Trung Luận (Thích Viên Lý)

TRUNG LUẬN (MADHYAMAKAKÀRIKÀ )
Tác giả: Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna)
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Thích Viên Lý

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI

PHẨM THỨ BẨY:
QUÁN SÁT BA TƯỚNG
(* Pháp hữu vi có ba tướng: Sanh, Trụ và Diệt)

Nếu sự sanh khởi là pháp hữu vi thì lẽ ra nó phải có đủ ba tướng, còn nếu sự sanh khởi là pháp vô vi thì tại sao gọi nó là hữu vi tướng?

Ba tướng (sanh, trụ, diệt) nếu tụ hoặc tán (* Tụ: trong cùng một thời gian đồng lúc hiện hữu, hoặc có trước, có sau) đều cũng không thể tạo thành tướng hữu vi, (không thể có sở tướng) thế thì làm sao trong cùng một nơi, đồng một lúc mà đồng thời hiện hữu đủ cả ba tướng?

Nếu bảo rằng sanh, trụ, diệt (ba tướng này là hữu vi pháp, nhưng đồng thời cũng thừa nhận rằng ba tướng hữu vi này) lại cũng riêng có (sanh, trụ, diệt) tướng hữu vi nữa, và nếu cứ như thế tức là vô cùng, mà đã vô cùng thì tức thị là chẳng phải hữu vi.

Sự sanh khởi sản sanh ra sự sanh khởi (* có hạt nhân đầu tiên sanh khởi ra quả, quả đó lại làm nhân và cũng lại sanh ra quả: sanh sanh), sự sanh khởiđược sản sanh từ nơi nguồn gốc của sự sanh khởi và cái sanh sản ra nguồn gốc sanh sản trở lại được sanh ra từ nơi cái vừa được sanh ra (cái sinh của cái sinh chỉ là cái sinh ra cái sinh căn bản; rồi cái sinh của cái sinh căn bản lại tạo ra cái sinh của sinh).

Nếu chủ trương rằng cái có khả năng sanh khởi ở (đó) và cái được sanh khởi có thể được sanh ra từ cội nguồn của sự sanh khởi, vậy thì, sự sanh khởi được khởi sanh từ cội nguồn của sự sanh khởi làm thế nào có thể sanh ra nguồn gốc của sự sanh khởi (bản sanh)?

Nếu chủ trương rằng cái nguồn gốc (nguyên nhân đầu tiên) của sự sanh khởi này có thể được sanh ra từ cái được chính cái do nguồn gốc sanh khởi sanh ra và nguồn gốc của sự sanh đã được sanh ra từ chính cái do nguồn gốc sanh khởi sanh ra như thế thì làm thế nào sự sanh đó lại có thể sanh ra cái do nguồn gốc sanh? (*nếu bảo rằng “bản sanh” được sanh ra từ “sanh sanh” mà “bản sanh” đã được sanh ra từ “sanh sanh” thế thì làm sao nó có thể sanh ra cái “sanh sanh”?)

Nếu khi cái được sanh đang sanh (mà bảo rằng) được sanh từ cội nguồn của sự sanh thì thử hỏi lúc ấy cái được sanh (còn) chưa hiện hữu vậy thì làm thế nào nó (cái được sanh) có thể sanh ra cái gọi là cội nguồn của sự sanh?

Nếu nguồn gốc của sự sanh đang sanh mà đã có khả năng sanh ra vật khác (sanh sanh) như thế thì lúc ấy nguồn gốc của sự sanh khởi (còn) chưa có thế thì làm sao có thể có khả năng sinh ra vật khác (sanh sanh)?

Chẳng khác nào ngọn đèn, tự nó có khả năng soi chiếu chính mình (soi chiếu tự thân) nhưng đồng thời cũng có thể soi chiếu những vật khác. (Pháp) sự sanh khởi cũng thế, nó không chỉ có khả năng tự sanh ra chính nó mà còn có khả năng sanh ra những cái khác. (* lời phản bác của đối thủ).

Trong ngọn đèn, tự nó không có bóng tối, cũng không có bóng tối trong bất cứ nơi nào mà ánh sáng của đèn chiếu đến (do tác dụng) phá tan bóng tối nên gọi là chiếu rọi, nếu không có (đối tượng là) bóng tối thì đã không có (cái gọi là) sự chiếu phá. (* sự trả của bồ tát Long Thọ).

Làm thế nào khi ánh sáng của ngọn đèn mới vừa phát sanh mà đã có khả năng phá tan mọi bóng tối? Ánh sáng của ngọn đèn đó khi vừa mới phát sanh (chắc chắn) không thể tỏa kịp tới bóng tối được.

Nếu ánh sáng của ngọn đèn chưa tỏa kịp tới bóng tối mà đã có khả năng phá tan mọi bóng tối như thế thì ánh sáng của ngọn đèn chỉ ở tại một chỗ (trong thời gian này) mà vẫn có thể phá tan tất cả bóng tối trên mọi chỗ.

Nếu ngọn đèn có khả năng tự soi chiếu chính nó nhưng đồng thời cũng có khả năng chiếu soi những vật khác thì lẽ ra bóng tối cũng tự che tối chính nó nhưng đồng thời cũng có thể che tối những vật khác.

Làm thế nào sự sanh khởi này nếu khi chưa sanh mà đã có thể tự sanh (chính mình)? và nếu sự sanh khởi đó là đã tự sanh, thế thì, đã sanh rồi thì cần gì phải sanh nữa?

Sự sanh khởi chẳng phải được sanh ra từ cái đã sanh cũng chẳng phải từ cái chưa sanh mà sanh ra và cái đang sanh cũng chẳng sanh như đã được giải đáp trong phần chuyển động (trong phẩm thứ hai).

Nếu bảo rằng (các pháp) được sanh khởi từ cái đang sanh là một sự kiện sai lầm (bất thành) thế thì tại sao (lại có thể khẳng quyết rằng) khi các duyên hòa hợp thì (các pháp) được sanh khởi?

Nếu các pháp được sanh ra từ các duyên (nhiều yếu tố, điều kiện) thì nó-pháp đó chính là tịch diệt tánh (* đã tịch diệt thì không thể sanh khởi, thì tự tánh của pháp đó là tịch lặng rỗng không, không có tự tánh) như thế thì vật được sanh khởi (sanh pháp) và (cái gọi là thời gian) đang sanh cả hai đều tịch diệt (vắng lặng rỗng không).

Giả thiết rằng (nếu) có một pháp (vật thể) nào đó sẽ được sanh khởi thì có thể bảo rằng (chắc chắn sẽ) phải có (pháp: vật) được sanh khởi, như thế thì cái pháp này đã có trước rồi, vậy thì tại sao lại phải cần đến sự sanh khởi làm gì?

Nếu bảo rằng cái đang sanh sanh khởi như vậy thì nó, cái đang sanh có khả năng sanh khởi thế thì làm thế nào lại có sự sanh khởi có khả năng sanh ra sự đang sanh khởi ấy?

Giả sử lại có một cái sanh khởi nào đó sanh ra sự sanh khởi này và, sự sanh khởi sanh ra sự sanh khởi rồi sự sanh khởi lại sanh ra sự sanh khởi như thế thì là vô cùng tận, và nếu, tách rời sự được sanh khởi (sanh sanh?) nhưng vẫn có sự sanh khởi thế thì các pháp đều có khả năng tự sanh (sanh ra chính mình).

Nếu pháp đã có rồi thì không cần sanh khởi nữa và nếu không có thì lẽ ra cũng chẳng cần sanh khởi làm chi. Có hoặc không có cũng chẳng sanh khởi, ý nghĩa này như trước đã đề cập.

Nếu các pháp đang trong trạng thái hủy diệt, và đang hủy diệt thì lẽ ra không sanh khởi và nếu các pháp không là đang hủy diệt thì hoàn toàn không có sự việc như thế.

Pháp bất trụ thì chẳng dừng một chỗ (pháp chẳng đứng yên một chỗ thì chẳng đứng yên), pháp đứng yên một chỗ cũng chẳng đứng yên, lúc đang đứng yên cũng chẳng đứng yên, vì (vô sanh) đã không có sự sanh khởi thì làm gì có sự đình trụ (đứng yên)?

Nếu đang khi các pháp hủy diệt thì (lúc ấy) lẽ ra không có sự đình trụ (* bởi vì pháp đã diệt thì không có pháp, không có pháp thì cái gì trụ?) và các pháp nếu không là đang diệt thì việc đó hoàn toàn không bao giờ có (* vì đã là pháp hữu vi tức sanh diệt vô thường).

Tất cả pháp hữu vi đều là tướng già chết (tức sanh diệt tướng), hoàn toàn không hề thấy bất cứ pháp hữu vi nào có thể tách rời tướng (sự) già chết mà có sự đình trụ (đứng yên).

Sự đình trụ không đình trụ nơi chính tự tướng (sự đứng yên không đứng yên nơi tự tướng) và cũng chẳng đình trụ nơi dị tướng (tướng khác), giống như sự sanh khởi không thể tự sanh và cũng không thể sanh từ nơi tướng khác (dị tướng).

Pháp đã diệt thì không diệt, pháp chưa (sẽ) diệt thì cũng chẳng diệt và pháp đang diệt thì cũng chẳng diệt vì đã vô sanh (không có sự sanh khởi) thì làm gì có sự hủy diệt?

Nếu các Pháp mà có sự đình trụ (*đứng yên, không biến dị, vô thường) như thế thì nó không thể diệt, còn các pháp nếu là không đình trụ thì dĩ nhiên nó cũng chẳng thể (nên) diệt.

Pháp đó đang khi trụ, không thể đồng lúc diệt, và pháp đó trụ nơi thời điểm khác, thì cũng không thể diệt ngay đang trong thời điểm khác đó được.

Giống như tất cả các pháp, không thể có được cái gọi là tướng sanh khởi và bởi vì không có tướng sanh khởi nên chính nó cũng không có tướng hủy diệt.

Nếu các pháp là có (có tự tánh) thì tức (chính nó) không có sự hủy diệt, không lẽ chỉ ở nơi một pháp mà có cả hai tướng là hữu và vô (có và không)?

Nếu pháp đích thị là không thì tức là không có sự hủy diệt, thí như chặt cái đầu thứ hai (của một người nào đó), vì không có cái đầu thứ hai như thế cho nên không thể chặt được. (* thí như không có cái đầu thứ hai của một người nào đó nên không thể chặt được).

Tự tướng của các pháp chẳng diệt, tha tướng của các pháp cũng chẳng diệt; giống như tự tướng (các pháp) chẳng sanh khởi mà tha tướng cũng chẳng sanh khởi.

Sanh, trụ, diệt đã bất thành cho nên không có pháp hữu vi, mà hữu vi pháp đã không có thì lý do gì lại có pháp vô vi?

Giống như huyễn hóa, như mộng mị (chiêm bao), như thành của càn thát bà (* không có thật như lầu đài giữa hư không: không trung lầu các). Tướng của sanh, trụ, diệt được đề cập cũng như thế.

PHẨM THỨ TÁM:
QUÁN TÁC VÀ TÁC GỈA
(* Tác: tác nghiệp, nghiệp được tạo;
Tác giả: người tạo nghiệp)

Ðã khẳng định là thật sự có tác giả (đã quyết định có tác giả) (* kẻ tạo nghiệp, năng tác) không tạo ra một cái nghiệp thật sự (quyết định nghiệp) (* vì nếu tác giả tức năng tác đã thật sự (quyết định) có thì nghiệp tức sở tác cũng thật sự đã có như thế thì không có nguyên nhân là tác giả nhưng vẫn có tác nghiệp và nếu vậy thì không hợp đạo lý) và nếu quả quyết rằng thật sự không có (cái gọi là) tác giả thì cũng không thể tạo tác được cái gọi là Vô định nghiệp (* không có nghiệp chắc chắn thật sự).

Nếu quyết định rằng nghiệp là vô tác (không có cái nghiệp được tác tạo) thì cái nghiệp ấy không có tác giả (kẻ tạo tác ra nghiệp) còn nếu quyết định là có tác giả (kẻ tạo nghiệp) nhưng không tạo tác (không có cái nghiệp được tạo tác) thì chính tự thân tác giả (kẻ tạo tác) cũng không có nghiệp.

Nếu quyết định có tác giả nhưng đồng thời cũng quyết đinh có cái nghiệp được tạo tác (tác nghiệp) như thế thì cả tác giả (kẻ tạo ra nghiệp) và tác nghiệp (cái nghiệp được tạo tác nên) đều bị rơi vào (sai lầm là) không có nguyên nhân, nguồn gốc (vô nhân).

Nếu đã rơi vào (tình trạng chấp cho rằng) không có nguyên nhân (vô nhân) như vậy thì không có nhân, không có quả, không có nghiệp được tạo tác nên (tác nghiệp), không có kẻ tạo ra nghiệp (tác giả) và sự tạo tác (tác pháp) cũng không cần.

Nếu không có tác giả, tác nghiệp và tác pháp thì không có tội lỗi và phước đức. Vì không có tội phước vân vân… (nghiệp nhân) cho nên quả báo của tội và phước cũng không có.

Và nếu không có quả báo của tội lỗi và phước đức thì cũng không có niết bàn, như thế thì, những việc đã tạo tác được đều Không, không có không có kết quả.

Dẫu rằng tác giả (kẻ tạo tác) chắc chắn thật sự hiện hữu (định) hay không thật sự hiện hữu (bất định) thì cũng không thể tạo tác ra cái (gọi là) thật sự có nghiệp hay không thật sự có nghiệp (*nhị nghiệp: định, bất định). Vì Có và Không trái nghịch nhau cho nên trong cùng một chỗ thì không thể có hai thứ được (* hai tánh định và bất định).

Ðã có tác giả (* có chẳng thể tạo ra không) thì không thể tạo ra cái vô tác (*vì có tạo tác mới gọi là tác giả). Không có tác giả thì cũng không thể có được cái nghiệp được tạo tác (hoặc: cũng không thể tạo ra cái nghiệp đã hiện hữu: vì không chẳng thể tạo ra có). Nếu tác giả và nghiệp được tạo tác đồng thời hiện hữu thì lại bị kẹt vào những sai lầm như đã trình bày ở trước.

Tác giả không tạo định nghiệp cũng không tạo bất định nghiệp (* tạo ra cái nghiệp thật sự hay không thật sự, có nghiệp thật sự, chắc chắn hay không có nghiệp thật sự), định và bất định nghiệp, sự sai lầm của nó như trước đã đề cập.

Tác giả là định hay bất định, vừa định vừa bất định (tác giả quyết định có hay quyết định không có, vừa thật sự có vừa thật sự không có) thì cũng không thể tạo ra nghiệp, sự sai lầm này như đã đề cập.

Nhân vì (có) nghiệp nên có tác giả, nhân (có) tác giả mới có nghiệp. Trong ý nghĩa như thế, nghiệp được hình thành (nghiệp được thành lập với một ý nghĩa như thế), ngoài ra thì đã không có bất cứ một nguyên nhân nào khác hơn.

Tác giả và tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) như đã được phá hủy bác khước (nên) thọ (* nghiệp quả thân ngũ uẩn- pháp) và thọ giả (*người thọ nghiệp báo thân) cũng thế, nghĩa là tất cả các pháp đều quán sát như thế để phá trừ, bác khước.

PHẨM THỨ CHÍN:
QUÁN SÁT BẢN TRỤ
(* Bản Trụ là một tên gọi khác của Thần Ngã)

Mắt, tai, vân vân… các căn, khổ đau và an lạc vân vân… các pháp; ai là kẻ đã có những sự việc (căn và pháp) như thế thì gọi họ là bản trụ (thần ngã) (* bản là bản lai xưa nay vốn có, vốn đã hiện hữu, bản hữu thường trụ bất biến; trụ có nghĩa là an định mà bất động; ý nói các căn và các pháp khổ vui đều dựa vào thần ngã (bản trụ) để kiến lập).

Nếu không có bản trụ (thần ngã) thì ai là người có mắt vân vân… các pháp? Thế nên biết rằng trước vốn đã có bản trụ (thần ngã). (* ý nói nếu không có bản trụ thì lục căn và các pháp khổ vui vân vân… đều không có nơi sở y và vì vô sở y nên không thể kiến lập).

Nếu tách rời mắt vân vân… các căn và khổ vui vân vân… các pháp nhưng bản trụ (thần ngã) vốn đã hiện hữu trước, đã có sẵn rồi thì bằng cách nào để có thể tri nhận được (* ý là bằng cách nào để có thể có được kiến văn giác tri vì có lục căn mới có kiến văn giác tri do đó mới có thể biết là đã có bản trụ-thần ngã).

Nếu tách rời mắt, tai vân vân… các căn nhưng (thần ngã) bản trụ vẫn hiện hữu thì lẽ ra tách rời bản trụ (thần ngã) cũng vẫn có các căn như mắt, tai vân vân… (Các căn như mắt, tai vân vân… vẫn hiện hữu).

Do (vì có) pháp nên biết có người, và vì (có) người nên biết có pháp, tách lìa pháp thì làm thế nào có người, tách lìa người thì làm sao có pháp?

Tất cả các căn như mắt, tai vân vân… thật sự đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã). Mắt, tai vân vân… các căn mỗi căn đều có tướng sai khác để phân biệt (* dị tướng: mỗi căn đều có tác dụng phân biệt khác nhau như nhãn căn thì có tác dụng phân biệt về sắc trần, nhĩ căn có tác dụng phân biệt về hương trần…)

Nếu các căn như mắt vân vân… đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã) thế thì mắt tai vân vân… mỗi một căn làm thế nào có thể nhận biết được sắc trần? (ngoại cảnh).

Người thấy tức là, đích thị là người nghe mà người nghe chính là người cảm thọ (* thọ giả: có cảm giác vui buồn… Thọ gồm có ba: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ) như thế thì các căn vân vân… lẽ ra phải có bản trụ (thần ngã).

Nếu người thấy người nghe (mỗi căn) đều (có sự) sai khác thì người cảm thọ (thọ giả) (mỗi căn) cũng có sự khác biệt, như vậy thì, khi có một người thấy thì lẽ ra cũng phải có một người nghe và như thế thì phải có rất nhiều thần ngã.

Mắt, tai vân vân… các căn, khổ vui vân vân… các pháp vốn được sinh ra từ các đại (* các chất đất, nước, gió, lửa…) và trong các đại đó cũng không có thần ngã.

Nếu mắt, tai vân vân… các căn, khổ vui vân vân… các pháp (trong chính tự bản thân của các căn và các pháp) đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã-thực thể) thì lẽ ra mắt vân vân… các căn cũng không có.

Mắt vân vân… các căn vốn đã không có bản trụ (thần ngã) thì hiện tại và mai hậu nhất định cũng không có. Vì ba đời (* quá khứ, hiện tại và vị lai) đều không có nên (tất cả các pháp không có, và, vì các pháp không có, nên) không có sự phân biệt (vô phân biệt).

PHẨM THỨ MƯỜI:
QUÁN LỬA VÀ NHIÊN LIỆU

Nếu lửa chính là nhiên liệu thì tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) và tác giả là một, là đồng nhất, và nếu lửa không là nhiên liệu, là khác nhiên liệu thì khi tách rời nhiên liệu đương nhiên lửa vẫn (có khả năng) hiện hữu.

Như thế thì lửa tự nó phải cháy một cách hằng vĩnh và không cần phải có cái nhân là nhiên liệu mới khởi sanh. Thế thì không cần hỏa công đốt lên, (nên) cũng gọi là lửa vô tác (có lửa không được tạo tác ra).

Lửa đã không đợi, không mượn nhờ vào nhiên liệu (mới hiện hữu) thì rõ ràng nó cũng đã không phải được sanh ra từ nhân duyên và, lửa nếu tự nó đã cháy một cách hằng vĩnh thì cần gì đến nhân công (nhân công lẽ ra cũng Không, không có).

Nếu ông bảo rằng chính lúc đang cháy đích thị là (gọi là) nhiên liệu như vậy khi ấy chỉ có nhiên liệu thôi thế thì vật gì đốt nhiên liệu?

Nếu nhiên liệu là cái gì khác thì không thể vói tới được, mà đã không vói tới được thì không thể bắt lửa và đã không thể bắt lư?a thì đó chính là không tắt-bất diệt, mà đã bất diệt thì thường trụ bất biến.

Lư?a và nhiên liệu nếu là khác nhau thì lửa có thể tìm đến với nhiên liệu chẳng khác nào người này (* trong bản tiếng Phạn thì nói rõ là người đàn bà) đến với người kia (* bản tiếng Phạn: đàn ông) và người kia (đàn ông) đến với người này (đàn bà).

Nếu cho rằng lửa và nhiên liệu cả hai tách rời nhau, như thế thì, lửa có thể bắt bén đến nhiên liệu được.

Nếu nhân nhiên liệu có lửa và nhân lửa có nhiên liệu thì nhất định phải có một pháp nào trong hai thứ ấy xuất hiện trước để nhiên liệu và lửa được hiện hữu.

Nếu nhân (nhờ) nhiên liệu có lửa thì hóa ra lửa đã được hình thành rồi trở lại hình thành, như vậy thì, trong nhiên liệu không có lửa.

Nếu pháp (nào) được hình thành nhờ bằng vào sự đối đãi thì pháp đó sẽ trở thành đối đãi mà hiện tại thì không có nhân đối đãi nên cũng không có pháp nào được hình thành (bởi sự đối đãi).

Nếu pháp nhờ nương vào sự đối đãi mà hình thành, vậy thì, khi chưa hình thành làm thế nào có thể đối đãi nương tựa nhau, và nếu đã thành rồi (sau đó) mới có sự nương tựa đối đãi như thế thì, đã thành rồi thì cần chi đến sự đối đãi nương tựa nữa?

Không phải nhân nhiên liệu mới có lửa, cũng không phải không nhân nhiên liệu mà có lửa. Không phải nhân lửa mà có nhiên liệu và cũng không phải không nhân lửa mà có nhiên liệu. (Dịch cách khác: Nhân nhiên liệu không có lửa, không nhờ nhiên liệu cũng không có lửa, Nhân lửa không có nhiên liệu, không nhân lửa cũng không có nhiên liệu).

Lửa đã không đến từ một nơi khác ngoài nó (để nhập vào nhiên liệu). Trong nhiên liệu cũng không có lửa (lửa không đến từ nơi nào khác, nơi lửa cũng không có lửa). Nhiên liệu cũng như thế, ngoài ra những khía cạnh khác đều đã được đề cập trong phẩm Ði và Ðến (*Khứ Lai thứ hai: Sự chuyển động và không chuyển động).

Và, nhiên liệu chính nó không phải là lửa, nhưng tách rời nhiên liệu thì không có lửa. Lửa không hiện hữu trong nhiên liệu, nhiên liệu cũng không hiện hữu trong lửa và, trong nhiên liệu cũng không có lửa.

Sử dụng pháp lửa và nhiên liệu để trình bày pháp thọ và thọ giả (* thọ: ngũ ấm; thọ giả: người), ngoài ra cũng để trình bày về cái bình, chiếc áo vân vân…, tất cả các pháp.

Nếu người nào bảo rằng có cái (thật) ngã và các pháp đều có tướng sai biệt thì phải hiểu rằng những người như thế không nếm được pháp vị của Phật (không liễu giải giáo lý của Phật).

PHẨM THỨ MƯỜI MỘT:
QUÁN SÁT BẢN TẾ
(* Trong tiếng Phạn Pùrvàpara-koti-parĩksa
có nghĩa Biên Tế Trước Sau)

Ðấng đại thánh (Phật) đã dạy rằng: không thể nào tìm thấy được cái biên tế căn bản tối sơ vì sự sanh tử đã không có sự bắt đầu (thủy) và lại cũng không có sự kết thúc (chung).

Nếu không có sự bắt đầu và kết thúc (thủy chung) thì khoảng giữa của sự bắt đầu và kết thúc làm thế nào có thể có được, vì thế mà, trong đó không có trước, khoảng giữa và sau (tam tế).

Giả định rằng vì trước đã có sự sanh ra nên sau đó mới có sự suy lão và tử vong, (như thế thì), không có sự suy lão và tử vong mà vẫn có sự sống, sự sanh trưởng (trước đó) và, không có sự sanh ra mà vẫn có sự già và chết.

Nếu trước đã có già và chết rồi (nên) sau đó mới có sự sanh trưởng (ra đời) như thế thì là không có nguyên nhân (vì không có nguyên nhân nên mới có sự việc là) không hề sanh trưởng ra mà vẫn có sự già chết!

Sự sanh trưởng, sự suy lão và sự chết chóc đã chẳng phải (được) xảy ra đồng lúc vì như thế thì ngay đang khi sanh ra cũng là lúc đang chết, vậy thì cả hai đều (ở trong trường hợp là) không có nguyên nhân.

Nếu giả định rằng cái trước (* trước có sanh sau mới có chết), cái sau (* trước có chết sau mới sanh) và hai cái cọng lại (* chết sống xuất hiện đồng thời) thì đều không đúng vậy, đã không đúng thì tại sao lại phải hý luận cho rằng có sự sanh trươ?ng, sự suy già và sự chết chóc?

Các nhân và quả sở hữu (nhân và quả đã có được), các pháp tướng và khả tướng, thọ và thọ giả vân vân… tất cả các pháp sở h ữu (hiện có) chẳng những không chỉ không tìm thấy được cái biên tế cội gốc tối sơ (bản tế) trong sanh tử luân hồi mà ngay như tất cả các pháp cũng thế, không hề có cái bản tế (biên tế tối sơ) đó.

PHẨM THỨ MƯỜI HAI:
QUÁN SÁT VỀ SỰ THỐNG KHỔ

Một số người quan niệm rằng sự khổ đau hoặc do chính mình tự tạo, hoặc do những điều kiện, yếu tố khác tạo ra, hoặc do cả hai (kết hợp tạo ra) mà cũng có thể là không do bất cứ nguyên nhân nào. Những quan niệm về sự khổ đau như thế đã hoàn toàn không đúng với cái quả của sự khổ.

Sự khổ đau nếu là do chính mình (tự) tạo ra thì nó đã không phải được sanh ra từ các Duyên, vì nhân nhờ có ấm này nên (mới) có ấm kia sanh ra (* ấm tức là uẩn. Ấm là ngăn che, chữ do Ngài La Thập dịch. Uẩn là chứa nhóm, do Ngài Huyền Trang dịch từ chữ kiền độ (skandha); có một số người khác dịch là chúng).

Nếu cho rằng năm ấm này là khác biệt hoàn toàn với năm ấm kia thì lẽ ra phải nói rằng khổ đau đã được tạo nên từ những yếu tố khác.

Nếu sự khổ đau là do chính con người tạo ra như thế thì, khi tách rời khỏi sự khổ đau, làm thế nào con người có thể hiện hữu (làm sao có con người) mà bảo rằng người đó (có khả năng) tự tạo khổ đau cho chính mình.

Nếu khổ đau là do tha nhân (người khác) tạo ra rồi đem gán cho người này nếu thế thì, đang khi tách rời sự đau khổ (khoảng giữa sự chuyển tiếp) làm thế nào có thể có người thọ khổ này.

Khổ đau nếu là do người khác (kia) tạo ra rồi đem gán cho người này như vậy thì, làm thế nào có thể có một con người đã thoát ly sự đau khổ nhưng vẫn có khả năng trao sự khổ đau cho người này?

Tự mình tạo tác nếu đã bất thành thì làm thế nào có thể tạo ra sự khổ đau cho kẻ khác được, và nếu người khác kia tạo ra sự khổ thì cái khổ đó tức cũng được gọi là tự tạo tác (* vì người khác đã tự tạo thì sự tạo tác của chính họ đích thực là sự tự tác).

Không thể bảo (gọi) rằng sự khổ đau là tự tác (là một cái gì tự hình thành, tự tạo ra) vì lẽ chính pháp không thể tự tạo tác ra pháp, cũng thế, sự đau khổ đó vốn đã không có tự thể thì làm thế nào nó lại có khả năng tạo ra sự thống khổ.

Nếu sự khổ đau được tựu thành bởi cái này và cái kia (* tự tạo và do người khác tạo-tự tác và tha tác) thì lẽ ra phải có cái khổ được thành tựu bởi sự cộng tác (* tự và tha cọng lại tạo ra khổ). Cái này và cái kia (tự mình và người khác) vẫn còn không thể tạo nên sự thống khổ huống chi là không có nguyên nhân (mà có thể) tạo ra.

Chẳng phải chỉ đề cập đến bốn loại ý nghĩa (* tự tác, tha tác, cọng tác và vô nhân tác) của sự khổ đau đều không thể thành lập mà tất cả vạn vật ngoại thân (bên ngoài) đều cũng không thể thành lập nếu y cứ vào bốn nghĩa trên để quan sát.

PHẨM THỨ MƯỜI BA:
QUÁN SÁT CÁC HÀNH

Như trong các kinh, đức Phật đã dạy: hư huyễn không thật (* hư cuống-Mrsà) chính là vọng tưởng thủ chấp vào cảnh tướng (* Mosadharma) (hiện tượng hiện khởi). Vì do vọng ttưởng thủ chấp vào các hành nên gọi đó là hư cuống.

Kẻ vọng tưởng (suy tưởng mê lầm không thật) chấp thủ (bám giữ) vào những tướng hư huyễn không thật ấy thử hỏi trong (các hành) đó cái gì là sở thủ (cảnh tướng bị chấp giữ)? Ðức Phật chỉ dạy những sự việc như thế là vì muốn hiển thị Không Nghĩa (* ý nghĩa của Không tánh).

Vì các pháp hữu vi đều sanh diệt biến dị (biến dịch thay đổi miên tục) thế nên biết rằng (các pháp) đều không có tự tánh (vô tánh). Và ngay cả (cái gọi là) Pháp không có tự tánh (pháp vô tự tánh) đó cũng không có nốt nên, tất cả các pháp đều Không vậy. (không có thật thể).

Các pháp nếu không có tự tánh, thế thì, làm thế nào có thể bảo rằng có (rất nhiều) sự thay đổi biến dị từ khi là một trẻ con cho đến lúc tuổi già? (* từ một đứa trẻ mới sanh đến lúc tuổi già vẫn có các thứ thay đổi).

Nếu các pháp mà có tự tánh thì làm thế nào có thể thay đổi biến dị được? và nếu các pháp không có tự tánh thì tại sao có sự thay đổi biến dị?

Chính nó�pháp (một pháp này) thì không có thay đổi biến dịch và Pháp biến dị thay đổi thì cũng không có thay đổi biến dịch giống như trẻ không tạo ra già và cũng không thể trẻ tạo ra trẻ được. (*tráng niên không thể tạo ra lão niên và lão niên không thể tác thành tuổi tráng niên).

Nếu tự thể của pháp chính là sự thay đổi biến dị thì lẽ ra sữa cũng phải chính là bơ nhưng khi tách rời sữa ra thì nào có pháp gì khác để có thể làm thành bơ!

Nếu có một pháp nào chẳng Không thì lẽ ra cũng phải có một pháp nào đó gọi là Không, nhưng thật tế thì đã không có cái pháp gọi là chẳng Không thế thì làm thế nào có thể có được cái pháp gọi là Không? (không pháp).

Ðấng Ðại Thánh (đức Phật) dạy rằng: Không Pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ.

PHẨM THỨ MƯỜI BỐN:
QUÁN SÁT SỰ HÒA HỢP

Cái thấy (* kiến: nhãn căn), đối tượng bị thấy (* khả kiến: sắc trần ) và người thấy (* kiến giả: nhãn thức) ba cái này mỗi một cái ở một phương vị khác biệt mà ba pháp (cái) đã sai biệt như thế thì hoàn toàn không thể có một lúc nào đó sẽ có sự hòa hợp được.

Sự tham đắm, đối tượng của sự tham đắm và người tham đắm cũng phải được quán sát như thế, ngoài ra, các Nhập (*năm nhập: nhập là sự liên quan ra vào như trong kinh thường gọi lục nhập…) khác và phiền não vân vân… đều cũng nên quán sát như thế.

Nếu là pháp (vật gì) sai khác thì đương nhiên (phải) có sự hòa hợp, nhưng, cái thấy vân vân… không có tướng sai khác, và vì tướng sai khác đã bất thành (không thể thành lập) nên cái thấy vân vân… làm thế nào có thể hòa hợp được?

Chẳng những không chỉ có đối tượng của cái thấy vân vân… (* đối tượng bị thấy và người thấy) không thể tìm thấy được tướng sai biệt của nó không thôi mà ngay cả tất cả pháp hiện hữu đều cũng không thể tìm thấy tướng sai biệt (dị tướng).

Sở dĩ sai biệt (* các duyên hòa hợp thành một pháp) là vì cái nhân sai biệt (nhân hòa hợp những sai biệt) nên có sự sai biệt. Sai biệt mà tách rời sự sai biệt thì không còn là sai biệt. Nếu pháp đã từ nhân xuất sanh (nguyên nhân) thì pháp ấy không khác nhân.

Nếu tách rời nơi cái sai khác ấy mà vẫn có pháp sai khác thì lẽ ra ngoài sự sai biệt vẫn có sự sai biệt (sự sai biệt vẫn hiện hữu). Nhưng, khi tách rời khỏi nơi sai biệt thì không còn là sai biệt, vì thế nên, không có sai biệt.

Trong sự sai biệt không có tướng sai biệt, không phải ở trong sự sai biệt cũng không có tướng sai biệt, vì không có tướng sai biệt nên không có sự sai biệt giữa cái này và cái kia.

Tự thể của (một) pháp không thể tự hòa hợp, pháp sai biệt khác cũng không thể hòa hợp. Pháp được hòa hợp, thời điểm để hòa hợp và chủ thể đứng ra hòa hợp đều không thể có được. (hợp giả, hợp thời, hợp pháp).