TRIỆU LUẬN TÂN SỚ

SỐ 1860

QUYỂN TRUNG

Trụ trì khai sơn chùa Đại Vạn Thánh Hựu Quốc, ở núi Ngũ Đài là Thích Nguyên Đại Tông chủ chùa Bạch Mã. Tặng Bang Quốc Công.
Đại sư Hải Ấn khai pháp, Sa-môn tu hạnh giảng là Văn Tài biên soạn.

Luận Bát-nhã Vô Trí quyển ba, giải thích hai phần nầy, phần đầu nói về Bát-nhã sau giải thích về vô tri. Phần đầu có hai thứ; một là bản giác Bát-nhã, tức là tất cả chúng sanh đều có trí tuệ. Trong Đại luận quyển bốn mươi, ba dịch là Trí tuệ, nên Hoa Nghiêm xuất hiện thuyết: “Tất cả chúng sanh đều có trí tuệ Như lai v.v…” hai là Thỉ Giác Bát-nhã, tức là một độ trong sáu độ, nhưng chung sâu cạn, cạn là sanh không Bát-nhã, sâu là pháp không Bát-nhã. Đây là có hai; một là nhân tu, nghĩa là trải qua địa vị dần dần được; hai là quả chứng, nghĩa là giác ngộ đến rốt ráo, nhưng ban đầu vốn bình đẳng chỉ một giác. Lại có ba thứ: một là Thật tướng Bát-nhã. Đại Luận nói vì Bát-nhã là thật tướng của tất cả các pháp; hai là Quán chiếu Bát-nhã vì chiếu lý chiếu sự; ba là văn tự Bát-nhã vì nói lên được tổng trì. Nhưng trong luận nầy nhiếp đủ lý trước, đến văn theo đó mà chỉ bày. Sau đó nói về vô tri là y cứ vào văn của Hạ luận gồm hai nghĩa: Một là giản vọng. Hạ luận chép: Vốn vô mê chấp vào đó mà biết; Hai là Hiển chân, có ba: Một là bản giác lìa niệm, biết tức không biết. Nên Hạ luận chép: Quả thật có tri vô tướng v.v…; hai là thỉ giác vô tri, nghĩa là cùng u vong giám thủ hội vô lự. Quán chiếu thật tướng có thể lấy ví dụ để biết; ba là văn tự vô tri, nghĩa là nói năng như tánh không của văn tự chẳng phải biết chẳng phải không biết vẫn nói rằng vô tri. Tu văn tự là không dính mắc không lìa bỏ, đó gọi là tu trí mẫu của Chư Phật, phải biết công đức của Bátnhã sâu xa tổng trì tất cả, sanh ra vô tận pháp môn, phá tan lồng phiền não sống nhàn nhã bên bờ Chánh giác. Theo Lương Truyện chép: Thập Công ban đầu dịch Đại Phẩm, Tông luận chủ lấy soạn luận nầy, xong thì trình lên Thập Công. Thập Công khen: Tôi biết chẳng từ tạ ông, từ giả phải chào nhau. Luận nghĩa là mượn văn tự Bát-nhã, hỏi đáp phân 802 tích lý, nói lên thật tướng.

Phàm Bát-nhã vắng lặng sâu xa, vì là tông cực của ba thừa, chẳng biết chẳng thấy gọi là Hư chẳng có chẳng không gọi là huyền. Lại bốn câu không nhiếp gọi là hư, linh giám vong chiếu gọi là huyền, đây là nhắc lại kinh, cực chí, người Ba thừa đều là tông còn tu học Bát-nhã, nhưng căn cơ có tiểu có đại thành tự nương vào Bồ-đề. Nên, Phẩm Văn Trì trong kinh Đại Phẩm chép: người Thiện nam muốn đắc quả A-lahán, phải tu hành Bát-nhã Ba-la-mật v.v…

Thành chân nhất không khác nhau, nhưng luận dị đoan lộn xộn lâu rồi, chánh lý chỉ nhất chí sẽ không khác nhau, người học Bát-nhã theo cái thấy của mình mà thành ra khác nhau, đều khởi ra luận khác đã lẫn lộn lâu rồi.

Có Sa-môn Thiên Trúc tên là Cưu-ma-la-thập, thuở nhỏ đã học kinh Đại Phương, dốc lòng nghiên cứu chỉ thú kinh nầy, riêng nêu ra ngoài lời nói, khéo khế hợp cảnh Hy Di (thật tướng).

Thiên Trúc có người nói là Thân-độc của Ấn Độ, tức là Bà-lamôn nước Ngũ Ấn. Thập Công sanh ở nước Quy-tư, vì cha là Cưu-mala-viêm là người gốc ở Nam Thiên Trúc, nay gọi từ gốc, đức lớn như lời đồn, lời nói phát ra dị kinh lược ví dụ, lời nói sanh ở tượng, tượng sanh ở ý. Nay dùng lời nói dụ cho năng thuyên, tương dụ cho sở thuyên. Hy Di có ra từ họ Lão, ông ta nói nghe việc ấy mà không nghe tên gọi là Hy, thấy điều ấy mà không thấy tên gọi là Di, nay dụ cho Bát-nhã, lìa tên gọi là hy, lìa tướng gọi là Di. Dựa vào bổn truyện của Thập Công, thuở nhỏ học pháp Tiểu thừa, nhờ được nghe Tô-noa nói kinh A-nậu-đạt nên hiểu ra và lại học Đại Phương, dốc lòng nghiên cứu chỉ thú kinh nầy, nêu ra ngoài lời nói riêng, khéo hợp cảnh thật tướng.

Tu tập dị học ở Ca-di. Dị học tức là ngoại đạo ở Tây Vực, Ca-di tức là nước Đức Phật đản sanh cũng chỉ chung cho các nước, tập giống như chánh. Bậc thầy ở Thiên Trúc, phá tà hiển chánh chẳng phải một.

Truyền thuần phong giáo ở Đông Phiến muốn đem từ ngữ gì soi sáng phương khác, mà ẩn giấu ánh sáng ở Lương Độ, nên nói không luống ứng hiện, ứng hiện thì có lý do.

Phương khác nghĩa là nước khác. Lương Độ nay là Tây Lương. Ý nói Thập Công toan muốn mở rộng giáo Phong Phương Đông truyền đến đất Hán, gặp lúc Phú Kiên mất nước, Dao Trành soán ngôi, lòng cha con Phẩm Quang không còn pháp, sư đành chôn giấu sự hiểu biết sâu xa trong lòng, không thể tuyên hóa, ở đất Lương khoảng, ba năm, chưa gặp cơ duyên, theo thời chìm nổi, là biết Phật pháp lưu hành cũng phải đợi thời tiết nhân duyên, nếu chẳng phải thời ấy thì việc làm không luống uống.

Niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ ba, Tần Thừa âm mưu vào nước, nêu ý sư xưa nay. Con của Diêu Trành là Diêu Hưng lên ngôi tuế hiệu là Hoằng Thỉ, về Tinh kỷ, Dao sớ chép: Tháng sửu tinh kỷ. Nay lấy nguyệt kỷ niên. Tần Thừa trở xuống, Lương Truyện chép: Vào niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ ba, trước sân miếu cây mọc thẳng tắp, Tiêu Dao Quán thông biến thành cự, mọi người cho đó là điềm lành, sẽ có người trí ứng hiện vào trong nước. Tháng năm nhà Tần sai Lũng Tây Công có đức lớn chặt bỏ cây ấy đi, long vận đại phá. Tháng chín Phẩm Long dâng biểu quy hàng, nên nói rằng mưu nhập quốc. Đến cuối tháng mười hai, Sư đến Trường An, cũng có thể Sư chính là Thập Công. Tây Phạt là ý nêu sư sai đến, vận số Bắc Thiên là như vậy. Đại Phẩm chép: Sau khi Phật diệt độ, Bát-nhã truyền đến phương Nam trước, kế đó mới thịnh hành ở phương Bắc. Trung Hoa nằm về phía Đông bắc của Thiên Trúc, nay Thập Công nói thông ứng huyền ký ở đây.

Đại Tần Thiên Vương là đạo khế hợp đầu mối trăm vua, đức thấm nhuần ngàn năm, du nhận việc muôn cơ, hoằng đạo suốt ngày, tín quý tục thương sanh chi sở thiên. Thích-ca để lại giáo pháp nương tựa, là bậc vua khiêm cung nên không xưng Hoàng đế. Nhưng dựa vào di tích của ba vua, lấy xuân thu Tôn Chu làm Thiên vương, nên trăm vua chỉ nêu chung là Đế vương đời trước. Du Nhận xuất hiện vào thời Trang Tử. Bào Đinh giải thích là trâu vận chuyển thuần thục. Kia nói rằng: Đối với Du Nhận chắc chắn có chỗ khác, nghĩa là vua Tần mỗi ngày đích thân làm muôn việc phán quyết thích hợp như Du Nhận. Lại nữa, suốt ngày mở mang Phật pháp. Thương sanh tức là chúng sanh, nghĩa là mênh mông như vậy mà sống, cũng có thể thương là trời, vì từ trời sanh, bởi nói theo thế tục là trời. Đức của vua phối hợp cả trời và vật được che chở. Thuở xưa dặn dò ở Kim Hà khiến vua quan ủng hộ kết lòng, nay vua vâng theo pháp môn nương tựa.

Lúc bấy giờ bèn nhóm họp các Sa-môn nghĩa học hơn năm trăm vị ở Tiêu Dao Quán, đích thân cầm Văn Tần cùng Thập Công tham chánh Phương Đẳng. Nghĩa học tức là Tăng hiểu nghĩa trong mười khoa sử. Tiêu Dao Quán tức là chùa Thảo Đường ở đời Tần ngày nay. Xưa vua Diêu đạt Tằng Quán, ở đây Thập Công vào nước, bèn cúng làm chùa, theo sách đời Tấn là Tải Kỷ, vua kính tín Phật pháp, thỉnh Sư tuyên dịch, sư cầm bản Phạm, vua cầm Văn Tần, lại lẫn nhau tham chánh dịch ra các kinh v.v… Phương Đẳng và Phương Chánh Bình Đẳng, tức 80 là phần Phương Quảng.

Khai thác điều ấy đâu chỉ có lợi ích cho đương thời ư? Mà chính là bến rường cho nhiều kiếp. Thác là tay đón lấy vật, thác cũng là mở cửa, nghĩa là chỗ giải thích kinh luận khai hóa tất cả, chỗ chẳng phải chỉ có lợi ích cho thời ấy, thật là bến mê cầu nhiều kiếp. Nay tạng hải quý báu in ra hơn ngàn hòm. Sư đã dịch ra các bộ kinh thế gian phần nhiều hộ trì. Tôi vì tài trí kém cỏi, từng ở bên cạnh dự gia hội, cho là thượng văn, dị yếu mới ở lúc nầy. Luận Chủ Khiêm Nhường nói: Tôi vì tài hèn trí mọn thì dự vào hội gia thiện của Thập Công, nghĩa mầu nhiệm khác lạ mới ở thời nầy, vì nghe từ Thập Công nên nói là trên nghe.

Như vậy thì Thánh trí mầu nhiệm sâu xa khó lường, không tên không tướng, là không có sở đắc lời nói là thử không mang tượng, gởi vào lời nói cuồng, đâu nói rằng tâm của bậc Thánh mà biện rõ được ư? Thử bàn luận về điều ấy: Thánh trí là thể của Bát-nhã vì lìa các phân biệt nên nói là u vi, vì vô tướng nên không có nghĩa tượng để nghĩ, vì vô danh nên không có ngôn thuyên để bàn, do đó nói là khó suy lường. Thử hạ ý nói: Bát-nhã tuy danh tướng chẳng thể sánh bằng, toan muốn ngộ vật cũng phải ngay bên trong mất tượng ấy bên ngoài gời lời nói ấy đến biện rõ, vì chẳng phải lời nói muốn nói nên nói là cuồng. Trang Tử nói: Giả sử không có tượng cầu mà được. Bổn cũ lầm là chữ Võng nghĩa là buồn chán đâu nói rằng: Đối với lý chẳng nói rõ ư? Nhưng ký thì nói rõ ràng.

Từ đây trở xuống trước dẫn kinh định tông, kế là hỏi đáp chín phần sau, lựa chọn ý trong tông, khiến không còn dư hoặc. Kinh Phóng Quang chép: “Bát-nhã không có tướng sở hữu, không có tướng sanh diệt”. Kinh Đạo Hành chép: “Bát-nhã không có sở tri không có sở kiến”. Lược dẫn hai kinh để chỉ bày sở tông của luận nầy. Phóng Quang tức là Đại Phẩm, nhưng cả hai dịch thành khác. Quyển hai mươi chép: Bát-nhã không có tướng sở hữu. Quyển mười lăm chép: Nầy Tu-bồ-đề tướng Bát-nhã Ba-la-mật không sanh không diệt. Đạo Hạnh quyển một chép: Bát-nhã Ba-la-mật từ đâu mà nói, Bồ-tát không thể thấy cũng không thể biết. Tướng Vô sở hữu là vì có tướng vô tri kiến v.v… đều lìa. Vô sanh diệt tướng là chẳng có nhân duyên sở sanh, cũng không thay đổi bốn tướng, ba đời không dời đổi, ngoài ra như phần dưới giải thích. Đây nói về dụng của trí soi, mà nói là vô tướng vô tri là sao? Thật có sự soi sáng tri bất tri của vô tướng hay không? Suy nghĩ kỹ hai câu đầu, chưa rõ điều ấy nói: Hai kinh chủ yếu nói về trí dụng là nói vô tri vô tướng vì sao hai câu sau lược nêu. Nếu lý nầy quả nhiên có nghĩa là tướng chân tâm sáng suốt biết mà không biết, không biết mà biết.

Thế nào là có sở tri? Là có chỗ không biết, vì tâm của bậc Thánh vô tri, không có điều gì không biết, biết cái không biết là nói biết tất cả. Hai câu đầu nêu về nghĩa vọng là vọng thức chấp lấy cảnh năng sở rõ ràng nên nói là hữu tri, vì vọng kiến không cùng khắp nên nói rằng có điều không biết. Vì sao? Vì tâm của bậc trượng phu chủ yếu chỉ gần khí thân, còn dựa vào Mạt-na giữ gìn kiến phần. Thức của mưu thần không biết nơi hữu lậu, tài năng của năm tướng chỉ đánh vào cảnh trần huyên náo, đều có phân lượng biết cũng chân thật, nên nói như vậy. Bốn câu sau nêu chân, tâm của bậc Thánh không phải như vậy, không chấp năng sở nên nói là vô tri, bản giác sáng suốt soi sáng tất cả các pháp nên nói là biết khắp. Lương dĩ tức là thể của trí, quanh co như thế vô cùng tận, chính là trí của dụng cũng tăng cường thêm không ngoài. Đây là vì các pháp vốn đối với trí, đâu có pháp trong trí mà không biết ư? Luận Phật tánh chép: Vì trí như như gọi là cảnh như như v.v… huống chi là pháp dựa vào tâm hiện không pháp không tâm, vì tâm tức là pháp, biết pháp tức là tâm càng biến tri.

Nên kinh chép: Tâm bậc Thánh không biết điều gì, không có điều gì không biết. Kinh Tư Ích quyển một chép: Vì không biết điều gì cho nên biết. Do đó bậc Thánh rỗng rang tâm mình mà thật chiếu soi, một ngày biết mà không hề biết. Nên thầm ẩn giấu rỗng tâm mầu nhiệm soi sáng, khép trí bít thông mà biết riêng chỗ sâu xa. Văn giống Lão Thư, ý nghĩa thật khác. Hư tâm là tướng vô tri, thật chiếu là dụng hữu chiếu. Suốt ngày trở xuống, biết tức là không biết. Mặc diệu trở xuống chính là nói lên vô tướng, nhưng thể của Bát-nhã rõ ràng không phân biệt. Nghĩa nói ẩn kín là sai nên ẩn giấu. Bế trí trở xuống, trì và thông thuộc về trí năng chứng, minh minh thuộc về lý sở chứng, dùng trí chứng lý, phản chiếu trở về vắng lặng. Cũng là nghĩa lấp bít. Độc giác là trí không hai. Kinh Kim Quang Minh chép: Công đức quả Phật chỉ như như và trí như như tồn tại riêng, vì như như sâu xa, nên nói là minh minh. Đại sư Từ Ân nói: Tính chất vắng bặt nghĩa giống như ở đây. Trên là quyền thật không rõ, tịch dụng song dụng, thật tướng Bát-nhã bao gồm tất cả. Từ đây trở xuống y cứ vào hai đế để nói hai trí, không hai mà hai, hai mà không hai, tức là khai thật tướng làm quán chiếu, lấy tướng bi trí trong diễn tông dẫn dắt, năng lực một niệm quyền tuệ đầy đủ.

Như vậy thì trí có sự chiếu soi cùng cực sâu xa mà không biết, thần có dụng ứng hội mà không nghĩ. U thuộc về lý trí, nghĩa là chân trí chiếu soi cùng khắp nên nói là cùng u. Vì chân đế chẳng có tướng nên 80 nói là vô tri. Thần là trí thế tục, ứng dụng khó lường nên gọi là Thần. Ứng hội là cảm hóa thì phải không mất cơ hội ấy, nhưng nước trong trăng hiện, vô tâm đối với giáo hóa nên nói là vô lự.

Hỏi: Đại bi đại nguyện há chẳng phải là tri sao?

Đáp: Bi vô duyên, vốn vô tướng đều mất tri chiếu. Nên kinh Kim cương Tam-muội chép: Nếu giáo hóa chúng sanh, vô sanh ở giáo hóa, không sanh không hóa thì giáo hóa ấy là lớn.

Hỏi: Quán cơ thẩm hóa thà không biết ư?

Đáp: Theo bổn ý của luận thì chỉ do cơ cảm, tuy ứng muôn thứ thần cũng không nghĩ, giáo hợp căn cơ nghi là nói quán xét. Trên dưới một luận lý nầy rõ ràng. Vì thần vô lự nên có thể riêng vua ở ngoài đời. Vì trí vô tri nên có thể sâu xa khéo soi ngoài việc. Thần dụng liên quan đến hữu, do không suy nghĩ nên hữu chẳng thể trói buộc, nên nói là thế biểu, Vương Vinh. Chánh trí khế hợp với chân, vì bất tri. Sự không làm trở ngại nên nói sự ngoại. Như ngài Thanh Lương giải thích là lìa thế gian. Sớ chép: Ở đời không nhiễm tức là lìa.

Trí tuy ngoài sự nhưng không hẳn là vô sự. Thần tuy ngoài đời nhưng suốt ngày ở thế gian. Sợ người nghe thật trí ngoài sự cho rằng: Có chứng không bên ngoài nên nói rằng không hẳn là vô sự, nghĩa là ngay sự mà thấy chân. Luận Khởi Tín chép: Vì tất cả pháp đều chân thật, lại nghe quyền trí ngoài thế gian cho rằng không hóa vật nên nói như vậy. Đó là ở đời mà không nhiễm tức là ngoài đời. Cho nên cúi ngước thuận hóa, ứng tiếp vô cùng không ẩn không hiện mà không có công soi chiếu, đây là chỗ thấy biết của vô tri, chỗ hội của Thánh thần. Hai câu đầu quyền dụng thuận cơ, hoặc cúi hoặc ngước căn thuần thục thì ưng, ứng vô cùng cực, chính là do vô tư mới được như thế. Phủ là chiều theo tức là chiều theo ý người mà nói như Tiểu thừa trời người v.v… ngưỡng là kính ngưỡng tức là nói theo ý mình, như thật giáo nhất thừa v.v… hai câu kê, thật trí biết các pháp chẳng thể không cùng tận, vì chẳng biết chẳng thấy nên không có công chiếu. Hai câu đầu đều kết chủ yếu là do chẳng hay chẳng biết, sau đó hay được, biết được, đâu chỉ biết mà không biết v.v… ư?

Quyền trí cũng cho rằng: Chỗ biết chẳng biết, trên nói về cái biết của hai trí tức là không biết, không biết mà biết v.v… Phần dưới nói chung thể của trí chẳng phải có chẳng phải không.

Nhưng đó là vật thể, thật mà không có, hư mà chẳng phải không, còn mà không thể luận bàn, điều ấy chỉ là Thánh trí ư! Vì muốn chọn nghĩa trước. Lại Khởi Văn thế nói nhưng mà bình đẳng, thật mà chẳng có là tuy thật soi sáng nhưng cũng không có tướng. Nếu chấp là có thì dính mắc thường kiến. Hư mà chẳng phải không là tuy vắng lặng bặt soi, nhưng cũng chẳng phải vô tâm, nếu chấp là vô thì rơi vào chấp đoạn. Nên Bát-nhã khéo tồn tại mà thành Thánh. Nếu không có Bátnhã cũng không có Bậc Thánh, nhưng cũng không thể khởi nghĩ bàn có không v.v… đây chỉ thuộc về phần kết ở dưới.

Vì sao? Vì muốn nói hình trạng có không ấy là vô danh, muốn nói linh vô Thánh ấy. Vô trạng v.v… là tên dựa vào tướng mà lập, tướng từ duyên sanh, đầu còn có danh tướng. Thánh dĩ chi linh là Bậc Thánh biết hết các pháp, ứng khắp muôn duyên chính là do năng lực thần thông của Bát-nhã khó nghĩ bàn, sao là không? Vì linh diệu của bậc Thánh nên hư mà không mất soi, vì vô trạng vô danh nên soi mà không mất hư. Vì soi không mất hư nên lẫn lộn mà không thay đổi. Hư mà không mất soi nên, động để tiếp việc thế tục, vắng lặng. Chính do chẳng có nên gọi là tịch, vì chẳng phải không, nên còn soi chiếu, ngay vắng lặng mà thường chiếu ngay chiếu mà thường vắng lặng, lần lượt nhiếp dấu vết giải thích thành nghĩa trước. Lẫn lộn mà không thay đổi là ngay lúc âu hòa trường ở Bát-nhã nên vào cõi chúng sanh mà chẳng nhiễm chẳng trói buộc. Dĩ đẳng là ngay lúc Bát-nhã thường âu hòa, nghĩa lợi lưu hành, dắt dẫn phàm phu thô tháo. Do đó dụng Thánh trí chưa hẳn tạm phế bỏ, tìm hình tướng chưa hẳn tạm thời sẽ được. Thỉ là mầm móng đầu tiên, linh trí khéo tồn tại. Thế nào là tạm thời có thể bỏ? Hai lỗi có, không. Thế nào là hình tướng sẽ được? Nói tạm thời là tạm chọn không được, huống chi là bỏ lâu được lâu ư? Chẳng những các tướng có không, v.v… chẳng được mà trí cũng còn không được, đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt.

Nên kinh Bảo Tích chép: “Lấy ý vô tâm mà hiện hành”. Kinh Phóng Quang chép: Bất động Đẳng giác mà kiến lập các pháp, cho nên Thánh tích muôn mối nhưng ý nghĩa chỉ một mà thôi. Bảo Tích tức kinh Tịnh Danh, Trưởng giả Tử Bảo Tích nói kệ khen Phật, tâm ý Phật đã vắng lặng, mà hiện hành soi chiếu. Phóng Quang quyển hai mươi chín kinh chép: Bất động thật tế là chỗ lập của các pháp. Thánh tích giáo thuộc hai kinh trên, xưa giải thích là tích, tìm vết được thỏ như tìm câu được nghĩa. Hạ luận chỉ nói giáo tích. Trí nhất là đối với văn có khác, đối với nghĩa chẳng khác. Do đó Bát-nhã có thể vắng lặng mà chiếu soi, chân đế có thể mất mà biết cảnh muôn động có thể dứt, mà cảnh Thánh tĩnh lặng, nên hãy vô tâm mà làm. Do đó quán chân đế, khéo dứt các tướng, chỉ vì có thể không biết mà biết nên lúc Bát-nhã soi chiếu mất năng mất sở, chỉ lặng mà soi. Kinh Nhân Vương chép: Ngay trụ quán sát mà không có tướng soi. Muôn động v.v… là do ứng duyên sanh của tục đế, tánh không tức động mà tĩnh, cũng làm cho có thể ứng quyền trí không làm mà làm, tâm cảnh lần lượt lẫn nhau nêu ra, vì tâm từ cảnh, vì cảnh tức là tâm đều được, cũng thuận theo văn không do lời hại chí.

Đây là không biết mà tự biết, không làm mà tự làm, lại biết gì chăng? Lại làm gì chăng? Hai câu trước kết thành biết làm, lại vì sao sợ nghe biết làm tâm lại trụ chấp trước, đây lại bỏ qua. Bồ-tát Bát-nhã thuở nhỏ có sở trụ liền rơi vào vọng tưởng. Trước tướng, ngã nhân liền chẳng phải Bồ-tát, cho nên có đắc hay không đắc, đều không sở đắc, khác xa vô ký chân trí hiện tiền, Nhiên Đăng thọ ký riêng mà được Bồđề. Tự hạ đại đoạn, chín hỏi đáp, lựa chọn nghĩa trước, trước dựa vào tông đưa đến thô thuật đại cương. Nay khách chủ qua lại khiến người hiểu rõ. Nên Di Dân nói: Đây bàn bạc liền thông, thì chúng lưu của Bátnhã hầu như không nói mà biết, vì lý do đó.

Có người vặn hỏi rằng: Phàm chân tâm của Bậc Thánh, mọi vật soi chiếu ở đây, ứng tiếp, vô phương động và sự hội. Vì mọi vật đều soi chiếu ở đây nên biết không hề thiếu sót. Vì động và sự hội nên hội không mất cơ, vì hội không mất cơ nên chắc chắn sự hiểu biết ở chỗ đáng hiểu biết, vì biết không chỗ thiếu sót nên chắc chắn có biết ở chỗ đáng biết. Vì chắc chắn có biết ở chỗ đáng biết nên Bậc Thánh không biết suông. Vì chắc chắn có hội ở chỗ đáng hôi, nên cái hội của bậc Thánh không luống dối.

Có người vặn hỏi rằng: Dưới cho đến hội không mất cơ, nghĩa là chân trí thật rõ biết các pháp, quyền trí cảm ứng muôn vật đều thông mất. Hội không thuộc về bốn câu. Vân Am Đạt Công nói: Chắc chắn trí sẽ hội, ứng cơ sẽ hội, trí cũng sẽ biết, biết lý sẽ biết, chắc chắn có trong bốn câu nói rằng thật có tri hội.

Đã tri đã hội mà nói không tri không hội là sao? Ngay câu hỏi rất dễ biết.

Có thể quên biết sót hiểu ấy là Bậc Thánh vô tư ở chỗ hiểu biết để được cái tư của mình. Câu đầu nói về cứu giúp, câu sau đều nói ý, đây giống như họ Lão, văn trước vặn hỏi chắc chắn có tri có hội. Khủng Cứu nói: Bậc Thánh tuy có tri hội nhưng vì các Ngài không khoe khoang nương tựa, biết như không biết, hiểu như không hiểu nên nói rằng quên tri bỏ hội. Nếu vậy thì đây chỉ là Bậc Thánh không lấy tri hội tự lớn thêm chấp làm riêng mình, nhưng vì tâm rỗng rang không tự thêm lớn nên bị vật suy tải, trái lại lấy tri hội trở về với Bậc Thánh thì Bậc Thánh ấy không thể tránh được sự thêm lớn tri hội của mình, cuối cùng thành riêng tư của mình. Như họ Lão nói: Thân sau của mình là thân trước, chẳng phải do vô tư hay sao? Nên có thể thành riêng tư của mình. Ý của ông là thân sau không muốn riêng mình, nhưng mình nhường cho người thì người sẽ nhường mình, vốn muốn ở sau mà trái lại ở trước, do đó thành riêng tư của mình.

Ở đây có thể nói rằng không tự có tri của mình đâu được vô tri ư? Y cứ vào sở cứu ở trên, bậc Thánh không lấy tri hội làm lớn thêm, há một bề không có tri hội mà chẳng phải là không quá lắm ư?

Đáp: Phàm công đức của bậc Thánh cao hơn hai nghi, nhưng không do ánh sáng vượt hơn mặt trời mắt trăng, mà càng thêm tăm tối. Hai nghi là dung nghi của trời đất, bất nhân văn xuất hiện từ họ Lão, lấy nghĩa khác nhau ông ấy nói rằng: Trời đất, bất nhân lấy muôn vật làm con chó bằng rơm. Ý nói rằng: Trời đất vô tư, tuy là nhân có ân sanh thành muôn vật nhưng đối với muôn vật không mong báo đáp, như người bện rơm làm chó cũng không trách sủa giữ, đây là ý của họ Lão. Ý luận nói rằng: Đại quyền độ khắp công đức cao hơn trời đất, nhưng lòng từ vô duyên giáo hóa mà không giáo hóa, không trụ tướng giáo hóa, nên nói là bất nhân. Như Kim cương Bát-nhã chép rằng: Bốn sanh chín thứ ta đều độ, công đức cao vời mà không có một chúng sanh thật diệt độ là bất nhân. Ánh sáng vượt hơn mặt trời mặt trăng v.v… là thật trí soi sáng lý, đều không phân biệt tối tăm. Lại ánh sáng vượt hơn mặt trời mặt trăng là biến tri. Di hôn là vô tri, giống như với ý của Hòa thượng Quang Dao đời Đường. Đâu nói rằng: Gồ đá làm mù lòng nó ở chỗ vô tri mà thôi ư? Ta nói không biết tức là biết, vô tri không bằng gỗ đá đui điếc vô giác.

Thật vì khác với người thần minh, không thể lấy sự tướng mà cầu.

Thần diệu linh minh là Bát-nhã, sự tướng là tình kiến của con người. Vì trước đã vặn hỏi là đối với tri không nương tựa, đối với hội không khoe khoang, chỉ là tình thức của con người. Tâm rỗng rang dung chứa vật ngang bằng với Bát-nhã vô tướng, tướng bỏ xa như vậy chớ cho rằng không khoe khoang chính là Bát-nhã. Nhan Tử hư hoài, trái lại mạnh không khoe công, chưa nghe nhập lý, ý của Tử muốn làm cho

Bậc Thánh không tự có tri của mình, nhưng Bậc Thánh không hề có tri. Lại xét lại câu hỏi trước, trước nói rằng: Đây có thể nói là Bậc Thánh không tự có tri của mình, đâu được vô tri ư? Nên trước xét quyết định sau. Trách nói rằng: Phải chăng giúp lời là trái với tâm Thánh, mất ở ý chỉ của văn? Phải chăng văn đơn giản đủ nói rằng há phải chăng? Như ngoại điển chép rằng: Phải chăng là có tài ư? Nếu chắc là có tri thì đâu không trái với tâm nghịch với giáo, Vì sao? Kinh chép: Chân Bát-nhãthì thanh tịnh như hư không, không hay, không biết, không làm, không duyên. Hàm Thụ phẩm trong Đại Phẩm, chép: Ma-ha-diễn như hư không, không thấy không nghe không biết. Phẩm Tam Giả chép: Bát-nhã vô sở kiến đối với các pháp, thật chọn lấy hoặc. Thanh tịnh là nghĩa bặt tướng, vô tri trở xuống giải thích là thanh tịnh. Tác là tạo nghĩa là trí tự nhiên vô sư, chẳng phải nhân tạp chẳng phải duyên sanh. Kinh Nhân Vương chép: Vô hạnh vô duyên người giống nhau; đây là biết từ không biết, đâu đợi phản chiếu rồi mới vô tri ư?

Tư là chỉ cho chỗ kinh dẫn, đã nói là Bát-nhã tức là biết thể lại nói rằng không hay không biết, theo ý của kinh nầy thì biết tức là không biết, đâu đợi thu lại soi chiếu ấy, nhắm mắt bịt tai, dứt Thánh bỏ trí tối tăm như cây gỗ mới gọi là vô tri ư?

Nếu hữu tri tánh không mà gọi là tịnh thì giả nhắc lại cứu kia. Khủng nạn là Biệt Hội kinh Ý Cứu chép: Kinh gọi là Bát-nhã thanh tịnh, vì không nói là vô tri nên thanh tịnh, vì là tri kiến tánh không nên nói là thanh tịnh. Nếu nói như thế thì phần dưới hỏi lại, v.v…, thì không phân biệt hoặc và trí, ba độc bốn điên đảo cũng đều thanh tịnh, có tịnh độc tôn nào ở Bát-nhã. Nếu nói rằng Bát-nhã có tri có kiến chỉ vì tánh không nên kinh nói thanh tịnh, thì chẳng khác với hoặc trí. Vì sao? Vì ba độc bốn đảo cũng đều là tánh không, lẽ ra cũng thanh tịnh, theo đây mà biết là không hạn chế tánh không, nhưng hạn chế vô tri vô kiến. Hoặc trí tức là ba độc v.v… phân biệt gọi là Trí. Như ở dưới nói không của hoặc trí, Luận Khởi Tín nói sáu tướng thô trí là hoặc.

Như dùng sở tri Mỹ Bát-nhã. Sở tri là chân đế. Khủng nạn là, lại nói rằng: Kinh gọi là thanh tịnh, không nói rất dễ biết Bát-nhã vô tri vô kiến, chỉ nói sở tri chân đế thanh tịnh. Nên Mỹ Bát-nhã chép: Thanh tịnh là sở tri chẳng phải là Bát-nhã, sở tri tự thường tịnh, nên Bát-nhã không hề tịnh, cũng không do được tịnh mà khen Bát-nhã, năng sở rõ ràng, há vì sở tri tịnh nên khiến năng tri cũng thanh tịnh mà khen tốt ư?

Nhưng kinh chép rằng: Bát-nhã thanh tịnh há không dùng thể tánh chân tịnh của Bát-nhã ư? Biết vốn không hoặc thủ biết vốn không hoặc thủ thì không thể biết tên, đâu chỉ không biết gọi là không biết, biết tự không biết ư? Biết ý chính của kinh. Tương vô là chẳng lẽ hoàn toàn chẳng nói tánh không và sở tri là thanh tịnh. Nhưng kinh nói thanh tịnh có hai ý: Một là trí thể chân tịnh vì không tri kiến; hai là tri vốn không hoặc thủ, đã vốn không, vặn hỏi để biết tên, đâu chỉ được sợ nghi là nghe trước nói: Tánh tịnh vô tri nghĩa là nhô cao bật chiếu, nên Kim Khiển nói: Vì tướng tri vô tri vốn không hoặc thủ nên tri tức là vô tri. Do đó Bậc Thánh dùng Bát-nhã vô tri soi chân đế vô tướng kia, chân đế không có dấu vết của thỏ ngựa, Bát-nhã soi chiếu cùng tận. Hai câu trước nói dùng trí chứng lý, hai câu sau dùng tướng chứng lý. Thỏ ngựa tức là kinh nói voi ngựa thỏ cùng qua một con sông, sông tự chẳng khác, chỗ được có cạn sâu, để dụ cho ba thừa cùng vào pháp tánh, cạn sâu ba bậc có khác nhau. Ý nay cho rằng: Sở dĩ chứng chân đế vốn không, dấu vết cạn sâu của thỏ ngựa lấy Bát-nhã làm khuôn mẫu, Bát-nhã cũng không khác nhau soi chiếu không cùng tận. Cho nên biết mà không sai, đúng mà không đúng, vắng lặng vô tri nhưng chẳng thể không biết.

Bất sai là ứng không mất cơ tức là trước chẳng thể không làm. Vô thị là do cảm mà ứng vì vốn chẳng phải ngã. Tịch tĩnh trở xuống rất dễ biết. Đây chỉ lựa chọn chân đế trong tông trước, có thể mất mà biết v.v… có người vặn hỏi rằng: Phàm vật không thể tự thông nên đặt tên để thông vật, vật tuy không gọi là quả mà có thể gọi là vật ngay ở tên nầy. Do đó ngay tên mà tìm vật, vật không thể ẩn mất, khó biết và không biết hai tên nầy trái nhau. Nay lại lập văn lý cũng dễ hiểu, ý nói rằng: Danh có thể vời lấy vật, danh chánh thì vật thuận, đây dựa vào danh thế đế mà sẽ được vật. Như lúc lấy lửa thì không cho nước ứng. Nhưng luận chép rằng: Tâm của bậc Thánh vô tri. Lại nói rằng: Chẳng có điều gì không biết, hai tên trái nhau, nạn thật sánh quyền, ý nói là vô tri không hề biết, biết không hề vô tri, đây là điều thông suốt của danh giáo, bổn ý đặt tên. Ví như lạnh nóng trái nhau, được mất cũng trái nhau, nói lý giáo thuyên lượng rất thông, bổn ý đặt tên tự có thể nhất định. Nhưng luận thì muốn thống nhất ở tâm Thánh khác ở văn nghĩa, tìm văn thật, chưa thấy đúng điều ấy. Tri tức vô tri là nhất tâm của mình, nhưng hai tên trái nhau, tâm há thành một ư?

Vì sao? Vì nếu biết được tâm Thánh thì vô tri không hề có phân biệt. Nếu cả hai đều không được thì không còn điều gì bàn luận nữa. Đây nói: Nếu tâm Thánh chín tri thì phải đặt vô tri. Nếu tâm Thánh vô tri thì phải đặt hữu tri. Nếu tâm Thánh đều không có hữu tri và vô tri thì không còn nói đến hai tên nữa, hai tên đã thành tựu ba nghĩa trái nhau đều là không đúng. Đáp: “Kinh chép: “Bát-nhã nghĩa là vô danh vô thuyết, phi hữu, phi vô, phi hư, phi thật? Hư không mất chiếu, chiếu không mất hư đây là pháp vô danh, nên không nói điều có thể nói. Cũng là nghĩa dẫn kinh Phóng Quang v.v… Do vặn hỏi là dựa vào danh để tìm hai tên thật hoàn toàn sai nghĩa là tâm Thánh cũng khác, không biết Bát-nhã không danh không tướng nên dẫn kinh để ngăn che làm cho vọng gọi là hội chỉ. Kinh nói về giá thuyên rất dễ hiểu. Đây là lời của luận lược giải thích vô danh vô thuyết để nêu đoạn văn dưới đây.

Nói tuy không thể nói nhưng không nói không vì truyền. Do đó tâm Thánh nói suốt ngày mà không hề nói. Nay thử nói cuồng để phân biệt điều ấy cho ông nghe. Kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, quyển đầu chép rằng: Pháp không có nói năng, nghĩa vì khéo dùng phương tiện có thể dùng pháp không danh tướng nói là danh tướng.

Tâm Thánh là mầu nhiệm vô tướng chẳng thể là có, dụng Di-lặc chẳng thể là không, vì chẳng thể là không nên Thánh trí vẫn tồn tại, vì không thể là có nên danh giáo dứt bặt. Mầu nhiệm v.v… là tâm Thánh lìa tướng tri kiến làm duyên là phi hữu. Trong dụng tâm Thánh linh diệu thấu lý đạt sự, dụng không lười bỏ là phi vô. Cũng bắt chước họ Lão, đã nói rằng diệu không có các tướng, danh không bằng giáo thuyên để thông. Câu hỏi trước là ngay danh tìm vật, vật chẳng thể ẩn giấu. Nay Bát-nhã không có vật, tên dựa vào đâu mà đặt? Muốn đem hữu tri vô tri, đặt tên tâm Thánh ư?

Đại Luận phẩm bốn mươi bảy chép: “Tất cả thế gian chấp vào hai cái thấy có không, v.v…”.

Do đó nói biết không phải là biết vì muốn thông sự soi chiếu ấy, không biết chẳng phải là không biết vì muốn phân biệt tướng của nó. Nói tri trở xuống như nói hữu tri chỉ muốn giúp cho người thông hiểu dụng soi chiếu ấy đâu có tướng hữu tri để nắm bắt ư? Bất tri trở xuống như nói vô tri, chỉ muốn giúp cho người biết tướng không hoặc thủ, đâu cho rằng một bề vô tri ư? Nói về tướng chẳng phải là không thông, gương soi chẳng phải là có, vì không có nên biết mà không biết. Vì chẳng phải là không nên không biết mà biết, nghĩa là thể của Bát-nhã vô tri vô kiến cũng chẳng phải là không, có soi có sáng cũng chẳng phải là có. Phi hữu trở xuống chỉ thuộc về phần trước, giải thích thành biết và không biết, chẳng phải một chẳng phải khác mới gọi là tâm Trung đạo. Vì thế biết tức là không biết, không biết tức là biết, không do lời nói khác mà khác ở tâm Thánh. Vô dị là lời ngăn cấm.

Hỏi rằng: Chân đế sâu xa nếu chẳng phải là bấc trí thì không thể suy lường được, Thánh trí có thể nói lên ở đây. Pháp tánh rộng sâu mầu nhiệm khó nghĩ bàn, chỉ có Bát-nhã mới chứng được nên công đức chứng chân của trí nầy có thể nói lên rõ ràng. Nên kinh chép: Không được Bát-nhã thì không thấy chân đế, là nói trái lại, cũng dẫn nghĩa Bát-nhã. Trí Luận quyển mười tám chép: Đạo giải thoát Niết-bàn đều từ Bát-nhã mà được.

Chân đế là duyên của Bát-nhã, lấy duyên tìm trí, trí là biết.

Ý nói rằng: Cảnh bị tâm duyên, chân là cảnh sở chứng, trí là tâm năng chứng, ngay lúc chứng lý chẳng lẽ không biết ư?

Đáp: Dùng duyên tìm trí, trí chẳng biết, câu trên thuận theo câu hỏi giải thích, câu dưới đều quyết đoán chẳng biết, đây chỉ đoán định không biết, dưới giải thích lý do không biết, v.v…

Vì sao? Vì kinh Phóng Quang chép: “Không duyên sắc sanh thức, ấy gọi là chẳng thấy sắc”. Lại chép: “Vì năm uẩn thanh tịnh nên Bátnhã thanh tịnh”. Văn tức là nghĩa của Đại Phẩm giống như kinh Phóng Quang. Phẩm mười sáu của kinh Phóng Quang chép: Không dùng nhân duyên của năm ấm khởi thức, ấy là vì chẳng thấy năm ấm. Lại chép: Phần dưới tức là văn phẩm thứ mười bốn của kinh Phóng Quang, nghĩa là không dùng năm ấm làm duyên mà sanh tri thức Bát-nhã ấy gọi là không thấy năm ấm, thành vô tri. Vì sắc tức là không nên trí không có sở đắc.

Bát-nhã là năng tri, năm ấm là sở tri. Sở tri tức là duyên.

Chỉ giải thích văn sau, trước cũng giải thích ví dụ. Kinh tuy chép rằng: Sắc ý ở sắc không, không, chẳng khác với nghĩa thanh tịnh, vì muốn nói chân đế vô tướng, chẳng phải là duyên vào Bát-nhã khởi ra cái biết. Nay lại đáp câu hỏi trước, cho nên tri là duyên, sau đó cân vọng đối nhau phân biệt, rốt ráo thì nói lên chân đế không duyên vào chân trí thì không biết. Chỉ bày rõ ràng giúp người ngộ nhập vào chỗ sâu xa phương tiện khéo léo ở đây. Di Dân nói: xoay vần cùng tận ở chỗ khéo léo có thể coi là biết nói. Năng tri và sở tri đối đãi nhau mà có, đối đãi nhau mà không. Câu đầu nêu chung, câu kế, nói vọng tâm vọng cảnh đối đãi nhau mà có, câu sau, nói chân tâm chân và cảnh đối đãi nhau mà không, như sẽ giải thích rộng ở dưới, vì đối đãi với nhau mà không, nên vật chẳng có, vì đối đãi với nhau mà có, nên vật không phải không vì vật chẳng phải là không nên bị duyên khởi. Vì vật chẳng phải có nên duyên đã không thể sanh vật thì không thuộc về tâm cảnh chân vọng. Hai câu đầu thuộc phần trước, tướng nhờ nói lên chân tâm chân cảnh nên vắng lặng vô tướng. Câu sau, vật chẳng có trở xuống thuộc về vô tướng ở trước, để nói chân tâm chân cảnh trái nhau, duyên trái nhau mà có, vì nghĩa đế bậc nhất, không tuệ đều dung nhiếp nhau vốn chẳng phải tâm cảnh, cần người ngộ nhập một phần nghĩa thể. Không tức là vắng lặng, là cảnh. Tuệ tức là chiếu, là tâm.

Niết-bàn chép: Không bậc nhất nghĩa là trí tuệ nên pháp lặng soi, tâm cảnh vắng lặng như thế nói lên lẫn nhau, tánh có từ xưa thật chẳng phải duyên sanh. Nay cũng nói: Duyên là ví dụ cho nghĩa vọng mà nói là duyên. Hai câu kế thuộc về phần trước, tướng nhờ nói lên pháp vọng, tâm cảnh đối đãi nhau hiện rõ. Câu sau vật chẳng phải không trở xuống thuộc về hữu tướng ở phần trước, đế nói vọng tâm vọng cảnh thành duyên lẫn nhau, thành khởi lẫn nhau. Vì duyên đã không thể sanh nên chiếu duyên mà không biết. Vì bị duyên khởi nên biết tướng duyên nhờ nhân mà sanh, thật chẳng phải duyên khởi. Lúc soi cảnh rõ ràng không có phân biệt. Vì vọng từ duyên sanh nên năng sở rõ ràng vì bên ngoài nhờ vào trần cảnh, bên trong khởi phân biệt nên nói là biết duyên v.v…

Do đó biết và không biết khởi lên ở sở tri. Sở tri là thông thuộc về hai cảnh chân và vọng, biết vọng nhờ cảnh mà sanh nên nói là sanh v.v… vô tri cũng nói sanh, thật không có tướng sanh, chỉ vì chân đế vô tướng, phép tắc chân trí trở thành không phân biệt. Sanh là nhân, là thành.

Vì sao? Vì Phàm trí, biết chấp tướng sở tri nên gọi là tri, chân đế tự vô tướng thì chân trí từ đâu mà biết, thành đối đãi nhau ở trước mà có, đối đãi nhau mà không, vọng trí có công năng phân biệt cảnh sở tri, mỗi mỗi chấp tướng ở cảnh, tướng hoàn toàn vọng khởi thì tâm cũng vọng sanh, thật trái với ở đây nên nói là vô tri. Đối vọng phân biệt chân ý nghĩa rõ ràng, từ đây trở xuống chỉ giải thích rộng nghĩa trước.

Hỏi: Vì sao tướng chân vọng nhờ phi nhân làm duyên, phi duyên hữu tri vô tri ư?

Sở dĩ như vậy là vì sở tri chẳng phải sở tri sở tri có ở tri, sở tri đã sanh ở tri thì tri cũng sanh ở sở tri, tướng vọng tâm vọng cảnh do đối đãi nhau sanh khởi lẫn nhau, tâm cảnh rõ ràng có năng tri sở tri. Phi sở tri là lúc cảnh chưa đối tâm cũng chưa phải cảnh. Sanh ở tri là do cảnh hiện tiền lôi kéo khởi nội tâm, đây tức là do cảnh sanh tâm, vì tâm nên rất dễ biết. Nên luận Khởi Tín chép: “Lại nữa cảnh giới là duyên nên sanh sáu thứ tướng, tức là sáu việc thô thức phân biệt chấp trước ấy gọi là tri. Tri cũng sanh sở tri là do tâm sanh cảnh, do tâm phân biệt cảnh cũng sanh theo. Tri là phân biệt. Người xưa nói: Chưa có cảnh vô tâm từng không có tâm không cảnh. Sở tri đã sanh nhau, sanh nhau, tức là duyên pháp, vì duyên pháp nên chẳng chân thật, vì chẳng chân thật nên chẳng phải chân đế. Câu đầu thuộc về phần trước, văn đơn giản, đầy đủ chép rằng: Tri và sở tri v.v… Duyên pháp là hoặc là tâm hoặc cảnh đều là pháp nhân duyên sanh. Phi chân là vì duyên nhóm họp nên có, vì lìa duyên nên không, vì tự không có chủ thể nên thành không giả. Trung Luận chép: Vì vật từ nhân duyên mà có nên chẳng chân thật, không từ duyên mà có nên chân thật, cũng nghĩa dẫn kia phá nghĩa trong phẩm nhân duyên, nhưng câu trước chứng trước, câu sau chứng sau.

Nay chân đế gọi là chân, chân thì chẳng phải duyên. Vì chân chẳng phải duyên nên không có vật nào sanh ra từ duyên. Hai câu đầu nói chân đế chẳng phải do cảnh duyên nhóm họp. Hai câu sau dựa vào phần trước để nói chẳng phải duyên, văn cũng có chút thiếu sót, nên nói rằng chẳng có vật nào chẳng từ duyên sanh ra, trong phần dẫn chứng có thể thấy.

Nên kinh chép: Chẳng thấy pháp nào không từ duyên mà có. Đại Phẩm chép: Cũng là nghĩa chung của các kinh, không hề thấy có một pháp nào từ chỗ chẳng phải duyên mà sanh. Vô là không. Như đất nước là duyên sanh ra ngũ cốc, lửa và đá thì không có. Nay chân đế như hư không, hữu tri như mầm giống vì không, chẳng nẩy mầm, không chẳng phải duyên, duyên thật không sanh tri, thật chẳng phải duyên. Trong luận chép: Không từ chẳng phải duyên sanh ra nên cũng có thể không có là chẳng có cái có không, nghĩa là chỉ thấy các pháp dựa vào duyên mà khởi, nên chẳng có một pháp nào chẳng có duyên mà sanh. Nay chân đế chẳng có tánh duyên, cũng chẳng thể sanh trí Bát-nhã. Trung luận quyển đầu chép: Như Chư Phật nói pháp chân thật mầu nhiệm ở đây không có pháp duyên làm sao có duyên duyên?

Do đó chân trí quán chân đế không hề chấp sở tri, trí không chấp sở tri, trí nầy do đâu mà biết. Hai câu đầu nói về không chấp, hai câu sau nói lên phi tri, chân trí quán chân, nếu chấp sở tri thì đâu thành chân trí ư? Nên Đại sư Vĩnh Gia nói: Nếu lấy tri để tri tịch, thì đây chẳng phải là vô duyên tri. Như tay cầm như ý chẳng phải tay không có như ý. Cho nên năng sở rõ ràng, chẳng những không thành chân trí mà còn không thể chứng đắc vắng lặng.

Hỏi: Nếu hoàn toàn vô tri thì sao gọi là Bát-nhã?

Đáp: Lẽ ra cũng không gọi là thấy đạo.

Nhưng trí chẳng phải vô tri, chân đế chẳng phải sở tri nên chân trí cũng chẳng phải tri.

Có sở thì năng, nay đã quán chân đế lìa tướng tâm duyên nên năng chiếu Bát-nhã đều là tướng vô tri thì ai cho rằng Bát-nhã bặt soi chiếu?

Nhưng ông muốn lấy duyên tìm trí nên dùng trí làm trí, duyên tự chẳng phải duyên thì tìm tri ở đâu?

Trên chỉ nói về thật trí chiếu chân, chân đã chẳng phải duyên, trí cũng chẳng phải tri. Trung Ngô Tập chép: Trên ba lần hỏi đáp chung cho luận chỉ, dưới sáu phen đều lần lượt nhiếp tích mà sanh.

Vặn hỏi rằng: “Luận chép: “Bất thủ là vì vô tri nên không chấp, là tri sau đó không chấp ư, nếu vậy thì có lỗi gì?”. Nếu vì vô tri nên chẳng chấp, bậc Thánh thì mù tịt. Nếu ban đêm đi khắp mà không phân biệt cái khác giữa tăng tục, hoặc biết sau đó không chấp, trí thì khác với bất thủ, cả hai đều có lỗi. Đây thuộc phần vặn hỏi trước nghĩa là bất thủ thuận với vô tri nên hợp với sự tối tăm của tâm Thánh, như người đi đêm không phân biệt đen trắng, hữu thủ và tri thuận nhau, vì sao hữu tri mà bất thủ? Vì câu hỏi trước nói rằng không hề thủ sở tri. Lại nói rằng tri chẳng phải vô tri.

Đáp: Vì chẳng phải vô tri nên bất thủ, lại chẳng phải tri sau đó bất thủ, đều sai.

Vì tri tức là bất thủ, có thể bất thủ mà tri, rõ ràng khéo tồn tại nên nói là Tri. Vì phân biệt đã mất nên nói bất thủ. Nên năng hạ chính là do biến kế chín không, vô minh hoàn toàn dứt mất, không thể chấp tướng. Tri do bất thủ, thủ thì bất tri, nên nói rằng bất thủ mà tri. Nêu đây còn không tự biết huống chi là chấp thủ cảnh ư? Như Vĩnh Gia nói: Nếu vì tự biết thì biết cũng chẳng phải vô duyên biết như tay tự nắm lại, chẳng phải không có nắm tay.

Hỏi rằng: “Luận chép: “Bất thủ là thật vì tâm Thánh không chấp vật nên không có hoặc thủ. Trong bất thủ gồm có hai câu vặn hỏi, trước nói về tri trái với bất thủ, nay nói vì bất thủ đoạn diệt nên hai câu, vặn hỏi hoàn toàn khác. Bất thủ ở vật là biết vật vốn không, không ngã không pháp. Vô hoặc thủ là hai chấp hai tướng đã dứt bặt hoàn toàn.

Không chấp thì không phải, không phải thì không đúng, ai đáng là tâm Thánh mà nói rằng tâm Thánh chẳng có điều gì không biết ư? Thị là ấn khả tên không lầm đối với vật. Đương là ấn vật có chủ chất không lầm, nghĩa là nếu tâm có chấp thì chắc chắn có hoài là vật, có hoài là vật thì có tâm chủ thấy ngay vật. Nay đã không chấp nên không có thị ấn khả, chủ của đương vật, thể dụng liền bặt không không đều như nên nói rằng ai đương v.v…?

Đáp: Nhưng vô thị vô đương là vô đương thì vật chẳng thể không đúng, vô thị thì vật chẳng thể không phải vì vật đều là phải nên phải mà không phải, vì vật đều là đúng nên đúng mà không đúng, có đúng có phải thì thuộc về hoặc thủ, tìm đúng tìm phải thì không bao giờ được chân phải chân đúng. Nay Bát-nhã soi chiếu do tình chấp không có hoặc thủ phải đúng, nên có thể chẳng có vật nào không được ấn khả. Ấn khả chẳng thể không phải, phải chẳng thể không đúng, đâu thể nói rằng một bề không phải, làm mất dụng tâm của mình ư? Một bề không đúng cũng làm mất chủ tâm của mình ư? Vật đều phải trở xuống nghĩa là ngay lúc phải đúng thì không có tướng phải đúng thiếu pháp đương hoài. Đó cũng là không biết tức là biết, biết tức là không biết, nghĩa chỉ một phần.

Nên kinh nói: Thấy hết các pháp mà không có chỗ thấy nghĩa dẫn ra văn nầy của kinh Phóng Quang, v.v… quyển mười của kinh ấy chép: Bồ-tát thực hành Bát-nhã Ba-la-mật biết hết tất cả ý của chúng sanh v.v… Quyển ba chép: Bát-nhã Ba-la-mật đối với các pháp không có chỗ chấp v.v…

Hỏi rằng: tâm Thánh đều có thể phải, thật vì không phải có thể phải, không thể không hạ tâm có thể rõ cảnh, tướng hạ cảnh của chẳng phải hoàn toàn là không, niệm phải cũng vắng lặng. Tuy không có phải để phải nhưng ngay nơi phải là ở chỗ không phải. Cảnh không tâm vắng lặng chẳng thể có phải có đúng, vì chẳng phải không đúng nên có thể trụ.

Do đó kinh chép: Vì chân đế không có tướng nên Bát-nhã vô tri, thật vì Bát-nhã không có tri hữu tướng nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì sao lại vất vả đối với chân đế? Do sự phân biệt trước đã bỏ niệm hữu tri nên nói là không có tri hữu tướng, lại chấp vô tướng là phải nên nói rằng: “Nếu lấy vô tướng làm vô tướng v.v…” vi là tướng chấp trước. Lụy là vất vả, cũng là tội. Ý nói rằng: Chân đế vô tướng Bát-nhã vô tri tâm cảnh đều không, trụ đối với không nầy như thế nào?

Đáp: Bậc Thánh không có vô tướng, tất cả bậc Thánh đều bỏ. Vì sao? Vì nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì vô tướng tức là tướng, vô tướng tuy là không nhưng nếu tâm có sở trụ tức là tướng, làm sao thành vô tướng. Trí Luận quyển hai mươi sáu chép: Nếu trong vô tướng chấp tướng chẳng phải là vô tướng, người học Bát-nhã trụ hữu vi có lửa đốt, trụ vô vi không có nước chìm lửa nước tuy khác nhau nhưng hoại diệt thân thể là chẳng khác. Nếu có không đều bỏ, Trung đạo không còn, ấy gọi là trụ vào vô sở trụ. Bỏ có mà không ví như trốn đỉnh núi mà nhảy xuống vực, đều không tránh khỏi tai họa, tránh có trụ không giống như một người lo lắng sự nguy hiểm trên đỉnh núi cao, quay mình đến khe vực mà không biết rơi xuống khe vực cũng có thể tổn hại thân thể. Nên Trung Luận chép: Đại Thánh nói pháp không là lìa các kiến chấp, nếu còn chấp có không thì Chư Phật đã không giáo hóa, vì chấp có dễ bỏ, chấp không khó bỏ như lửa xuất hiện trong nước, bệnh do thuốc mà sanh. Do đó đến chỗ ở của người, có chẳng phải có, không chẳng phải không, tuy chẳng chấp có không nhưng cũng chẳng bỏ có không. Hai câu từ xứ hữu trở xuống nghĩa là thường ở chỗ có không rõ ràng không có sở trụ cũng không sanh chấp có không. Tuy từ không trở xuống hai câu dù thành trước sau chẳng bỏ chấp không, thật không có Bát-nhã trụ.

Sa hòa nhập trần lao chu toàn năm đường, lặng lẽ mà đến, khéo léo như vậy mà đến, thanh đạm vô vi mà chẳng có việc gì không làm, đây nói về bi và trí dẫn dắt nhau để nói lên vô trụ. Văn câu đầu giống họ Lão, phần ấy chép: “Hòa quang đồng trần”. Nay mượn văn kia để nói quyền trí liên quan đến cõi hóa sanh. Chu toàn là chu biến cùng khắp võng là đến năm đường, ngay tĩnh mà động. Lại là vì trụ Niếtbàn, ngay nơi động mà tĩnh, nghĩa là không ngoài sanh tử thường trụ Niết-bàn, vì biết rõ Niết-bàn chẳng có hai bên, vắng lặng khéo léo, điềm đạm đều có nghĩa giống nhau. Ý nói rằng: Dùng bi dẫn dắt trí mà đến năm đường, hóa sanh cùng khắp, chẳng có việc gì nào không làm, nhưng ngay lúc phương tiện thì trí dẫn dắt bi, thấy cõi hóa sanh rỗng không, độ mà không có chỗ độ, nên nói: Khéo léo mà đến, thanh đạm vô vi. Ở đây như năng lực của một niệm bi trí dẫn dắt nhau trong tông, quyền tuệ cả hai đã nói đủ.

Hỏi rằng: tâm Thánh tuy vô tri nhưng cảm ứng lẽ đạo không sai. Do đó chỗ nào đáng ứng hiện thì liền ứng hiện, không đáng ứng hiện thì thôi. Câu hỏi quyền trí sanh diệt nầy đã lấp lý trước, vì trước đã phân tích xong, nói hai trí không trụ ở có và không nhưng lúc quyền trí ứng cơ thì đại tiểu chẳng khác, căn cơ thuần thục thì sẽ ứng hiện, chưa thuần thục thì cho khởi duyên được độ nên nói là tồn.

Như vậy thì tâm Thánh có lúc sanh, có lúc diệt sẽ được như thế.

Hỏi: Cho rằng lúc ứng sanh ra cái mới, cảm mất thì liền diệt, có phải như vậy không?

Đáp: Sanh diệt là tâm sanh diệt, Bậc Thánh vô tâm, sanh diệt sao khởi.

Hai cảm trước nói vọng, nghĩa là các tâm, tâm sở thật mượn duyên sanh, vì nhân duyên nên rơi vào sanh diệt. tâm Thánh thì trái lại, nghĩa là ba đời đã phá, bốn tướng đều mất, sát-na không khởi, làm sao sanh diệt?

Hỏi: Nếu như thế thì phải vô tâm ư? Phần dưới đã rõ v.v…

Nhưng không phải vô tâm, chỉ là tâm vô tâm. Lại chẳng phải không ứng, chỉlà ứng không ứng mà thôi. Kinh Hoa Nghiêm nói trí Phật rộng lớn, ánh sáng vàng nói như trí tồn tại riêng đâu cho rằng lặng lẽ như hư không vô tri vô chiếu ư?

Vô tâm tâm: Một là chẳng phải vọng có; hai là vắng lặng mà có thể soi chiếu. Hỏi: Tâm vô tâm, có ứng cơ hay không?

Đáp: Lại chẳng phải không ứng v.v… sau đó phải vô tư chỉ tùy cảm mà ứng hiện, vì hiện tướng không hiện nên nói như thế, như thế. Trước nói rằng: Công cao, bất nhân v.v… cũng có thể chính là vắng lặng, vì không ứng mà soi chiếu cho nên ứng, lấy ứng không ứng nay mà nói lên tâm của vô tâm ở trên, trên là thể đây là dụng. Do đó đạo ứng hội của Bậc Thánh, tin như chất của bốn thời, chính là lấy hư vô làm thể, ở đây không thể được mà sanh, không thể được mà diệt, đại quyền lợi vật là chỉ không cảm, cảm thì sẽ ứng, tín như bốn thời. Trực là chánh. Hư vô là lời mượn từ họ Lão, nghĩa là thể của Bát-nhã vắng lặng bặt tướng gọi là hư, dứt hẳn hoặc thủ gọi là vô, ở đây không kết thành. Đại sư Hiền Thủ nói: bốn tướng không sanh không diệt không thay đổi, nghĩa là lấy chí hư làm tánh thì cảm đến chẳng sanh, cảm mất chẳng diệt nên nói rằng không thể được v.v…

Hỏi: Vô Thánh trí, vô hoặc trí đều không sanh diệt vì sao khác nhau? Đây phân biệt chân vọng rõ ràng khác nhau mà nói đều không, đều không thì đồng với không sanh diệt thì khác gì với trí và hoặc?

Đáp: Vô Thánh trí là vô tri, vô hoặc trí là tri vô, cả hai vô tuy giống nhưng nghĩa vô thì khác. tâm Thánh vô tri vô hoặc vì chấp tướng tri kiến nên hoặc trí là tri vô, nghĩa là vọng biết duyên sanh, tánh nó vốn không nên tên nó tuy giống nhưng nghĩa thật có khác, cũng giống như chân tục đều thật nhưng nghĩa của thật vốn khác.

Vì sao? Tâm Thánh rỗng rang thanh tịnh, vô tri có thể nói vô tri hay không? Chẳng gọi là vô tri, hoặc trí hữu tri nên hữu trước có tự thể hay không có tự thể mà gọi là tri vô? Chẳng thể gọi là tri vô, nghĩa là tâm Thánh đã dứt kiến kế, tướng thức cũng diệt, không còn có tự thể vọng tri để khiến cho không, nhưng có thể nói vô tri là ngăn, chẳng thể nói vô tri là biểu. Nên ngài Vĩnh Gia nói: Vì tánh ấy rõ ràng nên không giống với cây đá, nghĩa là tuệ giác soi khắp pháp giới đâu thể nói rằng tri vô? Nên Hà Trạch nói: Biết một chữ thì biết các pháp môn mầu nhiệm. Hoa Nghiêm Thập Thủ hỏi cảnh giới trí của Phật. Thanh Lương giải thích rằng: Tri thì thể của tâm, trí thì là dụng của tâm, luận nầy trí tri thể dụng đều bỏ, hoặc trí trái phần trước hãy nên suy nghĩ.

Vô tri chính là cái không của Bát-nhã, tri vô chính là cái không của chân đế. Nếu vọng tri đối với vọng cảnh thì vọng tri cũng là tâm. Nay dùng Bát-nhã soi chiếu, thì tánh không của vọng tri tức là cảnh chân đế. Như trước đã nói: Năm ấm thanh tịnh, hai tướng một tâm một cảnh đều rõ ràng, vì sao chỉ cho rằng không là giống còn không quán tâm cảnh đều khác.

Vì thế Bát-nhã và chân đế, nói dụng thì giống mà khác nói tịch thì khác mà giống, vì giống nên vô tâm ở kia, vì khác nên không mất công soi chiếu, giải thích câu đầu ở phân trước.

Do đó phân biệt giống là giống đối với khác, phân biệt khác là khác đối với giống. Đây là chẳng thể có một khác, chẳng thể được mà giống, trong đây có bốn câu nhưng văn kín đáo khô thấy, nay nêu ra đầy đủ giúp cho không còn nghi ngờ. Câu đầu dựa vào trước nêu lên cả hai tâm và cảnh, vì thể của pháp tịch dụng là sở y cho đồng khác, là pháp của tâm cảnh, là nghĩa tịch dụng. Đồng dị chỉ phân biệt tịch dụng. Nói tâm cảnh là ngay trí mà như cảnh, ngay như mà trí tâm, không hai mà hai, thể và dụng thường khác, hai mà chẳng hai, tâm cảnh nhất quán. Hoa Nghiêm Hồi Hướng chép: Chưa có như nào người trí năng chứng ở như, chưa có trí nào ngoài như làm sở chứng cho trí. Nay trong luận nói tịch tức là như, nói dụng tức là trí, chính vì như, trí đồng nguồn, thể dụng nhất trí nên đồng khác được tự tại. bốn câu đều hiện thể dụng, chẳng khác gọi là giống, chẳng phải một gọi là khác, đã biết nghĩa lớn, nói dụng trở xuống câu thứ nhất ngay nơi giống mà khác, nghĩa là ngay thể khởi dụng, dụng khác thể. Hạ nhiếp giải thích rằng: Vì khác nên chẳng mất công soi chiếu. Nói tịch trở xuống câu thứ hai, ngay nơi khác mà giống nghĩa là nhiếp dụng trở về thể, thể và dụng là một. Hạ nhiếp giải thích rằng: Vì giống nên vô tâm với kia đây, kia đây là tâm cảnh. Vì thế câu thứ ba đều kết hai câu trước thành câu thứ ba nầy. Do đó phân biệt giống là hợp cái giống ở câu trước. Cụ chép: Cho nên phân biệt khác mà giống là vì nó chỉ giống đối với khác nên nói là khác mà giống. Vì ngay nơi khác mà giống, nói dị là hợp khác câu đầu, có thể dựa vào trước mà nói cũng ngay giống mà khác. Lúc hai câu giống, đây là câu thứ tư chẳng phải câu dựa vào câu thứ ba ở trước mà thành, vì giống đối với khác nên chẳng giống, khác đối với giống nên chẳng phải khác, nên nói rằng không thể được ở khác mà giống, giống mà khác. Trong tịch dụng đều phân biệt chỉ nói về hai câu trước, hai câu sau từ hai câu trước mà có.

Vì sao? Vì bên trong có ánh sáng của đọc soi, bên ngoài có cái thật của muôn pháp, muôn pháp tuy thật nhưng chẳng soi chiếu thì không được, trong ngoài đối đãi nhau để thành công soi chiếu, đây là chỗ chẳng thể giống dụng của bậc Thánh. Giải thích câu thứ nhất trước lấy tâm làm bên trong, lấy cảnh làm bên ngoài. Độc giám là soi chiếu không hai, thật của muôn pháp là thật, nghĩa là chân thật là thật tướng của các pháp. Lại nữa không cũng gọi là thật vì là tánh không của duyên sanh. Trước đã nói: Thật tướng tánh không duyên hợp một nghĩa v.v… Trên đã trình bày tâm cảnh. Muôn pháp trở xuống nói về trí thể, lý rất sâu xa, Bát-nhã soi chiếu uẩn, v.v… đều không như vậy. Nội ngoại trở xuống nghĩa là cảnh như như cần Bát-nhã để chứng, cũng do công chứng cảnh thành Bát-nhã, đây thì phần dưới tạo thành câu khác.

Trong tuy soi chiếu nhưng vô tri, ngoài tuy thật mà vô tướng, trong ngoài vắng lặng đối đãi nhau đều không, đây là sự vắng lặng chẳng thể khác của bậc Thánh. Giải thích câu thứ hai ở trước. Nội ngoại trong đây đều không, như trí lẫn lộn, tịch cũng không lập, nếu tịch kia đồng thì bỏ dị ấy, dị đã bỏ rồi thì khác nhau biển quả chỉ chứng mới tương ưng, không thể nghĩ bàn, văn nghĩa rất dễ hiểu.

Vì thế kinh chép: Các pháp chẳng khác đâu thể nói rằng: Sẽ chân hạc nối chân le, san bằng núi đầy lấp vực sâu đó mới không khác ư? Thật do chẳng khác đối với khác, nên tuy khác mà chẳng khác, câu đầu là hợp kinh. Đại Phẩm Phẩm Biến Học của kinh chép: Các pháp không tướng chẳng phải một tướng, chẳng phải khác tướng. Nếu tu vô tướng là tu Bát-nhã v.v… Trong đây lược dẫn một câu, đâu nói rằng: Dưới dẫn sự hội giải thích ư? Le nhạn thuộc thứ chân ngắn, hạc thuộc thứ chân dài. Ý nói rằng: Các pháp khác nhau như le chân ngắn, hạc chân dài v.v… nhưng tánh đều không, vì không nên chẳng khác, không cần phải csẽ nối, lấp đầy rồi mới bình đẳng. Cũng mượn văn Trang Tử. Văn ấy chép: Chim le chân tuy ngắn nhưng buộc thì nó lo, cẳng hạc tuy dài nhưng chặt thì nó buồn, thật dùng hay không dùng các tướng là chẳng khác, chỉ vì tánh không bình đẳng nên không khác. Nên kinh chép rằng: Kỳ lạ thay, bạch Đức Thế tôn, đối với pháp không khác mà nói các pháp khác. Lại nói rằng: Bát-nhã và các pháp cũng chẳng phải một tướng cũng chẳng phải khác tướng. Phẩm Lục Dụ của kinh Đại Phẩm chép: Bạch Đức Thế tôn vì sao đối với pháp chẳng khác mà phân biệt nói khác tướng? Lại chép: Phẩm Chiếu Minh Biến Học của kinh Đại phẩm chép: Các pháp không tướng chẳng phải một tướng, chẳng phải khác tướng, hợp cũng không có chỗ hợp. Đoạn đầu không phân biệt tâm cảnh, ngay giống mà khác. Đoạn sau tâm cảnh đối nhau, chẳng phải một chẳng phải khác, đều chứng minh văn trước. Tín nhận là vì Thánh giáo là định lượng nên cũng thấy pháp không nghi ngờ.

Hỏi: Luận chép: Nói dụng thì khác, nói tịch thì giống, nêu văn trước làm nhân khởi nghi, xin hỏi bên trong của Bát-nhã thì có dụng tịch khác hay không? Nghi tâm Thánh chỉ một vì sao có hai điều tịch và chiếu? Hai thì chẳng phải một, một thì chẳng phải hai nên thành ra trái nhau?

Đáp: Dụng tức là tịch, tịch tức là dụng, thể của dụng và tịch là một, đồng xuất hiện mà khác tên, lại không có tịch nào mà không có dụng mà chủ ở dụng. Hai câu sau cùng nói lên một, hai câu kế giải thích đều không khác, vì nhờ tức nhau cho nên không khác. Đồng xuất trở xuống mượn văn họ Lão cũng chẳng phải tịch dụng, lại có chung nguồn xuất hiện chỉ có điều là luận chủ khéo dùng văn kia, lại không thể theo văn mà lấy nghĩa. Hai câu sau cho rằng: Ngay nơi tịch dụng làm thể cho dụng, đâu có tịch riêng ngoài dụng mà đến làm chủ dụng ư? Chủ giống như thể. Cũng lại nói rằng: Không có dụng nào mà không có tịch, vì khách ở nơi tịch, dựa vào sự nặng nhẹ của thể dụng mà phân ra chủ khách. Vì thế trí càng tối chiếu càng sáng, thần càng tĩnh ứng càng động, đâu nói rằng: sáng tối, tĩnh động là khác ư? Ngoài tâm dụng rõ ràng không có cảnh tịch, ở đây chỉ thuộc về Bát-nhã, thành lập luận nầy. Nghĩa là hai trí đều là tịch mà chiếu, ngay lúc chiếu mà tịch đâu nói rằng sẽ trở về một? Trước nói tịch dụng chẳng phải hai trả lời thành một thể. Ở đây nói quyền thật nhất tâm, tịch chiếu lẫn nhau, thật tướng Bát-nhã gồm cả tâm lẫn cảnh, dung chứa chân vọng bao gồm muôn pháp Hai thừa, chưa có một pháp nào chẳng phải thật tướng. Nên Thành Cụ chép: Không làm mà làm xong. Bảo Tích chép: Vô tâm vô thức chẳng thể không giác biết. Thành Cụ là chánh văn của kinh. Đây là nói cùng thần tận trí, cực ngoài vật, văn đã nói tâm Thánh rất dễ biết, kết chung văn trên, nghĩa là tận cùng lý sâu xa của hai trí, bàn suông về tận ngoài vật. Minh Văn là trước đã dẫn Thánh giáo, dựa vào giáo mà có lý, đạo Bát-nhã có thể ngộ biết, nhưng chín phen hỏi ở trên, trả lời đều phân biệt tông trước. Nhưng phen đầu lựa chọn không khoe không nương của Nho Lão kia, xa chẳng phải Bát-nhã, khoảng giữa bảy lần hoặc quyền thật đều rõ, hoặc hai trí khác nhau, hoặc cảnh trí hợp nói, hoặc phân biệt đồng khác, cho đến thứ chín tịch dụng đồng nguồn trở về chỗ cùng cực của Bát-nhã.

Lưu Công Trí hỏi về trí chí, thuyết văn nói rằng Tống Nghệ, chư thuyết công tên Trình, tự Trọng Tư, người ở Bành Thành là con cháu của Hán Sở Nguyên Vương, bên ngoài khéo an trăm nhà, bên trong nghiên cứu lý Phật, cùng các nhà Nho là Lôi Thứ Tông, Tông Bính Chu Tục v.v… đều nổi tiếng đương thời, thờ Viễn Công ở Lô Phụ gọi là Thập bát Hiền, cùng kết liên xã. Bấy giờ Pháp sư Sinh chùa Long Quang vào nước thì học với Thập Công, vì không nghịch với luận chủ, Sanh Công trở về Nam, bèn đem luận trước ra dạy chúng ở xã Lô Sơn. Di Dân biết được khen rằng: Bất ý mới lên ngôi lại có bình thúc, vì để khởi hỏi, thật nói rằng khởi ở chỗ tôi. Hòa thượng Dao nói: Tuy hành vi ở Di Dân nhưng thâm ý sâu của Viễn Công. Di Dân kính lễ khoảnh xan huy văn hữu hoài, dao định tuế mạt hàn nghiêm thể trung, vì sao âm ký ưng cách thêm dụng đầy đủ. Đệ tử bệnh trầm kha, người ở quê thường bị bệnh, nhờ Đạo nhân Tuệ Minh đi phương Bắc, xét rõ lòng tôi. Di là dật, nghĩa là giả dật tán dân, ngang với di dật của Ngu Trọng, cũng là tự hiệu. Công cũng có làm Sài Tang bệnh, đúng lúc Hoàng Huyền soán nghịch, bèn than rằng: Nhà Tấn không có tảng đá vững chắc, dân chúng có nguy như trứng xếp chồng, vì bỏ Lô Sơn, lệnh vua không đoái hoài, Thái úy Lưu Dụ thấy dã chí của mình vụt xa bèn phong cho người cao thượng làm tướng v.v… Hòa Nam là kính lễ ở Thiên Trúc. Khoảnh xan trở xuống Danh Đạt gọi là văn, nghĩa là gần vị ngon lúc xa thì có lòng mến mộ, đứng lâu nhìn xa, theo bổn truyện thì trữ là chữ ngưỡng. Uẩn là chứa nhóm không thông. Bấy giờ vì hai nước ở Nam và Bắc nên tin tức khó thông, lại thêm sự lấp bít. Trầm kha nghĩa là bệnh thân chìm nổi trong núi rừng, đầm lấy, lại từng bị bệnh khốn khổ.

Người xưa không vì sơ mà dẫn đến lạnh nhạt, hiểu ra sự quan hệ thì thân. Vì thế tuy là sông núi cách xa không gặp nhau khi ấy, cho đến Xí Hoài Phong vị cảnh tâm tượng tích, trữ duyệt chi cần lại càng sâu xa. Tuy xa xôi nhưng không vì ngắn ráng trời mà mãi mãi than thở. Lúc thuận thì yêu kính, mong nhờ hành lý nhiều lần có nhận tin tức. Dẫn xưa đo lường diệu khế nhất quán ngày nay, đâu vì đất khác mà ngăn cách ư? Biết giống thì thân, vì thế xí hoài nghĩa là Lưu công kính mến mà nhớ nghĩ. Phong vị nghĩa là phong cách đạo vị của Triệu Công. Tượng tích là dấu vết ảnh tượng của phong vị trên. Cảnh tâm nghĩa là gương soi ở nhân nầy của Lưu Công, đứng lâu mà vui vẻ kính mến, thường chăm chỉ không quên, vô nhân là không do một lần thấy, chỉ nhìn ráng mây xa xa mà than thở. Hành lý là du nhận. Văn là tin tức, lúc gặp người đi khiến cho ta thường nhận được tin tức của thầy.

Cúi mong đại chúng ấy an hòa, Pháp sư nước ngoài thường nhận nạp. Pháp sư nước ngoài là là Thập. Bậc thượng nhân dùng khí ngộ phát mà gặp sư Uyên Đối nầy, vì muốn mở ra công nghiên cứu đủ để tường tận tư duy hơn một nửa, nên thường suy nghĩ trái với sự rộng xa, giận thẹn rất sâu?

Ngộ phát nghĩa là gặp Thập Công thì mình ngộ khai phát. Uyên Đối là chỉ cho Thập Công. Khai cứu nghĩa là thông hiểu nghiên cứu cùng tận đạo lý Bát-nhã. Tưởng lúc tận liễu hơn phân nữa, ý nói rằng: Đã tường tận hơn nửa lời nói để trói buộc lời, nghĩa là liễu ngộ chỗ cùng cực của tâm Thánh. Nên từ mỗi trở xuống, Lưu Công thường nghĩ Nam Bắc trái nhau sơ khuếch, không thân một lần rất đỗi giận thẹn.

Tăng núi nầy thường nói giới, càng thêm cố gắng, ngoài thiền ẩn ra thì chỉ nghiên cứu, giảng dạy dáng kính cẩn ôn hòa dễ mến. Một là cùng chỗ ở, hai là rất siêng năng tu giới, ba là thiền định ẩn dấu, bốn là ngoài thiền ra còn dạy học, năm là kính nhau hòa nhau lược nêu bốn hạnh, sáu hòa đầy đủ. Đệ tử vốn đã sẵn lòng nhưng nhìn thấy quỹ phạm cao thượng nầy thành tâm khắc bản rõ như trời trăng nghĩa là nếu xưa đã có niệm bỏ đời lại gặp phép tắc thượng diệu của pháp xả, thành tâm cảm kích gởi gắm, rõ ràng không lừa dối, chỉ trời trăng có thể ghi nhớ, rất là đầy đủ. Cũng bắt chước lời minh thệ của các quan thời Xuân Thu. Nguyên Công đời Trung Ngô nói rằng: Thành tâm khắc bản rõ như mặt trời mặt trăng, Dao vốn đến tác chí, rất thông suốt.

Pháp sư Viễn thường thực hành thích hợp, tư nghiệp thông thạo đến đêm tối trống vắng, tự chẳng phải đạo dụng ngầm trôi chảy, lý là thần nhóm họp, ai có thể lấy đuổi quá thuận, trạm khí sự chăm chỉ nầy, cho nên dựa vào sự an ủi đã lâu, kính tạ càng dứt.

Lý nghi nghĩa là hành vi đạo hầu thích hợp nhau. Tư nghiệp nghĩa là tư hạnh nghiệp khỏe mạnh. Dị Sơ Quải nói rằng: Trọn ngày rảnh không. Vì thế lập đức không mệt mỏi, ngày đêm siêng năng, tôi gần gũi bẩm thọ, Thượng sư Quán đảnh trước tư kết uyển, nguyện mau nói pháp hành đạo tinh kiện mạnh mẽ vắng lặng, học rộng đức cao, ở đời có một người chú, tự chẳng phải chánh thán, nghĩa là Viễn Công như chỗ rỗng không nầy, vì thần trí chứng lý tức đạo dụng thầm trôi chảy nên có thể như thế. Quá thuận là Khổng Tử tự cho rằng: Sáu mươi tuổi là Thuận, nay cho rằng Viễn Công là người trên sáu mươi tuổi cho nên lưu lại tự gọi là Thúc. Ý nói rằng: Viễn Công đức cao rộng cho nên gửi thân an ủi tâm cũng sâu, ân lớn khó đáp, đưa đến sự kính đức báo đáp, đường ấy rất bặt vời.

Cuối mùa hạ năm ngoái, mới được Sanh Thượng nhân dạy luận Vô

tri, mới vận dụng sâu xa trong chỉ thú cao đẹp, dẫn đến hợp với Thanh văn, tốt đẹp mà có chỗ quay về mang ý vị ân cần không thể buông tay, thật có thể nói là tắm lòng trong biển sâu Phương Đẳng mà ngộ nhập bến sâu xa, nghĩa là luận chủ tắm gội tâm trí trong biển Phương Đẳng. Bặt Minh là rất sâu. Tứ là như tứ của thị tứ (cửa hiệu) nghĩa là ngộ suốt tánh sâu xa.

Nếu làm cho bộ luận nầy được thông suốt thì các dòng Bát-nhã sẽ không nói mà vẫn biết, không đáng vui mừng hay sao, chẳng lẽ không vui mừng hay sao? Lý không rộng lược, học quý ở chỗ mấu chốt, nắm được mấu chốt rồi thì các dòng sẽ biết khắp, chẳng lẽ không vui mừng ư? Vui càng vui thêm nên nói chúng lưu là chỉ cho tám bộ Bát-nhã.

Nhưng hễ lý sâu xa thì lời hiểm hóc, xướng riêng thì phải thưa thớt. Nếu bên ngoài không dứt bặt lời nói thì sẽ do còn tượng mà bị trái ngược. Ý nói rằng: Dùng duyên cầu trí xoay vần cùng tận, rất là khéo léo, không hề xen hở. Câu đầu đều khen lý hay nghĩa sở thuyên Bátnhã rất mầu nhiệm khiến cho luận từ năng thuyên nghiêm khắc. Câu kế khen luận chủ, đề xướng như Tuyết Khúc đề nêu riêng giúp cho hòa hợp cũng rõ ràng. Nếu chẳng phải dưới phản suy thì chỉ cần quên lời là biết. Chỉ tồn tại tượng là trái chỉ thú, ý nói rằng: Dưới nêu luận để làm khó. Xoay vần giống như triển chuyển. Gián nhiên là giống luận ngữ Vũ Ngô vô gián nhiên, họ giải thích rằng gián là kẻ hở, vì lý hoàn toàn ẩn mật nên không có kẻ hở để xen vào.

Ám nghĩa là khó hiểu liền như có một, hai điều nghi khác, nay liền đề vào. Như biệt tưởng từ vẻ mặt nhàn rỗi lại có thể thô thiển lược giải thích, từ dung cử động. Như biệt là hỏi ở ngoài sách, nay hợp lại.

Tựa của bài luận chép: Thể của Bát-nhã chẳng có chẳng không, rỗng rang không mất soi chiếu, soi chiếu không mất rỗng rang. Nên nói Biết bất động v.v… mà lập ra các pháp. Chương dưới chép rằng: Khác với người là thần minh nên không thể dùng sự tướng để tìm cầu. Lại chép: Dụng tức là tịch, tịch tức dụng, thần càng tĩnh, ứng càng động. Tự là chỉ cho sự hỏi đáp luận văn trước. Hai đoạn dưới của chương dưới nêu lên phần thứ nhất và thứ chín trong hỏi đáp, tâm Thánh rỗng lặng, lý cùng cực giống với không, không nhanh mà nhanh, không chậm mà chậm. Văn nhanh chậm mượn của Trang Tử. Ông ấy nói rằng: Chậm thì ngọt mà không bền chắc, nhanh thì đắng mà không vào. Cho nên tri không bỏ tịch, tịch không bỏ tri không hẳn là vắng lặng, chưa hẳn là không tri. Nên chuyển vật thành công, đạo hóa đời tuy đối với hữu danh nhưng xa thì giống với vô danh.

Bốn câu đầu nói chung về tịch dụng nhất trí của văn trước, nên dưới đó dựa vào trước nói hai câu thần càng tĩnh v.v… nghĩa là quyền trí có công chuyển vật hóa đời. Lúc ấy tuy đối với hữu danh vì tánh không của thế gian là hữu danh tức thật trí hợp với lý vô danh, nhưng hai trí chẳng khác. Văn hữu danh vô danh xuất sứ từ Lão Tử ông ấy nói rằng: Vô danh là cái đầu tiên của trời đất, hữu danh là mẹ của muôn vật.

Sự huyền thật của lý nầy, thường là chỗ mê muội, nghĩa là lý rất sâu xa ta thật còn mê muội chưa ngộ nhập, trên cho phép dưới được hỏi.

Nhưng nay bàn bạc về chỗ nghi, đối với ý nghĩa của cao luận, muốn tìm cầu sự khác nhau của tâm Thánh Di Dân muốn nạn thác ở hữu tình nên nói nhưng nay v.v… nghi ý nghĩa tịch dụng chẳng phải hai để tìm hai điều quyền thật khác nhau.

Để nói rằng cùng chân đế tận tục đế diệu tận minh phù hợp ư? Nghĩa là đem tâm thể hội tự nhiên, hư có lẽ độc cảm ư? Ngoài ra bổn hư là chữ linh, dao là chữ hư. Nay từ đó, ý hỏi rằng: Luận nói tịch dụng gần nhau là một, nghĩa là dụng của Bát-nhã chứng cùng cực sự rỗng rang của chân đế, dứt hết số của tục đế. Diệu tận minh phù là một ư? Câu hỏinầy thật trí minh chân là một. Là đem tâm tự nhiên, nghĩa là dụng của Bát-nhã không đối với cùng hư cực số, đương thể rỗng rang. Vô tướng độc tồn là một? Câu hỏi nầy nghi không có quyền trí. Nói độc là không ứng với căn cơ chúng sanh, nên hai chữ ư, lời nghi mà biết được, ở dưới đều có liên quan.

Nếu như cùng hư cực số diệu tận minh phù, thì gọi là tịch chiếu. Nên là thể của định tuệ. Nếu tâm thể tự nhiên rỗng rang độc cảm thì ứng của quần số vững chắc, đã hầu như chấm dứt. Nếu thật trí minh phù là một vì sao trước nói có hai cái tịch chiếu. Tịch là định, chiếu là tuệ, nên dựa vào đây mà tìm tâm, tâm ứng cả hai đều khác. Lại nữa, nếu trí thể rỗng rang độc tồn là một thì ứng cơ không hội ở quần số, đã độc tồn không ứng thì vì sao trước nói rằng ứng càng động. Nếu nói rằng ứng động tự hợp ngoài thật có một quyền trí riêng thì lúc dùng gốc vắng lặng của minh càng không thể ứng. Nên nếu thế thì hai tâm dường như khác nhau. Lời cơ tức v.v… là mượn văn của Chu Dịch. Ông ấy nói: Trời đất có lẽ đương nhiên chấm dứt.

Phàm tâm số đã mầu nhiệm mà cô vận soi, thần thuần hóa bên ngoài mà tuệ sáng riêng còn. Văn gồm bốn câu cũng thừa nhận câu hỏi về vô tri ở phần trước. Hai câu đầu vặn hỏi thật, ý nói rằng: Tâm và sự đã mầu nhiệm vắng lặng, có thể nói là vô tri, không phải nói là cô vận chiếu soi, còn chiếu soi thì là hữu tri. Hai câu sau vặn hỏi về quyền, ý nói rằng: Thần đã thuần tĩnh ở ngoài vật, nên không đối cơ chỉ tuệ sáng tồn tại riêng có thể nói là vô tri. Nếu nói là ứng hội thì chẳng lẽ không biết? Văn nầy rất sâu kín, lời đáp rõ ràng dưới đây mới hiểu trọn vẹn được.

Phải có chứng sâu, mới có thể thử mở một cuộc tranh luận. Chứng sâu có hai nghĩa. Một là chứng giải của luận chủ, hai là chứng cứ của thâm kinh.

Nghi thì nên dùng tri an ủi sẽ ứng cơ thấy biến động, chẳng thể cho là: không có. Mà tông chỉ của luận chép: Tri vốn không có hoặc thủ mà chưa giải thích rõ lý vì sao không chấp thủ. Câu vặn hỏi nầy quyền trí có chấp lấy, ý nói rằng thật trí mầu nhiệm thầm khế hợp không chấp thủ có thể như thế; quyền an ủi vật cơ ứng đại ứng tiểu, quán sát sự biến động của vật, tri nầy chắc chắn là có, dựa vào quyết định trên mà trong tông chỉ của luận đưa luận ra để vặn hỏi, lý hợp là có chấp, trái lại luận cho là không, chưa rõ lý không chấp. Nghĩa là trước phải định tâm Thánh, cho nên đạo phải biết là chỉ soi chiếu vô tướng hay đều phải thấy sự biến động của nó. Nếu thấy sự biến động của nó thì khác với vô tướng. Nếu chỉ chiếu soi vô tướng thì chẳng biết có thể an ủi trước hay dựa vào cảnh hai đế mà khải định tâm Thánh. Nếu nói tâm là một thì nếu khi quyền trí ứng động quán vật là chỉ chiếu vật rỗng không vô tướng hay sao? Hoặc là soi tục động hữu tướng? Hoặc thấy phía dưới nêu ra điều sai, hoặc quán tướng phủ hội, chắc chắn mất vô tướng, hoặc chỉ thấy vô tướng lại mất phủ hội, tâm Thánh chỉ chắc chắn phải được một mất một. Hoặc khiến cho hai đế đều được thì lý hợp quyền thật cả hai đều khác. Đã không có hội để phủ, mà có công phủ hội, ý nói người chưa ngộ lại đi dạy người. Câu đầu nhờ câu trước sau mà biết sai, nếu nói không biết tâm Thánh là một lại trái luận như trước đã nói công đức vì sao. Cao vời chẳng thể không đúng v.v… Hai câu sau trái thì xin thông qua.

Luận chép: “Không đúng thì vật chẳng thể không đúng, không phải thì vật chẳng thể không phải, vì vật đều phải nên phải mà không phải, vật đều đúng nên đúng mà không đúng.

Nói về chánh luận trước để phát khởi mối nghi, phần sau là phần vặn hỏi chính.

Không đúng mà vật đều đúng, chính là chỗ đúng nhất, không phải mà vật đều phải chính là chỗ thật phải. Đã nói không thể không đúng nên rất đúng rất phải.

Há có thật phải mà chẳng phải, thật đúng mà không đúng, mà nói đúng mà không đúng, phải mà không phải ư? Nghĩa phải và đúng đã nói như trước, nhưng Lưu Công nêu văn trước đã phải là đúng rồi vì sao phần sau lại nói đúng mà không đúng v.v… chẳng biết lại làm trái văn tích đúng như mâu thuẫn nghĩa phù hợp gắn bó, dựa vào danh mà định lý?

Nếu nói rằng chí đúng chẳng thường đúng, thật phải chẳng thường phải, đây vì lời mê, ngộ vốn khác nhau, vì cố chấp luận chỉ nên không hiểu. Khủng Cứu nói: Ta nói không đúng chẳng phải không phải là phiếm thường phải đúng, nên nói rằng đúng mà không đúng v.v… Lưu Công lại nói: Nếu cho rằng đúng đây chính là ngộ thì cho là chí đúng thật phải, mê thì cho là thường đúng thường phải, vốn tự khác nhau như thế, sao được nói rằng đúng mà không đúng v.v…? Dựa vào đây mà nói không là sai. Cố chấp vào luận chỉ đưa đến trái với ý luận, e rằng sẽ làm dính mắc phải và đúng cho nên trái, Lưu Công lại chấp là chỉ đúng thật phải, tâm có chỗ trụ, chẳng phải Bát-nhã. Thấy phần dươi trả lời xin lập lại ví dụ để dứt bỏ mối nghi, nghi ngờ không từ chỗ thấy mà hiểu ra ở mối nghi ngờ, không thể tránh khỏi.

Bàn luận suốt ngày thì cùng Pháp sư Viễn biết rõ điều ấy, Pháp sư cũng đắc ý chấp nhận, chỉ nêu vị tương tự đều có nguồn gốc, hoặc sẽ không chắc là lý đồng hết. Hảo tướng lãnh là rất hứa khả. Bổn truyện chép: Viễn Công khen là không hề có. Đắc ý là được ý của tác giả. Tiêu vị trở xuống là nêu chỉ cho Bát-nhã, tông vị sư truyền thừa đều có nguồn gốc, lý ấy không hẳn là giống nhau hết, đủ trong một tâm có hằng sa nghĩa tướng, chuyên môn thọ nghiệp chẳng đều nhau.

Hòa-thượng Dao nói rằng: Tông pháp tánh của Viễn Công thật tướng của Thập chỉ là nhãn và mục khác nhau mà thôi.

Khoảnh Kiêm đã truyền đạt các cõi, nhiều lần nói lên điều ấy, nhưng tiếc là mình không được sanh cùng thời với vị nầy, không chỉ cùng Viễn Công biết rõ mà còn chỉ ra những vị có tâm với đạo, cũng thường có hòa hợp mà cho phép. Bậc danh sĩ cao nhân ở Lô Sơn như Tuệ Trì, Tuệ Vĩnh v.v… không ít mà hòa hợp thì cố chấp không nương vào đây. Tiết là âm tiết của nhạc như ngày nay đánh bảng để tiết nhạc. Thư đáp của luận chủ, thư lập lại thư trước, đáp giải thích câu hỏi trước. Không quay về xưa kia đứng nghĩ phải nhọc nhằn. Đạo Nhân Tuệ Minh đến được vào tháng mười hai năm ngoái, hỏi phi tâm nhiều lần vui mừng, nếu tạm thời đáp Lương Phong mất hết tiết tháo Khoảng thường như thế nào? Bần đạo vất vả thường không ở chỗ tốt, Tín Nam trở về không hiểu rõ. Xưa không gặp nhau nhưng mong nhớ cần lao, Tuệ Minh trao sách cho Di Dân, tạm đối là nhờ sách mà thấy được ý tạm như đối diện. Bần đạo: Sa-môn thời xưa xưng hô khiêm nhường như thế, có bệnh tật hoặc lao tâm mà được nên nói như thế. Thư thức gồm có hai bức, ba bức, ở đây lược bớt nên nói hai bức, vì lược bớt giúp cho biết trước tình hình.

Ngày 15 tháng 08 Thích Tăng Triệu viết sớ trả lời rằng: Phục tượng tuy khác nhưng diệu kỳ không hai, núi sông tuy xa nhưng lý hợp thì gần, cho nên nhìn về con đường dẫn đến suy tưởng rỗng không mà có chỗ gởi gắm. Hai câu đầu là thuyết cũ bao gồm phần trước, nay nói rõ ý nghĩa cũng thông suốt rộng khắp, đầu đề lời tụa sớ đáp, tức là trả lời chung câu hỏi trước. Hai câu kế là hình tướng, y phục của Nho và Thích đều khác nhau nhưng trở về sự mầu nhiệm thì không hai, cũng như khác đường mà cùng trở về một chỗ. Hai câu tiếp theo nói rằng: Nam Bắc tuy xa nhưng lý mầu nhiệm chỉ có một khế hợp thì gần. Hai câu sau lý đã khế hợp thì gần, nhìn về con đường phía Nam mà khởi lên suy nghĩ.

Ông đã khéo ẩn chí tiêu biểu cho cái đẹp vượt lên trên thế tục một mình thản nhiên ngoài sự vật, khen đầy đủ tâm trí, mỗi một lời nhóm họp đâu từng không bảo cho biết rõ nhã vịnh ở Lâm Hạ cao hướng đến xa nhưng trong sạch tỏa ra chưa hy vọng tự giữ gìn, mỗi thứ đều nhờ hành lý thường có thừa vấn. Bốn câu đầu chỉ nói về sách trước chép, đã dừng thì sẵn có tâm v.v… khéo ẩn thì câu nói lãng của Chu Dịch vướng vào chín ngũ, mỗi một lời tập là Triệu Công và người phương Nam đến một lời nói nhóm họp, đâu từng trở xuống đọc đến nhã vịnh là dứt câu. Lâm Hạ là chỉ cho Lâm Hạ ở Lô Sơn. Nhã vịnh tức là xã chúng ở Lô Sơn làm bài ca tụng, như vịnh Tam-muội niệm Phật, v.v… ý nói luận chủ hễ gặp người phương Nam đến tuy nói một lời nhóm họp như thế nhưng người kia không hề không tụng nhã tác ca vịnh của các vị ở Lô Sơn, dùng tướng để nói lên. Nhờ nghe nhã vịnh, thấy các vị từ cao hướng đến xa nhưng lâu dài.

Như ở dưới chép: Ông là Pháp sư phải thường có văn tập nguyên nhân đến thiếu gì? Nói chung văn chương hai triều đại nhà Tấn, câu đọc ra phần nhiều khó hiểu, thanh tán trở xuống rất dễ hiểu.

Mong sơn tăng kia không lo đạo tục cùng tốt đẹp, danh tiếng liên xã truyền bá tăng tục đều có, nhờ thắng thường của Pháp sư Viễn, lấy làm vui vẻ an lòng, tuy chưa được rõ ràng hết nhưng kính phục từ đáy lòng về phép tắc nghiêm ngặt, siêng năng đứng lâu là lâu ngày. Công vì tuổi quá thuận, càng nghiêm khắc nuôi dạy đệ tử thật tốt, xa gần đều kính mến, bài vịnh sao hay như thế. Mỗi mỗi cũng đều học theo sự che chở cả một góc trời, không thể nào tả hết sự tôn kính, đưa đến cảm khái rất thân thiết. Thanh thừa trở xuống chưa thể bẩm thọ thanh quy mẫu mực của Viễn Công, nhưng đối với giềng mối phép tắc cao đẹp thì đã kính phục tận đáy lòng, cho nên khi kính mến cũng rất lâu. Từ công trở xuống chỉ nói về sách trước. Bào nhất là giữ đạo, không chỉ kính mến mà còn ca vịnh nữa. Mỗi cũng hạ tự trình bày một góc, nghĩa là do hai triều đại ở Đông Nam. Luận chủ thường nhớ đến những bậc có đức giáo hóa ở Lô Sơn, như che trùm cả chân trời, nhưng núi sông cách trở, chỉ kính mến chứ không thể nào đến được, thật cảm khái vô cùng. Vua đối với thanh quy suốt ngày vui vẻ khen ngợi có sự giác ngộ, chỉ muốn tả hết lòng cung kính tiếc là mình không thể nào. Vua chỉ đối với thanh quy, suốt ngày khen giác ngộ. Khoái là nhiều. Tức là đại chúng nầy, bình thường Thập Pháp sư, Như Nghi nghĩa học Thảo Đường, năm trăm chúng Tuấn Ngạn tổng cộng có ba ngàn.

Vua Tần nói tánh tự nhiên thiên cơ vượt hơn thế tục công việc hoằng đạo của Tam bảo quanh thành, do đó hơn các kinh điển khác nên tăng phương từ xa tìm đến, tin tức ở Linh Thứu nhóm họp ở đất nầy. Nghĩa là vua Tần có lòng mến pháp, xuất hiện từ căn tánh tự nhiên, nghĩa là tánh thông minh sáng suốt, cao hơn bậc vua chúa thế tục. Nhìn chung, Triệu Hưng tuy xếp vào hạng Ngũ Hồ nhưng thật ra cũng là bậc vua anh tuấn. Thành hào trở xuống: là hộ trì chánh pháp như thành như hào. Do đó trở xuống nghĩa là đức đã như thế thì thiện sẽ tương ưng. Dị điển thắng Tăng Thương nghĩa là không quản đường sá xa xôi tìm đến. Lược như dưới đây chỉ bày việc cao siêu của pháp môn không ngoài thời nầy giống như dời tin tức núi thú nhóm họp ở cõi nầy. Tập Thư Thập Truyện chép: La-thập vào nước, người được giáo hóa rất đông.

Lãnh Công Viễn nói đây là bến cầu của ngàn năm. Ở Tây Vực lại được hơn hai trăm bộ kinh Phương Đẳng bèn thỉnh một vị Thiền sư Đại thừa, một vị Tam Tạng Pháp sư hai vị Pháp sư Tỳ-bà-sa. Pháp sư Thập ở chùa Đại Thạch dịch ra các kinh mới, tạng pháp sâu xa, mỗi ngày có tiếng tăm khác thường. Thiền sư ở chùa Ngỏa Quan dạy tu tập thiền đạo, môn đồ có đến mấy trăm, sớm tối không lười mỏi, hòa kính đưa đến an vui. Tam Tạng Pháp sư ở chùa ấy dịch ra bộ luật tạng, gốc ngọn tinh tường như thấy ở phần chế tác ban đầu. Pháp sư Tỳ-bà-sa ở chùa Thạch Dương soạn bộ Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm. Bổn Hồ tuy chưa kịp dịch ra nhưng trong khi hỏi, việc phát ngôn có điều mới lạ. Lĩnh Công là Chi Pháp Lĩnh. Y cứ vào truyện của Viễn Công thì giống như đệ tử của Viễn Công, cũng do Viễn Công sai đi Tây Vực. Bổn tiếng Phạm kinh Hoa Nghiêm v.v… đều do sư nầy tìm được, tiếc là không có chánh truyền. Hoa Nghiêm Đại Sao lược kể lý do. Thỉnh Thiền sư Đại thừa tức là Phật-đà Bà-đa-la, Hán dịch là Giác Hiền. Y cứ vào bổn truyện Trí Nghiêm sở thỉnh thì do Giác Hiền học thiền với Phật Đại Tiên ở nước Kế-tân, Nghiêm cũng học ở đây nên cố thỉnh Hiền đến để truyện việc ấy. Vào niên hiệu Hoằng Thỉ đến nước Tần dạy thiền đạo tại chùa Ngõa Quan. Ở Giang Nam có Tuệ Nghiêm, Tuệ Quán, ở Quan Trung có Huyền Cao v.v… đều học theo sư, luận chủ cũng là một trong số đó. Một vị Tam Tạng tức là Phất-nhã-đa-la. Bổn truyện chép: Người nước Kế-tân làu thông ba tạng, Diêu Hưng dùng lễ đối đãi như bậc thượng khách và thỉnh dịch luật Thập Tụng, công việc đạt đến phân nửa thì mất, Đàm-ma Lưu-chi tiếp tục dịch mới xong. Hai vị Pháp sư Tỳ-bà-sa là Đàm-ma Da-xá và Đàm-ma Quật-đa đều chép Lương Truyện không phiền dẫn ra. Xuất Tân về sau hoặc tự mang cho Phạm văn, hoặc chi công thu được. Bổn mạt v.v… Bổn là bốn giới trọng, mạt là thiên khác, bản dịch mới có nghĩa rõ ràng như thấy Đức Như lai đầu tiên chế giới, xem văn khác rất dễ hiểu. Bần đạo một đời thẹn tham gia vào vận may nầy, gặp được thời kỳ giáo hóa hưng thạnh, tự tiếc là không thấy được Đức Thích-ca và Thánh chúng hội ở Kỳ Hoàn, còn tiếc nào hơn mà than thở không được cùng các bậc quân tử kiết tập pháp nầy. Luận chủ tự vui mừng. Minh thời khó gặp mà được gặp, bạn tốt khó tương phùng mà được tương phùng, Phương Đẳng sâu xa quy luật thấy khắp nơi, gặp gỡ cảm thấy rất vui mừng, chỉ tiếc là thân không tham gia ở vườn Kỳ-hoàn, mắt không trực tiếp nhìn thấy dung nhan bậc Thánh, đồng xếp vào hạng người cùng nghe được viên âm, nhưng từ khái về sau, trước là than mình không được đích thân được truyền thừa ở Viễn Công, phần nầy lại than thở Di Dân cũng không được dự vào hội quý báu kia. Nhưng xem hai quyển sách dường như đều giành lấy việc tốt đẹp ở một phương và cũng do hai bộ sách nầy nêu bày sự thật ấy. Chuyện cũ rực rỡ trong truyện ký, để lại tiếng thơm cho đời sau, thưa thớt biết bao?

Thượng Nhân Khoảnh cùng sống ở đây mấy năm, đến nỗi khí nói năng thường khen ngợi. Giữa đường lại trở về Nam. Vua được gặp mặt, chưa đến gần liền hỏi: Buồn chán nói điều gì? Oai Đạo Nhân được bài vịnh Tam-muội niệm Phật của vua, đồng thời được vịnh Tam-muội và lời tựa của Pháp sư Viễn. Bặt tác nầy Hưng Ký đã có lối nói mềm mỏng, làm cho các bậc văn sĩ đều khen hay cũng có thể nói là được dạo chơi ở cửa Thánh, gõ xướng ở cửa mầu nhiệm. Vua và Pháp sư phải thường có văn tập, người do đó kéo đến rất đông. Sanh công vào nước nương Thập Công mấy năm, ở chung với luận chủ, cũng thường khen Di Dân, vì không được làm bạn suốt đời nên nói rằng giữa đường trở về Nam. Từ ông được trở xuống cho rằng Sanh Công đi về Nam cũng trở về Lô Sơn nên lại gặp nhau nữa. Gần cũng chưa nhận thêm câu hỏi trong sách. Võng Khái nghĩa là mến mộ đã rất nhiều miệng không dễ nói ra. Truyền thuyết thông tình thì sanh Dung là thượng thủ, tinh nan thì coi Triệu là bậc nhất, vì chen vai sát cánh tám tuần liền nagng mười triết, đồng khí tương cầu, đồng thanh tương ứng, hai người không trái nghịch ngàn xưa bàn luận với nhau. Oai đạo về sau v.v… liên xã tu hành Tây phương nên các bậc hiền soạn vịnh niệm Phật, chủ liên xã cũng soạn vịnh, lại còn viết lời tựa. Oai công đến phương Nam gần đến trong nước. Tác nầy là chỉ cho bài vịnh và lời tựa, hưng dựa vào hưng nghĩa là gởi gắm, gởi vẫn còn lý. Nghĩa là ký thanh hưng đã cao mà cũng khiến cho lời lẽ khiêm tốn trong sáng, uyển là hay. Có thể văn ở dưới cho rằng: Người Quan Trung đều khen văn của Thập Công rất hay, cũng có thể nói rằng: Luận chủ khen ngợi, nghĩa là sáng tác bài vịnh các bậc hiền tài giỏi đến môn đình của Đức Như lai, gõ haip ca vịnh sự mầu nhiệm.

Vào năm Ngọ, Pháp sư Thập dịch kinh Duy-ma, khi bần đạo dự thính rảnh rỗi tham dự liền theo thứ lớp ghi chép thành câu gọi là chú giải, lời lẽ tuy không có văn chương nhưng nghĩa có nền tảng. Nay vì tin nhận nên nhận lấy một bổn về phương Nam, vua rảnh rỗi hãy lấy xem thử. Ngọ niên tức là năm Bính Ngọ niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ tám. Dịch kinh Duy-ma v.v… nghĩa là Thập Công vừa dịch vừa giảng, luận chủ nhờ tham gia phiên dịch mà được nghe và bẩm thọ lời dạy liền theo hệ thống ghi chép lời của Thập Công chú giải một bộ kinh đó là do khiêm tốn. Tựa của Sư chép: Tôi dự thính vào thời ngu tối thiếu sót tuy thiếu suy nghĩ tham huyền nhưng được sơ ý văn liền theo chỗ nghe soạn thành chú giải, lược ghi thành lời kể mà không làm, lời tuy khiêm tốn nhưng có nền tảng. Nghĩa là đích thân lãnh hội ở Thập Công, vua nhàn rỗi, Dao Bổn chép rằng: Bàn bạc rõ ràng lấy xem rất thông suốt. Đến hỏi điều tốt đẹp, thật sự hỏi là người của châu, bần đạo suy nghĩ không khớp với chỗ sâu xa, bèn đào bới ở bút ngữ, lại chí thú chỗ vô ngôn, nói ra sẽ trái chỉ thú, nói năng bặt dứt, cuối cùng phiền não chỗ nào? Tạm để nói cuồng, chỉ bày thực hiện đến mục đích. Dĩnh là tên châu. Trang Tử lược chép: Người đất Dĩnh bôi vôi trắng trên chót mũi mỏng như cánh con ruồi, sai thợ khéo đục vào, người thợ bèn chuyển rìu thành gió, rìu gọt hết lớp vôi trắng mà mũi không bị thương tổn. Người đất Dĩnh đứng mặt cũng không mất sắc, ý nói rằng: Thợ đẽo tuy khéo nhưng người nhận rất khó, lấy ví dụ câu hỏi của công hay mà thỏa đáng, ví như thợ khéo đẽo. Luận chủ trả lời câu hỏi giống như người đất Dĩnh, vì khiêm tốn như thế. Vân vân là nói năng, nói nhiều thì mất chân thật, nên nói rằng như vậy. Liêu trở xuống là khen.

Sớ chép: Khen tâm bậc Thánh vắng lặng sâu xa lý rất giống với không, tuy đối với hữu danh nhưng xa thì giống vô danh, đồng với lý sâu xa nầy vốn thường ở chỗ mê muội, lấy đây làm bản hoài tự mình sẽ quên lời, bên trong nắm chắc tâm trí lại đâu đủ để khác lòng người mà cầu cái khác của tâm Thánh? Tự sớ chép: Chí giả tức là trước Lưu Công đã nói về lời của luận chỉ, từ đây trở xuống ba câu có thể sở đắc không khác, lại làm sao đủ để trách họ mê muội lại câu tâm khác, thông ý nầy nói rằng: Đã biết tâm Thánh vắng lặng có không đều nhất trí, tự có thể bên ngoài quên tên khác của quyền thật, bên trong được cái không khác của tâm Thánh, trong lòng ấn định không còn tìm cái khác được. Vì sao lại dùng tâm phân biệt của tình người mà cầu hai thứ quyền thật khác nhau của tâm Thánh?

Sớ chép: Đàm nghĩa là cùng hư tận số diệu tận thầm khế hợp thì tên tịch chiếu, nên là thể của định tuệ. Nếu tâm thể tự nhiên rỗng rang riêng cảm ứng, thì ứng quần số vốn dĩ dường như chấm dứt. Ý nói rằng: Diệu tận minh phù không thể lấy định tuệ làm tên, hư phạ độc cảm không thể gọi là quần số để dứt, nêu ra đại ý câu hỏi, nghĩa như trước đã giải thích.

Hai lời nói tuy khác nhưng sự diệu dụng là một. Theo dấu ta thì trái, ở bậc Thánh chẳng khác. Lưỡng Ngôn, Hòa-thượng Dao nói: Diệu tận minh phù là một lời, hư pha độc cảm là một lời. Nguyên Công cho rằng quyền thật là hai lời, ý nghĩa rất giống, nay dựa vào đó. Hai câu trước chỉ nói về quyền thật của tâm Thánh chẳng khác. Hai câu sau thầm trách cầu khác. Tích nghĩa là hai trí khác tích soi lý đạt sự nhưng ta phân biệt nhân tình là khác, chẳng phải hai cái khác về quyền thật của tâm Thánh, ta tuy thường gọi nhưng thuộc về Lưu Công. Vì sao? Vì tâm sâu xa của Bậc Thánh thầm soi lý rất giống với không. Đã nói rằng: Vì giống, giống chẳng thể không cực, vì sao có cực giống với không mà có tên định tuệ. Tên định tuệ không giống tên gọi bên ngoài. Trả lời câu hỏi đầu ở phần trước, bốn câu đầu nói: diệu tận minh. Phù tịch chiếu đều bặt, làm sao có trở xuống hai câu trái lại trách phải giống với chỗ vô cực nầy, đâu chấp nhận định tuệ khác tên ư? Hỏi rằng: Nếu vậy thì vì sao trước nói rằng tịch tức là dụng, dụng tức là tịch. Dưới giải thích rằng: Tên định tuệ không có xưng ngoài đồng, ý nói rằng: Tên định tuệ tức là tịch chiếu đồng vô, đâu lìa cái giống mà có hai tên riêng?

Nếu xưng sanh trong đồng thì có xưng chẳng có đồng, nếu gọi sanh ngoài đồng thì xưng chẳng phải là ngã, vì để dứt vọng chấp. Nói sanh là sợ vọng chấp v.v… đồng chẳng phải định tuệ, nhưng định tuệ sanh đối với đồng. Hạ khiển chép: Có xưng chẳng có đồng nghĩa là có hai tên định và tuệ, dựa vào danh mà chấp lấy tướng thì chẳng phải đồng. Nêu gọi sanh ngoài đồng thì có nghĩa là hai tên định tuệ từ đồng và khác mà có. Phần dưới lại bác bỏ mà nói rằng: Xưng chẳng phải là ngã, ngã chỉ cho đông vô, Bát-nhã vô đắc thì làm sao có không ngoài đồng mà sanh tên định tuệ riêng?

Lại nữa tâm Thành rỗng lặng mầu nhiệm, cảm chẳng thể không ứng, hiểu chẳng thể không thông, âm thầm vận chuyển dụng ấy chẳng thường xuyên ứng hiện quần số, cũng phải làm sao để dừng được? Trả lời hai câu hỏi trước. Hai câu đầu, chánh trí vô tướng cũng vô vi. bốn câu kế lượng trí ứng hiện cũng chẳng thể không làm. Hai câu sau là phản trách, thanh tịnh vì vọng chiếu nên nói là hư vi chẳng phải sắc chẳng phải tâm nên nói là mầu bặt. Minh giống như lặng lẽ, sâu xa, cơ mục trí. Tiềm cũng là minh tiềm, như lượng vô tư không ứng mà ứng, dụng của trí đâu thường xuyên nên Vi-đề-hy khẩn thiết, vận thông mà xuất hiện đối với cung, Thắng-man kính cầu, ứng niệm mà hiện ở hư không. Trí thì chính là thật mà thân quyền cũng chính là chân mà ứng hiện nên nói là dường như dứt bặt, là nói gì?

Hơn nữa, có tâm phàm vì có ấy là có, có chẳng phải tự có. Từ đây trở xuống, trả lời hai trí và thể ở trước khác nhau, nghĩa là trả lời tâm khác gồm chung hữu tri. Câu đầu nêu vọng, hai câu kế phân biệt giải thích, các tâm và tâm sở do bốn duyên mà khởi, vì duyên vào có của có nên chẳng thể tự có.

Tâm Thánh không có mà có, vì không có mà có, nên phải có chẳng phải chẳng có, vì có chẳng phải có thì không chẳng phải không. Vì không chẳng phải không nên tâm Thánh chẳng phải có cũng chẳng phải không. Vì chẳng có cũng chẳng không nên tinh thần mới rỗng rang. Câu đầu dựa vào có chẳng phải có của vọng tâm ở trước để nói lên tâm Thánh chẳng duyên vào có mà có, nên không có mà có. Gồm ba chữ nầy lần lượt giải thích thành chẳng phải có chẳng phải không, Trung đạo không nghiêng lệch về đâu cả, tâm rỗng rang vắng lặng xem văn sẽ hiểu. Vì sao? Vì cũng đều chứng minh chân và vọng.

Phàm có không đều ảnh hưởng của tâm, ngôn, tượng cũng là chỗ phan duyên của ảnh hưởng, muốn nói Thánh trí đều sai. Trước nêu vọng niệm có và không, vi trở xuống đều trái nhân của nghĩa. Hai câu đầu ảnh nhờ chất mà khởi lên, hưởng từ tiếng mà vang ra, nghĩa là khi tâm duyên vào có và không thì tướng có không là ảnh hưởng của tâm, tâm thì giống như chấn như âm thanh Ngôn dã v.v… nghĩa là tâm duyên hai cảnh có không lại sanh ra lời nói, lời nói đã lập tâm đối với đó, chấp có chấp không, chạy theo duyên lự, ở đây đồng với luận Khởi Tín, do tâm hiện cảnh, trí lại phân biệt, liên tiếp chấp thủ v.v… Hai mươi bài tụng của Đại thừa lược chép: “Như người vẽ Dạ-xoa tự vẽ lại tự sợ”.

Có không đã bỏ thì tâm không ảnh hưởng, ảnh hưởng đã mất thì lời nói không lường được, lời nói không lường được thì đạo dứt bặt quần phương, vì đạo bặt các phương nên có thể cùng linh cực số, cùng linh cực số mới gọi là diệu tận, đạo của diệu tận vốn ở vô ký. Câu đầu thuộc về không phải có, không phải không ở trước, kế ba câu sau thuộc về tướng nhưng trái lại âm vọng tâm trước. Sau có tám câu cũng nhờ tướng mà thành, đến diệu tận vô ký, tâm cảnh đều quên, tịch dụng lẫn nhau đều là vô ký, đoán định đại ý bao gồm một bài xướng ở sau, chỉ y cứ vào lời vặn hỏi nhiếp mà thông, nói lên sự khác nhau của hai phi.

Phàm vô ký ở minh tịch, vì minh tịch nên rỗng rang thông suốt, diệu tận tồn tại ở cực số, vì cực số nên số ứng hiện, vì số ứng nên động hợp với sự, vì hư đã thông nên đạo vượt ngoài danh. Ba câu đầu nói về chân thật sâu xa, ba câu kế nói về thành tựu quyền, xoay vần giải thích, ý nói lên rõ ràng chẳng khác, văn cũng rất khó hiểu. Nay chỉ bày cặn kẽ. Hỏi: “Làm sao được vô ký?” Đáp: “Do minh tịch nên minh tịch hoàn toàn cùng hư”. Hỏi: “Làm sao được diệu tận?” Đáp: “Vì cực số nên số đã ứng, thì thật thành tựu được quyền. Hiểu rõ thế tục do chứng chân, chứng chân không lìa các số há chẳng phải là ứng hay sao? Trong đây diệu tận không phải giết thịt, ngộ tánh không tức là tận nghĩa. Hai câu kế là ứng sự, hai câu sau là hợp, nghĩa là tâm cảnh minh tịch chẳng phải danh chẳng phải tướng, chỉ y cứ vào câu hỏi của Lưu, hai tri khác gì nhau? Đạo vượt ngoài danh, do đó gọi là không, động hợp với nhân đó gọi là có. Vì gọi đó là có nên hễ thật có, thì gượng gọi như vậy, kia vì sao như vậy?

Có không của luận nầy gồm có hai nghĩa: Một là có không phải hữu thể và vô thể, hai là sự có không của hữu tri và vô tri, trước sau đồng thể lệ, ý trong đây là vượt qua danh tướng nên nói là luận, không 83 há đoạn diệt để hợp với sự nên nói là có ư? Có ấy đâu thường còn ư? Nhưng Bát-nhã lược nêu bốn câu đều là chế ngăn bốn câu đều sai, nêu lên để nói lên đức, ngăn để lìa lỗi, nên bốn lò lửa rất nóng ở bốn bên trong đó có núi đao chạm vào thì thiêu đốt xung quanh, tâm rỗng rang thì chiếu thông suốt, phân biệt thì chặt đứt thân thể, quên đi thì dứt hoặc. Sau đó có bốn câu lại trái ngược, vì chân trí khéo tồn tại là hữu danh. Ở đây giống như dư thừa, chân đâu thuộc về hữu, về sau lệ không ở trước cũng là gượng nói ư?

Kinh chép: Thánh trí vô tri mà chẳng có chỗ nào không biết, vô vi mà chẳng có chỗ nào không làm. Phẩm Xá-lợi chép: “Bồ-tát thực hành Bát-nhã Ba-la-mật, biết tâm của tất cả chúng sanh cũng không thật có, chúng sanh cho đến tri kiến cũng không được”. Phẩm Chiếu Minh chép: “Bát-nhã năng chiếu soi tất cả pháp thảy đều thanh tịnh”. Phẩm Tam Tuệ chép: “Tất cả không có chỗ làm, Bát-nhã cũng không có chỗ làm v.v… Trong đây nhóm họp trước sau, dẫn ra để nói lên tâm Thánh, biết mà còn làm, chứng quyền thật chẳng khác, đều chứng minh hữu tri vô tri là nhất trí.

Đạo nầy vắng lặng vô ngôn vô tướng, đâu nói rằng có mà là có, không mà là không ư? Động mà trái tĩnh, tĩnh mà phế dụng. Câu đầu hiển thể đều chính là trách có không chẳng trói buộc, vì sao gọi là hữu tri? Vì động tĩnh không trái ngược nhau. Sao gọi là tâm khác? Vì trên kia đã trả lời hai trí và thể khác nhau, dưới đây mới đáp hai trí, hữu tri, cũng chính là trả lời hữu tri để ngầm chỉ cho tâm khác. Vì trong câu hỏi thứ nhất rõ ràng hỏi tâm khác ngầm hỏi vô tri. Nên đáp bên trong cũng rõ ràng là đáp tâm khác, ngầm chỉ cho hữu tri. Trong câu hỏi vì tiếp nhau mà khởi, nên lúc trả lời cũng lần lượt trả lời. Nhưng nay nói ra thì phần nhiều chính là nói để định ý nghĩa, tìm thoải mái mà trưng cầu một góc, mang thức trước đẻ chỉ sự mầu nhiệm, chấp lấy chỗ tồn tại sẽ đúng. Câu đầu chỉ chung thế hệ cũng đối với câu hỏi, câu kế theo âm thanh chọn nghĩa, rất nhiều lầm lỗi không cần giống như sấm nên nói rằng nhiều v.v… chữ Đa chung xuống các câu. Hai câu kế, đại phương, tiền thức đều xuất xứ từ văn của Lão Tử. Văn ấy chép rằng: “Đại phương không có góc”. Lại chép: “Thức trước là hoa của đạo như người muốn dạo chơi ở đại phương mà trái lại tìm góc xó, huống chi là muốn ngộ Bát-nhã phi hữu phi không, trái lại tìm cầu đối với hữu tri và vô tri”. Tiền thức tức là hoặc thủ, tồn tại thức phân biệt, chỉ trí mầu nhiệm không phân biệt, vừa đúng trái nhau. Sở tồn ở câu sau nghĩa là trong lòng đã thấy, chấp thấy trong lòng, chắc chắn là đúng. Vì thế nghe hữu tri của bậc Thánh cho là hữu tâm nghe vô tri của Thánh cho là rỗng rang, do bốn câu trước sai lầm nên trở thành hai kiến chấp nầy. Cảnh có không, biên kiến sở tồn há là đối với đạo chẳng có hai ư? Không hợp Trung đạo, trái lại rơi vào đoạn thường.

Vì sao? Vì muôn vật tuy khác nhưng tánh vốn thường nhất, không thể là vật nhưng cũng chẳng phải không có vật. Hai câu đầu vì duyên sanh nên muôn vật khác nhau, vì tánh không nên thường nhất. Cảnh Hai đế chẳng phải một chẳng phải khác. Hai câu sau vì duyên sanh không tánh nên chẳng thể là vật, vì vô tánh duyên sanh nên cũng chẳng phải không có vật.

Nhưng vật đối với vật thì danh tướng khác trần, không có vật đối với vật thì vật tức là thật. Hai câu sau là mê. Có thể nói rằng chấp trước thì thành danh tướng, danh tướng rắc rối thì không thông đạt tam giả, nên nói rằng khác trần. Đại sư Hiền Thủ nói: “Chân không ngưng đọng đối với lòng, thường làm cảnh duyên lự, thật tế ở trước mắt làm thành cảnh danh tướng, hai câu sau là ngộ. Vật chẳng có chủ tể, thọ nhận cũng không, không bỏ danh tướng mà nhân Viên thành thật. Hai câu sau sợ sai lầm, nên nói rằng ngay vật là chân. Vì thế Bậc Thánh không chấp vật, chẳng thể không có, vật đối với vật, không có vật đối với vật thì vật chẳng thật có. Chẳng thể không có vật đối với vật, vật chẳng phải không. Hai câu đầu vì từ duyên chẳng thật có nên nói không vật, duyên khởi chẳng thể không nên nói là chẳng phải không. bốn câu sau đều dựa vào trước để phân biệt Trung đạo.

Vì phi hữu cho nên không chấp, chẳng có cho nên không xả, vì không xả nên khéo tồn tại ở ngay chân. Vì không chấp nên danh tướng chẳng có nhân. Vì danh tướng chẳng có nhân nên chẳng phải hữu tri. Khéo tồn tại ở chân nên chẳng phải vô tri.

Bất thủ là danh tướng vốn không, chấp lấy không được. Bất xả là thật tướng khéo tồn tại, lìa không được. bốn câu kế tiếp là bất xả, ngay nơi sự mà chân thanh tịnh vô tướng nên nói là khéo tồn tại. Vì chẳng chấp nên danh tướng không có nhân mà khởi, lại nữa danh và tướng nhờ nhau mà sinh ra, nếu không chấp tướng thì nhân tự mất. bốn câu sau thuộc phần giải thích trước thành hai lỗi. Phi hữu tri là vì sở tri không. Phi vô tri là tâm khéo tồn tại.

Nên kinh chép: Bát-nhã đối với các pháp không chấp, không xả, vô tri, vô bất tri. Đây là sự phan duyên bên ngoài, bên trong thì bặt tâm mà muốn đem có không để vặn hỏi, cũng chẳng phải là đi quá xa ư? Trong kinh Phóng Quang phẩm mười ba chép: Bát-nhã Ba-la-mật đối với các pháp v.v… vô tri. Còn ở trong quyển khác như trước đã dẫn, vì năm ấm cho đến mười tám giới không xếp chung v.v… vì tướng không nên chẳng chấp, không chấp thì vô tri. Vì khéo tồn tại nên không xả, không xả thì không bất tri. Đây là phan duyên, v.v… luận nêu thể để trách, nên biết.

Hỏi: Trình bày có không là sự phát sanh của trí cùng cực trong tướng, pháp vốn vô tướng thì Thánh trí làm sao biết? Đời nói vô tri là các thứ cây, đá, hư không thuộc thứ vô tình, gương sáng chiếu soi ở vị triệu, đạo không ẩn cơ đâu nói là vô tri ư? Câu đầu hỏi vặn lại phần trước, nhưng nay nói là phần trí v.v… đối vọng bày chân để chỉ rõ vô tri. Đời gọi v.v… phân biệt khác gỗ đá để chỉ hữu tri. Linh giám v.v… chính là nói lên thể của trí. Hình vu trở xuống v.v… là chỉ cho dụng của trí. Vì biến tri vị lai nên nói rằng vị triệu. Vì biết rõ hiện tại nên không ẩn cơ. Hiện tại vị lai đã như vậy thì quá khứ lẽ ra cũng như vậy. Kinh Hoa Nghiêm chép: Trí ở ba đời thảy đều bình đẳng”. Sao nói rằng vô tri, bốn vô sở úy đã chứng minh mà mồ hôi lại không đổ, mười lực có thể chiếu soi mà việc chẳng thể không khế hợp. Rõ số lượng của Tăng-kỳ, bụi mực khó viết tên, tận cùng nguồn gốc của pháp giới, hư không đâu giới hạn, biết khắp cũng như vậy, đâu nói rằng vô tri ư?

Vả lại vô tri sanh khởi ở vô tri, nên không có vô tri, không có hữu tri, nhầm chữ nên nói rằng vô tri sanh khởi ở hữu tri, nghĩa là vô tri cũng đối đãi nhau mà có nên trong nghĩa đệ nhất hai tên gọi ấy đều không.

Vô hữu tri là chẳng thật có, vô vô tri là chẳng phải không. Cho nên rỗng rang không mất chiếu, chiếu không mất rỗng rang, thản nhiên vắng lặng không chấp, không bó buộc, ai có thể động vào làm cho có, tĩnh khiến cho không ư? bốn câu đầu nên biết, cho nên hai câu sau dựa vào sự giải thích trước trở thành quyền thật song hiện. Câu kế đều mất, câu sau lìa chấp trước, cả hai năng sở đều mất chẳng chấp có không đều sai không câu nệ ai có thể kết trách v.v…, nghĩa là hai trí động tĩnh không khác thì hữu tri vô tri có gì khác nhau.

Nên kinh chép: “Chân Bát-nhã chẳng thật có chẳng phải không, không sanh không diệt, không thể nói chỉ cho người, chứng minh xong nghĩa trước”.

Thế nào chứng minh lời nói phi hữu ấy là nói phi thị hữu, phi nghĩa là thị phi hữu, phi vô nghĩa là phi thị vô, phi nghĩa là thị phi vô, phi hữu chẳng phải phi hữu, phi vô chẳng phải phi vô, lại nêu phi hữu phi vô trong kinh để giải thích. Câu đầu là nhắc lại kinh, theo luận Khởi Tín giải thích đều là nghĩa ngăn lỗi, vì chấp Bát-nhã là có nên nói phi hữu, trái lại chấp là thị phi hữu v.v… lại phá rằng: Phi là thị phi hữu, vô cũng ví dụ như vậy. Hai câu sau, ngăn tội nặng, vì nghe lời nói trước không trụ hữu vô lại trụ ở phi hữu phi vô. Nên nay dứt bỏ nói rằng: “Chẳng phải chẳng có trái lại chẳng có, chẳng phải chẳng không, trái lại chẳng không”. Tuy nói rằng: “Chẳng có chẳng không há lại trụ ở chẳng có chẳng không ư?”

Vì thế Tu-bồ-đề suốt ngày nói Bát-nhã mà nói rằng: không nói, đây là đạo dứt bặt ngôn ngữ, biết làm sao truyền thừa, hy vọng bậc quân tử tham huyền có sự lãnh hội.

Phẩm Vô Trụ trong kinh Phóng Quang lược chép rằng: “Tu-bồđề bảo các Thiên tử: lời Ta nói thường không thấy một chữ, dạy cũng không có người nghe v.v… đây là dứt bặt vốn lìa ngôn ngữ, cũng không có tướng tưởng. Vì lấy tri cầu thì làm sao truyền, trừ chung lời nói. Quân tử là chỉ cho Di Dân dựa vào sự giải thích chung nầy có thể lãnh hội. Phần trước chép rằng: Phải có sự chứng đắc sâu xa v.v… nên ở đây kết luận.

Lại chép: Phải định tâm Thánh trước thì đạo mới ứng hội, là phải soi riêng vô tướng ư? Hay là đều thấy nó thay đổi? Y cứ vào câu vặn hỏi trước thì thấy tri thay đổi nghĩa là có sở chấp, sau đó nói rằng phải định tâm Thánh trước. Câu hỏi nầy gồm có hai ý: Một là hỏi có chấp; hai là hỏi tâm khác. Nay trả lời dị tâm trước, sau trả lời phần không chấp, văn nghĩa thuận nhau.

Nói tợ nghĩa là vô tướng không thống nhất với ý nghĩa thay đổi, thấy thay đổi thì khác với vô tướng, chiếu vô tướng thì mất ở phủ hội, theo lời trình bày Di Dân tìm tâm có khác.

Như vậy thì đối với nghĩa chân thật có lẽ có sự dính mắc, thì chân v.v… tức là nghĩa của tục mà chân, có lẽ giống như dính mắc chưa thông.

Kinh chép: “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc”. Kinh Đại Phẩm quyển hai chép: “Kinh ấy chép chẳng phải sắc khác không, đẳng hữu chấp sắc xứ chẳng phải không, không xứ chẳng phải sắc. Nên kinh chép: “Sắc chẳng khác không, đẳng hữu chấp phân tích sắc mới không, không chẳng có trong sắc”. Nên kinh chép: “Sắc tức là không v.v…”. Luận Bảo Tánh chép: “Bồ-tát mới phát tâm chưa liễu ngộ không có ba điều nghi v.v…” Nay vì sắc không hợp nhau, hai đế nhiếp nhau, trước phân biệt cảnh chung, sau đó chỉ bày tâm chuyên nhất. Nếu tông chỉ của Đức Như lai khi quán sắc không thì phải nhất tâm thấy sắc, nhất tâm thấy không, nếu thế thì mất gì?

Nếu nhất tâm thấy sắc thì chỉ có sắc chẳng có không, nếu nhất tâm thấy không thì chỉ toàn không mà chẳng có sắc. Như vậy thì cả hai không sắc đều khác, nếu định bổn ấy thì bốn câu trước mỗi câu đều quyết định mà nêu ra lỗi. Nếu chỉ có sắc mà chẳng có không vì sao kinh chép sắc chẳng khác không, sắc tức là không? Chỉ toàn không lệ đồng, như vậy thì chính là nói sai. Bổn nghĩa là kinh cũng là bổn chỉ. Nếu không sắc quán khác thì há không trái yếu chỉ không và sắc hợp nhau của kinh ư? Văn tuy hai mà không hai.

Vì thế kinh chép: “Chẳng phải sắc thật là chẳng phải sắc đối với sắc không có phi sắc đối với phi sắc. Nhắc lại kinh đã giải thích sắc tức là không, nên kinh nói chẳng phải sắc. Đầu tiên nêu ra chánh lý nghĩa là phàm phu chấp tướng xanh vàng v.v… đều cho là thật có mà không rõ lý theo duyên tánh không nên kinh phá chấp ngay trong màu xanh vàng, tìm sắc không thật có, như huyễn như mộng nên nói chẳng có sắc đối với sắc. Nếu phi sắc ở phi sắc thì hư không là chẳng phải sắc, phi sắc nói ở đâu?

Ở đây giải thích không có phi sắc ở phi sắc trước bốn là sở chấp, trong sắc phi bác bỏ như huyễn để nói lên chân không nên nói chẳng phải sắc. Nếu phi sắc đối với hư không thì hư không vốn là phi sắc, cần gì lại là phi? Nên danh nghĩa của phi sắc tự không thành lập.

Nếu lấy phi sắc đối với sắc thì phi sắc chẳng khác sắc, phi sắc chẳng khác sắc thì sắc tức phi sắc. Hai câu trước nói sắc không chẳng khác, hai câu sau nói lên không sắc hợp nhau, thành ý của kinh trước. Nên biết thay đổi thì vô tướng vô tướng thì thay đổi. Vì chúng sanh khác nhau nên giáo pháp có khác nhau, xét Thánh ý sâu xa đâu lại có chân ngụy khác tâm, không, và hữu khác chiếu ư? Theo ý kinh điển, vì sở chiếu không có hai mà không hai?

Đáp: Tâm năng chiếu hai trí một thể, chúng sanh v.v… cũng sẽ trái vì sao cũng có thuyết nói rằng: Chân đế và tục đế rõ ràng hai trí đều chiếu. Giải thích rằng: Do chúng sanh v.v… Huyền Tịch là chỉ cho kinh đã dẫn ở trước, chân ngụy là tâm, không hữu là cảnh, ngụy đặt là quyền trí.

Do đó vì vô tướng nên chẳng mất công phủ hội, thấy biến động không trái nghĩa vô tướng, tạo có chẳng khác không, tạo không chẳng khác có, không hề không có không hề chẳng không, dựa vào tâm soi cảnh. Bốn câu ngắn gọn đều nói lên chẳng khác, câu đầu vô tướng tức là lúc trí tướng chiếu soi, câu hai thật mà thường quyền, về biến động tức là tĩnh, nên quyền mà thường thật, câu ba, có không khác không chẳng phải không, không khác không chẳng phải không, không khác có chẳng phải không. Vì khi cảnh chẳng có không do tâm tạo lý lượng đều dứt. Trong bốn câu cũng dựa vào phần trước mà khởi, tuy chẳng có chẳng không, không trở ngại vừa có vừa không. Hoặc tâm hoặc cảnh già biểu bốn câu đều đủ; già cũng chẳng khác, biểu cũng chẳng khác. Trong đây chiếu và phủ hội, đổ, tạo v.v… thuộc về tâm, vô tướng biến động và trong ba hữu vô là cảnh trong bốn hữu vô chung với tâm, lý văn rõ ràng, không dám tóm lược bừa bãi.

Nên nói: “Đẳng giác bất động mà thành lập các pháp tức chân đế thành tục đế”. Lấy đây mà suy ra thì tịch dụng đâu ngăn ngại? Như thế sao nói rằng: Thấy tri khác biến động soi vô tướng? Hai câu đầu dựa vào phần trước để nói nhất tâm, như thế vì sao phần dưới lại trách khác?

Khủng Đàm nghĩa là hai tâm chẳng có tĩnh động khác dụng, nên nói thấy tri biến động chẳng thể nói là không có. Dựa vào chẳng khác trước để trả lời không chấp nên lại nêu ra bàn bạc thì đây chỉ là nêu ra ý của câu hỏi trước, sau đó mới trả lời. Sai nghĩa là dùng tâm quyền thật không thống nhất, quán cảnh có không cả hai đều khác, nghĩa là nói trí tĩnh vô tri, trí động thấy thay đổi, há vô tri chấp thủ ư? Có lẽ cũng sơ ý. Nếu có thể xả tâm mình để phủ kín bên trong, tìm huyền cơ ở ngoài sự, cùng muôn hữu ở nhất hư, biết chí hư là chẳng phải không thì nên nói bậc chí nhân suốt ngày phải biết thay đổi cùng vật, thừa cơ hội mà giáo hóa, chưa hẳn là có. Huyền cơ là chân trí. Câu đầu khiến bỏ tình chấp ngăn lấp không đoái hoài đến thức trước để nêu huyền tồn sở tồn là đúng. Sự ngoại làm cho không tức là nói định chỉ tìm đại phương mà trưng cầu góc xó. Cùng muôn vật v.v… nghĩa là quán muôn duyên khác, tánh không giống, đều chẳng phải có. Chí hư chỉ đối với duyên chẳng phải không, nên nói dựa vào trước để nói không chấp thủ. Hễ có thể quên tình rõ cảnh như thế mới được cùng nói về tâm. Đã suy di nghĩa là Dao Sư nói là tiến lùi. Quyền đa phương tiến thoái chắc gì? Tâm Thánh như thế làm sao có thể chấp mà nói chưa giải thích lý bất chấp ư? Làm tức là không làm, vì sao hữu tình biết chấp?

Lại nói: Vô thị chính là thật phải, vô đáng tức là chí đáng, cũng có thể là Như lai nói.

Nếu có thể vô tâm ở vi thị thì thị ở vô thị, vô tâm ở vi đáng thì đáng ở vô đáng, suốt ngày thị không trái với vô thị, suốt ngày đáng chẳng trái với chẳng đáng. Đây chỉ dứt bỏ tình chấp không ngăn ngại thị và đáng. Vì thế đối với đáng nếu có vọng tâm thì suốt ngày thị đáng không trái với vô thị vô đáng. Ta làm cho lìa vọng tâm chấp trước ở thị và đáng, ai bác bỏ chẳng phải thị chẳng phải đáng? Chỉ e rằng có thị ở không thị, có đáng ở không đáng, cho nên là tai họa. Tâm có trụ ở thị, đáng cũng là tai họa của hoặc thủ. Vì sao? Vì nếu chân thị có thể thị, chí đáng có thể đáng là có sở chấp. Dưới đây trình bày lỗi lầm v.v…

Danh tướng đã hình thành, tốt xấu đã phát sanh, đời đời cạnh tranh ai dừng lại được, danh tướng cũng khởi, tốt xấu theo nhau phát sanh, phiền não rối loạn, các nghiệp theo đó gây ra, bôn tẩu vào loài tứ sanh, rong ruổi năm đường, từ đời nầy sang đời khác ai có thể dừng lại được. Vì thế bậc Thánh rỗng rang tâm mình, không hay không biết, nhưng đối với cõi động dụng mà dứt cảnh vô vi, ở bên trong hữu danh mà ở chỗ bặt lời, lặng lẽ rỗng rang, không thể dùng hình danh, được như vậy mà thôi.

Hai câu đầu đều nói lên tâm Thánh, vì không có sự phân biệt rõ ràng nên nói rằng không biết vì cũng chẳng hay biết nên nói là vô tri. Hai câu kế hợp nhau ở vô tướng, hai câu kế tiếp danh tức là vô danh, đạo phẩm danh gọi là Tịch, chẳng phải Tướng gọi là liêu. Hư khoáng trở xuống thành rỗng rang ở phần trước.

Bèn nói rằng chân thị có thể thị, chí đáng có thể đáng, chưa biết nhã chỉ, e rằng sanh vật của thị và đáng gọi như vậy thật ra kia không như vậy, làm sao đủ để như vậy?

Tâm thị đáng chỉ đối với vật của danh tướng, như thế mà chuyển, thể chân chí của Bát-nhã đều bặt, đâu đủ lấy chân thị, chí đáng làm Bát-nhã?

Nói về chỗ khởi của dấu vết và lý do phát sanh của Dị Đồ, mà nói có chỗ không nói, dấu vết có chỗ không có dấu vết, tìm dấu vết đã không thật có. Đây có hai nghĩa: Một là Di Dân dựa vào lời nói để tìm lý; hai là luận chủ dựa vào lời nói để trả lời câu vặn hỏi, nay đều dứt bỏ. Một là khiến nói dối hiểu nghĩa; hai là hiển ngôn tức là vô ngôn. Hai câu đầu đều trình bày lý do lầm lỗi là đối với lời nói. Dị Đồ nghĩa là dị chấp tông đồ. Nhi hạ… hai câu có hai nghĩa: Một là lời nói vốn không; hai là tâm Thánh vốn vắng lặng. Vì thế trở xuống chánh văn trước để trình bày, văn rất sâu xa, đáng gọi là thiện ngôn ngôn, ngay lời nói đã không có lời để nói, nghĩa là lý chẳng phải do lời nói mà được, nên nói rằng lời nói đã không thể nói, vì dựa vào lời nói hiển lý nên nói rằng đương ngôn. Như kinh chép: “Không nói không chỉ bày há không nói ư?” Lại nói rằng: “Lìa tánh văn tự, đâu chấp vào lời nói vì dứt bỏ ngôn ngữ, nói lý lìa lời. Mới là lời nói không có lời để nói như vậy, tích có thể nói.

Chí lý suy xét tâm suy đoán đã sai, huống chi là có lời nói, e rằng chỗ trình bày càng xa để rõ lòng bậc quân tử, có thể hẹn nhau ở ngoài văn. Nghĩ tâm trở xuống nghĩa là khi một niệm khởi lên đã rơi vào phân biệt, huống chi là dựa vào phân biệt mà khởi lời nói, há chẳng phải càng xa ư? Văn khác rất dễ hiểu. Nhưng sư Di Dân nhờ xa chủ và các bậc hiền khắp nơi há thật chấp khác ư? Chỉ khen Nhã Luận khéo léo sâu xa chẳng thể không cùng tột. Nếu hỏi xin nói phát huy mầu nhiệm ấy, không thể chấp vào dấu vết để xem thường bậc quân tử.