SỐ 1564/4
TRUNG LUẬN
Tác giả: Bồ tát Long Tho
Giải thích: Phạm chí Thanh Mục
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 1
Phẩm thứ 1: QUÁN VỀ NHÂN DUYÊN
(Gồm 16 kệ)
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng một cũng chẳng khác
Chẳng đến cũng chẳng đi.
Nói pháp nhân duyên ấy
Khéo trừ các hý luận
Con cúi đầu lễ Phật
Bậc thuyết pháp đệ nhất.
Hỏi: Vì sao tạo Luận này?
Đáp: Vì có người nói: Vạn vật từ trời Đại tự tại sinh. Có người cho: Từ trời Vĩ nữu sinh. Có người nêu: Từ sự hòa hợp sinh. Có người biện: Từ thời sinh. Có người nói: Từ thế tánh sinh. Có người cho: Từ biến hóa sinh. Có người nêu: Từ tự nhiên sinh. Có người biện: Từ vi trần sinh.
Có những sai lầm như vậy nên bị rơi vào tà kiến như không nhân, nhân tà, đoạn, thường v.v… và các thuyết ngã, ngã sở, không nhận biết được chánh pháp. Đức Phật muốn đoạn trừ các tà kiến ấy khiến nhận biết pháp Phật, nên trước hết ở trong pháp Thanh văn thuyết giảng mười hai nhân duyên, sau lại vì những người đã hành tập, có tâm trí lớn, có khả năng thọ nhận pháp thâm diệu, dùng pháp Đại thừa nói về tướng của nhân duyên. Nghĩa là hết thảy pháp chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng một, chẳng khác v.v… rốt ráo không, không sở hữu. Như trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: “Bồ-tát khi an tọa nơi đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận”. Năm trăm năm sau Phật diệt độ, vào thời tượng pháp, căn tánh của con người trở nên ám độn, chấp trước sâu nơi các pháp, đi tìm tướng quyết định của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, không hiểu ý của Phật, chỉ chấp vào văn tự. Nghe trong pháp Đại thừa nói rốt ráo không, không biết vì nhân duyên gì nên không, tức sinh tâm kiến chấp, nghi ngờ: “Nếu tất cả rốt ráo không, làm sao phân biệt có tội phước báo ứng v.v…, và như vậy tức không có thế đế, đệ nhất nghĩa đế?”. Chấp giữ tướng không ấy, nên khởi tâm tham đắm đối với nghĩa rốt ráo không sinh ra nhiều thứ lỗi lầm. Vì những lý do như vậy, nên Bồ-tát Long Thọ đã tạo Trung Luận này.
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng một cũng chẳng khác
Chẳng đến cũng chẳng đi.
Nói pháp nhân duyên ấy
Khéo trừ các hý luận
Con cúi đầu lễ Phật
Bậc thuyết pháp đệ nhất.
Dùng hai kệ tán thán Phật này tức đã lược nói về đệ nhất nghĩa đế.
Hỏi: Các pháp là vô lượng vì sao chỉ lấy tám việc (chẳng sinh, chẳng diệt v.v…) này để phá?
Đáp: Pháp tuy vô lượng nhưng lược nói tám việc cũng đủ phá hết tất cả pháp.
Chẳng sinh: Là vì các Luận sư có nhiều thuyết khác nhau về tướng sinh. Có người nói nhân và quả là một. Có người nói nhân và quả là khác. Hoặc cho trong nhân trước đã có quả. Hoặc cho trong nhân trước không có quả. Hoặc cho chính tự Thể sinh. Hoặc cho từ cái khác sinh. Hoặc cho do tự và tha cùng sinh. Hoặc cho do hữu sinh. Hoặc cho do không sinh. Những thuyết nói về tướng sinh của vạn vật như vậy đều không đúng. Việc này sau sẽ nói rộng. Vì tướng sinh nhất định không thể thủ đắc nên nói chẳng sinh.
Chẳng diệt: Là nếu không sinh thì đâu có gì để diệt. Vì không sinh không diệt nên sáu việc còn lại cũng không.
Hỏi: Không sinh không diệt đã phá hết tất cả pháp, vì sao còn nói thêm sáu việc kia?
Đáp: Vì để thành tựu nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Có người không nhận nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, chỉ tin nhận nghĩa chẳng thường chẳng đoạn. Nếu tìm hiểu sâu về nghĩa chẳng thường chẳng đoạn tức là nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Vì sao? Vì các pháp nếu thật có tức chẳng nên không. Trước có nay không tức là đoạn. Nếu trước sẵn có tánh tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn, liền nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt.
Có người tuy nghe nói bốn thứ (chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn) phá trừ các pháp, nhưng còn bốn môn (một, khác, đến, đi) để thành lập các pháp, việc ấy cũng không đúng. Nếu là một thì không duyên. Nếu là khác thì không tương tục. Sau đây sẽ phá từng loại. Thế nên lại nói chẳng một, chẳng khác.
Có người tuy nghe nói sáu thứ (chẳng sinh – chẳng diệt, chẳng thường – chẳng đoạn, chẳng một – chẳng khác) phá trừ các pháp, nhưng còn dùng đến và đi để thành lập các pháp. Đến là cho các pháp đến từ trời Tự Tại, hoặc thế tánh, hoặc vi trần v.v… Đi là trở về lại xứ cũ.
Lại nữa, vạn vật không có sinh. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy kiếp ban sơ lúa chẳng sinh. Vì sao? Vì lìa lúa của kiếp ban sơ thì lúa hiện nay không thể có được. Nếu lìa lúa nơi kiếp ban sơ mà lúa hiện nay có mới gọi là có sinh ra, nhưng thật sự thì không như vậy. Thế nên chẳng sinh.
Hỏi: Nếu chẳng sinh thì phải diệt?
Đáp: Chẳng diệt. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy lúa nơi kiếp ban sơ chẳng diệt, nếu diệt thì nay không thể có lúa. Nhưng thật sự là có lúa. Thế nên chẳng diệt.
Hỏi: Nếu chẳng diệt thì phải thường?
Đáp: Chẳng thường. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng thường. Như khi hạt lúa mọc mầm thì hạt lúa biến hoại. Thế nên chẳng thường.
Hỏi: Nếu chẳng thường thì phải đoạn?
Đáp: Chẳng đoạn. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng đoạn. Như từ hạt lúa có mầm. Thế nên chẳng đoạn. Nếu đoạn thì không thể nối tiếp.
Hỏi: Nếu như vậy vạn vật là một chăng?
Đáp: Chẳng một. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng một. Như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa, mới là một.
Nhưng thật sự thì không như vậy. Thế nên chẳng một.
Hỏi: Nếu chẳng một thì phải khác?
Đáp: Chẳng khác. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng khác. Nếu khác thì vì sao phân biệt đây là mầm lúa, cành lúa, lá lúa, không nói đây là mầm cây, cành cây, lá cây? Thế nên chẳng khác.
Hỏi: Nếu chẳng khác thì phải có đến?
Đáp: Chẳng đến. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng đến. Như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến thì mầm ấy phải từ xứ khác đến, như chim đến đậu trên cây. Nhưng thật sự thì không như vậy. Thế nên chẳng đến.
Hỏi: Nếu chẳng đến thì phải có đi?
Đáp: Chẳng đi. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì nên thấy mầm từ hạt lúa đi ra, như rắn từ trong hang bò ra. Nhưng thật sự thì không như vậy. Thế nên chẳng đi.
Hỏi: Ông tuy đã giải thích về nghĩa chẳng sinh chẳng diệt v.v…
nhưng tôi muốn nghe luận thuyết của người tạo luận?
Đáp:
Các pháp chẳng tự sinh
Cũng chẳng từ tha sinh
Chẳng cùng, chẳng không nhân
Thế nên biết không sinh.
Chẳng tự sinh là vạn vật không có từ tự Thể sinh, nhất định phải chờ đủ các nhân duyên mới sinh ra. Lại nữa, nếu từ tự Thể sinh thì một pháp có hai Thể: Một là đối tượng được sinh. Hai là chủ thể sinh. Nếu lìa nhân khác chỉ từ tự Thể sinh thì không có nhân không có duyên, lại sinh lại có sinh sinh, tức là vô cùng.
Vì tự không nên tha cũng không. Vì sao? Vì có tự nên mới có tha. Nếu không từ tự sinh thì cũng không từ tha sinh.
Tự và tha cùng sinh tức có hai lỗi là lỗi về tự sinh và lỗi về tha sinh như trên.
Nếu không có nhân mà có vạn vật thì đó là thường, việc ấy là không đúng, vì không nhân thì không quả. Nếu không nhân mà có quả thì hành bố thí, trì giới nên bị đọa vào địa ngục, còn hành mười điều ác, năm tội nghịch nên được sinh nơi xứ trời, do không có nhân.
Lại nữa,
Như tự tánh các pháp
Không ở trong các duyên
Vì tự tánh không có
Nên tha tánh cũng không.
Tự tánh của các pháp không ở trong các duyên, chỉ do các duyên hòa hợp nên có được tên gọi. Tự tánh chính là tự Thể. Trong các duyên không có tự tánh. Vì trong các duyên không có tự tánh nên không tự sinh. Tự tánh không có nên tha tánh cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi tự tánh mới có tha tánh. Tha tánh đối với cái khác cũng là tự tánh. Nếu phá tự tánh tức phá tha tánh. Thế nên không thể từ tha tánh sinh. Nếu phá nghĩa tự tánh sinh, tha tánh sinh, tức là phá nghĩa tự tánh, tha tánh cùng sinh. Còn nói không nhân sinh thì có lỗi lớn. Nói có nhân hãy còn bị phá huống gì là nói không nhân. Ở trong bốn cách (tự sinh, tha sinh, cùng sinh, không nhân sinh) trên, tìm tướng sinh không thể thủ đắc. Do vậy nói không sinh.
Hỏi: Người A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sinh nay vì sao nói không sinh? Bốn duyên là gì? Đó là:
Nhân duyên, Thứ đệ duyên
Duyên duyên, Tăng thượng duyên
Bốn duyên sinh các pháp
Lại không duyên thứ năm.
Tất cả duyên hiện có đều thâu vào trong bốn duyên. Do bốn duyên ấy vạn vật được sinh khởi.
Nhân duyên: Là chỉ cho hết thảy pháp hữu vi.
Thứ đệ duyên: Là chỉ cho tâm, tâm sở pháp nơi quá khứ, hiện tại, trừ tâm, tâm sở pháp tối hậu của vị A-la-hán quá khứ, hiện tại.
Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên: Là chỉ cho tất cả pháp.
Đáp:
Quả là từ duyên sinh
Hay từ phi duyên sinh
Duyên ấy là có quả
Hay là không có quả?
Nếu cho có quả thì quả ấy từ duyên sinh hay từ phi duyên sinh? Nếu cho từ duyên sinh ra thì trong duyên ấy đã có quả hay không có quả? Cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì:
Nhân pháp nào sinh quả
Pháp ấy gọi là duyên
Nếu quả ấy chưa sinh
Sao không gọi phi duyên?
Các duyên không có quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa sinh thì khi ấy không gọi nó là duyên. Chỉ khi mắt thấy quả từ duyên sinh nên gọi đó là duyên, duyên thành do nơi quả, vì quả có sau, duyên có trước. Nên nếu khi chưa có quả thì đâu được gọi là duyên. Như cái bình do đất nước hòa hợp nên có cái bình sinh ra. Vì thấy cái bình nên biết đất nước là các duyên của cái bình. Vậy nếu khi bình chưa sinh thì sao không gọi đất nước v.v… là phi duyên? Thế nên biết quả không từ duyên sinh. Duyên hãy còn không sinh huống là phi duyên.
Lại nữa,
Quả trước ở trong duyên
Có không đều không thể
Trước không làm duyên gì
Trước có đâu cần duyên.
Trong duyên, trước chẳng phải có quả, chẳng phải không quả. Nếu trước đã có quả thì không gọi là duyên, vì quả đã có trước. Nếu trước không có quả thì cũng không gọi là duyên, vì không sinh ra vật gì khác.
Hỏi: Đã phá chung tất cả nhân duyên. Bây giờ muốn nghe phá từng duyên một.
Đáp:
Nếu quả chẳng có sinh
Cũng lại chẳng không sinh
Cũng không có không sinh
Đâu được nói có duyên.
Nếu duyên có thể sinh ra quả thì nên có ba loại: Hoặc đã có quả, hoặc không có quả, hoặc có và không có quả. Như trong kệ trước nói: Ở trong duyên, nếu trước đã có quả thì không nên gọi là sinh, vì trước đã có. Nếu trước không có quả thì không nên nói là sinh, vì trước đã không có. Như vậy duyên và không duyên giống nhau, vì có duyên hay không có duyên quả cũng không sinh. Có và không có tức là nửa có nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có và không có trái nhau, không có và có trái nhau, đâu được trong một pháp có hai tướng. Ba loại như vậy tìm tướng sinh của quả không thể thủ đắc thì sao nói có nhân duyên.
Về Thứ đệ duyên:
Quả nếu khi chưa sinh
Thì không thể có diệt
Pháp diệt đâu thể duyên
Nên không Thứ đệ duyên.
Các tâm, tâm sở pháp ở trong ba đời thứ lớp sinh. Tâm tâm sở hiện tại diệt lại làm thứ đệ duyên cho tâm tâm sở vị lai phát sinh. Vậy khi pháp vị lai chưa sinh thì nó làm thứ đệ duyên cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có thì liền sinh đâu cần đến thứ đệ duyên.
Tâm, tâm sở hiện tại không có lúc nào trụ, nếu không trụ thì đâu có thể làm thứ đệ duyên. Nếu có trụ thì chúng không phải là pháp hữu vi. Vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi luôn có tướng hoại diệt. Nếu diệt thì không thể làm thứ đệ duyên. Nếu cho pháp diệt rồi mà vẫn có tức là thường, thường thì không có tội phước. Nếu cho khi diệt có thể làm thứ đệ duyên thì khi diệt một nửa diệt, một nửa chưa diệt, không có pháp thứ ba gọi là khi diệt.
Lại, Phật dạy: Tất cả pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút dừng trụ. Vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt? Ông cho trong một niệm không có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt, thế là ông tự phá giáo pháp của ông. Trong luận A-tỳ-đàm của các ông nói: “Có pháp diệt có pháp không diệt. Có pháp sắp diệt có pháp chưa sắp diệt”. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt, đó gọi là pháp chưa sắp diệt. Thế nên không có Thứ đệ duyên.
Về Sở duyên duyên:
Pháp chân thật vi diệu
Như chư Phật đã nói
Đối pháp không duyên này
Làm sao có duyên duyên.
Phật dạy các pháp Đại thừa, hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi, khi các pháp tướng nhập nơi pháp tánh thì tất cả đều không, không tướng, không duyên, ví như muôn sông chảy vào biển hòa đồng một vị. Đó là pháp thật đáng tin. Còn các pháp Phật nói ra để thích nghi theo căn cơ, không thể xem là thật. Thế nên không có Sở duyên duyên.
Về Tăng thượng duyên:
Các pháp không tự tánh
Nên không có tướng có
Nói là có việc ấy
Việc ấy có không đúng.
Kinh nói mười hai nhân duyên, vì việc này có nên việc kia có, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì các pháp từ các duyên sinh, nên tự nó không có tánh nhất định. Tự nó không có tánh nhất định nên không có tướng có. Tướng có không có vậy làm sao nói do việc ấy có nên việc kia có? Do đấy không có Tăng thượng duyên.
Phật tùy theo chỗ phàm phu phân biệt về có không nên nói các duyên.
Lại nữa,
Trong nhân duyên lược, rộng
Tìm quả không thể được
Trong nhân duyên nếu không
Thì sao từ duyên sinh.
Lược: Là ở trong nhân duyên hòa hợp không có quả.
Rộng: Là trong mỗi mỗi duyên cũng không có quả.
Nếu trong nhân duyên lược hoặc rộng đều không có quả thì làm sao nói quả từ nhân duyên xuất sinh?
Lại nữa,
Nếu cho duyên không quả
Mà quả từ duyên ra
Sao quả ấy không từ
Trong phi duyên sinh ra?
Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể có được, nhưng quả từ nhân duyên xuất sinh, vậy sao quả ấy không từ trong phi duyên xuất sinh? Như trong đất không có bình, nhưng vẫn sinh ra bình, vì sao không từ trong sữa sinh ra bình?
Lại nữa,
Nếu quả từ duyên sinh
Duyên ấy không tự tánh
Từ vô tự tánh sinh
Đâu phải từ duyên sinh.
Quả không từ duyên sinh
Chẳng từ phi duyên sinh
Do quả không thật có
Duyên, phi duyên cũng không.
Quả từ các duyên sinh nhưng các duyên ấy không có tự tánh. Nếu không có tự tánh thì không có pháp, không có pháp thì đâu có thể sinh, thế nên quả không từ duyên sinh. Không từ phi duyên sinh là vì phá duyên nên nói phi duyên, chứ thật không có pháp phi duyên, nên không từ phi duyên sinh. Nếu không từ duyên sinh, không từ phi duyên sinh thì không có quả. Vì quả không có nên duyên và phi duyên cũng không có.
Phẩm thứ 2: QUÁN VỀ ĐI ĐẾN
(Gồm 25 kệ)
Hỏi: Thế gian mắt thấy ba thời có hành tác. Thời đã đi, thời chưa đi, thời đang đi. Vì có hành tác ấy nên biết có các pháp.
Đáp:
Đã đi không có đi
Chưa đi cũng không đi
Lìa đã đi, chưa đi
Khi đi cũng không đi.
Đã đi không có đi, vì đã đi rồi. Nếu lìa đi có hành tác đi, việc ấy là không đúng. Chưa đi cũng không đi, vì chưa có pháp đi. Còn lúc đang đi là một nửa đi một nửa chưa đi, vì không lìa đã đi và chưa đi. (Nên cũng không có đi).
Hỏi:
Xứ động tức có đi
Ở đấy lúc có đi
Chẳng phải đã chưa đi
Nên khi đi là đi.
Tùy theo chỗ hành tác cất bước, ở đấy nên có đi. Mắt thấy trong khi đi có hành tác đi, còn trong khi đã đi thì hành tác đi đã diệt, trong khi chưa đi thì chưa có hành tác đi. Vì thế nên biết khi đang đi là có đi.
Đáp:
Làm sao khi đang đi
Mà lại có pháp đi
Nếu lìa nơi pháp đi
Lúc đi không thể có.
Trong khi đi có pháp đi, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì lìa pháp đi thì khi đi không thể có được. Nếu lìa pháp đi mà có khi đi thì nên nói trong lúc đi có đi, như trong hộp có trái cây.
Lại nữa,
Nếu nói khi đi đi
Người ấy tức có lỗi
Lìa đi có khi đi
Khi đi một mình đi.
Nếu cho trong sự đã đi, chưa đi không có đi, khi đang đi thật có đi, thì người nói ấy tức có lỗi, vì nếu lìa pháp đi mà có thời gian đi, đó là không cùng nhân đối đãi. Vì sao? Vì nếu nói khi đi có đi, đó tức là hai, nhưng thật sự không phải. Thế nên không được nói lìa đi có thời gian đi.
Lại nữa,
Nếu khi đi có đi
Thì có hai loại đi
Một gọi là khi đi
Hai là đi khi đi.
Nếu cho trong khi đang đi có đi là có lỗi. Đó là có hai thứ đi khác nhau: Một là nhân đi nên có khi đi. Hai là trong khi đi có đi.
Hỏi: Nếu có hai thứ đi thì có lỗi gì?
Đáp:
Nếu có hai pháp đi
Tức có hai người đi
Do lìa nơi người đi
Pháp đi không thể được.
Nếu có hai pháp đi, tức có hai người đi. Vì sao? Vì nhân nơi pháp đi nên có người đi. Vậy một người mà có hai thứ đi, thành hai người đi, việc ấy là không đúng. Thế nên khi đi cũng không có đi.
Hỏi: Lìa người đi không có pháp đi là có thể như thế. Nay trong ba thời quyết định là có người đi chăng?
Đáp:
Nếu lìa nơi người đi
Pháp đi không thể được
Do không có pháp đi
Sao có người đi được.
Nếu lìa nơi người đi thì pháp đi không thể có được. Vậy nay vì sao ở trong pháp không đi lại nói trong ba thời quyết định có người đi?
Lại nữa,
Người đi tức không đi
Người không đi, không đi
Lìa người đi, không đi
Không người thứ ba đi.
Không có người đi. Vì sao? Vì nếu có người đi tức có hai loại: Hoặc người đi. Hoặc người không đi. Nếu lìa hai loại đó ra thì không có loại người đi thứ ba.
Hỏi: Nếu người đi đi thì có lỗi gì?
Đáp:
Nếu nói người đi đi
Vì sao có nghĩa ấy
Nếu lìa nơi pháp đi
Người đi không thể được.
Nếu cho nhất định có người đi dùng pháp đi, việc này là không đúng. Vì sao? Vì lìa pháp đi thì người đi không thể có được. Nếu lìa người đi, nhất định có pháp đi. Tức người đi có thể dùng pháp đi. Nhưng thật sự thì không như vậy.
Lại nữa,
Nếu người đi có đi
Tức có hai thứ đi
Một là người đi đi
Hai là pháp đi đi.
Nếu cho người đi dùng pháp đi thì mắc hai lỗi: Ở trong một người đi mà có hai đi: Một là do pháp đi thành người đi. Hai là do người đi thành pháp đi. Nghĩa là người đi thành rồi, sau mới dùng đến pháp đi, việc ấy là không đúng. Thế nên trước nói trong ba thời nhất định có người đi dùng pháp đi, việc ấy là không đúng.
Lại nữa,
Nếu cho người đi đi
Người ấy tức có lỗi
Lìa đi có người đi
Nói người đi có đi.
Nếu ai nói người đi dùng pháp đi thì người ấy có lỗi, vì cho lìa pháp đi có người đi. Vì sao? Vì nói người đi dùng pháp đi, thế là trước có người đi, sau mới có pháp đi. Việc ấy là không đúng. Vì thế trong ba thời không có người đi.
Lại nữa, nếu nhất định có đi, có người đi, tức nên có sự phát khởi ban đầu, nhưng ở trong ba thời tìm sự phát động ấy đều không thể có được. Vì sao?
Trong đã đi không phát
Trong chưa đi không khởi
Trong khi đi không phát
Thì xứ nào phát khởi?
Vì sao trong ba thời không có phát khởi?
Khi chưa phát không đi
Cũng không có đã đi
Cả hai cần phát khởi
Chưa đi sao có phát?
Không đi không chưa đi
Cũng lại không lúc đi
Tất cả không phát khởi
Do đâu mà phân biệt?
Nếu người chưa phát khởi cất bước thì không có lúc đi, cũng không có đã đi. Nếu có phát khởi thì phải phát khởi ở hai nơi là nơi đang đi và đã đi, nhưng cả hai đều không đúng. Vì khi chưa đi nên chưa có phát khởi. Trong khi chưa đi thì đâu có phát khởi? Vì phát khởi không có nên không có đi. Không có đi nên không có người đi, đâu phân biệt được đã đi, chưa đi, đang đi.
Hỏi: Nếu không có đi, không có người đi, tức nên có trụ, người trụ? Đáp:
Người đi tức không trụ
Người không đi không trụ
Lìa người đi không đi
Không người thứ ba trụ.
Nếu có trụ, có người trụ, thì phải là người đi trụ, hoặc người không đi trụ. Nếu lìa hai người ấy thì phải có người thứ ba trụ. Sự việc này là không đúng. Người đi thì không trụ, vì đi chưa ngừng. Trái với đi gọi là trụ. Người không đi cũng không trụ. Vì sao? Vì nhân nơi pháp đi diệt mới có trụ, còn không đi tức không trụ. Lìa người đi và người không đi lại không có người thứ ba trụ. Nếu có người thứ ba trụ, tức ở giữa người đi và người không đi. Vì thế không được nói người đi trụ.
Lại nữa,
Người đi nếu sẽ trụ
Làm sao có nghĩa này
Nếu nên lìa nơi đi
Người đi không thể được.
Ông cho người đi trụ, việc ấy là không đúng. Vì sao? Vì lìa pháp đi, người đi không thể có được. Nếu người đi ở trong tướng đi, làm sao nên có trụ? Vì đi và trụ là trái nhau.
Lại nữa,
Đi chưa đi không trụ
Khi đi cũng không trụ
Pháp hành chỉ hiện có
Đều đồng với nghĩa đi.
Nếu cho người đang đi trụ thì người ấy phải trụ trong khi đang đi, đã đi, chưa đi. Nhưng cả ba xứ ấy đều không có trụ. Thế nên ông nói người đi có trụ, việc ấy là không đúng. Như phá pháp đi và pháp trụ, thì phá pháp hành và pháp chỉ cũng như vậy. Hành là như từ hạt lúa nối tiếp đến mầm, chồi, lá v.v… Chỉ là hạt lúa diệt, nên mầm, chồi, lá diệt. Nối tiếp nên gọi là hành. Đoạn dứt nên gọi là chỉ.
Lại như vô minh duyên các hành cho đến già chết, đó gọi là hành. Vô minh diệt nên các hành v.v… diệt, đó gọi là chỉ.
Hỏi: Ông tuy đã dùng nhiều môn phá bỏ đi và người đi, trụ và người trụ, nhưng mắt thấy có đi, có trụ chăng?
Đáp: Những điều do mắt thịt thấy là không thể tin. Nếu thật sự có đi và người đi, vì do một pháp thành hay là do hai pháp thành, cả hai đều có lỗi. Vì sao?
Pháp đi tức người đi
Việc ấy là không đúng
Pháp đi khác người đi
Việc ấy cũng không đúng.
Nếu pháp đi và người đi là một, việc ấy là không đúng. Pháp đi khác người đi, cũng không đúng.
Hỏi: Một và khác có lỗi gì?
Đáp:
Nếu cho nơi pháp đi
Cũng tức là người đi
Thì người làm, việc làm
Việc ấy tức là một.
Nếu cho nơi pháp đi
Có khác với người đi
Lìa người đi có đi
Lìa đi có người đi.
Như thế cả hai đều có lỗi như trên. Vì sao? Vì nếu pháp đi tức là người đi, như thế là rối loạn, phá nhân duyên, là nhân nơi đi nên có người đi, nhân nơi người đi nên có đi.
Lại đi gọi là pháp, người đi gọi là người, thì người thường, pháp vô thường. Nếu người và pháp là một, thì cả hai cùng nên là thường, hoặc cả hai cùng nên là vô thường. Nói một, có lỗi như vậy. Nếu người và pháp khác nhau thì trái nhau: Chưa có pháp đi, nên có người đi. Chưa có người đi, nên có pháp đi, không cùng đợi nhau, nhờ nhau. Một pháp diệt nên một pháp còn lại. Nói người và pháp khác nhau cũng có lỗi như vậy.
Đi, người đi là hai
Nếu pháp một, khác thành
Hai môn đều không thành
Làm sao mà có thành.
Nếu người đi và pháp đi là có, hoặc do một pháp thành, hay do khác pháp thành, cả hai đều không thể được, như trước đã nói không có pháp thứ ba thành. Nếu cho có thành, nên nói đó là nhân duyên thành, chứ không có đi, không có người đi. Nay sẽ nói lại:
Nhân đi biết người đi
Không thể dùng đi ấy
Trước không có pháp đi
Nên không người đi, đi.
Theo do pháp nào để biết người đi? Người đi ấy không thể dùng pháp đi ấy. Vì sao? Vì khi chưa có đi và pháp đi thì không có người đi, cũng không có khi đi, đã đi, chưa đi. Như trước có người và có thành ấp, sau mới có chỗ đi đến. Còn pháp đi và người đi thì không như vậy. Vì người đi nhân nơi pháp đi mới thành. Pháp đi nhân nơi người đi mới thành.
Lại nữa,
Nhân đi biết người đi
Không thể dùng đi khác
Ở trong một người đi
Không có hai sự đi.
Tùy nơi pháp đi nào để biết người đi? Người đi ấy không thể dùng pháp đi khác. Vì sao? Vì trong một người đi, không thể có được hai pháp đi.
Lại nữa,
Quyết định có người đi
Không thể dùng ba (thời) đi
Không quyết định người đi
Cũng không dùng ba (thời) đi.
Pháp đi định, bất định
Người đi không dùng ba (thời)
Thế nên đi, người đi
Nơi chốn đi đều không.
Quyết định gọi là vốn thật có, không nhân nơi pháp đi sinh ra. Pháp đi tức là thân động. Ba thứ đi là chưa đi, đã đi và khi đi. Nếu quyết định có người đi thì tuy lìa pháp đi nên có người đi, không nên có trụ dừng. Do đó nói quyết định có người đi thì người đi không thể dùng ba thời đi. Nếu người đi không quyết định, không quyết định gọi là vốn thật không có, thì chỉ nhân nơi pháp đi được gọi là người đi. Do không có pháp đi nên không thể dùng ba thời đi (Chưa đi, đã đi, khi đi). Nhân nơi pháp đi nên có người đi. Nếu trước không có pháp đi thì không có người đi, làm sao nói không quyết định có người đi dùng ba thời đi.
Như người đi thì pháp đi cũng như vậy. Nếu trước lìa người đi vẫn quyết định có pháp đi, tức không nhân nơi người đi mà có pháp đi. Vì thế người đi không thể dùng ba thời nơi pháp đi. Nếu quyết định không có pháp đi thì người đi dùng gì để đi? Tư duy quán sát như vậy, thì thấy pháp đi, người đi và nơi chốn đi, đều nhờ nhau đợi nhau mà thành. Nhân nơi pháp đi nên có người đi. Nhân nơi người đi nên có pháp đi. Và nhân nơi người đi cùng pháp đi đó nên có nơi chốn có thể đi, không thể nói là nhất định có, không thể nói là nhất định không.
Thế nên quyết định biết ba pháp đều hư vọng, là không, không sở hữu, chỉ có tên giả, như huyễn như hóa.
Phẩm thứ 3: QUÁN VỀ SÁU TÌNH (Căn)
(Gồm 8 kệ)
Hỏi: Trong kinh nói có sáu căn. Đó là:
Mắt, tai cùng mũi, lưỡi
Thân, ý là sáu căn
Sáu căn như mắt v.v… này
Hành sáu trần như sắc v.v…
Trong đây, mắt là căn bên trong, sắc là trần bên ngoài. Mắt có thể thấy sắc, cho đến ý là căn bên trong. Pháp là trần bên ngoài. Ý có thể nhận biết pháp.
Đáp: Không phải vậy. Vì sao?
Mắt ấy tức không thể
Tự thấy Thể của mình
Nếu không thể tự thấy
Làm sao thấy vật khác.
Mắt ấy không thể thấy được tự Thể. Vì sao? Vì như đèn có thể tự chiếu, cũng có thể chiếu được vật khác. Mắt nếu là tướng thấy, thì mắt cũng có thể tự thấy và cũng nên thấy vật khác. Nhưng thật sự thì không như vậy. Thế nên trong kệ nói:
Nếu mắt không tự thấy
Sao thấy được vật khác.
Hỏi: Mắt tuy không tự thấy nhưng có thể thấy vật khác. Như lửa có thể đốt vật khác nhưng không thể tự đốt?
Đáp:
Lửa dụ tức không thể
Thành nơi mắt thấy pháp
Đi, chưa đi, khi đi
Đáp chung cho việc này.
Ông tuy nêu dụ về lửa, nhưng không thể thành nơi mắt thấy pháp. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi Đến: Như trong khi đã đi thì không có đi. Trong khi chưa đi thì không có đi. Trong khi đang đi thì không có đi. Như vậy, lửa đã đốt, chưa đốt, đang đốt đều không có đốt. Như vậy, đã thấy, chưa thấy, đang thấy đều không có tướng thấy.
Lại nữa,
Thấy nếu khi chưa thấy
Thì không gọi là thấy
Nói thấy, có thể thấy
Việc ấy tức không đúng.
Mắt chưa xúc đối sắc thì không thể thấy. Khi ấy không gọi là thấy. Nhân nơi xúc đối sắc mới gọi là thấy. Vì thế trong kệ nói: Khi chưa thấy không thấy, làm sao cho mắt thấy có thể thấy.
Lại nữa, hai xứ đều không thấy pháp. Vì sao?
Thấy không thể có thấy
Chẳng thấy cũng không thấy
Nếu đã phá nơi thấy
Tức là phá người thấy.
Cái thấy (kiến) không thể thấy. Trước đã nêu về lỗi. Chẳng phải thấy cũng không thấy, vì không có tướng thấy. Nếu không có tướng thấy làm sao có thể thấy? Pháp thấy không có nên người thấy cũng không có. Vì sao? Vì nếu lìa pháp thấy, có người thấy, thì người không có mắt cũng nên dùng các căn khác để thấy được. Nếu do pháp thấy thấy, thì trong cái thấy có tướng thấy, còn người thấy thì không có tướng thấy. Thế nên trong kệ nói:
Nếu đã phá nơi thấy
Tức là phá người thấy.
Lại nữa,
Lìa thấy không lìa thấy
Người thấy không thể được
Do không có người thấy
Sao có thấy, được thấy.
Nếu có thấy thì người thấy tức không thành, nếu không thấy thì người thấy cũng không thành. Người thấy không có làm sao có thấy (chủ thể thấy) và được thấy (đối tượng được thấy). Nếu không có người thấy thì ai có thể dùng pháp thấy để phân biệt sắc bên ngoài. Do đó trong kệ nói:
Do không có người thấy
Sao có thấy, được thấy.
Lại nữa,
Do thấy, được thấy không
Bốn pháp như thức… không
Các duyên như bốn thủ
Làm sao mà có được?
Vì cái thấy và pháp được thấy không có, nên bốn pháp là thức, xúc, thọ, ái đều không có, vì ái không có nên mười hai nhân duyên phần như bốn thủ v.v… cũng không có.
Lại nữa,
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý
Tiếng cùng với người nghe
Nên biết nghĩa như thế
Đều đồng như trên nói.
Như pháp thấy và được thấy đều không, vì chúng thuộc các duyên nên không quyết định. Ngoài ra, năm căn như tai v.v… và năm trần như tiếng v.v… nên biết cùng đồng một nghĩa như thấy và được thấy, nên không nêu riêng.
Phẩm thứ 4: QUÁN VỀ NĂM ẤM
(Gồm 9 kệ)
Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc ấy là thế nào?
Đáp:
Nếu lìa nơi nhân sắc
Sắc tức không thể được
Nếu nên lìa nơi sắc
Thì nhân của sắc không.
Nhân của sắc là như vải nhân nơi chỉ mà có, trừ chỉ ra thì không có vải, trừ vải ra thì không có chỉ. Vải như là sắc, chỉ là nhân.
Hỏi: Nếu lìa nhân của sắc mà có sắc thì có lỗi gì?
Đáp:
Lìa nhân sắc có sắc
Sắc ấy tức không nhân
Không nhân mà có sắc
Điều đó tức không đúng.
Như lìa chỉ mà có vải, vải ấy tức không có nhân, không nhân mà có pháp là việc thế gian chưa từng có.
Hỏi: Pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không có nhân. Như trong pháp Phật nói có ba thứ vô vi, vô vi là thường nên không có nhân. Trong pháp ngoại đạo thì cho hư không, thời gian, phương hướng, thần, vi trần, Niết-bàn là thường. Còn pháp thế gian thì cho hư không, thời gian, phương hướng, không xứ nào là không có. Thế nên chúng là thường, thường thì không có nhân. Sao ông nói thế gian không có pháp nào không có nhân?
Đáp: Những pháp không có nhân ấy chỉ có trên ngôn thuyết, còn tư duy phân biệt thì đều là không có. Nếu pháp từ nhân duyên có, thì không nên nói là không nhân. Nếu có pháp không từ nhân duyên, tức như tôi đã nói trên: “Là việc thế gian chưa từng có”.
Hỏi: Có hai thứ nhân: Một là nhân tác. Hai là nhân ngôn thuyết. Pháp không có nhân ấy là không có nhân tác, nhưng có nhân ngôn thuyết để người ta nhận biết?
Đáp: Tuy có nhân ngôn thuyết, nhưng việc ấy là không đúng.
Vì như hư không, như trong phẩm Sáu Chủng sau đây sẽ luận phá.
Còn các sự khác đến phần sau sẽ luận phá.
Lại nữa, việc hiện trước mắt hãy đều có thể phá, huống gì vi trần v.v… là pháp không thể thấy. Do đó nói có pháp không do nhân duyên sinh là việc thế gian chưa từng có.
Hỏi: Nếu lìa sắc mà có nhân của sắc thì có lỗi gì?
Đáp:
Nếu lìa sắc có nhân
Tức là nhân không quả
Nếu nói nhân không quả
Tức không có điều đó.
Nếu trừ quả của sắc chỉ có nhân của sắc thì đó là nhân không quả.
Hỏi: Nếu không quả mà có nhân thì có lỗi gì?
Đáp: Không quả mà có nhân là điều thế gian không từng có. Vì sao? Vì do sinh quả nên gọi là nhân. Nếu không sinh quả sao gọi là nhân?
Lại nữa, nếu trong nhân không quả, thì sao các vật lại không từ phi nhân sinh ra? Việc này như đã phá trong phẩm Quán Nhân Duyên. Thế nên không có nhân không quả.
Lại nữa,
Nếu đã có sắc rồi
Tức không dùng nhân sắc
Nếu đã không có sắc
Cũng không dùng nhân sắc.
Hai xứ có nhân của sắc tức đều không đúng. Nếu trong nhân trước đã có sắc, thì không gọi là nhân của sắc. Nếu trong nhân trước không có sắc, cũng không gọi là nhân của sắc.
Hỏi: Nếu cả hai xứ đều không đúng, vậy chỉ có sắc không nhân thì có lỗi gì?
Đáp:
Không nhân mà có sắc
Việc ấy trọn không đúng
Vì thế người có trí
Không nên phân biệt sắc.
Nếu trong nhân có quả, trong nhân không quả, việc ấy hãy còn không thể có được huống gì là không nhân mà có sắc. Thế nên nói: “Không nhân mà có sắc, Việc ấy trọn không đúng. Vì thế người có trí, Không nên phân biệt sắc”. Phân biệt gọi là phàm phu, do vô minh ái nhiễm, tham đắm sắc, sau đấy do tà kiến sinh tâm phân biệt hý luận nói trong nhân có quả, không có quả v.v… Nay ở trong đó tìm kiếm sắc không thể thủ đắc. Do đó, người trí không phân biệt.
Lại nữa,
Nếu quả giống nơi nhân
Việc ấy tức không đúng
Quả nếu không giống nhân
Việc ấy cũng không đúng.
Nếu quả cùng nhân giống nhau, việc ấy là không đúng, vì nhân tế mà quả thô. Sắc và lực của nhân, quả đều khác. Như vải mà giống chỉ thì không gọi là vải, vì chỉ nhiều mà vải có một, nên không được nói nhân quả giống nhau. Nhưng nếu nhân quả không giống nhau thì cũng không đúng. Như chỉ gai không thể dệt thành lụa, chỉ thô không thể dệt thành vải mịn. Do đó không được nói nhân quả không giống nhau. Cả hai nghĩa đều không đúng, nên biết không có sắc, không có nhân của sắc.
Thọ ấm và tưởng ấm
Hành ấm và thức ấm
Cùng tất cả pháp khác
Đều đồng nơi sắc ấm.
Bốn ấm (thọ, tưởng, hành, thức) và tất cả pháp cũng đều nên tư duy như vậy để luận phá. Nay người tạo luận muốn khen ngợi nghĩa không nên nói kệ:
Nếu như có người hỏi
Lìa không mà muốn đáp
Tức là không thành đáp
Cùng đồng nơi nghi kia.
Nếu có người vấn nạn
Lìa không nêu lỗi kia
Thì không thành vấn nạn
Cùng đồng nơi người nghi.
Nếu người nào trong khi nghị luận đều có chỗ chấp của mình, lìa nơi nghĩa không để hỏi đáp, thì đều không thành hỏi đáp, trái lại đồng nơi chỗ nghi với người kia. Như người này nói bình là vô thường, người kia hỏi lại vì sao vô thường? Nếu đáp vì từ nhân vô thường sinh thì đáp như vậy không gọi là đáp. Vì sao? Vì trong nhân duyên cũng nghi không biết là thường hay vô thường, thế là đồng với chỗ nghi của người kia. Nếu người vấn nạn muốn nói về lỗi kia, không dựa nơi nghĩa không mà nói các pháp vô thường, thì không gọi là vấn nạn. Vì sao? Vì người kia sẽ nói ông nhân nơi vô thường để phá cái thường của tôi, thì tôi cũng nhân nơi thường để phá vô thường của ông.
Nếu thật vô thường thì không có nghiệp báo. Các pháp như mắt, tai v.v… sinh diệt trong từng niệm cũng không có phân biệt. Có các lỗi như vậy nên đều không thành vấn nạn, lại đồng với chỗ nghi của người kia. Nếu dựa nơi nghĩa không để phá thường thì không có lỗi đó. Vì sao? Vì người ấy không chấp giữ lấy tướng không. Thế nên nếu muốn hỏi muốn đáp, thường phải dựa nơi nghĩa không, huống gì là người muốn cầu tướng tịch diệt xa lìa các khổ lại không dựa nơi nghĩa không sao?
Phẩm thứ 5: QUÁN VỀ SÁU CHỦNG
(Gồm 8 kệ)
Hỏi: Sáu chủng (Cũng gọi là sáu giới) đều có tướng nhất định. Do có tướng nhất định nên có sáu chủng chăng?
Đáp:
Tướng không khi chưa có
Thì không pháp hư không
Nếu trước có hư không
Tức là không có tướng.
Nếu khi chưa có tướng hư không, trước đã có pháp hư không: Thì hư không đó tức không tướng. Vì sao? Vì xứ không có sắc gọi là tướng hư không. Sắc là pháp tạo tác vô thường, nếu khi sắc chưa sinh, chưa sinh thì không diệt, bấy giờ không có tướng hư không. Nhân nơi sắc nên có xứ không sắc, xứ không sắc ấy gọi là tướng hư không.
Hỏi: Nếu không có tướng mà có hư không thì có lỗi gì?
Đáp:
Là pháp không có tướng
Tất cả xứ không có
Ở trong pháp vô tướng
Tướng tức không có tướng.
Nếu ở trong pháp thường vô thường tìm pháp vô tướng thì không thể có được. Như Luận giả nói: Là có là không làm sao nhận biết đều có tướng? Nên sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi. Không sinh, trụ, diệt là tướng vô vi. Hư không nếu không có tướng thì không có hư không. Nếu cho hư không trước không có tướng, nhưng sau tướng cùng đến thì cũng không đúng. Vì nếu trước không có tướng thì không có pháp để có thể làm tướng. Vì sao?
Trong có tướng, không tướng
Tướng tức không chỗ trụ
Lìa có tướng, không tướng
Xứ khác cũng không trụ.
Ví như có đầu có sừng, đuôi thẳng có lông, dưới cổ bầu thòng xuống, đó gọi là tướng con bò. Nếu lìa các tướng ấy thì không có con bò. Nếu không có bò thì các tướng không có chỗ trụ. Thế nên nói ở trong pháp không tướng, tướng tức không chỗ hiện. Trong pháp có tướng, tướng cũng không trụ, vì trước đã có tướng. Như tướng lửa không trụ trong tướng nước, vì trước đó nước đã có tướng.
Lại nữa, nếu trong không tướng, tướng trụ: Tức là không có nhân. Không có nhân gọi là không có pháp. Nhưng có tướng là tướng chủ thể và tướng đối tượng thường nhờ đối đãi nhau mà có. Lìa pháp có tướng, không tướng, lại không có xứ thứ ba có thể có tướng. Vì thế trong kệ nói:
Lìa có tướng, không tướng
Xứ khác cũng không trụ.
Lại nữa,
Vì pháp tướng không có
Pháp được tướng cũng không
Pháp được tướng không có
Pháp tướng cũng lại không.
Vì tướng không chỗ trụ, nên không có pháp được tướng (Tướng của đối tượng). Vì pháp được tướng không có, nên pháp tướng (Tướng chủ thể) cũng không. Vì sao? Vì nhân nơi tướng chủ thể mà có tướng đối tượng. Nhân nơi tướng đối tượng mà có tướng chủ thể. Hai bên đối đãi nhau.
Nên không tướng chủ thể
Cũng không tướng đối tượng
Lìa hai tướng chủ, đối
Lại cũng không có vật.
Ở trong nhân duyên suy tìm gốc ngọn về tánh quyết định của pháp tướng chủ thể, pháp tướng đối tượng đều không thể thủ đắc. Vì hai loại pháp ấy đều không thể có, nên tất cả pháp đều không. Hết thảy pháp đều gồm thâu vào tướng chủ thể và tướng đối tượng. Hoặc tướng chủ thể làm tướng đối tượng. Hoặc tướng đối tượng làm tướng chủ thể. Như lửa lấy khói làm tướng. Khói cũng lại lấy lửa làm tướng.
Hỏi: Nếu không có pháp có tức nên có pháp không?
Đáp:
Nếu không có cái có
Làm sao có cái không
Có không đã không có
Thì ai biết có không.
Phàm vật gì hoặc tự hoại, hoặc bị cái khác hoại, bấy giờ gọi là không. Như vậy cái không ấy không tự có nhưng từ có nên có. Vì vậy nói: Nếu không có cái có. Làm sao có cái không. Những thứ mắt thấy, tai nghe hãy còn không thể có được, huống gì là vật không có.
Hỏi: Do không có cái có nên cái không cũng không. Như vậy nên có người nhận biết về có không ấy chăng?
Đáp: Nếu có người nhận biết, vậy người nhận biết đối với có mà biết hay đối với không mà biết? Nhưng có và không đều đã bị phá, thì người nhận biết cũng đồng bị phá.
Vì vậy biết hư không
Cũng chẳng phải có, không Chẳng phải tướng chủ, đối Năm giới kia như không.
Như hư không, theo nhiều cách tìm tướng của nó, nhưng không thể thủ đắc, năm giới kia (đất, nước, lửa, gió và thức) cũng như vậy.
Hỏi: Hư không không ở đầu, không ở cuối, vì sao phá hư không trước hết?
Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh nên dễ phá. Thức do nhân duyên của khổ, vui, nên biết về vô thường biến dị, cũng dễ phá. Riêng hư không thì không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước.
Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại. Bốn đại làm nhân duyên nên có thức. Vì vậy trước phá phần căn bản thì các thứ khác tự phá.
Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ các pháp là có là không, vì sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian nói là không thấy gì cả?
Đáp:
Trí cạn thấy các pháp
Hoặc có tướng, không tướng
Như vậy không thể thấy
Pháp an ổn diệt kiến.
Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng của các pháp. Do nhân duyên của kiến và ái nên tạo vô số hý luận. Khi thấy pháp sinh khởi thì cho là có, chấp giữ lấy tướng nói là có. Khi thấy pháp diệt thì gọi là đoạn, chấp giữ lấy tướng nói là không. Người trí thấy các pháp sinh khởi liền diệt trừ kiến chấp không. Thấy các pháp diệt liền dứt trừ kiến chấp có. Vì thế đối với tất cả pháp tuy có chỗ thấy, nhưng chúng đều như huyễn như mộng. Cho đến kiến chấp về đạo vô lậu hãy còn diệt trừ, huống gì các kiến chấp khác. Do đó nếu không thấy được pháp an ổn diệt hết mọi kiến chấp thì còn thấy có thấy không.
Phẩm thứ 6: QUÁN VỀ NHIỄM, NGƯỜI NHIỄM
(Gồm 10 kệ)
Hỏi: Trong kinh nói tham dục, sân giận, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các thứ tên: Đầu là ái. Tiếp là chấp trước. Tiếp nữa là nhiễm. Tiếp nữa là dâm dục. Tiếp nữa là tham dục. Các tên gọi như thế chúng là kiết sử, nương dựa nơi chúng sinh. Chúng sinh gọi là người nhiễm. Tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm nên có tham dục. Sân giận và ngu si cũng như vậy. Có pháp sân giận tức có người sân giận. Có pháp ngu si tức có người ngu si. Do nhân duyên của ba độc ấy nên khởi ba nghiệp. Do nhân duyên của ba nghiệp nên khởi thành ba cõi. Thế nên có tất cả pháp?
Đáp: Kinh tuy nói có tên gọi ba độc, nhưng tìm tánh thực của chúng thì không thể thủ đắc. Vì sao?
Nếu lìa nơi pháp nhiễm
Trước tự có người nhiễm
Nhân người nhiễm dục đó
Nên sinh nơi pháp nhiễm.
Nếu không có người nhiễm
Làm sao có pháp nhiễm
Hoặc có hoặc không nhiễm
Người nhiễm cũng như vậy.
Nếu trước quyết định có người nhiễm tức không còn phải nhiễm, vì người nhiễm trước đã nhiễm rồi. Nếu trước quyết định không có người nhiễm thì lại cũng không nên khởi nhiễm, vì cần phải trước có người nhiễm, sau đấy mới có khởi nhiễm. Nếu trước không có người nhiễm thì không có người thọ nhiễm. Pháp nhiễm cũng như vậy. Nếu trước lìa người nhiễm mà nhất định có pháp nhiễm, đây tức là không nhân, làm sao có thể khởi nhiễm. Giống như lửa không có củi. Nếu trước đó nhất định không có pháp nhiễm thì không có người nhiễm. Do đó trong kệ nói:
Hoặc có hoặc không nhiễm
Người nhiễm cũng như vậy.
Hỏi: Nếu pháp nhiễm và người nhiễm trước sau đối đãi nhau phát sinh, việc ấy không thể được, vậy nó cùng sinh ra trong một lúc thì có lỗi gì?
Đáp:
Người nhiễm cùng pháp nhiễm
Đều thành thì không đúng
Người nhiễm, pháp nhiễm hợp
Tức không có cùng đợi.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm cùng thành một lúc thì không cùng chờ, không nhân nơi người nhiễm có pháp nhiễm. Không nhân nơi pháp nhiễm có người nhiễm. Hai thứ như vậy là có thể thường, vì chúng không nhân đâu để thành. Nếu thường thì có nhiều lỗi, không có phương pháp gì để giải thoát được.
Lại nữa, nay sẽ dùng pháp một và khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm:
Người nhiễm, pháp nhiễm một
Pháp một làm sao hợp
Người nhiễm, pháp nhiễm khác
Pháp khác làm sao hợp.
Pháp nhiễm và người nhiễm hoặc do một pháp hợp lại hay do khác pháp hợp lại? Nếu là một thì không hợp. Vì sao? Vì một pháp làm sao tự hợp. Như đầu ngón tay không thể chạm đầu ngón tay. Nếu do khác pháp hợp là cũng không thể được. Vì sao? Vì hai bên đã thành khác nhau. Nếu đã thành khác nhau thì không cần phải hợp, vì tuy hợp mà vẫn khác.
Lại nữa, một và khác đều không được. Vì sao?
Nếu một pháp có hợp
Lìa bạn nên có hợp
Nếu khác pháp có hợp
Lìa bạn cũng nên hợp.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm là một gượng gọi là hợp: Tức nên lìa nhân duyên khác vẫn có pháp nhiễm và người nhiễm.
Lại nữa, nếu là một thì cũng không nên có hai tên gọi là nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người. Nếu người và pháp là một thì là đại loạn. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm đều khác mà nói hợp, thì không cần các nhân duyên khác vẫn có hợp. Nếu khác nhau mà hợp thì tuy xa cũng nên hợp.
Hỏi: Một không thể hợp, điều đó có thể như thế. Còn như mắt thấy sắc là hai pháp khác nhau cùng hợp?
Đáp:
Nếu khác mà có hợp
Nhiễm, người nhiễm thì sao?
Hai tướng ấy trước khác
Sau đấy nói tướng hợp.
Nếu nhiễm và người nhiễm trước đã quyết định có tướng khác mà sau hợp thì cũng không hợp. Vì sao? Vì hai tướng ấy trước đã khác, sau chỉ gượng nói là hợp, thật sự là không hợp.
Lại nữa,
Nếu nhiễm cùng người nhiễm
Trước đều thành tướng khác
Mà đã thành tướng khác
Vì sao nói là hợp?
Nếu nhiễm và người nhiễm trước đều thành tướng riêng biệt, nay ông do đâu gượng nói là tướng hợp?
Lại nữa,
Tướng khác không có thành
Cho nên ông muốn hợp
Tướng hợp trọn không thành
Mà lại nói tướng khác.
Ông đã nói pháp nhiễm và người nhiễm tướng khác không thành, nên lại nói tướng hợp. Trong tướng hợp có lỗi là pháp nhiễm và người nhiễm không thành. Ông vì muốn thành lập tướng hợp nên lại nói tướng khác. Ông tự cho là quyết định nhưng nói ra bất định. Vì sao?
Vì tướng khác chẳng thành
Tướng hợp tức chẳng thành
Ở trong tướng khác nào
Mà muốn nói tướng hợp.
Do trong đây nói nhiễm và người nhiễm tướng khác không thành, nên nói tướng hợp cũng không thành, ông ở trong tướng khác nào mà muốn nói tướng hợp.
Lại nữa,
Như thế nhiễm, người nhiễm
Chẳng phải hợp, chẳng hợp
Các pháp cũng như thế
Chẳng phải hợp, chẳng hợp.
Như tham nhiễm thì sân giận, ngu si cũng như vậy. Như ba độc thì tất cả phiền não, tất cả pháp cũng như vậy. Chẳng phải trước, chẳng phải sau, chẳng phải hợp, chẳng phải tan. Tất cả đều do nhân duyên hợp thành.
HẾT – QUYỂN 1
Phật Pháp Nhiệm Màu