Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

TRUNG LUẬN 
(MADHYAMAKA SASTRA) 
Tác giả: Nagaruna 
Dịch và chú giải: HT Thích Thiện Siêu 
Nhà xuất bản: TP. Hồ Chí Minh 2001

PHẨM I

QUÁN SÁT VỀ NHÂN DUYÊN

(Gồm 16 bài kệ)

Hỏi: Vì cớ sao tạo luận này?

Đáp: Vì có người nói “Vạn vật từ trời Đại Tự Tại sinh”. Có người nói “từ trời Vĩ Nữu sinh”. Có người nói “từ sự hòa hợp sinh”. Có người nói “từ thời sinh”. Có người nói “từ thế tính sinh”. Có người nói “từ biến hóa sinh”. Có người nói “từ tự nhân sinh”. Có người nói “từ vi trần sinh”. Có các sai lầm như vậy, bị rơi vào vòng tà kiến chấp: Vô nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và chấp ngãngã sở, không hiểu được chánh pháp.

Phật muốn đoạn trừ các tà kiến ấy để làm cho hiểu được Phật pháp, nên trước hết đối với hàng Thanh văn Phật nói mười hai nhân duyên, sau lại vì những người đã tu tập hành trì, có tâm trì lớn, có khả năng lãnh thọ giáo pháp thâm sâu, Ngài mới đem pháp Đại thừa, nói rõ thật tướng của pháp nhân duyên là “hết thảy pháp chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác v.v…, rốt ráo không, không có gì của chính nó. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Phật bảo với Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràngquán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận. Năm trăm năm sau Phật diệt độ ; vào thời tượng phápcon người căn tính trở nên ám độn, chấp đắm sâu các pháp, đi tìm tướng quyết định thật có của mười hai nhân duyênnăm ấmmười hai nhậpmười tám giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói “nghĩa rốt ráokhông”, nhưng không biết vì nhân duyên gì mà không, liền sinh tâm chấp kiến và nghi ngờ: “Nếu tất cả rốt ráo không, thời làm sao phân biệt có tội phước báo ứng ; và như vậy sẽ không có thế đếđệ nhất nghĩa đế?”. Chấp thủ tướng không ấy nên khởi lên lòng tham đắm, sinh ra nhiều điều sai lầm đối với nghĩa rốt ráokhông. Vì những lý do như vậy nên Bồ-tát Long Thọ tạo Trung luận này.

1. Chẳng sinh cũng chẳng diệt,
Chẳng thường cũng chẳng đoạn,
Chẳng một cũng chẳng khác,
Chẳng đến cũng chẳng đi.
 
2. Nói lên được pháp nhân duyên ấy, 
Khéo diệt trừ các thứ hý luận.
Tôi cúi đầu kính lễ Phật đã thuyết.
Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.

Với hai bài kệ tán thán Phật này là đã nói tóm tắc Đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Các pháp vô lượng, cớ gì chỉ lấy tám việc chẳng sinh, chẳng diệt v.v… để phá ?

Đáp: Pháp tuy vô lượng, song lược nói tám việc cũng đủ tổng phá hết thảy pháp.

Chẳng sinh là, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sinh. Có người nói nhân và quả một thể. Có người nói nhân và quả khác thể, hoặc cho trong nhân trước có quả, hoặc cho trong nhân trước không có quả, hoặc cho quả chính tự thể sinh, hoặc cho do cái khác sinh, hoặc cho do tự và tha cọng sinh, hoặc cho tự nhiên sinh, không có nguyên nhân. Những thuyết nói về tướng sinh của vạn vật như vậy, không đúng. Việc ấy sau sẽ nói rộng. Vì tướng sinh nhất định không thể có được, nên nói chẳng sinh.

Chẳng diệt là, nếu không có sinh thì đâu có cái gì diệt. Vì không có sinh diệt nên sáu việc kia cũng không có.

Hỏi: Không sinh không diệt đã tổng phá hết thảy pháp, cớ gì còn nói thêm sáu việc kia ?

Đáp: Vì để thành tựu ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Có người không lãnh nhận nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, mà chỉ tin nhận nghĩa chẳng thường chẳng đoạn. Nếu đi sâu vào nghĩa chẳng thường chẳng đoạn là nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, vì cớ sao ? Vì các pháp nếu thật có, thời không thể không có, trước có mà nay không, ấy tức là đoạn, nếu trước sẳn có tính, ấy tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn, liền nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt.

Có người tuy nghe nói bốn môn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, phá trừ các pháp, song còn bốn môn khác là một, khác, đến, đi có thể thành lập các pháp, việc ấy không đúng. Nếu nhân và quả nhất thể, thời không tương tục nhau. (Nhất thể thì trước sau như một, đâu phải tương tục từ nhân tới quả). Sau đây sẽ mỗi mỗi phá bác. Thế nên tiếp theo nói chẳng một chẳng khác.

Có người tuy nghe nói sáu môn chẳng sinh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng khác, phá trừ các pháp, song còn do hai nghĩa đến và đi ra, thành lập các pháp. Đến là cho rằng các pháp đến từ trời Tự Tại, hoặc thế tính hoặc vi trần v.v… Đi ra là đi ra trở về lại chỗ cũ.

Lại nữa, vạn vật không có sinh, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy kiếp ban sơ lúa chẳng sinh, vì sao ? Vì lìa ngoài lúa trong kiếp ban sơ thời lúa hiện nay không thể có được. Nếu lìa lúa trong kiếp ban sơ mà có lúa hiện nay mới gọi là có sinh ra, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng sinh.

Hỏi: Nếu chẳng sinh thời có thể diệt ?

Đáp: Chẳng diệt, vì cớ sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy trong kiếp ban sơ lúa chẳng diệt, nếu diệt thời nay không thể có lúa, song kỳ thật có lúa. Thế nên chẳng diệt.

Hỏi: Nếu chẳng diệt thời có thể thường ?

Đáp: Chẳng thường, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi mọc mầm, thời hạt giống biến hoại. Thế nên chẳng thường.

Hỏi: Nếu chẳng thường thời có thể đoạn ?

Đáp: Chẳng đoạn, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng đoạn, như từ hạt lúa có mầm, từ mầm có cây liên tục. Thế nên chẳng đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thời vạn vật là một ?

Đáp: Chẳng một, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng một, như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa mới là một, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng một.

Hỏi: Nếu chẳng một thời có thể khác ?

Đáp: Chẳng khác, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng khác. Nếu khác thời cớ sao phân biệt đây là mầm lúa, cành lúa, lá lúa mà không nói đây là mầm cây, cành cây, lá cây. Thế nên chẳng khác.

Hỏi: Nếu chẳng khác thời có thể có đến ?

Đáp: Chẳng đến, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật không đến. Như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến thời mầm ấy phải từ chỗ khác đi đến trong hạt lúa, như chim đến đậu trên cây, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đến.

Hỏi: Nếu chẳng đến thời có thể có đi ra ?

Đáp: Chẳng đi ra, vì sao ? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian chính mắt thấy vạn vật chẳng đi ra. Nếu có đi ra, thời có thể thấy mầm từ hạt lúa đi ra, như rắn từ trong hang ra, mà kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đi ra.

Hỏi: Tuy ông đã giải thích ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt v.v… song tôi muốn cho nghe luận thuyết của người tạo luận ?

Đáp rằng:

3. Các pháp không từ tự nó sinh, cũng không từ cái khác sinh, cũng không từ tự nó và cái khác cùng sinh, cũng không phải tự nhiên sinh không có nhân duyên sinh ra, thế nên biết các pháp vô sinh.

Không tự sinh là vạn vật không sinh ra từ chính tự thế nó, nhất định phải chờ đủ các nhân duyên mới sinh ra.

Lại nữa, nếu pháp sinh ra từ chính tự thể nó, thời một pháp có hai cá thể, một là sở sinh, hai là năng sinh. Nếu không cần các nhân, chỉ từ chính tự thể nó sinh ra, thời thành ra không có nhân duyên và sinh ra lại sinh nữa, không cần nhân duyên, thời sinh sinh mãi vô cùng.

Vì tự không có nên tha cũng không có, vì sao ? Vì có tự nên mới có tha. Nếu không sinh từ chính nó, cũng không sinh từ cái khác, nên không tha sinh.

Tự và tha cọng sinh, thời bị hai lỗi là lỗi tự sinh và lỗi tha sinh như trên.

Nếu tự nhiên không có nguyên nhân mà có vạn vật sinh, thế thời là thường, việc ấy không đúng, vì không có nhân thời không có quả. Nếu không có nhân mà có quả, thời có thể làm việc bố thígiữ giới lại bị đọa địa ngục, làm mười điều ácnăm tội nghịch lại sinh cõi trời, vì không có nguyên nhân.

Lại nữa,

4. Giống như tự tính của các pháp, không ở trong các duyên (điều kiện tương quan), vì không có tự tính, nên tha tính cũng không.

Tự tính của các pháp không có sẳn ở trong các duyên (tức các điều kiện tương quan) chỉ do các duyên hòa hợp lại nên có được tên gọi pháp này pháp kia. Tự tính chính là tự thể. Trong các duyên không có tự tính, vì tự tính trong các duyên không có, nên không tự sinh. Tự tính không có nên tha tính cũng không có, vì sao ? Vì nhân nơi tự tính mà có tha tính ; tha tính đối với cái khác, thời cũng là tự tính, nếu phá tự tính tức là phá tha tính. Thế nên không thể từ tha tính sinh. Nếu phá nghĩa tự tính sinh, tha tính sinh, tức là phá nghĩa tự tính tha tính cọng sinh. Còn nói vô nhân sinh, tức sinh ra không có nhân do, thời có lỗi lớn. Nói có nhân sinh còn bị phá, huống gì nói vô nhân sinh. Ở trong bốn cách tự sinh, tha sinh, cọng sinh, vô nhân sinh, trên tìm tướng sinh không thể có được. Thế nên nói vô sinh.

Hỏi: Học giả A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sinh, nay cớ sao nói không sinh ?

Bốn duyên là gì:

5. Nhân duyên và thứ đệ duyênsở duyên duyên và tăng thượng duyên, chỉ do bốn duyên ấy sinh ra các pháp, không còn có duyên thứ năm.

Tất cả duyên đều gom vào trong bốn duyên. Do bốn duyên ấy vạn vật được sinh khởiNhân duyên là chỉ cho hết thảy pháp hữu viThứ đệ duyên là chỉ cho tâm tâm số pháp quá khứhiện tại ; trừ tâm tâmsố pháp tối hậu của vị A-la-hán quá khứhiện tạiSở duyên duyên và Tăng thượng duyên là chỉ cho hết thảy pháp.

Đáp:

6. Quả từ các duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh ra, trong các duyên ấy đã có sẳn quả, hay trong các duyên ấy vốn không có quả.

Nếu bảo có quả thời quả ấy từ duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh. Nếu bảo từ duyên sinh ra thời trong duyên ấy đã sẳn có quả hay không sẳn có quả. Cả hai đều không đúng.

Vì sao ?

7. Nhân pháp ấy sinh ra quả, cho nên pháp ấy được gọi là duyên, vậy nếu quả khi chưa sinh, sao không gọi pháp ấy là phi duyên.

Các duyên không có quyết định, vì sao ? Nếu quả chưa sinh thời khi ấy không gọi là duyên. Chỉ việc con mắt thấy sắc, vì từ nơi sắc duyên mà sinh ra quả là trông thấy, nên gọi sắc là duyên. Như vậy duyên sở dĩ thành duyên là do nơi quả, vì quả có sau mà duyên có trước. Nên nếu khi chưa có quả thì đâu được gọi là duyên, như cái bình do đất nước hòa hợp nên có bình sinh ra, vì thấy bình nên biết đất nước là cái duyên của bình, vậy nếu khi bình chưa hiện ra, sao không gọi đất nước là phi duyên. Thế nên biết quả không từ duyên sinh ; duyên còn không sinh, huống gì phi duyên.

Lại nữa,

8. Quả trước đã có sẳn ở trong duyên, hay trước không có sẳn ở trong duyên, cả hai trường hợpđều không thể có được, vì nếu quả trước không có sẳn thì duyên ấy làm duyên cho cái gì, còn nếu quả trước đã có sẳn thì cần gì phải có duyên.

Trong duyên trước chẳng phải có quả chẳng phải không có quả. Nếu trước đã có quả, thời không gọi là duyên, vì quả đã có trước rồi. Nếu quả trước không có sẳn ở trong duyên, thời cũng không gọi là duyên, vì nó không sinh ra vật gì khác.

Hỏi: Đã tổng phá hết thảy nhân duyên, bây giờ muốn nghe lý lẽ phá mỗi mỗi duyên ?

Đáp:

9. Nếu quả chẳng phải có sẳn trong duyên sinh ra, chẳng phải không có sẳn trong duyên sinh ra, cũng chẳng phải có sẳn và không có sẳn trong duyên sinh ra. Như vậy, thì đâu được nói có nhân duyên sinh quả.

Nếu từ duyên sinh ra quả, thời phải có ba loại là hoặc đã có quả, hoặc không có quả, hoặc có và không có quả, như trong bài kệ trước đây nói: Ở trong duyên nếu trước đã sẳn có quả, thời không nên gọi là sinh, vì đã có trước rồi ; nếu trước không sẳn có quả, thời không thể nói là sinh, vì trước đã không có. Như vậy thời duyên và không duyên giống nhau, (vì dù có duyên hay không có duyên, quả cũng không sinh). Trước đã có và không có quả cũng không sinh, vì là có và không có, tức là nửa có nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có và không có trái nhau, không có và có trái nhau, đâu được trong một pháp mà có hai tướng có và không có trái nhau. Theo ba loại như vậy tìm tướng sinh của quả pháp không thể có được. Làm sao nói có nhân duyên. (Phật thường dạy các pháp do nhân duyên sinh, sao đây lại phủ nhận nhân duyên sinh ? – Phật dạy pháp do nhân duyên sinh là cốt chỉ rõ các pháp không có thực thể, không có thật ngã độc lập ngoài các duyên, chứ không phải do nhân duyên sinh ra cái gì khác với nó, nằm riêng ngoài nó, mà chỉ hiện có giả tạm trên các duyên, nên nói do duyên sinh mà kỳ thật không sinh ra cái gì thật có độc lập. Nếu do duyên sinh ra cái gì độc lập thì đó là hữu ngã, chứ không phải duyên sinh vô ngã. Nhưng đã do duyên sinh chỉ hữu ngã chứ không thể là hữu ngã thật như mọi người thường chấp. Như vậy duyên không sinh ra được cái gì khác với nó, nên nói không có nhân duyên sinh).

Thứ đệ duyên là:

10. Quả nếu khi chưa sinh, thời không thể có hoại diệt ; pháp hoại diệt thời đâu có thể làm duyên cho cái khác, vậy nên không có thứ đệ duyên.

Các tâm tâm số pháp thứ lớp phát sinh trải qua ba đờiTâm số hiện tại diệt lại làm cái duyên thứ đệ cho tâm số vị lai. Vậy khi pháp vị lại chưa sinh, thời nó làm duyên thứ đệ cho cái gì ? Nếu pháp vị lai đã có sẳn thì liền sinh, chứ cần gì đến cái duyên thứ đệ. (duyên thứ lớp như hai chân bước đi, chân này để xuống, chân kia mới cất lên được, nếu chân này không để xuống thì chân kia không cất lên được. Tâm tâm số nối nhau sinh cũng như vậy).

Tâm tâm số hiện tại không có lúc nào an trụ, nếu không an trụ thời đâu có thể làm duyên thứ đệ. Nếu an trụ thời nó chẳng phải là pháp hữu vi, vì sao ? Vì hết thảy pháp hữu vithường có tướng hoại diệt. Nếu diệt rồi thời không thể làm duyên thứ đệ. Nếu cho rằng pháp diệt rồi mà vẫn có, thế tức là thường, thường thời không có tội phước. Nếu bảo khi diệt có thể làm duyên thứ đệ, vậy khi diệt là một nửa diệt một nửa chưa diệt làm sao làm duyên thứ đệ, không có cái thứ ba gọi là khi diệt.

Lại, Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngưng trú, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Ông nói trong một niệm không có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt, thế là ông tự phá giáo pháp ông. Trong luận A-tỳ-đàm của các ông nói có pháp diệt có pháp không diệt, có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứvị laipháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Ấy gọi là pháp chưa sắp diệt. Thế nên không có duyên thứ đệ.

Sở Duyên duyên là:

11. Như pháp chân thật và vi diệu của các đức Phật dạy, là pháp vô tướng vô duyên, đối với pháp vô duyên ấy, làm sao có sở duyên duyên.

Phật dạy các pháp theo Đại thừa rằng, tất cả các pháp hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậuhữu vi vô vi, khi nhập vào pháp tính, thời tất cả đều không, vô tướng vô duyênví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là thật pháp đáng tin, còn các pháp Phật nói ra để thích nghitheo căn cơ, không thể xem là thật. Thế nên không có sở duyên duyên.

Tăng thượng duyên là:

12. Các pháp không có tự tính, nên không có tướng thật có. Như vậy, mà nói do có sự này nên có sự kia, là không đúng.

Kinh nói mười hai nhân duyên, vì việc này có nên việc kia có, là không đúng, vì sao ? Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tính nhất định ; tự nó không có tính nhất định nên không có tướng thật có, tướng thật có không có, vậy làm sao nói do việc ấy có nên việc kia có. Thế nên không có tăng thượng duyên. Phật theo chỗ phàm phu phân biệt có và không, nên nói các duyên để phá trừ. (Phật dạy do cái này có nên cái kia có, như do có vô minh nên có hành, có hành nên có thức v.v… là cốt chỉ rõ tính duyên sinh của các pháp, chứ không phải nói do cái này có cái kia có đó là có thật. Nói do vô minhcó nên hành có, không có nghĩa vô minh, hành ấy có thật, vì vô minh hành cũng do duyên sinh. không hiểu như vậy mà hiểu cái này cái kia có là có thật, là hiểu sai)

Lại nữa,

13. Tìm quả từ trong nhân duyên tóm lược hay trong nhân duyên rộng lớn, đều không thể có được; trong nhân duyên nếu không có quả thời làm sao nói quả từ duyên sinh ra.

Lược là ở trong các nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi duyên cũng không có quả. Nếu trong nhân duyên lược hoặc rộng đều không có quả, thời làm sao nói quả từ nhân duyên xuất sinh.

Lại nữa,

14. Nếu bảo rằng trong duyên không có quả, nhưng quả từ trong duyên sinh. Nếu vậy, quả ấy sao không từ trong phi duyên sinh ra.

Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể có được, nhưng quả từ nhân duyên xuất sinh, vậy cớ sao quả ấy không từ trong phi duyên xuất sinh, như trong đất không có bình, vẫn sinh ra bình, sao không từ trong sửa không có bình vẫn sinh ra bình. (Ở đây đất là duyên của bình, còn sửa đối với bình là phi duyên, chẳng phải duyên.)

Lại nữa,

15. Nếu quả từ duyên sinh ra, mà duyên ấy không có tự tính, vậy từ cái không có tự tính sinh ra, thời đâu được nói là từ duyên sinh ra.

16. Quả không từ duyên sinh, cũng không từ phi duyên sinh. Bởi lẽ quả đã không thật có, thì duyên và phi duyên cũng không thật có.

Quả từ các duyên sinh, mà các duyên ấy không có tự tínhNếu không có tự tính, thời không có thật pháp, không có thật pháp thời đâu có thể sinh được. Thế nên quả không từ duyên sinh, nói không từ phi duyên sinh là cốt phá duyên nói phi duyên. Chứ thật không có pháp phi duyên, nên không từ phi duyên sinhNếu không từ duyên sinh phi duyên sinh thời không có quả. Vì quả không có nên duyên và phi duyên cũng không có.

Tóm tắt: Phẩm I. Quán nhân duyên:

Chúng sinh vì mê lầm chấp tất cả sự vật các pháp đều thật có tự tính sinh ra; diệt mất, có thường, có đoạn, có một, có khác, có đến, có đi; nhân đó khởi tâm đắm trước hý luận tạo nghiệp, chịu sinh tử luân hồi. Phật muốn chỉ cho thấy các pháp vốn không có tự tính, vốn vắng lặng, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn v.v… nên đã dạy lý duyên khởi vô sinh, dẹp mọi tà kiến hý luận với trí chánh quán thật tướng trung đạo, đưa đến giải thoát hoàn toàn. Đây là lý do có phẩm quán nhân duyên và các phẩm tiếp theo.

Phẩm này gồm 2 phần: 1. Xét về bốn câu tự sinh, tha sinh, cọng sinh, vô nhân sinh, đều không thể có được (kệ 1,2,3,4) 2. Xét về bốn duyên không sinh (kệ 5 đến kệ 15).

Hý luận là ngôn luận vô nghĩaphi lý, hoạt kê có hai thứ: là Ái luận là ngôn luận của tâm chấp thủ đắm trước các pháp. Kiến luận là ngôn luận của kiến giải quan điểm sai lầm đối với các pháp.

 

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.