căn như mắt, tai v.v… mới được tăng trưởng. Nếu không có bản trụ thì thân và các căn như mắt, tai v.v… nhân đâu sinh ra và được tăng trưởng?
Đáp:
Lìa các căn như mắt…
Và các pháp khổ, vui…
Trước đã có bản trụ
Lấy gì để biết được?
Nếu lìa các căn như mắt, tai v.v… các pháp như khổ, vui v.v… mà trước đã có bản trụ, thì lấy gì để nói được, lấy gì để có thể biết được? Các pháp bên ngoài như bình, như áo v.v… do căn như mắt v.v… để biết được. Các pháp bên trong lấy khổ vui để nhận biết được. Như trong kinh nói: Có thể hủy hoại là tướng của sắc. Có thể thọ nhận là tướng của thọ. Có khả năng nhận biết là tướng của thức. Ông nói lìa mắt, tai và khổ, vui v.v…, trước đã có bản trụ, thì lấy gì biết được để nói có bản trụ ấy?
Hỏi: Có Luận sư nói: Hơi thở ra vào, xem, nhìn, mạng sống, tư duy, khổ, vui, ghét, yêu, động phát v.v… đó là tướng trạng của thần ngã (bản trụ). Nếu không có thần ngã thì làm sao có tướng như hơi thở ra vào v.v… Do thế, nên biết lìa các căn như mắt, tai, các pháp, khổ, vui, trước đã có bản trụ?
Đáp: Thần ngã ấy nếu có tức nên ở trong thân, như cột trụ ở giữa các vách tường, nếu ở ngoài thân thì như người mặc áo giáp. Lại, nếu ở trong thân thì thân không thể hủy hoại, vì có thần ngã thường trụ trong nó, nhưng thật sự là không đúng, thế nên nói thần ngã ở trong thân chỉ là lời nói hư dối không thật. Nếu thần ngã ở ngoài thân, bao che thân như áo giáp, thì thân không thể thấy gì, vì thần ngã đã che kín chặt toàn thân và thân cũng không thể bị hủy hoại. Nhưng nay thấy đúng là thân bị hủy hoại. Do đó, nên biết lìa khổ vui, mắt tai, trước đó không có pháp gì khác. Nếu cho khi cắt tay, thần ngã co rút vào trong, không thể cắt được. Khi cắt đầu, thần ngã co rút vào trong, không thể chết, nhưng thật sự là có chết. Vậy nên biết lìa khổ vui, trước đó có thần ngã, chỉ là lời nói hư dối không thật.
Lại nữa, nếu nói thân lớn thì thần ngã lớn, thân nhỏ thì thần ngã nhỏ. Như đèn lớn thì ánh sáng lớn, đèn nhỏ thì ánh sáng nhỏ. Như vậy là thần ngã tùy thuộc theo thân vô thường không thể là thường. Nếu tùy thuộc theo thân thì khi thân không có tức thần ngã cũng không có. Như đèn tắt thì ánh sáng mất. Nếu thần ngã vô thường tức đồng với mắt tai, khổ vui, vô thường. Do vậy, nên biết lìa mắt, tai trước đã không có thần ngã riêng biệt.
Lại nữa, như người bị bệnh phong cuồng không được tự tại, việc không nên làm mà làm. Nếu có thần ngã là chủ của những hành tác, thì vì sao nói không được tự tại? Nếu bệnh phong cuồng không xúc não thần ngã, thì có thể lìa thần ngã vẫn riêng có sự tạo tác. Nhiều thứ suy tìm như vậy, thấy lìa các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ vui v.v…, trước không có bản trụ. Nếu quả quyết cho lìa các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v… trước đã có bản trụ, thì việc ấy không có. Vì sao?
Nếu lìa căn mắt, tai
Mà có sẵn bản trụ
Cũng nên lìa bản trụ
Mà có căn mắt, tai.
Nếu bản trụ lìa các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v… đã có trước thì nay các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v… cũng có thể lìa bản trụ mà có.
Hỏi: Hai việc ấy cùng lìa là có thể như thế, nhưng chỉ cần có bản trụ chăng?
Đáp:
Do pháp biết có người
Do người biết có pháp
Lìa pháp sao có người
Lìa người sao có pháp?
Pháp là mắt tai, khổ vui v.v… người là bản trụ. Ông cho do có pháp nên biết có người, do có người nên biết có pháp. Nay lìa pháp là mắt tai thì đâu có người? Lìa người thì đâu có pháp là mắt, tai v.v…?
Lại nữa,
Tất cả căn như mắt v.v…
Thật không có bản trụ
Các căn như mắt, tai v.v…
Phân biệt tướng khác nhau.
Nơi các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v…, thật không có bản trụ. Do mắt duyên sắc sinh ra nhãn thức, vì nhân duyên hòa hợp nên biết có các căn như mắt, tai v.v… không phải do bản trụ nên biết. Vì thế trong kệ nói: Tất cả căn như mắt v.v…, Thật không có bản trụ. Các căn như mắt, tai v.v… đều tự có khả năng phân biệt, nhận biết.
Hỏi:
Nếu các căn như mắt v.v…
Không có bản trụ kia
Thì mỗi căn như mắt
Làm sao nhận biết trần?
Nếu tất cả các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v…, không có bản trụ, thì nay mỗi mỗi căn làm sao có thể nhận biết về trần? Vì các căn như mắt, tai v.v… không có tư duy, không thể có sự nhận biết, nhưng thật là có nhận biết về trần. Vậy nên biết lìa các căn như mắt, tai v.v… còn có cái có khả năng nhận biết trần cảnh?
Đáp: Nếu như vậy là trong mỗi mỗi căn đều có mỗi sự nhận biết hay chỉ có một sự nhận biết ở trong các căn? Cả hai đều có lỗi. Vì sao?
Sự thấy là sự nghe
Sự nghe tức sự nhận
Các căn đều như thế
Tức nên có bản trụ.
Nếu sự thấy tức là sự nghe, sự nghe tức là sự thọ nhận, vậy là một thần ngã. Như thế các căn như mắt, tai v.v… trước phải có bản trụ. Đối với sắc, tiếng, mùi, vị, không có sự nhận biết nhất định. Hoặc có thể dùng mắt nghe tiếng, như người ở giữa sáu hướng, tùy ý thấy nghe. Nếu sự nghe và sự thấy là một, thì đối với các căn như mắt, tai v.v… đều tùy ý thấy nghe. Nhưng sự việc ấy là không đúng.
Nếu thấy nghe đều khác
Người thọ nhận cũng khác
Khi thấy cũng nên nghe
Như vậy nhiều thần ngã.
Hoặc sự thấy, sự nghe, sự thọ nhận khác nhau, tức khi thấy cũng có thể nghe. Vì sao? Vì lìa sự thấy là có sự nghe. Như vậy ở trong mũi, lưỡi, thân thần ngã phải hành động cùng một lúc. Nếu như vậy thì người một mà thần ngã nhiều, vì tất cả căn cùng một lúc nhận biết các trần. Nhưng thật sự thì không như vậy. Thế nên sự thấy, nghe, thọ nhận không thể có tác dụng cùng một lần với nhau.
Lại nữa,
Các căn như mắt, tai v.v…
Các pháp như khổ, vui v.v…
Chúng từ các đại sinh
Đại kia không thần ngã.
Nếu người nói lìa các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v… riêng có bản trụ, thì việc này trước đã phá bỏ. Nay các căn như mắt, tai v.v… đã nhân nơi bốn đại, nhưng trong bốn đại ấy cũng không có bản trụ.
Hỏi: Nếu các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v…
không có bản trụ, thì có thể như thế. Nhưng các căn như mắt, tai v.v…, các pháp như khổ, vui v.v… phải có?
Đáp:
Nếu các căn như mắt v.v…
Các pháp như khổ, vui v.v…
Đều không có bản trụ
Thì mắt v.v… cũng nên không.
Nếu các pháp như mắt tai, khổ vui v.v… không có bản trụ, thì ai có các căn như mắt, tai v.v… ấy, duyên vào đâu mà có? Thế nên mắt, tai v.v… cũng không.
Lại nữa,
Mắt, tai không bản trụ
Nay, sau cũng lại không
Do ba đời không có
Không có không phân biệt.
Tư duy suy tìm bản trụ ở nơi mắt, tai v.v… trước không, nay, sau cũng không. Nếu ba đời không, tức là không sinh, là tịch diệt, không nên vấn nạn. Nếu không có bản trụ thì làm sao có các căn như mắt, tai v.v…? Hỏi – Đáp như vậy là hý luận diệt. Hý luận diệt nên các pháp tức không.
Phẩm thứ 10: QUÁN VỀ ĐỐT CHÁY, BỊ ĐỐT CHÁY
(Gồm 16 kệ)
Hỏi: Phải có thọ nhận và người thọ nhận. Như lửa đốt cháy và củi bị đốt cháy. Đốt cháy là người thọ nhận, bị đốt cháy là thọ nhận, tức là năm ấm?
Đáp: Việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì đốt cháy và bị đốt cháy đều không thành. Đốt cháy và bị đốt cháy hoặc do một pháp thành, hoặc do hai pháp thành, cả hai đều không thành.
Hỏi: Nên gác lại pháp một khác. Nếu nói không có đốt cháy và bị đốt cháy thì làm sao nay lấy tướng một và tướng khác để phá? Như lông rùa sừng thỏ không có, làm sao có thể phá? Thế gian mắt thấy việc thật có, rồi sau mới có thể tư duy. Như có vàng sau đấy mới có thể luyện, có thể dũa. Nếu không có đốt cháy và bị đốt cháy thì không thể lấy pháp một khác để suy nghĩ. Nếu ông (Luận chủ) chấp nhận có pháp một khác, nên biết là có đốt cháy và bị đốt cháy. Nếu chấp nhận có tức là đã có?
Đáp: Tùy thuận theo ngôn thuyết của thế tục để nói, nên không có lỗi. Đối với đốt cháy và bị đốt cháy, hoặc nói một, hoặc nói khác cũng như vậy, không gọi là chấp thọ. Nếu lìa ngôn thuyết của thế tục tức nên không có đối tượng để bàn luận. Nếu không nói đốt cháy và bị đốt cháy làm sao có đối tượng để phá? Nếu không có nói nêu, tức nghĩa không thể sáng tỏ. Như có Luận giả muốn phá có không, phải nói về có không, nhưng không phải do nói có không mà tâm chấp thọ có không ấy. Đây chỉ là tùy thuận theo ngôn thuyết của thế gian để nói, nên không có lỗi. Nếu miệng nói ra tức có tâm chấp thọ, vậy miệng ông nói ra là tự phá. Nói đốt cháy, bị đốt cháy cũng như vậy, tuy có ngôn thuyết nhưng không có chấp thọ. Thế nên dùng pháp một khác để suy nghĩ về đốt cháy bị đốt cháy, cải hai đều không thành. Vì sao?
Nếu đốt là bị đốt
Thì tác, tác giả, một
Nếu đốt khác bị đốt
Lìa bị đốt có đốt.
Đốt cháy là lửa, bị đốt cháy là củi. Tác giả là người, tác là nghiệp. Nếu đốt cháy, bị đốt cháy là một, thì tác nghiệp và tác giả nên là một. Nếu tác nghiệp và tác giả là một, thì thợ gốm và cái bình là một. Tác giả là thợ gốm, tác nghiệp là cái bình, thợ gốm không phải cái bình, cái bình không phải thợ gốm, làm sao là một? Do tác nghiệp và tác giả chẳng một, nên đốt cháy và bị đốt cháy cũng chẳng là một.
Nếu cho một không được thì có thể khác, khác cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu đốt cháy và bị đốt cháy là khác nhau, thì có thể lìa bị đốt cháy là có đốt cháy riêng. Phân biệt đây là bị đốt cháy, đây là đốt cháy, xứ xứ lìa bị đốt cháy đều nên có đốt cháy. Nhưng thật sự thì không phải. Vì thế nên biết đốt cháy, bị đốt cháy khác nhau cũng không thể được.
Lại nữa,
Nếu luôn cháy như vậy
Chẳng nhân bị cháy sinh
Tức không dùng công đốt
Lửa cũng không tác dụng.
Nếu đốt cháy, bị đốt cháy khác nhau, thì đốt cháy không cần đợi có vật bị đốt cháy mà nó thường cháy. Nếu thường cháy thì tự trụ trong tự thể, không cần đợi có nhân duyên, nhân công tức không. Nhân công là người bảo vệ lửa làm cho nó cháy. Nhân công ấy hiện vẫn có, vì thế nên biết lửa không khác vật bị đốt cháy.
Lại nữa, nếu đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thì đốt cháy tức không có tác dụng, và lìa vật bị đốt cháy thì lửa đốt cháy cái gì? Nếu như vậy thì lửa tức không có tác dụng. Lửa không có tác dụng, việc ấy là không có.
Hỏi: Vì sao lửa không từ nhân duyên sinh, nhân công cũng không?
Đáp:
Cháy không đợi vật cháy
Tức không từ duyên sinh
Lửa nếu luôn luôn cháy
Nhân công tức nên không.
Đốt cháy và vật bị đốt cháy khác nhau, tức không đợi vật bị đốt cháy mới có đốt cháy. Nếu không đợi vật bị đốt cháy mà vẫn cháy thì không có pháp cùng làm nhân với nhau. Thế nên không từ nhân duyên sinh.
Lại nữa, nếu đốt cháy khác vật bị đốt cháy thì có thể thường đốt cháy. Nếu thường đốt cháy thì có thể lìa vật bị đốt cháy, riêng thấy có sự đốt cháy, không cần nhân công nhen lửa. Vì sao?
Nếu ông cho khi cháy
Gọi là vật bị cháy
Bấy giờ chỉ có củi
Cái gì đốt, vật đốt?
Nếu cho trước có củi, khi cháy gọi là vật bị đốt cháy, thì sự việc ấy không đúng. Nếu lìa đốt cháy, riêng có vật bị đốt cháy, vì sao nói khi cháy gọi là bị đốt cháy?
Lại nữa,
Nếu khác thì không đến
Không đến tức không cháy
Không cháy thì không diệt
Không diệt tức thường trụ.
Nếu đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thì đốt cháy không thể đi đến vật bị đốt cháy. Vì sao? Vì không cùng đợi nhau để thành. Nếu đốt cháy không cùng đợi nhau để thành, thì nó tự trụ trong tự thể đâu cần vật bị đốt cháy. Thế nên không đi đến. Nếu không đi đến thì không đốt cháy vật bị đốt cháy. Vì sao? Vì không có không đi đến vật bị đốt cháy mà có thể đốt cháy. Nếu không đốt cháy thì không diệt, nên thường trụ trong tự tướng. Việc ấy là không đúng.
Hỏi:
Cháy, vật bị cháy khác
Hay đến vật bị cháy
Như đây đến người kia
Người kia đến người này.
Đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau, nhưng đốt cháy có thể đi đến bị đốt cháy, như nam đến với nữ, như nữ đến với nam?
Đáp:
Nếu cho cháy, bị cháy
Cả hai đều lìa nhau
Như vậy cháy có thể
Đến với vật bị cháy.
Hoặc lìa đốt cháy mà có bị đốt cháy, hoặc lìa bị đốt cháy mà có đốt cháy, cả hai đều tự thành, như vậy tức nên đốt cháy đi đến bị đốt cháy. Nhưng thật sự thì không như thế. Vì sao? Vì thật sự lìa đốt cháy không có bị đốt cháy. Lìa bị đốt cháy không có đốt cháy. Nên ông nêu thí dụ lìa nam có nữ, lìa nữ có nam là không đúng. Thí dụ không thành nên đốt cháy không đi đến bị đốt cháy.
Hỏi: Đốt cháy và bị đốt cháy cùng đối đãi mà có. Nhân bị đốt cháy nên có đốt cháy. Nhân đốt cháy nên có bị đốt cháy. Hai pháp cùng đối đãi mà thành?
Đáp:
Nếu nhân bị cháy, cháy
Nhân cháy có bị cháy
Pháp nào định có trước
Mà có cháy, bị cháy?
Nếu nhân nơi bị đốt cháy, đốt cháy được thành, cũng có thể nhân nơi đốt cháy, bị đốt cháy được thành, như vậy trong ấy hoặc trước nhất định đã có bị đốt cháy, mới nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy. Hoặc trước nhất định đã có đốt cháy, mới nhân nơi đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Nay nếu nhân nơi bị đốt cháy mà đốt cháy thành, tức trước có bị đốt cháy sau mới có đốt cháy, không cần đợi đốt cháy mà có bị đốt cháy. Vì sao? Vì bị đốt cháy có trước, đốt cháy có sau. Nếu đốt cháy không đốt cháy vật bị đốt cháy, tức là vật bị đốt cháy không thành.
Lại vật bị đốt cháy không ở xứ nào khác ngoài đốt cháy. Nếu vật bị đốt cháy không thành thì đốt cháy cũng không thành. Nếu trước có đốt cháy, sau có vật bị đốt cháy mới đốt cháy, thì cũng có lỗi như trên. Thế nên, đốt cháy và bị đốt cháy cả hai nhân đợi nhau đều không thành.
Lại nữa,
Nếu nhân bị cháy, cháy
Cháy đã thành lại thành
Như vậy trong bị cháy
Tức không có đốt cháy.
Nếu muốn nói nhân nơi vật bị đốt cháy mà thành đốt cháy, thì đốt cháy đã thành lại thành đốt cháy nữa. Vì sao? Vì đốt cháy tự trụ trong tự thể đốt cháy của nó. Nếu đốt cháy không tự trụ trong tự thể của nó mà từ vật bị đốt cháy mới thành, thì không có việc ấy. Do đấy nói có đốt cháy là từ vật bị đốt cháy mà thành. Nay thì đốt cháy đã thành rồi lại thành nữa, như vậy là có lỗi.
Lại có lỗi là vật bị đốt cháy không có đốt cháy. Vì sao? Vì vật bị đốt cháy lìa đốt cháy tự trụ trong tự thể của nó. Vì thế nên biết không có việc đốt cháy và vật bị đốt cháy nhân nơi nhau, đợi nhau.
Lại nữa,
Nếu pháp nhân đợi thành
Pháp ấy thành đối đãi
Nay không nhân đối đãi
Cũng chẳng thành pháp gì.
Nếu pháp nhân nơi đối đãi nhau mà thành, thì pháp ấy trở lại thành pháp nhân gốc đối đãi nhau. Như vậy quyết định tức không có hai việc nhân gốc. Như nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, trở lại nhân nơi đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Như thế cả hai đều vô định, vô định nên không thể có được. Vì sao?
Nếu pháp do đợi thành
Chưa thành sao đối đãi
Nếu thành rồi đối đãi
Thành rồi, cần gì đợi.
Nếu pháp nhân nơi đối đãi thành thế thì pháp ấy trước chưa thành. Chưa thành thì không có, không có thì làm sao nói là nhân nơi đối đãi. Nếu pháp ấy trước đã thành, đã thành rồi cần gì nhân nơi đối đãi. Như vậy cả hai đều không nhân nơi đối đãi nhau. Thế nên ông trước nói nhân nơi đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà thành là không có việc ấy.
Vì thế,
Nhân bị cháy, không cháy
Không nhân cũng không cháy
Nhân cháy không bị cháy
Không nhân, không bị cháy.
Nhân nơi đối đãi, bị đốt cháy, đốt cháy không thành. Không nhân nơi đối đãi, bị đốt cháy, đốt cháy cũng không thành. Bị đốt cháy cũng như vậy. Nhân nơi đốt cháy hay không nhân nơi đốt cháy, thì bị đốt cháy đều không thành. Lỗi này trước đây đã nói.
Lại nữa,
Cháy không từ đâu đến
Xứ cháy cũng không cháy
Bị cháy cũng như vậy
Như phẩm Đi Đến nói.
Đốt cháy không ở phương khác đi đến vào trong vật bị đốt cháy. Trong vật bị đốt cháy cũng không có đốt cháy, vì chẻ củi tìm lửa đốt cháy là không thể có được. Vật bị đốt cháy cũng như vậy, không từ xứ khác đi đến vào trong đốt cháy. Trong đốt cháy cũng không có vật bị đốt cháy. Như đốt cháy rồi không đốt cháy. Chưa đốt cháy cũng không đốt cháy. Đang đốt cháy cũng không đốt cháy. Nghĩa ấy như đã nói trong phẩm Đi Đến.
Thế nên:
Bị cháy không phải cháy
Lìa bị cháy, không cháy
Cháy không có bị cháy
Trong cháy, không bị cháy.
Trong bị cháy không cháy. Vật bị đốt cháy tức không phải đốt cháy. Vì sao? Vì bị lỗi cho đốt cháy và bị đốt cháy là một, như trước đã nói về tác nghiệp và tác giả là một. Lìa bị đốt cháy không có đốt cháy, vì bị lỗi là thường đốt cháy. Đốt cháy không có bị đốt cháy. Trong đốt cháy không có bị đốt cháy. Trong bị đốt cháy không có đốt cháy, vì có lỗi là đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau. Nên cả ba cách đều không thành.
Hỏi: Vì sao nói đốt cháy và bị đốt cháy?
Đáp: Vì như nhân nơi bị đốt cháy nên có đốt cháy. Như vậy là nhân nơi thọ nên có người thọ nhận. Thọ gọi là năm ấm, người thọ nhận là người. Đốt cháy và bị đốt cháy không thành, nên thọ và người thọ nhận cũng không thành. Vì sao?
Do pháp cháy, bị cháy
Nói pháp thọ, người thọ
Và nói tất cả pháp
Như nói bình và áo.
Như bị đốt cháy không phải là đốt cháy. Như vậy thọ không phải là người thọ nhận, vì có lỗi tác nghiệp và tác giả là một. Lại lìa thọ không có người thọ nhận, vì khác nhau thì không thể được, vì lỗi có hai thứ khác nhau, tức cả ba đều không thành. Như ngoài thọ và người thọ nhận, tất cả các pháp như áo, bình v.v… đều đồng như trước nói, đều là không sinh, rốt ráo là không.
Thế nên,
Nếu người nói có ngã
Các pháp đều tướng khác
Nên biết người như thế
Không đắc vị pháp Phật.
Các pháp từ xưa đến nay vốn không sinh, tướng là rốt ráo vắng lặng. Thế nên cuối phẩm nói kệ như trên. Nếu người nói về tướng ngã như chúng Độc-tử-bộ, chủ trương không được nói sắc tức là ngã, không được nói lìa sắc là ngã, mà ngã ở trong tạng Bất Khả Thuyết thứ năm. Còn như chúng Tát-bà-đa-bộ nói tướng của mỗi mỗi pháp là thiện, là bất thiện, là vô ký, là hữu lậu, là vô lậu, là hữu vi, là vô vi, mỗi mỗi sai khác. Những người như vậy không hiểu được tướng vắng lặng của các pháp, dùng lời Phật tạo đủ thứ hý luận.
Phẩm thứ 11: QUÁN VỀ BẢN TẾ
(Gồm 8 kệ)
Hỏi: Kinh Vô Bản Tế nói: Chúng sinh qua lại trong đường sinh tử, nhưng nơi bản tế là không thể có được. Ở đây đã nói có chúng sinh, có sinh tử. Thế do nhân duyên gì lại nói bản tế không thể có được?
Đáp:
Như lời Đại Thánh nói
Bản tế không thể đắc
Sinh tử không có đầu
Cũng lại không chung cuộc.
Thánh nhân có ba hạng: (1) Ngoại đạo có năm thần thông. (2) A-la-hán, Phật-bích-chi. (3) Đại Bồ-tát được thần thông.
Phật là tối thượng đối ba hạng đó, nên gọi là Đại Thánh. Lời Phật nói không có điều gì không thật. Sinh tử không có bắt đầu. Vì sao? Vì sinh tử trước sau đều không thể đạt được, nên nói là không có bắt đầu. Ông cho không có bắt đầu và sau cùng thì có thể có lúc giữa, cũng không đúng. Vì sao?
Nếu không có đầu, cuối
Lúc giữa làm sao có
Cho nên lúc giữa này
Và trước, sau cũng không.
Nhân giữa và sau cùng nên mới có bắt đầu. Nhân bắt đầu và giữa nên có sau cùng. Nếu không có ban đầu và sau cùng thì làm sao có giữa? Trong sinh tử không có bắt đầu, khoảng giữa, rốt sau. Thế nên nói trước sau đều không thể có được. Vì sao?
Nếu khiến trước có sinh
Sau mới có già chết
Không già chết có sinh
Không sinh có già chết.
Nếu trước có già chết
Mà sau thì có sinh
Như vậy là không nhân
Không sinh có già chết.
Chúng sinh sinh tử, nếu trước có sinh, dần dần có già, rồi sau chết, như vậy khi sinh không có già chết. Đúng pháp phải có sinh mới có già chết, có già chết mới có sinh. Lại không già chết mà sinh, đó là điều không đúng. Vì nhân nơi sinh nên có già chết. Nếu trước già chết rồi sau sinh, thì già chết ấy không có nhân, vì sinh ở sau. Lại không sinh thì đâu có già chết. Nếu cho sinh già chết trước sau không thể được, thì sinh già chết cùng có trong một lúc, cũng có lỗi. Vì sao?
Sinh và nơi già chết
Không thể cùng một lúc
Khi sinh tức có chết
Cả hai đều không nhân.
Nếu nói sinh già chết cùng có trong một lúc thì không đúng. Vì sao? Vì khi sinh tức có chết. Đúng pháp khi sinh thì có, khi chết thì không có. Nên nếu nói khi sinh có chết, việc ấy là không đúng. Nếu cùng trong một lúc sinh thì không có sự nương nhau, như hai sừng của con bò cùng trong một lúc xuất hiện chứ không nương nhau.
Thế nên,
Nếu trước sau cùng lúc
Đều là việc không đúng
Vì sao mà hý luận
Cho có sinh già chết.
Suy nghĩ về sinh già chết, cả ba đều có lỗi, nên nói sinh già chết tức là không sinh, rốt ráo không. Ông nay vì sao cứ tham chấp hý luận cho sinh già chết có tướng quyết định?
Lại nữa,
Các nhân quả hiện có
Pháp tướng tướng đối tượng
Thọ nhận, người thọ nhận
Tất cả pháp hiện có.
Không phải chỉ sinh tử
Bản tế không thể được
Hết thảy pháp như thế
Bản tế cũng đều không.
Hết thảy pháp là tất cả nhân quả, tướng chủ thể và tướng đối tượng, thọ nhận và người thọ nhận v.v… đều không có bản tế, không phải chỉ sinh tử là không có bản tế. Ở đây vì mở bày tóm lược nên chỉ nói sinh tử không có bản tế.
Phẩm thứ 12: QUÁN VỀ KHỔ
(Gồm 10 kệ)
Có người nói:
Tự tạo cùng tha tạo
Cùng tạo, không nhân tạo
Nói các khổ như vậy
Nơi quả tức không đúng.
Có người nói: Khổ não do tự mình tạo, hoặc nói do người khác tạo, hoặc nói cũng tự mình tạo cũng do người khác tạo. Hoặc nói không có nhân tạo ra khổ. Bốn thứ tạo ra khổ như vậy đối với quả khổ đều không đúng. Vì chúng sinh do các duyên nên gây ra khổ. Nhàm chán khổ, muốn cầu tịch diệt, không biết nhân duyên đích thực của khổ, nên mới có bốn thứ hiểu không đúng như trên. Thế nên nói đối với quả khổ đều không đúng. Vì sao?
Khổ nếu tự mình tạo
Thì không từ duyên sinh
Nhân vì có ấm này
Mà có ấm kia sinh.
Nếu khổ do tự mình tạo thì không phải từ các duyên sinh ra. Do tự tức là từ tự tánh sinh ra, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì nhân nơi thân năm ấm trước nên có thân năm ấm sau sinh. Vì vậy thân năm ấm khổ, không được tự tại.
Hỏi: Nếu nói do thân năm ấm trước tạo ra thân năm ấm này, đó là do người khác tạo?
Đáp: Việc ấy là không đúng. Vì sao?
Nếu cho năm ấm này
Khác với năm ấm kia
Như thế tức nên nói
Khổ do người khác tạo.
Nếu thân năm ấm này so với thân năm ấm trước khác nhau, hay thân năm ấm trước so với thân năm ấm này khác nhau, thì có thể nói khổ do người khác tạo. Như chỉ với vải khác nhau nên có thể lìa chỉ có vải. Nếu lìa chỉ không có vải, tức vải không khác chỉ. Như vậy, thân năm ấm kia khác với thân năm ấm này, thì có thể lìa thân năm ấm này có thân năm ấm kia. Nếu lìa thân năm ấm này không có thân năm ấm kia, tức thân năm ấm này không khác thân năm ấm kia. Do vậy không nên nói khổ từ người khác tạo ra.
Hỏi: Tự tạo ra là người, người tự tạo khổ, rồi tự nhận lấy khổ?
Đáp:
Nếu người tự tạo khổ
Lìa khổ đâu có người
Mà cho là người kia
Có thể tự tạo khổ.
Nếu cho người tự tạo khổ, vậy lìa khổ của thân năm ấm, thì riêng ở xứ nào có người mà có thể tự tạo khổ để có thể nói đó là người tạo nhưng không thể nói được. Vì thế nên biết khổ không phải do người tự tạo. Hoặc cho người này không tự tạo khổ, nhưng người khác tạo ra khổ đem đến cho người này thì cũng không đúng. Vì sao?
Nếu khổ, người khác tạo
Đem đến cho người này
Nên nếu lìa nơi khổ
Đâu có người thọ khổ.
Nếu người khác tạo ra khổ đem đến trao cho người này, vậy nếu lìa năm ấm này thì đâu có người ấy để thọ khổ.
Lại nữa,
Khổ nếu người kia tạo
Đem trao cho người này
Lìa khổ đâu có người
Có thể trao khổ ấy.
Nếu cho người kia tạo ra khổ đem đến trao cho người này, vậy lìa khổ của năm ấm thì đâu có người kia tạo khổ đem đến cho người này. Nếu có việc ấy hãy nên nói rõ tướng của nó.
Lại nữa,
Tự tạo nếu không thành
Sao người kia tạo khổ
Nếu người kia tạo khổ
Cũng tức là tự tạo.
Theo vô số nhân duyên suy tìm thì khổ do tự mình tạo không thành để nói do người khác tạo cũng không đúng. Vì sao? Vì kia đây cùng đối đãi nhau mới thành. Nếu người kia tạo khổ, thì đối với chính họ cũng gọi là tự tạo khổ. Tự tạo khổ thì trước đã phá. Ông đã nhận lý tự tạo khổ không thành, nên nói người khác tạo cũng không thành.
Lại nữa,
Khổ không gọi tự tạo
Pháp không tự tạo pháp
Kia không có tự Thể
Đâu có kia tạo khổ.
Tự tạo khổ không đúng. Vì sao? Vì như lưỡi đao không thể tự cắt nó. Như vậy pháp không thể tự tạo ra pháp. Thế nên khổ không thể tự tạo ra khổ. Khổ do người khác tạo cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa khổ thì không có tự tánh của người kia. Nếu lìa khổ mà có tự tánh của người kia thì mới có thể nói người kia tạo ra khổ. Nhưng người kia cũng tức là khổ thì làm sao khổ tự tạo ra khổ.
Hỏi: Nếu tự tạo và người khác tạo không đúng thì có thể cùng tạo chăng?
Đáp:
Nếu đây kia khổ thành
Nên có cùng tạo khổ
Đây kia hãy còn không
Huống gì không nhân tạo.
Tự tạo, người khác tạo hãy còn có lỗi, huống gì là không có nhân tạo, không có nhân mà tạo ra khổ lại càng nhiều lỗi, như trong phẩm tác nghiệp, tác giả đã nói rõ.
Lại nữa,
Không chỉ nói nơi khổ
Bốn thứ nghĩa không thành
Tất cả vạn vật ngoài
Bốn nghĩa cũng không thành.
Trong pháp Phật tuy nói năm thọ ấm là khổ, nhưng có ngoại đạo cho khổ thọ là khổ. Vì thế nên nói: Không chỉ nói nơi khổ, Bốn thứ nghĩa không thành (khổ tự tạo, người khác tạo, cùng tạo và không nhân tạo), mà hết thảy vạn vật bên ngoài như đất, nước, núi, cây v.v… cũng đều không thành.
Phẩm thứ 13: QUÁN VỀ HÀNH
(Gồm 9 kệ) Hỏi:
Như trong kinh Phật nói
Hư dối vọng chấp tướng
Do vọng chấp các hành
Nên gọi là hư dối.
Trong kinh Phật nói: Hư dối tức là vọng chấp giữ tướng. Chỉ có sự thật duy nhất là Niết-bàn, không phải tướng do vọng chấp giữ. Do nơi kinh nói, nên biết có các hành là do hư dối vọng chấp giữ tướng?
Đáp:
Hư dối vọng chấp giữ
Trong đó chỗ chấp gì
Phật nói việc như vậy
Nhằm khai thị nghĩa không.
Nếu vọng chấp giữ tướng pháp tức là hư dối, vậy trong các hành cái gì là đối tượng chấp giữ? Nên biết Phật nói như vậy là nhằm nói về nghĩa không.
Hỏi: Làm sao nhận biết tất cả các hành đều là nghĩa không?
Đáp: Tướng của tất cả các hành là hư vọng nên không. Các hành sinh diệt không dừng, không có tự tánh nên không. Các hành gọi là năm ấm, vì từ hành sinh, nên năm ấm gọi là hành. Năm ấm này đều hư vọng không có tướng nhất định. Vì sao? Vì như sắc trong thời kỳ hài nhi không phải là sắc trong thời kỳ bò lồm cồm. Sắc trong thời kỳ bò lồm cồm không phải là sắc trong thời kỳ biết đi. Sắc trong thời kỳ biết đi không phải là sắc trong thời kỳ thiếu niên. Sắc trong thời kỳ thiếu niên không phải là sắc trong thời kỳ thanh niên. Sắc trong thời kỳ thanh niên không phải là sắc trong thời kỳ lão niên. Như sắc biến đổi không dừng trong từng niệm niệm như vậy, nên phân biệt tìm tánh quyết định của nó là không thể được. Vì vậy nói sắc trong thời kỳ hài nhi cho đến sắc trong thời kỳ lão niên là một hay là khác, cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu sắc trong thời kỳ hài nhi tức là sắc trong thời kỳ bò lồm cồm, cho đến sắc trong thời kỳ lão niên, như thế tức là một sắc, đều là hài nhi chứ không có sắc trong thời kỳ bò lồm cồm, cho đến sắc trong thời kỳ lão niên. Lại như nắm đất nếu luôn là nắm đất thì trọn không làm thành bình được. Vì sao? Vì sắc đất là luôn nhất định.
Nếu sắc trong thời kỳ hài nhi khác với sắc trong thời kỳ bò lồm cồm thì hài nhi không làm thiếu nhi, thiếu nhi không làm hài nhi. Vì sao? Vì hai sắc khác nhau. Như vậy sắc của đồng tử, thiếu niên, tráng niên, lão niên, không thể tương tục, không còn có pháp thân thuộc, không cha không con. Nếu như vậy chỉ có thời kỳ hài nhi nên được cha làm mẹ, còn các thời kỳ khác như bò lồm cồm, thiếu nhi cho đến lão niên không còn phần gì trong đó. Thế nên nói sắc hài nhi cho đến sắc lão niên là một, là khác đều có lỗi.
Hỏi: Sắc tuy không nhất định, nhưng sắc hài nhi diệt rồi tương tục lại sinh cho đến sắc lão niên nên không có các lỗi như trên?
Đáp: Nói sắc hài nhi diệt rồi tương tục sinh là nó diệt rồi tương tục sinh hay là không diệt mà tương tục sinh? Nếu diệt rồi làm sao tương tục, vì không có nhân, như có củi bị đốt, nhưng vì lửa tắt nên không còn tương tục. Nếu sắc hài nhi không diệt mà tương tục, tức sắc hài nhi không diệt thường ở trong bản tướng cũng không tương tục.
Hỏi: Tôi không nói diệt hay không diệt nên tương tục sinh. Tôi chỉ nói nó không dừng nên tương tợ sinh, nên nói là tương tục sinh?
Đáp: Nếu như vậy tức đã có sắc nhất định, lại sinh ra. Như thế nên có ngàn vạn thứ sắc. Nhưng việc ấy là không đúng, nên cũng không có tương tục. Như thế tất cả xứ tìm sắc không thấy có tướng định. Phật chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc, giống như thân cây chuối, tìm lõi cứng của nó không thể có được, chỉ có bẹ lá. Như vậy, người trí tìm thấy sắc ấm niệm niệm biến diệt, lại không có sắc thật có thể thủ đắc. Các loại hình sắc, tướng sắc không dừng trụ, tương tợ thứ lớp sinh, khó có thể phân biệt. Như phân biệt tìm sắc cố định của ngọn đèn sáng, không thể có được. Từ sắc cố định ấy lại có sắc sinh ra, là không thể có được. Vì thế sắc không có tánh nên không, chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc.
Thọ cũng như vậy. Người trí theo các thứ quán sát thấy thọ như thứ lớp tương tợ sinh diệt, khó có thể phân biệt nhận biết, như dòng nước tương tục chảy, chỉ biết qua tri giác, nên nói ba thọ ở nơi thân. Vì vậy, nên biết nói về thọ đồng như nói về sắc.
Tưởng là nhân nơi danh tướng phát sinh. Nếu lìa danh tướng thì không sinh. Thế nên Đức Phật dạy phân biệt nhận biết tướng của danh tự gọi là tưởng, không phải quyết định là tưởng đã có trước, nhưng là do các duyên sinh, không có tánh định. Vì không có tánh định nên như bóng theo hình, nhân nơi hình có bóng, không hình thì không bóng. Bóng không có tánh quyết định, nếu bóng quyết định có thì lìa hình nên có bóng, nhưng thật sự thì không như vậy. Vì thế, bóng từ duyên sinh không có tự tánh, nên không thể có được. Tưởng cũng như vậy, chỉ nhân nơi danh và tướng bên ngoài, thuận theo ngôn thuyết thế tục nên nói có tưởng.
Thức là nhân nơi sắc, tiếng, mùi, vị, xúc v.v… và mắt, tai, mũi, lưỡi, thân v.v… phát sinh. Do các căn như mắt, tai v.v… sai biệt, nên thức có khác nhau. Thức ấy là ở nơi sắc, là ở nơi mắt, hay là ở giữa sắc và mắt, không có quyết định nhất, chỉ khi sinh rồi mới nhận biết cảnh trần, nhận biết người này nhận biết người kia. Thức nhận biết người này chính là thức nhận biết người kia, hay là khác với thức nhận biết người kia. Hai điều ấy khó có thể phân biệt. Như nhãn thức, nhĩ thức cũng khó có thể phân biệt. Vì khó phân biệt nên hoặc nói là một hoặc nói là khác, không có phân biệt quyết định, chỉ là từ các duyên sinh. Phân biệt như nhãn thức v.v… nên không, không có tự tánh. Như người kỹ xảo ngậm một hạt ngọc, lấy ra rồi lại đem chỉ cho người khác, tức sinh nghi không biết đó là hạt ngọc như cũ hay lại có khác. Thức cũng như vậy, sinh rồi lại sinh. Vậy nó là thức cũ hay là thức khác. Vì thế nên biết vì thức không dừng trụ, nên không có tự tánh, hư dối như huyễn.
Các hành cũng như vậy. Các hành là thân hành, miệng hành, ý hành. Hành có hai thứ là hành tịnh và hành bất tịnh.
Thế nào là bất tịnh? Tức tham chấp, não hại chúng sinh, gọi là bất tịnh. Nói lời thật, không tham chấp, không não hại chúng sinh, gọi là tịnh, hoặc tăng hoặc giảm. Người hành tịnh thì sinh vào nẻo người, trời cõi dục, trời cõi sắc, trời cõi vô sắc, thọ quả báo hết rồi tức giảm, trở lại tạo nghiệp nên gọi là tăng. Người hành bất tịnh cũng như vậy, sinh vào các nẻo địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, A-tula, thọ quả báo hết rồi tức giảm, trở lại tạo nghiệp nên gọi là tăng. Do thế nên các hành có tăng có giảm, không dừng trụ. Như người có bệnh, tùy nghi chữa trị thích hợp thì bệnh khỏi, nếu không chữa trị thích hợp thì bệnh trở lại tăng. Các hành cũng như vậy, có tăng có giảm, nên không quyết định. Chỉ thuận theo ngôn thuyết thế tục nói có các hành.
Nhân nơi thế đế nên được thấy đệ nhất nghĩa đế. Đó là Vô minh duyên các Hành. Từ các Hành nên có Thức chấp trước. Do Thức chấp trước nên có Danh sắc. Từ Danh sắc nên có Sáu nhập. Từ Sáu nhập có Xúc. Từ Xúc có Thọ. Từ Thọ có Ái. Từ Ái có Thủ. Từ Thủ có Hữu. Từ Hữu có Sinh. Từ Sinh có Lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oán thù gặp nhau khổ v.v… Các khổ như vậy đều lấy hành làm gốc. Phật tùy theo Thế đế nên nói: Nếu đạt được đệ nhất nghĩa đế, phát sinh trí tuệ chân chánh thì Vô minh dứt. Vô minh dứt nên các Hành cũng không tích tập. Các hành không tích tập nên kiến đế, do kiến đạo đoạn trừ thân kiến, nghi, giới cấm thủ, cùng do tư duy đoạn trừ tham, sân, nhiễm sắc, nhiễm vô sắc, trạo cử và vô minh. Do sự đoạn trừ ấy nên từng phần từng phần đoạn dứt. Đó là Vô minh, các Hành, Thức, Danh sắc, Sáu nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oán thù gặp nhau khổ v.v… đều diệt. Do diệt ấy nên thân năm ấm hoàn toàn diệt, lại không còn sót gì, duy chỉ có không, vì thế Đức Phật muốn chỉ rõ nghĩa không nên nói các hành hư dối. Lại nữa, các hành không tánh nên hư dối, vì hư dối nên không. Như kệ nói:
Vì các pháp có khác
Biết đều là vô tánh
Pháp vô tánh cũng không
Nên tất cả pháp không.
Các pháp không có tánh. Vì sao? Vì các pháp tuy sinh nhưng không trụ nơi tự tánh, nên là không tánh. Như hài nhi nhất định trụ trong tự tánh thì trọn không trở thành đứa bé bò lồm cồm cho đến tuổi già. Nhưng hài nhi thứ lớp tương tục có tướng khác hiện ra thành có đứa bé bò lồm cồm cho đến tuổi già. Do đó nói vì thấy các pháp có tướng khác, nên biết chúng là không tánh.
Hỏi: Nếu các pháp không tánh tức có pháp không tánh. Nói vậy thì có lỗi gì?
Đáp: Nếu không tánh thì làm sao có pháp, làm sao có tướng? Vì sao? Vì không có cội gốc. Chỉ vì phá tánh định nên nói không tánh. Pháp không tánh này nếu có thì không gọi là tất cả pháp không.
Nếu tất cả pháp không, làm sao có pháp không tánh.
Hỏi:
Các pháp nếu không tánh
Vì sao nói hài nhi
Cho đến lúc tuổi già
Có nhiều thứ tướng khác?
Các pháp nếu không tánh thì không có tướng khác. Nhưng ông (Luận chủ) nói có các tướng khác (Hài nhi cho đến tướng tuổi già), thế là có tánh của các pháp. Nếu không có tánh của các pháp, làm sao có tướng khác ấy?
Đáp:
Nếu các pháp có tánh
Làm sao mà được khác
Nếu các pháp không tánh
Làm sao mà có khác?
Nếu các pháp quyết định có tánh, làm sao có thể được tánh khác, vì gọi là quyết định có thì không thể biến đổi, như vàng ròng thì không thể biến đổi. Lại như tánh tối không biến đổi thành sáng, tánh sáng không biến đổi thành tối.
Lại nữa,
Pháp ấy tức không khác
Pháp khác cũng không khác
Như trẻ không thành già
Già cũng không thành trẻ.
Nếu nói pháp có khác thì phải có tướng khác. Vậy tức pháp ấy làm ra khác hay có pháp khác làm ra khác? Cả hai đều không đúng. Vì nếu pháp ấy tự làm ra khác, thì già có thể làm già, nhưng thật sự thì già không tự làm già. Nếu có pháp khác làm ra khác, thì già so với tráng niên khác, tráng niên có thể làm già. Nhưng thật sự tráng niên không làm già. Nên cả hai đều có lỗi.
Hỏi: Nếu pháp ấy tức khác, như mắt hôm nay thấy tuổi trẻ, trải qua ngày tháng năm biến đổi thành già. Như vậy có lỗi gì?
Đáp:
Nếu pháp ấy tức khác
Thì sữa nên thành lạc
Lìa sữa có pháp gì
Có thể tạo nên lạc?
Nếu pháp ấy tức khác thì sữa nên tức là lạc, lại không cần nhân duyên. Việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì sữa và lạc có các thứ tướng khác nhau. Sữa không tức là lạc, thế nên pháp ấy không tức là pháp khác. Nếu cho có pháp khác làm ra khác thì cũng không đúng, vì lìa sữa thì có vật gì làm thành lạc. Tư duy như vậy, nhận biết pháp ấy không tự làm khác, pháp khác cũng không ra làm khác, không nên có chấp thiên lệch.
Hỏi: Phá đồng, phá dị, nhưng còn có cái không. Không ấy tức là pháp chăng?
Đáp:
Nếu có pháp chẳng không
Tức nên có pháp không
Thật không pháp chẳng không
Đâu được có pháp không.
Nếu có pháp chẳng không làm nhân cho nhau nên có pháp không. Nhưng từ trước giờ đã dùng vô số nhân duyên để phá pháp chẳng không. Pháp chẳng không không có thì không có cùng đối đãi, không có cùng đối đãi thì đâu có pháp không.
Hỏi: Ông nói pháp chẳng không không có, nên pháp không cũng không có. Nếu như vậy tức ở đây nói không là chỉ cho việc không có cùng đối đãi nên không nên chấp có. Nếu có đối tức nên có tướng đối đãi. Nếu không đối tức không có tướng đối đãi. Tướng đối đãi không nên tức vô tướng. Vì vô tướng nên chấp không. Như vậy tức là nói về không?
Đáp:
Đại Thánh nói pháp không
Để lìa các kiến chấp
Nếu lại chấp có không
Chư Phật không thể độ.
Đức Đại Thánh vì phá trừ sáu mươi hai thứ tà kiến và các phiền não như vô minh, ái, thủ v.v… nên nói không. Nếu người đối với không lại sinh kiến chấp, thì người ấy là không thể giáo hóa. Ví như có bệnh nên phải uống thuốc mới trị khỏi. Nếu thuốc trở lại sinh bệnh thì không thể chữa trị. Như lửa từ nơi củi mà ra, dùng nước có thể diệt. Nếu lửa từ nước mà ra thì lấy gì để diệt. Ở đây Phật nói không ví như nước có thể diệt tắt các phiền não là lửa. Có người vì tội nặng, tâm tham chấp sâu dày, trí tuệ chậm kém nên đối với không sinh ra kiến chấp hoặc cho là có không, hoặc cho là không có không. Nhân nơi chấp có không ấy trở lại khởi phiền não. Nếu dùng không để hóa độ người ấy, tức người ấy sẽ nói: Tôi từ lâu đã biết không ấy. Nếu lìa không thì không có đạo Niết-bàn. Như kinh nói lìa ba môn không, vô tướng, vô tác mà được giải thoát thì chỉ có ngôn thuyết.
Phẩm thứ 14: QUÁN VỀ HỢP
(Gồm 8 kệ)
Trên kia, trong phẩm phá sáu căn đã nói sự thấy, vật được thấy và người thấy đều không thành. Vì ba sự ấy không có pháp khác nên không hợp. Nghĩa không hợp nay sẽ nói.
Hỏi: Vì sao ba sự như mắt v.v… (mắt, sắc và ngã) không hợp?
Đáp:
Thấy, được thấy, người thấy
Ba ấy đều khác phương
Ba pháp khác như vậy
Trọn không có lúc hợp.
Thấy là nhãn căn. Được thấy là sắc trần. Người thấy là ngã. Ba sự ấy đều ở nơi xứ khác nên hoàn toàn không có khi hợp. Xứ khác là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài thân, còn ngã (hay thức) hoặc nói ở trong thân, hoặc nói ở khắp tất cả xứ, thế nên không hợp.
Lại nữa, nếu cho có pháp thấy (sự thấy) thì hợp căn trần mà thấy hay không hợp mà thấy? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì nếu hợp mà thấy, thì tùy xứ có sắc trần ở đó nên có nhãn căn và có ngã (hoặc thức). Việc ấy là không đúng, vì thế không hợp. Nếu không hợp mà thấy, thì nhãn căn, sắc trần và ngã (hoặc thức) đều ở nơi xứ khác nhau cũng có thể thấy, nhưng thật sự là không thấy. Vì sao? Vì như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở xứ xa. Do đó hợp hay không hợp đều không thấy.
Hỏi: Ngã, ý, căn và trần, bốn sự ấy hợp lại nên có sự nhận biết sinh, có thể nhận biết được vạn vật như áo, bình, xe v.v…, vì thế nên biết có sự thấy, vật được thấy và người thấy?
Đáp: Việc ấy ở trong phẩm Sáu Căn (Sáu Tình) đã phá. Nay sẽ nói lại. Như ông nói do bốn sự hợp nên có sự nhận biết sinh. Vậy sự nhận biết ấy vì thấy các vật như áo, bình v.v… rồi mới sinh hay là chưa thấy mà sinh? Nếu đã thấy mà sinh, thì sự nhận biết ấy là vô dụng. Nếu chưa thấy mà sinh, thì căn trần chưa hợp làm sao có sự nhận biết sinh. Nếu cho bốn sự ấy cùng hợp nhau trong một lúc mà có sự nhận biết sinh ra thì cũng không đúng. Nếu trong một lúc sinh ra thì không có cùng đối đãi. Vì sao? Vì trước có bình, tiếp có thấy, sau sự nhận biết mới sinh ra. Còn cùng trong một lúc thì không có trước sau. Vì sự nhận biết không nên sự thấy, vật được thấy và người thấy cũng không. Như vậy, các pháp chỉ như huyễn hóa, như chiêm bao, không có tướng định, thì đâu có hợp, vì không hợp nên không.
Lại nữa,
Nhiễm cùng với bị nhiễm
Người nhiễm cũng lại thế
Các nhập, phiền não khác
Đều cũng lại như thế.
Như thấy, được thấy và người thấy không có hợp, nên pháp nhiễm, bị nhiễm và người nhiễm cũng nên không có hợp. Như nói về ba pháp sự thấy, vật được thấy và người thấy, nên biết nói về sự nghe, vật được nghe, người nghe, các nhập khác cũng như vậy. Như nói về pháp nhiễm, bị nhiễm, người nhiễm, nói về pháp giận, bị giận và người giận, và các phiền não khác v.v… cũng như vậy.
Lại nữa,
Pháp khác nên có hợp
Thấy cùng không có khác
Vì tướng khác không thành
Nên thấy làm sao hợp?
Phàm vật đều do khác nên có hợp, nhưng tướng khác như sự thấy, vật được thấy và người thấy không thể có được, thế nên không có hợp.
Không phải chỉ pháp thấy
Tướng khác không thể được
Tất cả pháp hiện có
Đều cũng không tướng khác.
Không phải chỉ sự thấy, vật được thấy và người thấy, ba sự ấy không thể có được tướng khác mà hết thảy pháp đều không có tướng khác.
Hỏi: Vì sao không có tướng khác?
Đáp:
Khác, nhân nơi khác, khác
Khác lìa khác không khác
Nếu pháp do nhân sinh
Pháp ấy không khác nhân.
Ông cho khác thì cái khác ấy nhân nơi pháp khác nên gọi là khác, nếu lìa pháp khác thì không gọi là khác. Vì sao? Vì nếu pháp từ các duyên sinh ra thì pháp ấy không khác với nhân của nó. Nhân hoại thì quả cũng hoại. Như nhân nơi kèo cột nên có nhà, thì nhà không khác với kèo cột. Kèo cột hoại thì nhà cũng hoại.
Hỏi: Nếu có pháp quyết định khác thì có lỗi gì?
Đáp:
Nếu lìa từ khác, khác
Nên ngoài khác có khác
Lìa từ khác, không khác
Thế nên không có khác.
Nếu lìa từ nơi cái khác mà có pháp khác, tức có thể lìa các cái khác vẫn có pháp khác. Nhưng thật sự là lìa từ nơi cái khác không có pháp khác, thế nên không có các cái khác. Như lìa năm ngón tay khác mà có nắm tay khác, thì nắm tay khác ấy có thể có khác đối với các vật khác như áo, bình v.v… Nhưng nay lìa năm ngón tay khác thì không thể có nắm tay khác. Vì thế nắm tay khác đối với áo, bình v.v… không có pháp khác.
Hỏi: Trong kinh của tôi (?) nói tướng khác không từ các duyên sinh, vì phân biệt tướng chung nên nói có tướng khác. Nhân nơi tướng khác nên có pháp khác?
Đáp:
Trong khác không tướng khác
Trong không khác cũng không
Vì không có tướng khác
Tức không đây kia khác.
Ông nói vì phân biệt tướng chung nên có tướng khác, nhân nơi tướng khác nên có pháp khác. Nếu như vậy tướng khác ấy từ các duyên sinh. Như thế tức là nói pháp từ các duyên sinh. Tướng khác ấy lìa pháp khác thì không thể có được. Tướng khác phải nhân nơi pháp khác mà có, không thể một mình thành. Hiện nay trong pháp khác không có tướng khác. Vì sao? Vì trước đã có pháp khác thì đâu cần tướng khác. Trong pháp không khác cũng không có tướng khác. Vì sao? Vì nếu tướng khác ở trong pháp không khác thì không gọi là pháp không khác. Nếu cả hai xứ đều không tức không có tướng khác. Tướng khác không nên pháp này pháp kia cũng không.
Lại nữa, vì pháp khác không nên cũng không có hợp.
Pháp ấy không từ hợp
Pháp khác cũng không hợp
Người hợp cùng lúc hợp
Pháp hợp cũng đều không.
Tự Thể của pháp ấy không hợp, do là một Thể. Như một ngón tay không tự hợp. Pháp khác cũng không hợp vì khác nhau. Việc khác nhau đã thành thì không cần hợp. Tư duy như vậy tức pháp hợp không thể có được. Vì thế nên nói người hợp, lúc hợp và pháp hợp đều không thể có được.
HẾT – QUYỂN 2
Phật Pháp Nhiệm Màu