THẮNG MAN BẢO QUẬT
QUYỂN HẠ
Sa-môn Thích Cát Tạng, ở Đạo tràng Tuệ Nhật soạn
Phần đầu
“Bạch Đức Thế tôn! Trí bất thọ hậu hữu”: Trên đây nói rộng về Nhị thừa có lo sợ, còn từ đây trở xuống là phần thứ hai nói hồi nhập vào đại. Vì từ chỗ có lo sợ, cuối cùng đến chỗ không sợ. Văn có hai: Thứ nhất là nhắc lại hai thứ tư trí ở trước; thứ hai là từ “Pháp bất ngu là địa vị mà trước kia người ấy đã được” v.v… trở xuống là gom tiểu nhập Đại. Nhắc lại bốn trí: Do bốn trí của Phật rốt ráo, còn bốn trí của Nhị thừa không rốt ráo, cho nên hội Nhị thừa vào Phật thừa. “Trí Không thọ hậu hữu có hai thứ”: Tức là nhắc chung lại hai thứ tư trí của Đại thừa và Tiểu thừa. Nêu sau để nhắc lại, cho nên chỉ nói trí bất thọ hậu hữu có hai. Ở dưới là nhắc lại riêng, ở trước là nhắc lại trí Phật. Từ “La-hán và Bích-chi vượt qua sinh tử” v.v… trở xuống là nhắc lại trí Nhị thừa. Trong phần nhắc lại trí Phật, trước là nhắc lại lý do vì sao ba việc được trí. Từ “Tất cả phiền não vô ngại tuệ” v.v… trở xuống: chính là nhắc lại thể của trí. Trong phần lý do vì sao được thì trên có bốn vô dư, ở đây nhắc lại đủ ba việc: Trước là nhắc lại pháp thân, kế là nhắc lại Bátnhã, sau là nhắc lại giải thoát. Y theo phần pháp thân: Ban đầu cho đến xuất thế, là nói về địa vị cùng cực, phần còn lại là nói về đức đầy đủ. Trong ba việc mỗi việc có hai thứ này. Trong địa vị cùng cực thì không có Thượng điều ngự đối trị với thắng, Phật là bậc cao tột trong Thiện điều ngự nên nói là Vô thượng. “Hàng phục bốn ma, xa lìa lỗi lầm sạch hết”: Tức Như lai khéo dứt bỏ nhân sinh tử nên hàng phục được ma phiền não, cũng diệt trừ được quả sinh tử, cho nên hàng phục được ấm ma và tử ma. Tai hoạn bên trong đã trừ, bên ngoài đều hàng phục, cho nên hàng phục được ma trời.
Luận Trí Độ chép: “Được vô sinh pháp nhẫn, hàng phục ma phiền não.” Được pháp thân tức hàng phục ấm ma; được vô sinh pháp nhẫn và pháp thân, tức hàng phục ma chết; được Tam-muội bất động, tức hàng phục ma trời. Như trong kinh Đại Tập, đối với bốn thứ công đức phá hoại bốn ma. Một là đối với trí bốn đế mà nói thì nếu biết khổ thì phá hoại được ấm ma, nếu dứt tập thì phá hoại được ma phiền não, nếu chứng diệt thì phá hoại được ma chết, nếu tu đạo thì phá hoại được Ma trời. Hai là đối với trí của bốn pháp ấn mà nói thì nếu thấy khổ sẽ phá hoại được ấm ma, nếu thấy vô thường thì phá hoại được ma phiền não, nếu thấy vô ngã thì phá hoại được ma chết, nếu thấy Niết-bàn vắng lặng thì phá hoại được Ma trời. Ba là đối với trí của bốn niệm xứ mà nói thì nếu quán được thân thì sẽ phá hoại ấm ma, nếu quán được thọ sẽ phá hoại ma phiền não, nếu quán được tâm thì sẽ phá hoại ma chết, nếu quán được pháp thì sẽ phá hoại Ma trời. Bốn là đối với trí của ba không môn và hồi hướng mà nói thì nếu quán không sẽ phá hoại được ấm ma, nếu quán vô tướng sẽ phá hoại được ma phiền não, nếu quán vô nguyện thì phá hoại được ma chết, đầy đủ ba pháp hiện hành Bồ-đề sẽ phá hoại được Ma trời.
Tất cả những trường hợp trên đây đều là tùy tướng biệt đức. Nếu nói một cách chân thật thì mỗi hạnh đều phá hoại được bốn ma. Ở đây nói Như lai chứng đắc cùng tận mé sau, rốt ráo hàng phục bốn ma, là điạ vị cao tột, ra khỏi tất cả thế gian, vượt ngoài phần đoạn biến dịch, nên gọi là ra khỏi tất cả. Trong phần đức đầy đủ ở dưới thì được tất cả chúng sinh kính ngưỡng, đó là ứng thân; chứng được pháp thân bất tư nghì, đó là thân chân như. Theo Bát-nhã thì đối với địa vị phiền não được vô ngại tự tại, nói lên đức đầy đủ, sinh ra trí cảnh giới, nên gọi là địa vị phiền não. Vì Như lai biết rõ tất cả việc này, nên gọi là đối với tất cả vô ngại tự tại. Đối với địa vị vô tác vô sở đắc ở trên là nói về giai vị cùng tột. Phật địa nhìn lên thì không còn sở tác: Tức là nói về nhân đã tròn đầy. Địa vị vô sở đắc: là nói quả cùng cực. Cũng có thể Chư Phật hạt giống trí tròn đầy vô minh, nên gọi là vô sở đắc; được trí Nhất thiết đầy đủ, nên gọi là vô sở đắc. Theo sự giải thoát thì mười Lực mạnh mẽ là nói về đức đầy đủ; mười Lực vững chắc, ma không thể làm loạn động, cho nên được mạnh mẽ; vượt lên địa vị vô úy bậc nhất là nói về địa vị cùng cực. Cũng có thể câu trước nói được mười Lực, ở đây nói vô úy. Trên đây nhắc lại ba việc để nói về lý do vì sao được trí, còn ở dưới là nhắc lại thể của trí. Tất cả phiền não dùng trí vô ngại quán sát là nhắc lại Bát-nhã ở trên, vì Bát-nhã là thể của trí, cho nên nhắc lại.
Từ “Không do người khác” v.v… trở xuống là y theo chỗ nhắc lại ở trước mà nói không thọ thân sau là không do người khác, tức là phân biệt Đại khác với Tiểu. Bốn trí của Tiểu thừa do người khác dạy bảo mà được, còn Như lai tự chứng cho nên trí Không chịu thân sau là Sư tử rống, đó chính là nói về thể của trí. Khi Như lai được trí vô ngại này thì gọi là không chịu thân sau; nói trí vô ngại nên gọi là trí Không chịu thân sau. Lý này là quyết định nên gọi là Sư tử rống.
Từ “Bạch Đức Thế tôn! Bậc A-la-hán” v.v… trở xuống là kế đến nhắc lại bốn trí của Nhị thừa, trong đó cũng có hai: Một là nói Nhị thừa tự cho rằng bốn trí rốt ráo. Còn từ “Bạch Đức Thế tôn! Hàng A-la-hán, Bích-chi-phật quán bậc nhất” v.v… trở xuống là thứ hai tự cho rằng Niết-bàn là rốt ráo. Sở dĩ nói hai thứ này là vì trước là trí rốt ráo, sau là đoạn rốt ráo; trước là Bồ-đề rốt ráo, sau là Niết-bàn rốt ráo; lại trước là công đức hữu vi rốt ráo, sau là công đức vô vi rốt ráo. Văn ở đầu có ba: Một là nói tướng sở đắc của bậc Thánh; hai là từ “Nghĩ rằng” v.v… trở xuống là nói về sở đắc rốt ráo về tự quán của bậc Thánh; ba là từ “Khi La-hán, Bích-chi quán sát” v.v… trở xuống là kết luận tự cho rằng Niếtbàn rốt ráo. La-hán, Bích-chi là nêu người được trí, vượt qua nỗi sợ hãi sinh tử, lần lượt được vui giải thoát, đó là thể của bốn trí. Vượt qua nỗi sợ hãi sinh tử là vượt qua nỗi sợ hãi sinh tử phần đoạn. Lần lượt được vui giải thoát là được vui giải thoát hữu vi và vô vi. Quán bốn đế và chín địa đều lần lượt dứt bỏ, lần lượt chứng được. Sơ quả kiến đế cùng tận, Nhị quả sáu phẩm cùng tận, Tam quả cõi Dục dứt mất. La-hán và Bích-chi ba cõi dứt mất, nhân dứt thì quả chẳng còn, đó là thứ lớp được giải thoát. Vì giải thoát khổ sinh tử nên được vui vô vi.
Từ “Nghĩ rằng” v.v… trở xuống là nói về tướng của bốn trí. Vì ra khỏi quán hữu, duyên theo sở đắc của mình, sinh ý tưởng rốt ráo, cho nên nói nghĩ rằng: “Ta đã lìa sinh tử, không chịu sinh tử”. Lìa sinh tử là hiện dứt nhân khổ, không chịu sinh tử sẽ không có quả khổ. Lại lìa sinh tử hiện diệt các khổ, không chịu sinh tử sẽ dứt hẳn các khổ. Lại ta đã lìa nỗi sợ hại sinh tử, không chịu khổ sinh tử, vẫn được vui giải thoát. Nhưng trước y theo được mà nói, nói được vui giải thoát. Ở đây y theo lìa lỗi mà nói, cho nên nói không chịu khổ.
“Bạch Đức Thế tôn! Khi A-la-hán quán sát” đây là đoạn văn thứ ba. “Vừa rồi nghĩ rằng” tức là lúc quán sát. Khi thực hành quán này sinh ý tưởng được trí, cho nên gọi là được trí Không còn chịu thân sau, quán chỗ nghỉ ngơi bậc nhất. Có người nói đây là nhắc lại hai thú Niết-bàn của Đại thừa và Tiểu thừa. Quán Niết-bàn là chỗ nghỉ ngơi bậc nhất: Tức là nhắc lại Niết-bàn mà Như lai chứng được ở trên. Thắng-man quán Niết-bàn mà Phật chứng được, nên gọi là quán. Chỗ nghỉ ngơi cao tột mà Như lai chứng được gọi là bậc nhất. Niết-bàn địa là ra khỏi chỗ nghỉ ngơi. Có người nói: Vì người Nhị thừa này tự biết ngoài biến dịch có Niết-bàn viên cực bậc nhất. Ở đây cho rằng không phải như thế. Trên đây là nói Nhị thừa tự cho rằng bốn trí rốt ráo, còn ở đây nói Nhị thừa tự cho rằng Niết-bàn rốt ráo, cho nên nói Niết-bàn là chỗ nghỉ ngơi bậc nhất. “Địa vị sở đắc trước kia”: Có người nói chỗ nghỉ ngơi bậc nhất ở trên là Niết-bàn Đại thừa, còn ở đây nhắc lại Niết-bàn Tiểu thừa. Nay cho rằng không đúng. Ở trên nói Tiểu thừa tự cho rằng Niết-bàn rốt ráo, còn ở đây nhắc lại Niết-bàn của Tiểu thừa kia không rốt ráo, tức muốn nói hội nhập vào rốt ráo. Văn chia làm bốn: Một là nhắc lại không rốt ráo, để hội nhập vào rốt ráo; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là hỏi đáp biện luận giải thích; ba là từ “Cho nên Ba thừa tức là Nhất thừa” là kết luận; bốn là từ “Đắc A-nậu Bồ-đề” v.v… trở xuống là y theo chỗ hội nhập Nhất thừa, nhiếp khắp các đức, tức là nói lên Nhất thừa sở nhập là rốt ráo. Địa vị sở đắc trước kia: Có người nói Niết-bàn mà Nhị thừa chứng được đối lại với Đại Niết-bàn ở mé sau nên gọi là trước. Có người nói địa vị sở đắc trước kia gọi là Càn tuệ địa tánh địa, bắt đầu cho nội phàm, năm căn thành lập, cho nên tự biết trở về nguồn, chắc chắn sẽ thành Phật, gọi là bất ngu đối với pháp. Tuy nhiên lúc ở nhân đã vốn tự biết, chẳng phải đến quả mới tự biết. Nhưng tâm chán khổ sâu sắc, lại vốn chấp vào Tiểu quả. Có người nói vốn là nhắc lại câu trước, cho nên gọi là trước. Ở đây cho rằng không đúng. Nhị thừa tự cho rằng bốn trí rốt ráo, Niết-bàn đầy đủ, đây là lúc ngu pháp, còn về sau gặp bạn lành nghe nói Nhất thừa, nên được pháp bất ngu. Vì ngu ở trước bất ngu, cho nên nói là địa vị chứng được trước kia. “Không ngu đối với pháp” là nêu người sở hội. Thanh văn có hai: Một là hàng ngu pháp; hai là hàng bất ngu pháp. Trong thời hiện tại là chủng tánh Thanh văn; chấp Tiểu mê Đại, gọi là ngu pháp, là Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề; còn biết Tiểu hiểu Đại, thì gọi là bất ngu pháp.
Hỏi: Người ngu pháp, đến lúc nào mới được bất ngu?
Đáp: Người ngu pháp, sau khi được Niết-bàn làm vô dư ở đời vị lai, khi tâm tưởng sinh, gặp Phật nghe nói kinh Pháp Hoa mới được bất ngu đối với pháp. Cho nên phẩm Hóa Thành trong kinh Pháp Hoa chép: “Sau khi ta diệt độ, lại có các đệ tử không nghe kinh này, tự đối với sở đắc sinh ý tưởng diệt độ, ta thành Phật ở nước khác, nói cho nghe kinh này, được nhập vào tuệ Phật.” Do đó, Bất ngu pháp là không ngu mê pháp Đại thừa rốt ráo.
Hỏi: Ở trước nói bốn trí rốt ráo, ở sau nói bất ngu đối với pháp, tự biết không rốt ráo, đó là một người hay là hai người?
Đáp: Vẫn là một người. Ban đầu vì tự cho là rốt ráo, nên gọi là
ngu pháp, còn sau nghe kinh Nhất Thừa, bỏ Tiểu về Đại, tự biết không rốt ráo, nên gọi là bất ngu pháp. Ở đây nói Thanh văn bản thừa, Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề, đồng thời là ngu pháp. Sở dĩ như thế là vì tự biết mình thành Phật, hẳn không chứng A-la-hán. Nếu chứng A-la-hán sẽ tự cho là rốt ráo, không biết thành Phật. Hai loại Thanh văn đều chứng A lại da, tự cho là rốt ráo, thì đều được gọi là ngu pháp. Hai hạng người này nếu nghe kinh Nhất Thừa, bỏ Tiểu về Đại, tự biết thành Phật, đều là bất ngu pháp. Trong hai hạng người này căn tánh vô lượng, hoặc lợi hoặc độn, nhập Đại thừa sớm muộn, nếu bỏ Tiểu về Đại thì đều là người bất ngu pháp.
Hỏi: Hai hạng người này có gì khác nhau?
Đáp: Thanh văn bản thừa, xưa không nghe Đại thừa, chưa phát tâm Bồ-đề, không có hạt giống Nhất thừa, đến khi nhập vô dư, gặp Phật nghe kinh mới phát tâm Bồ-đề. Còn người Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề, thì xưa có nghe Nhất thừa, có phát tâm Bồ-đề, có hạt giống Nhất thừa, nhưng giữa đường lui sụt Đại thừa theo Tiểu thừa. Hiện tại nghe kinh Nhất thừa, tiếp tục phát tâm Bồ-đề, tự biết mình thành Phật. Cho nên hai hạng người này khác nhau.
Hỏi: Hai hạng người này được hai thứ tha: Một là Nhân tha, là Phật và Bồ-tát; hai là Pháp tha, là Nhất thừa. Vì sao nói không do tha, tự biết mình thành Phật?
Đáp: Thật do hai thứ tha, nhưng ở đây nói tự biết mình là hoặc nói do phương khác mà biết mình thành Phật, cho nên ý nghĩa thành Phật không rõ ràng. Ở đây muốn nói rõ ràng tự biết mình thành Phật, cho nên nói không do tha, ở sau sẽ nói rộng.
Hỏi: Vì sao nói người Nhị thừa rõ ràng tự biết mình thành Phật?
Đáp: Vì muốn nói không hai chỉ có một, cho nên như thế. Không phải chỉ có Phật nói đạo lý chỉ có một không có hai, mà người Nhị thừa cũng tự biết có một không có hai. Có đủ hai nghĩa này cho nên thành tựu nghĩa có một không có hai, cho nên nghĩa hội nhập hiển bày. Cũng tự biết có những trường hợp khác, chẳng phải chỉ có bất ngu Đại thừa là pháp rốt ráo, mà cũng biết tự phần có những trường hợp khác chẳng rốt ráo, chắc chắn sẽ về Bồ-đề. Đã biết tự phần chẳng phải rốt ráo Đại thừa là rốt ráo, chắc chắn sẽ bỏ không rốt ráo mà nhập vào rốt ráo.
Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai hỏi đáp biện luận giải thích. “Vì sao” là lời hỏi. Hỏi rằng, Nhị thừa và Phật thừa khác nhau, do đâu mà được Bồ-đề Vô Thượng? Ở dưới là giải thích ngược lại, nói rõ Nhị thừa kia đồng nhập vào Đại thừa, cho nên được Bồ-đề. Theo luận Pháp Hoa thì người pháp thân Ba thừa không khác, cho nên ba thừa đồng nhập vào Nhất thừa. Lại nói một là ba, cho nên ba là một.
Hỏi: Đại thừa và Nhất thừa đồng nhau, khác nhau thế nào?
Đáp: Có người nói Đại thừa có cả nhân lẫn quả, Nhất thừa chỉ là quả. Nay nói trong đây là tên khác, hoặc gọi là Đại thừa, hoặc gọi là Nhất thừa, nhưng nói lên Nhất thừa sở nhập và Phật thừa, cho nên là rốt ráo, cho nên Ba thừa tức là Nhất thừa. Kết luận thứ ba là Nhị thừa nhập Nhất thừa, cho nên Ba thừa tức là Nhất thừa.
Hỏi: Vì sao có chỗ nói Nhị thừa nhập Nhất thừa, có chỗ nói Ba thừa nhập Nhất thừa?
Đáp: Nếu nói Nhị thừa nhập Nhất thừa thì chỉ gom riêng hai thừa trở về một, cho nên chỉ nói hai thừa nhập vào một. Nếu nói Ba thừa nhập Nhất thừa thì có nhiều ý:
1. Chẳng phải chỉ gom riêng hai về một mà còn gom quyền đại nhập vào Phật, cho nên nói đủ ba nhập vào một.
2. Nhưng chỉ hội hai nói ba, vì hai là số trong ba cho nên gồm nêu. Nói ba mà thật là hai, ý này như Pháp Hoa Sớ đã nói. Lại như kinh Lăng-già loại bốn quyển chép: ba thừa cũng chẳng phải thừa, Nhất thừa cũng chẳng phải thừa, tối thượng Đại thừa đó gọi là Đại thừa. Kia nói gom hai về một và hội quyền đại nhập vào thật, cho nên nói ba thừa cũng chẳng phải thừa. Đồng thời lại gom thật nhân nhập vào quả, cho nên nói Nhất thừa cũng chẳng phải thừa. Nói chẳng phải thừa là chẳng phải rốt ráo quả thừa. Đại thừa gọi là Đại thừa, gọi là quả rốt ráo Đại thừa. Lại, một là y theo lý mà giải thích; ba thừa và Nhất thừa đều chẳng phải chân thừa, chẳng phải ba chẳng phải một. Pháp Trung đạo bắt đầu là Đại thừa, việc này có nói trong môn Đồng khác của phẩm Phương Tiện kinh Pháp Hoa.
“Được Nhất thừa”: Thứ tư là nói Nhất thừa đồng thời gom nhiếp các đức, nói lên sở nhập là rốt ráo. Văn có ba: Một là dùng Nhất thừa để gồm nhiếp các đức; hai là từ “Được pháp thân rốt ráo tức Nhất thừa” v.v… trở xuống, cho rằng các đức tức là Nhất thừa; ba là từ “Rốt ráo vô biên không dứt” v.v… trở xuống là nói lên Nhất thừa rốt ráo, các đức đều gồm chứa, thể là thường trụ. Nhất thừa tức là đối với các đức, ban đầu cho rằng Nhất thừa tức là Bồ-đề, kế cho rằng Bồ-đề tức Niết-bàn, sau cho rằng Niết-bàn tức pháp thân. Sở dĩ chỉ nói ba pháp là vì ba pháp tức là ba đức, Bồ-đề tức Niết-bàn, Niết-bàn tức giải thoát, sau là nói pháp thân. Ba pháp đều nói tức, vì đối với Nhị thừa thì ba pháp có thật thể khác nhau. Bát-nhã và pháp thân của Nhị thừa là hữu vi, Niết-bàn là vô vi, cho nên ở đây nói ba pháp đồng thể, đều là vô vi. Lại vì Bồ-đề khác với Niết-bàn, Bồ-đề là trí còn Niết-bàn là đoạn; Bồ-đề là quả, còn Niết-bàn là quả quả. Lại như kinh Niết-bàn chép: “Cái do sinh nhân sinh ra gọi là Bồ-đề, cái do liễu nhân hiển bày gọi là Niết-bàn.” Đây là nói Bồ-đề là cái do sinh nhân sinh ra, nên gọi là mới, có khi thuộc về phương tiện thanh tịnh. Niết-bàn là cái được liễu nhân biết rõ nên gọi là sẵn có, thuộc về tánh tịnh. Lại đồng thể nhưng nghĩa phân, vì tất cả các đức viên dung vô ngại, nên đều gọi là Bồ-đề; vì đều vắng lặng vô vi, nên gọi chung là Niết-bàn. “Được pháp thân rốt ráo”: Thứ hai, các đức tức Nhất thừa, cũng chia ra ba thứ khác nhau: Pháp thân tức Nhất thừa; Như lai tức pháp thân; ở phần phục tông lại nói pháp thân tức Nhất thừa. Câu đầu như văn, không khác Như lai là câu thứ hai. Không khác Như lai là nói pháp thân không khác Như lai; không khác pháp thân là nói Như lai không khác pháp thân. Như lai tức pháp thân, kết thành không khác.
Hỏi: Vì sao nói người không khác pháp?
Đáp: Người nghe thừa là phá sở thừa, còn Như lai là người năng thừa, nghĩa là người và pháp khác nhau, cho nên ở đây nói người và pháp không hai. Lại khen ngợi Nhất thừa gồm nhiếp hết các nghĩa, chẳng những gồm nhiếp pháp mà còn gồm nhiếp cả người. Trên đây nói ba phàp tức nhau nhưng không nói người tức pháp, cho nên ở đây nói người tức pháp.
“Được pháp thân rốt ráo” là phần thứ ba lại tổng kết Pháp thân tức Nhất thừa, Pháp sư Trang Nghiêm Môn ở Giang Nam dùng Nhân làm Nhất thừa, ở đây không được giải thích văn này. Ngài Trúc Đạo Sinh cho quả là Nhất thừa nhưng chưa thấy kinh này mà thầm hợp với kinh. “Nhất thừa rốt ráo tức là vô biên không dứt” là phần thứ ba. Trên đây tuy nói người tức pháp nhưng các đức không thể nêu đủ, cho nên nói tổng kết. Nhất thừa gồm nhiếp hết các đức, nên gọi là vô biên; thể là thường trụ, nên gọi là không dứt. Pháp sư Phức cho quả là Nhất thừa, rằng pháp thân thường trụ, nên nói vô biên không dứt. Có người nói dùng nhân làm thừa, gom chung muôn hạnh, nên nói là vô biên; nối nhau thành Phật nên nói là không dứt. Lại bao gồm năm thừa nên nói là vô biên, truyền trao giáo hóa vô tận đó là nghĩa không dứt. Ở đây như trước giải thích. Trên đây là giải thích rộng La-hán có nghĩa lo sợ đã xong.
Từ “Thế tôn Như lai an trụ thời gian vô hạn” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích rộng về chỗ quy y. Sở dĩ phải giải thích rộng vì gồm có bốn nghĩa:
- Trước nói năng quy, chưa nói sở quy, nên phải giải thích.
- Trước nói quy y Phật, chưa nói quy y Pháp và Tăng, cho nên phải giải thích.
- Trước nói quyền quy, chưa nói bày thật, cho nên phải giải thích.
- Trước nói biệt quy, chưa nói Nhất thể, cho nên phải giải thích.
Hỏi: Ở trên nói Nhị thừa có lo sợ, vì không có bốn trí; ở đây nói Nhị thừa không có rốt ráo quy y, nên phải quy y Phật. Hai việc này có gì khác nhau?
Đáp: Lược có ba nghĩa khác nhau:
1. Tự và tha khác nhau vì Nhị thừa không có bốn trí, Phật có bốn trí, đây là nói về tự đức, ba quy là nói về đức hóa tha. Nhị thừa vẫn phải quy y người, không thể để người quy y mình, còn Phật làm chỗ quy y cho người, không cần phải quy y người.
2. Người khác với pháp: Trong bốn trí, chỉ nói về người, bốn trí của người Nhị thừa chẳng rốt ráo, chỉ có Phật mới rốt ráo. Trong ba quy, nói Pháp và Tăng của Nhị thừa chẳng rốt ráo, chỉ có Pháp và Tăng của Nhất thừa mới rốt ráo.
3. Hữu khác với vô: Gom Nhị thừa về Nhất thừa, không còn Nhị thừa; gom thể riêng quy nhập vào Nhất thể quy, vẫn có ba quy y.
Hỏi: Vì sao chẳng giống nhau?
Đáp: Ba quy y là giáo môn ở đầu và cuối của Phật. Xưa vì trái lại ba thứ tà nên nói về thể riêng có ba thứ chánh. Ở đây đối với ba thứ của thể riêng nên nói ba thứ của Nhất thể, cho nên ở đầu và cuối đếu nói ba quy y. Nghĩa của ba thừa thì không như thế. Xưa vì chúng sinh chưa có khả năng thọ nhận một, cho nên đối với một mà nói ba, dùng ba thừa để điều phục mềm mỏng tâm ý họ để có khả năng thọ nhận một, cho nên gom ba đồng trở về một, vì vậy không còn ba thừa. Vì lý do đó mà không giống với ở đây.
Hỏi: Vì sao ở đầu và cuối đều nói ba quy y?
Đáp: Xưa nói ba quy y gồm có ba nghĩa:
1. Vì trái lại với ba thứ tà mà nói ba thứ chánh. Nhưng ba thứ tà có hai loại: Một là thờ trời có ba thứ tà. Như cho rằng trời Tự Tại… là Phật; lời dạy do trời Tự Tại nói ra là Pháp; người thực hành pháp là Tăng. Hai là thờ người có ba thứ tà, như cho rằng Ca-tỳ-la… là Phật; Tăng khư kinh… là Pháp; người thực hành pháp này là Tăng. Vì trái lại với ba thứ tà này nên tôn thờ Như lai là Phật, kinh do ngài nói ra là Pháp, người thực hành pháp là Tăng.
2. Vì trị bệnh nên nói ba, chúng sinh bị bệnh phiền não, cho Phật là thầy thuốc giỏi, pháp là thuốc hay, tăng là người săn sóc bệnh. Đủ ba thứ này bệnh phiền não sẽ hết, vì ý nghĩa này cho nên nói ba. Nói “ba” tức là tránh khỏi ba thứ sợ hãi, như con nai bị người thợ săn rượt đuổi, nhờ ba cú nhảy nên thoát được sự sợ hãi. Chúng sinh bị ma sinh tử rượt đuổi, quy y Tam bảo thì thoát được sự sợ hãi sinh tử. Ở đây nói một mà thể ba, nói rằng xưa ba quy y khác thể là vô thường, là pháp vô thường, cho nên chẳng rốt ráo. Như kinh Niết-bàn chép: “Như cha mẹ của các vị, mỗi người đều khác, cho nên thuộc về vô thường.” Ở đây nói một mà thể ba tức là thường trụ, vì thường trụ tức là rốt ráo, cho nên nói Nhất thể.
3. Kinh này ý nói ngày xưa cho La-hán là Tăng bảo, làm chỗ quy y cho người, còn ở đây nói La-hán vẫn còn sợ hãi, nên phải quy y người. La-hán không thể làm chỗ quy y rốt ráo cho người, chỉ có Phật mới rốt ráo, mới là bậc không nương tựa người, mà lại làm chỗ cho người nương tựa. Pháp nghĩa của Tiểu thừa cũng thế, chẳng rốt ráo. Nếu là pháp rốt ráo thì có khả năng làm chỗ cho chúng sinh quy y, cho nên giáo pháp ở đây cũng nói ba quy y.
Hỏi: Đối lại với thể riêng quy ngày xưa, ở đây nói về Nhất thể quy. Vậy để đối lại với thể riêng của ba thứ tà xưa, ở đây có nói Nhất thể của ba thứ chánh hay không?
Đáp: Cũng xa có nghĩa này, nhưng ba thứ của thể riêng xưa đã phá ba thứ tà, nay một mà thể ba. Lại phá ba thứ của thể riêng xưa cho nên nghĩa khác nhau.
Hỏi: Ngoại đạo chấp ba thứ tà của thể riêng, dùng ba thứ chánh để trị. Cũng được nói ngoại đạo tự có ba thứ tà của một thể, ở đây dùng ba thứ chánh của một thể để trị được không?
Đáp: Chưa thấy ngoại đạo chấp, nếu có thì trị cũng không ngại.
Hỏi: Nay nói ba quy của Nhất thể thường trụ là bỏ hẳn ba quy của thể riêng, hay là hai thứ dùng chung?
Đáp: Trong thật có quyền thật, còn Nhất thể là thật quy, thể riêng ở đây là quyền quy, phải biết cho đầy đủ để dùng cho đúng lúc. Trong quyền quy chỉ có quyền quy, không có thật quy, Nhất thừa và ba thừa nghĩa cũng giống như vậy. Ba thừa ngày xưa thì không có thể của Nhất thừa, ở đây thể của Nhất thừa có đủ dụng của ba thừa. Biết dụng biết thể mới biết Nhất thừa, nghĩa này bất tận, như Pháp Hoa Sớ đã nói. Trong phần hội bốn trí ở trước có hai: Một là nói hội nhập; hai nói lý do hội nhập. Ở đây cũng có hai: Một là nói về hội nhập; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là nói về lý do hội nhập. Văn ở đầu lại có hai: Một là nương tựa Phật là rốt ráo; hai là theo giáo là nói đạo Nhất thừa trở xuống là nói lên quy y Pháp và quy y Tăng có rốt ráo và chưa rốt ráo. Nếu ngay quả Phật mà nói về hai quy y thì đó là rốt ráo, nếu không ngay quả Phật mà nói về hai quy thì không rốt ráo. Ở đây nêu rộng về ba quy có rốt ráo và không rốt ráo là chỉ muốn nói lên người Nhị thừa là tăng quy không rốt ráo. Vì không rốt ráo nên quy y Như lai, thú nhập vào rốt ráo. Xa giải thích thành A-la-hán quy y Phật ở trước. Trước nói Phật quy, văn có ba riêng: Một là nói đức của quy; hai là vô hạn bi; ba là từ “Vô hạn an” v.v… trở xuống, vì nói hiển bày đức cho nên trở xuống phần thứ ba là kết luận đức thuộc người. Bốn trường hợp trong phần đầu, hai câu đầu nói về tự đức, hai câu sau nói về hóa tha. Y theo phần tự đức thì thời gian an trụ của Như lai là không có hạn lượng. Nói về thời có hai thứ: Một là hữu hạn thời, tức có xét đến năm tháng, ngày giờ; hai là vô hạn thời, tức như hư không. Quả Phật thường trụ, thoát khỏi thời phần, cho nên nói thời gian an trụ của Như lai là không có hạn lượng. “Như lai Đẳng giác mé sau bình đẳng an trụ”, tức là minh chứng ý nghĩa Niết-bàn thường trụ. Niết-bàn là sở quy của mé sau, ấy là pháp thường; Như lai bình đẳng, cho nên nói thường trụ. Lại nói Đẳng là vì Chư Phật đạo đồng, nên gọi là Đẳng trụ. Ở đây cho rằng sinh tử có ba đời, đó là đời trước, đời hiện tại và đời sau. Mé sau của sinh tử đã vô biên, Như lai là mé sau an trụ bình đẳng cũng vô biên, cho nên nói mé sau an trụ bình đẳng.
Hỏi: Vì sao nói hai thứ trụ này?
Đáp: Trước nói Pháp thân thường trụ, sau nói Ứng thân thường trụ. Ứng thân thường trụ thường hóa độ chúng sinh, chẳng có lúc nào dừng nghỉ, nên gọi là thường trụ. Ở sau giải thích là Thắng. Luận Phật Tánh chép: “Thế gian có người được bốn thần túc, còn có khả năng trụ bốn mươi tiểu kiếp, huống chi Như lai là Bậc Đại Sư thần túc rộng lớn mà không thể trụ lâu ở trên đời để hóa độ chúng sinh hay sao?” Lại nói: “Chúng sinh vô tận, cho nên hóa thân thường hóa độ chúng sinh cũng vô tận.”
Hỏi: Nếu so với Nhị trụ để nói về Nhị thân trụ thì Pháp thân là tự đức, Ứng thân là hóa tha, đâu được nói hai trường hợp đầu là tự đức, hai trường hợp sau là hóa tha?
Đáp: Trước tuy nói hai thân trụ, nhưng chưa nói lợi ích, cho nên nói là tự đức. Hai câu sau nói về lợi ích, cho nên nói là hóa tha. “Như lai có tâm đại bi không ai sánh bằng” là phần thứ hai nói về đức hóa tha. Vô hạn đại bi là tâm hóa tha, vô hạn an ủi là hạnh hóa tha. Cũng có thể nói, câu trước là đại bi vô lượng, vô hạn an ủi là từ vô lượng, tâm và hành, từ và bi không phân biệt kia đây, có duyên thì lợi ích rộng khắp. Lại vì tâm Từ bi vô duyên bình đẳng với thế giới chúng sinh nên gọi là vô hạn. Từ “Vô hạn đại Bi” v.v… trở xuống là phần thứ hai dùng lời nói để hiển bày đức. Văn chia làm hai: Trước y theo đức hóa tha, dùng lời để hiển bày, nương ngôn ngữ làm phương tiện; Sau y theo tự đức, dùng lời để hiển bày. Y cứ vào đức hóa tha, thì hiện vô hạn đại bi, là nhắc lại câu đầu ở trên; vô hạn an ủi, là nhắc lại câu sau ở trên. “Nói như vầy” tức đó gọi là khéo nói. Lời nói xứng hợp với đức của Phật thì gọi là khéo nói. Lại nêu người nói là khéo, hiển bày lời đã nói đều là thật, chẳng phải luống dối. “Nếu lại nói rằng” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về tự đức. “Nếu pháp không cùng tận” là nhắc lại thời gian an trụ vô hạn trong văn trên. “Pháp thường trụ”: là nhắc lại mé sau đẳng trụ trong văn trước. Điều này tương đương với hiển đức. “Chỗ quy y của tất cả thế gian”: tức Phật có đủ các đức trước, được thế gian quy về. “Cũng gọi là khéo nói” tức là hiển rõ nghĩa tự đức cũng giống như trước, cho nên là nói đó gọi là khéo nói.
Từ “Cho nên” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận đức thuộc người, ở đây chỉ y theo tự đức mà kết luận thuộc về người, không kết luận đức hóa tha thuộc về người. Cho nên đây nói là Phật có đủ hai thứ công đức vô tận thường trụ ở trước, được tất cả thế gian quy y. Đối với người thế gian chưa được độ, người thế gian không có chỗ nương tựa thì Phật thật là chỗ quy y. Thế gian phần đoạn là chưa được độ, thế gian biến dịch gọi là không chỗ nương tựa. “Cùng với mé sau trở xuống” chính là nói Như lai là chỗ quy y. “Bình đẳng với mé sau” tức là tận mé vị lai làm chỗ quy y cho chúng sinh. “Vô tận quy” cũng giống như vô tận pháp ở trước. “Quy Thường trụ y” giống như pháp thường trụ.
Hỏi: Vô tận quy y và quy y thường trụ, hai thứ này có gì khác nhau?
Đáp: Vô tận là y cứ vào Ứng thân, vì chúng sinh vô tận cho nên Phật ra đời cũng vô tận, làm chỗ quy y cho chúng sinh. Quy y thường trụ là y theo Pháp thân, Pháp thân thường trụ, ấy là chỗ quy y chân thật. “Đấng đầy đủ chân quy và ứng quy” đó là Như lai Đẳng Chánh Giác. Pháp tức là giảng nói đạo Nhất thừa. Từ đây trở xuống là thứ hai, kế là nói về quy y pháp và quy y tăng có quyền có thật. Ban đầu nói quyền quy, nghĩa là không rốt ráo. Từ “Quy y nghĩa bậc nhất là quy phục Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về thật quy, nghĩa là rốt ráo. Trong không rốt ráo có hai: Một là ngay đó nói lên hai quy y chẳng rốt ráo. Từ “Nếu có chúng sinh, Như lai điều phục” v.v… trở xuống là y theo năng quy nói sở quy chẳng rốt ráo. Trong phần này có ba: Một là, nêu tông để nói chẳng rốt ráo; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần hỏi đáp giải thích; ba là từ “Cho nên hai quy y” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận. Nói trong tông có hai: Một là nêu ra tướng của pháp và tăng khác nhau; hai là từ “Quy y này” v.v… trở xuống là nói chung hai quy y chẳng rốt ráo.
Hỏi: Trong đây là nói chỗ hướng về của Nhị thừa, chỉ cần nói thật, đâu cần nói quyền làm gì?
Đáp: Có ba nghĩa: Một là nêu quyền bày thật; hai là muốn giúp cho người bỏ quyền về thật; ba là muốn nói quyền quy kia không chân thật, cuối cùng phải trở về thật.
Hỏi: Vì sao trong phần quy y Pháp, quy y Tăng nêu quyền bày thật, còn quy y Phật không như thế, chỉ nói về thật?
Đáp: Đúng lý ra là nghĩa như nhau, nhưng ở đây là nói quyền ở trong thật, tức là dụng đại bi của Phật thật không thể phá hoại được, cho nên không nói riêng nghĩa quyền của Phật. Quy y pháp, quy y tăng có cả chân và dối; luống dối phải bỏ, cho nên nói về luống dối. Ban đầu nói pháp, có người nói nêu lên quyền pháp tức là nói đạo Nhất thừa, lược bày tướng của đạo Nhất thừa. Lời này không đầy đủ, nếu đầy đủ lẽ ra phải nói Nhất thừa là pháp ba thừa. Như văn trên nói: Nói giới Đại thừa là Tỳ-ni…, nghĩa ấy tương tự. Cũng có thể lời này nêu thật để bày quyền, pháp chân thật nói đạo Nhất thừa, cho nên biết ba thừa là quyền. Ở đây cho rằng hai kiến giải này đều không đúng, ở đây nói pháp là nhắc lại giáo pháp xưa, gần thì lấy pháp ba thừa, xa thì lấy pháp năm thừa, tức là nói đạo Nhất thừa. Nhất thừa nghĩa là quả Phật, còn pháp năm thừa và ba thừa là nhân của quả Phật, nên gọi là Đạo. Tức là trong Pháp Hoa, dùng các ví dụ, dùng nhiều cách nói pháp, pháp trí này là Nhất Phật thừa. Cho nên tất cả Phật pháp là đạo của Nhất thừa. “Tăng và chúng ba thừa”: Tăng là nêu chung quyền tăng, còn chúng ba thừa là lược nêu tướng của Tăng.
Hỏi: Thanh văn và Duyên giác có thể là quyền tăng, hạng nào là quyền tăng của Đại thừa?
Đáp: Như trong ba tạng có nói Bồ-tát trong ba tăng-kỳ chỉ tu sáu độ hữu lậu mà thành Phật. Nếu lại so với Nhất thừa quy thì Bồ-tát Đại thừa chưa cùng một thể với Phật, cho nên cũng chẳng rốt ráo.
Hỏi: Tăng đã nói là chúng ba thừa, vì sao pháp không nói là pháp ba thừa? Pháp đã nói là đạo Nhất thừa, tăng cũng nên nói là tăng Nhất thừa mới phải chứ?
Đáp: Gọi như thế cũng được, nhưng văn đã hiển bày ý lẫn nhau, vì pháp y theo tu mà hội nên gọi là đạo Nhất thừa. Tăng y theo chưa hội cho nên gọi là chúng ba thừa. Ở đây, hội hay chưa hội cũng nói lẫn nhau. “Hai quy y vày chẳng phải rốt ráo” tức là nói lược là bất chân, chẳng phải là quy y chân thật, cho nên chẳng phải rốt ráo; chỉ là quyền quy, nên gọi là phần nhỏ. Ở đây y giải thích theo nghĩa môn quyền thật. Lại ở đây cả hai chưa thành quả đức cho nên chẳng phải rốt ráo, chỉ là nhân vị, gọi là phần nhỏ.
Từ “Vì sao” v.v… trở xuống: Đây là giải thích. “Vì sao” là lời hỏi, vì ở đây nói trái với xưa, cho nên mới hỏi. Nói Pháp một thừa đạo, đây là đáp lời giải thích, ý nói đối với pháp tùy quyền thì đạo Nhất thừa được thân rốt ráo. Đối với ở trên càng không có pháp sự Nhất thừa. Nhân đạo Nhất thừa đắc quả đức, pháp thân rốt ráo. Nêu thân sở đắc là quả rốt ráo, cho nên biết nhân năng đắc chẳng phải rốt ráo. “Đối với ở trên càng không nói Pháp một thừa”: tức là đối với pháp thân rốt ráo. Cho nên nói lên pháp thân không thể là rốt ráo, tức là nói lên đối với việc nói đạo Nhất thừa càng nói được pháp thân rốt ráo. Cho nên biết đạo Nhất thừa chẳng rốt ráo. “Chúng ba thừa”: tức nhắc lại quyền tăng ở trước, ở dưới nói về tướng. “Nói có sợ hãi” là nói điều ác chưa hết. “Quy y Như lai…” là nói điều lành chưa tròn đầy. “Cũng đáng sợ”: là đối trị chưa thành. Quy y Như lai… nương quả chưa cùng tận, cầu xuất ly tu học, hướng về tâm Bồ-đề. Giải thích ở trên có sợ hãi nên quy y Như lai, để cầu ra khỏi sợ hãi, cho nên tu học gốc lành Đại thừa, nghĩa là phát tâm Bồ-đề, thực hành hạnh Bồ-tát, cho nên thú hướng Bồ-đề Vô Thượng. Vì thế ở dưới thứ ba là kết luận hai quy y ở trước chẳng phải chân thật, chẳng phải rốt ráo quy y, là chỗ nương tựa hữu hạn, hữu hạn là do thiểu phần quy ở trước. Lại vì người Nhị thừa không thể thường trụ, không thể vô hạn, không thể là chỗ quy y cho chúng sinh, nên gọi là hữu hạn.
Từ “Nếu có chúng sinh” v.v… trở xuống: Trên đây là phần thứ nhất, ngay đó nói lên hai quy y chẳng phải rốt ráo; còn ở đây là phần thứ hai, y theo năng quy nói lên sở quy chẳng rốt ráo. Văn cũng có ba: Một là nói năng quy; hai là nói quy y Pháp và Tăng: tức nói về sở quy; ba là từ “Hai quy y” v.v… trở xuống là nhắc lại sở quy y chưa là quả Phật, cho nên nói lên hai quy chẳng phải rốt ráo. “Nếu có chúng sinh” là nêu chung người năng quy. “Như lai điều phục, quy y Như lai” là giải thích nguyên nhân vì sao quy y Pháp, quy y Tăng. Vì được Như lai điều phục. Quy y Như lai, cho nên quy y Pháp và Tăng. Sở dĩ nói là điều phục vì khi Phật chưa ra đời, chúng sinh quy y ngoại đạo và các Thiên thần, nhờ Phật hàng phục được bỏ tà về chánh, nên gọi là điều phục. “Được thấm nhuần pháp luật, sinh tâm tin ưa”: tức khi đã được Như lai điều phục nên quy y Như lai, được thấm nhuần pháp luật, sinh tâm tin ưa, đó tức là tâm năng quy. Quy y pháp và tăng: vì sinh tâm tin ưa cho nên quy y Pháp và Tăng, tức là chỗ quy y. “Hai quy y này” là nhắc lại quy y Pháp và Tăng. “Chẳng phải hai quy y này là quy y Như lai” là nói hai quy y này chẳng phải quả Phật, nói lên chẳng phải rốt ráo.
Hỏi: Vì sao nêu năng quy để nói lên sở quy?
Đáp: Vì muốn nói lên người Nhị thừa tùy phần được quy y này. Quy y nghĩa bậc nhất là quy y Như lai: Trên đây thứ nhất nói về quy y không rốt ráo, ở đây thứ hai nói về quy y rốt ráo. Văn cũng có hai: Một là nêu hai quy y tức là quả Phật; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần hỏi đáp giải thích. Y theo trước lại có hai: Một là nói lược; hai là từ “Hai quy y nghĩa bậc nhất này” v.v… trở xuống là nói lại lần nữa. Nói quy y nghĩa bậc nhất: Lời này không đầy đủ, nếu đầy đủ thì phải nói quy y Pháp, quy y Tăng là nghĩa bậc nhất. Nói nghĩa bậc nhất, tức chẳng phải là lý không nên gọi là nghĩa bậc nhất, mà phải gọi quả đức là nghĩa bậc nhất. Văn này ý chính là muốn nói về quy y Pháp và quy y Tăng, là quả đức nghĩa bậc nhất, quy y nghĩa bậc nhất này tức là quy y Như lai. “Hai quy y nghĩa bậc nhất này là rốt ráo quy y Như lai”: Nhắc lại lời trước, nói quy y Pháp, quy y Tăng này là quả đức nghĩa bậc nhất, tức là rốt ráo quy y Như lai. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là hỏi vì sao hai quy y này gọi là quy y Phật, cho nên đối với câu hỏi mà giải thích. Ban đầu hiển bày lẫn nhau không khác, sau chính là nêu ra tức nhất, phân biệt với các tương tự khác. “Không khác Như lai”: Tức là pháp và tăng không khác Như lai. “Không khác hai quy y” tức Như lai không khác hai quy y. “Như lai tức ba quy y”: chính là nói tức nhất.
Hỏi: Chỉ nên nói Như lai tức hai quy y, vì sao nói tức ba quy y?
Đáp: Vì nói y theo đức thể của Như lai, cho nên nói tức ba. Toàn thể nghĩa giác của Như lai là Phật, toàn thể nghĩa khuôn phép là pháp, toàn thể nghĩa hòa hợp là Tăng. Lại giải thích: Hai quy y chính là hai trong ba, cho nên nêu chung là ba. Như kinh Niết-bàn chép: “Pháp Thế đệ nhất duyên với Bốn đế”, nhưng thật ra chỉ duyên với một đế. Y theo chung để nêu nên nói là duyên bốn. Ở đây cũng như thế, trong đây nói quy y Phật chính là muốn nói ngay ở Phật, pháp, tăng là rốt ráo. Vì sao nói đạo Nhất thừa? Ý của văn này có xa có gần. “Xa sinh”: theo ở trên thì La-hán có sợ hãi nên quy y, đoạn lớn thứ hai là gom tiểu giả kia nhập vào Nhất thừa. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích lý do vì sao phải gom. “Vì sao” là lời hỏi. Ba thừa đều do Như lai nói ra, vì sao trên đây hội hai nhập một? Ở dưới giải thích ý nghĩa gom, nói đạo Nhất thừa là lời nói thật của Phật, hai phương tiện khác chẳng phải là thật nói, cho nên hội nhập vào một. Trong đó, ban đầu nói Nhất thừa là thật. Từ “Nếu Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai, nói hai là quyền. Từ “Tức là Đại” v.v… trở xuống là phần thứ ba hội quyền nhập vào thật, nói trong nhất thật, nói đạo Nhất thừa. “Như lai không sợ hãi sư tử rống”: Tức là nói theo thật, trong tâm không khiếp sợ, nên gọi là vô úy. “Nói quyết định”: gọi là sư tử rống, nói trong hai thứ quyền. Nếu tùy theo người ấy muốn mà phương tiện thì Phật tùy theo tiểu muốn phương tiện vì nói pháp Nhị thừa. Trong sự hội nhập ở dưới tức là Đại không hai, gom quyền nhập vào thật. Hai thừa nhập vào một, giải thích không lý do, vì hai nhập vào một cho nên nói là không. Nhất thừa tức là Đệ nhất nghĩa thừa, nói về lý do, sở nhập là Đệ nhất nghĩa thừa và đây chính là nghĩa ba luân trong Pháp Hoa. Từ đầu đến sư tử rống là pháp luân căn bản. “Nếu Như lai thuận theo người” ấy trở xuống là pháp luân chi mạt. “Tức là Đại thừa” v.v… trở xuống: là pháp luân nhiếp ngọn về gốc. Lại văn gần sinh này: Trên nói ba quy y rốt ráo chẳng rốt ráo. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là hỏi và giải thích. Ý câu hỏi là, vì sao lúc xưa Như lai nói ba quy y chẳng phải rốt ráo, nay nói Nhất thể quy là rốt ráo? Giải thích cũng nói về ba luân, ban đầu nói Nhất thể quy, là căn bản quy, tùy theo sự ưa thích của người ấy, mà chi mạt quy y tức là Đại thừa. Quy y gom ngọn về gốc, Như lai ra đời chỉ vì mục đích là nói quy y căn bản, vì chúng sinh không có khả năng nhận lãnh cho nên phương tiện nói quy y chi mạt để điều phục tâm ý, sau đó mới nói quy y nhiếp ngọn về gốc. Lại lúc đầu là nói cho Bồ-tát thẳng đến, kế là Nhị thừa, sau là nói cho Bồ-tát bỏ Tiểu về Đại.
Từ “Bạch Đức Thế tôn! Thanh văn, Duyên giác” v.v… trở xuống: Đây là phần thứ sáu nói về chương Vô biên Thánh đế, lược thành tám môn để giải thích:
- Môn nguyên nhân vì sao có chương nầy:
Ở trên nói trong pháp có hai: Một là nói hạnh Nhất thừa, còn trở xuống là nói lý Nhất thừa. Nếu thực hành thì sẽ thành, quan trọng là do lý, cho nên kế là thực hành để làm sáng tỏ lý. Trong hành có hai, nhiếp thọ nói về sinh ra rộng lớn, Nhất thừa nói về gom vào không hai. Như trên đã nói, năm chương trước người không giải thích khác. Ở đây y theo cảnh có tám chương kinh, nhưng xưa nay Nam Bắc giải thích khác nhau, hoặc nương vào tên chương để sắp xếp chỗ văn. Đây là được đại chương nhưng mất đi ý nghĩa móc xích sinh nhau, hoặc chỉ nói thẳng móc xích sinh nhau nhưng mất đi yếu chỉ của đại chương. Ở đây có đủ hai dụng mới được văn giải thích. Ở trên nói hành có sinh ra gom vào được chia làm hai, ở đây nói nương lý cũng chia làm hai: Bốn chương kinh đầu nói chung về hữu lượng vô lượng, cho rằng vô lượng là rốt ráo, hữu lượng chẳng rốt ráo. Từ “Một đế một nương” v.v… trở xuống: lại y theo vô lượng đế mà phân biệt lấy bỏ. Ba đế trước là luống dối chẳng rốt ráo. Nhất khổ diệt đế là chân thật, là rốt ráo, đây đều phân chia thành lời. Y theo bốn đế trước tức là bốn biệt, ở đây nói về nguyên nhân vì sao có bài tựa trước. Ban đầu nêu Vô biên Thánh đế là nói chung, từ năm chương đầu của kinh bắt đầu khen Phật phát tâm, cuối cùng là quả Nhất thừa, đồng thời nói về hạnh Đại thừa, hạnh không sinh một mình, khi sinh phải nương vào cảnh, cho nên ở đây nói Vô biên Thánh đế, sinh ra hạnh cảnh. Nói theo biệt thì nêu Vô biên Thánh đế hữu lượng và vô lượng. Đế hữu lượng thì chẳng phải là đế rốt ráo, còn đế vô lượng là đế rốt ráo, tức là nói lên nghĩa Nhất thừa và Nhị thừa rốt ráo, chẳng rốt ráo. Nhất thừa nương vô lượng đế sinh khởi cho nên thuộc về rốt ráo, còn Nhị thừa nương hữu lượng đế mà khởi cho nên chẳng rốt ráo. Cho nên kế là nói về Nhất thừa để làm sáng tỏ vô lượng đế. Lại ở đây muốn nói việc lớn Phật pháp, việc lớn Phật pháp chính là Bốn đế. Như lai ra đời, trước là xoay bánh xe pháp bốn đế, người Tiểu thừa chấp đó là rốt ráo, nên ở đây muốn phá chấp đó. Nói xưa nói bốn đế, ở đây là nói bất liễu nghĩa, vô lượng Bốn đế là nói liễu nghĩa, giúp cho người Tiểu thừa kia biết vô lượng đế, lại biết khổ, dứt tập, chứng diệt, tu đạo, được thành Phật.
Từ chương Nhất thừa đến đây gồm đoạt bốn thứ tư pháp. Ban đầu nói Phật có bốn thứ công đức cho nên có Niết-bàn, còn Nhị thừa không có bốn thứ công đức cho nên không có Niết-bàn. Kế là nói Nhị thừa không có bốn trí, Phật có bốn trí; kế là nói Nhị thừa không có bốn vô dư, Phật có bốn vô dư; còn ở đây nói Nhị thừa không có Bốn đế, Phật có Bốn đế. Lại, Nhất thừa là đức của quả Phật, Bốn đế là pháp mà Phật chứng. Trước đã nói quả, ở đây kế là nói về chứng, cho nên có chương này. Lại vì Nhất thừa nương Như lai tạng, phải do thấy Phật tánh, cho nên được thành Nhất thừa. Như lai tạng do Bốn đế mà được hiển bày, cho nên phải nói về đế.
2. Môn Giải thích tên gọi:
Ở đây trước là giải giải thích tên gọi từ Bốn đế, ba danh từ còn lại ở sau sẽ giải thích. Tên chương này là Nói Vô Biên Thánh Đế. Đối với vô phân biệt mà khéo léo phân biệt, cho nên gọi là “Nói”. Khổ, Tập, Diệt, Đạo xét thật không luống dối, nên gọi là Đế. Lại có công năng sinh ra kiến giải chân thật không điên đảo nên gọi là Đế. Thánh nghĩa là Chư Phật y cứ vào bậc Thánh mà nói về Đế, cho nên nói Thánh đế. Lại Đế này có công năng sinh ra Bậc Thánhi vô lậu, gọi đó là Thánh, cho nên gọi là Thánh đế. Đế hữu lượng gọi là hữu biên, Đế vô lượng gọi là vô biên, cho nên nói Vô biên Thánh đế.
3. Môn Danh nghĩa:
Khổ là bức não, kinh gọi là tường ép ngặt. Tập là vời tập, kéo đến nghĩa sau, kinh gọi là tướng có công năng sinh trưởng. Diệt nghĩa là lìa sự tiếp nối của hữu vi, cũng là có rồi lại không, kinh gọi là tướng vắng lặng. Đạo là nghĩa năng trừ, trừ là trừ chướng, kinh gọi là trừ chướng. Lại có nghĩa là thông suốt, thông suốt đến diệt, nên kinh gọi là tướng Đại thừa.
4. Môn Xuất thế:
Hai thứ quả sinh tử là thể của Khổ đế. Tất cả nghiệp phiền não hữu lậu và vô lậu là thể của Tập đế. Năm trụ hoặc không có là thể của Diệt đế. Giới, Định, Tuệ, thường và vô thường là thể của Đạo đế.
5. Môn y cứ nhân:
Kinh chép: “Phàm phu có khổ, không có đế.” Hai thứ Khổ và Tập phàm phu đều có nhưng không thể hiểu, cho nên vô đế vắng lặng vô vi, hoặc có hoặc không. Phàm phu dứt bỏ hoặc thì có, không dứt hoặc thì vô. Đạo đế là thường không, Thanh văn có Khổ, có Đế nhưng chẳng chân thật, có khổ hữu lượng nên nói có khổ. Biết rõ hữu lượng cho nên có đế, chưa có Đại thừa chánh quán nên không chân thật. Kinh chép: “Bồ-tát có khổ, có thật, có đế, còn phàm phu chỉ có một, đó là có khổ; Thanh văn có hai, là có khổ có đế; Bồ-tát có ba, đó là có khổ, có đế, có thật.” Kinh lại chép: “Bậc Bồ-tát hiểu khổ, vô khổ, nhưng có chân thật.” Đây là y theo Phật địa và các Bồ-tát.
Hỏi: Vị Bồ-tát nào có đủ ba nghĩa?
Đáp: Ngài Tam tạng nói: Bồ-tát từ Thập Giải đến Thập hạnh đại khái đồng với Thanh văn, từ Thập Hồi Hướng trở lên cho đến Chư Phật đều có đủ ba nghĩa.
6. Môn Tiệm đốn:
Nếu theo Tạp Tâm và kinh này thì Nhị thừa dần dần thấy đế, ban đầu thấy chỗ, cho đến sau thấy đạo. Nếu theo luận Thành Thật thì trước khi thấy đạo, dần dần thấy Bốn đế, kiến đạo trở lên thì đốn thấy Bốn đế. Có người nói Bồ-tát Thập giải đồng với kinh này, nói về ý nghĩa dần dần thấy, còn từ Thập hạnh trở lên thì đồng với Thành Thật, đến văn kinh sẽ giải thích lại.
7. Môn phân biệt:
Hỏi: Đạo trong Bốn đế khác với đạo Bồ-đề ra sao?
Đáp: Bất luận là Đại thừa hay Tiểu thừa, đạo trong Bốn đế đều gọi là đạo của nhân, tức là vô thường. Cho nên nói Tập đế là nhân, Khổ đế là quả; Đạo đế là nhân, Diệt đế là quả. Bồ-đề Vô Thượng nghĩa là đạo của quả, tức là thường trụ.
Hỏi: Kinh Đại Phẩm chép: “Bồ-đề tức là đạo, đạo tức là Bồ-đề.” Vậy là nghĩa gì?
Đáp: Bồ-đề tức là quả Bồ-đề Vô Thượng. Đạo nghĩa là đạo của nhân, ở đây vì muốn nói nhân và quả không hai, cho nên nói là “Tức”. Nhưng đối với tên gọi thì Bồ-đề là y theo tiếng Phạm, Đạo là từ ngữ Hán.
Hỏi: Trước là nghiệp vô tướng, do vô minh làm duyên sinh ra ba thứ ý sinh thân, cho nên vô lậu thuộc về Tập đế. Ở đây lại dùng gì làm Đạo đế?
Đáp: Ba thừa vô lậu gồm có hai nghĩa: Một là nghĩa vô minh làm tươi nhuần dẫn sinh, gọi đó là Tập; hai là tức công phu dứt hoặc, có thú hướng, thuộc về vô lậu, gọi đó là Đạo.
- Môn Đại ý:
Kinh Hoa Nghiêm chép: “Pháp giới chẳng phải hữu lượng, cũng chẳng phải vô lượng. Đấng Mâu-ni đều vượt qua hữu lượng và vô lượng.” Ý này nói, y theo luống dối nặng nhẹ, cho nên chia ra hữu lượng và vô lượng. Lìa luống dối nặng gọi là hữu lượng khổ tập, lìa sự luống dối nặng gọi là Hữu lượng diệt đạo. Luống dối nhẹ gọi là vô lượng khổ tập, lìa sự luống dối nhẹ gọi là vô lượng diệt đạo. Nhưng sự luống dối vốn tự bất sinh, nay thì vô diệt. Vì bất sinh cho nên không hề khổ tập, vì bất diệt cho nên đâu có diệt đạo. Cho nên chẳng phải khổ, chẳng phải tập, chẳng phải diệt, chẳng phải đạo, há là hữu lượng, vô lượng ư? Nên hiểu sâu ý này. Nếu có ý định phân biệt hữu lượng và vô lượng, tức thành ra có sở đắc, không hiểu rõ chỉ thú của kinh vậy. Văn có hai phần: Đầu là một chương nói Nhị thừa nương vào để Hữu lượng; còn đối với vô trí, vô thánh, vô đế thì Phật thừa nương vào Vô lượng đế, do đó mà có ba pháp. Kế đến là ba chương, là đối với Vô lượng đế mà nói về nghĩa không, ẩn tàng của Như lai tạng và pháp thân, cho nên sâu xa vô cùng. Tức trong Hữu lượng đế không có nói ba pháp này, nên Hữu lượng đế là không sâu xa. Tóm lại, Hữu lượng đế không có sáu pháp, Vô lượng đế có sáu pháp. Vì Phật thừa nương vào vô lượng đế nên rốt ráo; Nhị thừa nương vào Hữu lượng đế nên không rốt ráo.
Chương này gọi là Vô biên Thánh đế, lại y theo tên chương để khai văn. Lại chia làm hai: Trước là nói hữu Thánh vô Thánh, kế là nói hữu đế vô đế. Phần trước lại chia làm hai: Một là nói hữu Thánh pháp, vô Thánh pháp, kế là nói có bậc Thánh và không có bậc Thánh.
Như kinh Niết-bàn chép: “Vì sao gọi bậc Thánh? Vì có Pháp Thánh, vì có Giới Thánh, vì có Định Thánh, vì có Tuệ Thánh, vì thường quán tánh các pháp không tịch, vì các nghĩa đó mà Chư Phật và Bồ-tát được gọi là bậc Thánh.” Bởi vậy, trước nói về pháp Thánh, kế nói về bậc Thánh. Pháp Thánh có nhiều, nay chỉ nói về Tuệ. Trong Tuệ có bốn cặp nói rõ về sự khác nhau giữa trí hữu lượng và trí vô lượng. Trước hết là một cặp nói rõ về “Tiệm chí” và “Phi tiệm chí”. Hai là, từ “Kim cương dụ” v.v… trở xuống, là một cặp nói rõ “Đệ nhất” và “Chẳng phải đệ nhất”. Ba là, từ “Dùng trí Thánh đế vô nhị” v.v… trở xuống, là một cặp nói về “Tư nghì” và “Bất tư nghì”. Bốn là, từ “Nếu hoại tất cả phiền não tàng” v.v… trở xuống, là cặp đối về “Rốt ráo” và “Không rốt ráo”. Trong cặp đối đầu, trước nói về quán trí tiệm chí của Hữu lượng đế, sau là nói vô lượng vô tiệm chí.
Hỏi: Trong đây y theo trí Như lai để nói về vô biên đế, đâu cần nói trí của Nhị thừa kia?
Đáp: Gồm có ba nghĩa: Một là nêu Tiểu để nói lên Đại; hai là muốn phân biệt Tiểu chấp Đại; ba là muốn giúp cho Tiểu nhập Đại. Cho nên ở đây ban đầu nói về chí nghĩa từ hữu tiệm đến vô tiệm. Trước có bốn trường hợp: câu đầu là quán Thánh đế, nói Thanh văn, Duyên giác trong Nhị thừa ban đầu quán Thánh đế, nêu chung đối với vô tác đế quán của Như lai ở sau, nói đó là phần đầu. Cho nên kinh nói: “Thanh văn bắt đầu thấy đạo, Phật cuối cùng thấy đế.”
Hỏi: Duyên giác quán mười hai nhân duyên, vì sao ở đây nói quán Đế?
Đáp: Nhân duyên mà Duyên giác quán sát là thuộc về khổ tập, nên gọi là Quán đế. Lại vì Duyên giác y theo mười hai duyên, thực hành bốn mươi bốn trí quán, đây cũng là Bốn đế quán. Bốn mươi bốn trí quán: Mười hai nhân duyên thứ lớp sinh nhau, có mười một cặp, trong mỗi cặp đều quán bốn đế, cộng chung là bốn mươi bốn trí quán. Lại phải giải thích, trong pháp Tiểu thừa, nói nghĩa ngộ đạo, tuy nói rằng giảng bốn đế cho người Thanh văn, giảng mười hai nhân duyên cho người Duyên giác, giảng sáu độ cho hàng Bồ-tát, đây là y theo giáo mà có ba. Nếu nhập vào Đạo dứt hoặc thì rốt cuộc quán bốn Đế; nếu không quán bốn Đế thì không dứt các hoặc. Ở đây y theo nghĩa này cho nên Thanh văn Duyên giác đồng quán bốn đế. Luận Trí Độ chép: “Nếu Bồ-tát chứng Bốn đế, thành Bích-chi-phật.” Hai là một trí để dứt các trụ địa, tức nói người Nhị thừa chỉ dùng một thứ đầu là hữu tác mà nói về trí, dứt bốn trụ địa, không dùng vô tác để dứt bỏ địa vô minh, cho nên gọi là một trí. Về một trí, Pháp sư Lượng và Pháp sư Phức chùa Linh Vị đều nói: Dùng một trí bình đẳng để dứt bốn trụ địa, ở đây không dùng, như vừa rồi đã giải thích.
Thứ ba là dùng một mà trí bốn: nói người Nhị thừa chỉ y theo một trí hữu tác ở đầu, y theo cảnh mà phân biệt rõ ràng, cho nên thành bốn trí, nên gọi là một mà trí bốn. Từ “Dứt bỏ” v.v… trở xuống: Là nêu riêng. Dứt bỏ tập, biết là biết khổ, công đức là tu đạo, tác chứng là chứng diệt. Trong các kinh luận khác, nêu trước quả sau nhân, ở đây nương vào thuận quán cho nên nêu trước nhân sau quả, đây là bốn trí dần dần đến. Có người nói dùng một trí: Ở trên nói dùng thẳng một trí để dứt bỏ các trụ địa nhưng vẫn chưa biết là trí nào. Vì dùng hữu trí để dứt bỏ hoặc, vì dùng không trí để dứt bỏ hoặc, cho nên giải thích rằng: Chẳng phải dùng hữu trí để dứt mà chính là dùng một trí Không, bình đẳng để dứt cho nên nói một trí.
Bốn là Trí đoạn: Bốn trụ địa phiền não được dứt bỏ, trí là cái chẳng thể dứt bỏ. Vì dùng trí để dứt bỏ phiền não cho nên nói là trí đoạn, ở đây nhờ trí mà được dứt, trong quả nói nhân, cho nên gọi là trí đoạn. Như Tỳ-đàm nói chín trí đoạn, Bà-sa cũng nói trí đoạn, A-hàm cũng nói trí đoạn, cho nên gọi là Thiện Thệ. Đây đều là do dứt bỏ hoặc nhờ trí mà được, cho nên nói trí đoạn. “Công đức tác chứng”: chỗ phiền não được dứt bỏ là công đức vô vi, Thanh văn chứng được công đức vô vi này là quả. “Khéo biết bốn pháp nghĩa này”: Đây là phần thứ tư nói lên sự khéo biết nghĩa vô lượng bốn đế. Ở trên một trí mà bốn là nói bốn trí đầy đủ đến, ở đây nói bốn duyên dần dần đến, trong vô lượng đã nói không có dần dần đến, cho nên biết hữu lượng có dần dần đến. Có người nói cũng khéo biết nghĩa của bốn pháp này, sinh ra không quán duyên bốn đế sai khác rõ ràng, cho nên nói khéo biết nghĩa bốn pháp. Ngay khi quán lý vô sinh, không, bình đẳng thì không thấy sự khác nhau giữa khổ và tập của bốn đế. Nếu được Bốn đế không giải thì biết có trung liền rõ ràng, cho nên nói cũng khéo biết pháp này. “Hiển bày việc không có dần dần đến có hai”: Một là nói trí thượng thượng không có dần dần đến; hai là từ đó sinh ra trí thượng thượng xuất thế gian. Đây là nói không có dần dần đến: Là trí thượng thượng. Như thế trái lại với tướng che lấp thành nói, không có trí thượng thượng xuất thế gian. Bốn trí dần dần đến, bốn duyên dần dần đến: Đối với người Nhị thừa quán sát Thánh đế hữu tác, có bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến, cho nên ở đây nói trí thượng thượng xuất thế gian không có bốn trí dẫn đến và bốn duyên dần đến, ở đây đối với hữu mà nói vô. Nói trí thượng thượng: Nhị thừa quán sát trí hữu tác đế, đối với phàm gọi là trên, đối với quán là ở trên hữu tác, nói quán vô tác là trí thượng thượng. Lại trí tuệ của Bồ-tát là xuất thế, trí Phật còn hơn thế nữa, gọi là trí thượng thượng. Như kinh Niết-bàn chép: “Nhờ quán thượng trí cho nên được Bồ-đề của Bồ-tát, nhờ quán trí thượng thượng cho nên được Bồ-đề của Phật.” Cho nên , gọi là thượng thượng, chính là đối với Nhị thừa không có trí thượng thượng xuất thế gian, đây là nói trí thượng thượng không có ý nghĩa dần đến. Không có dần đến là nói khi quả Phật sinh khởi thì không được khổ trí ở trước, không được ba trí còn lại, cho nên nói không có trí thượng thượng xuất thế gian, bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến. Tất cả cảnh giới hiển hiện trong tâm Phật, cho nên nói không có bốn duyên dần đến. Vì Phật chóng được bốn trí, chứng thấy bốn cảnh cho nên không có pháp dần đến. Tổng kết tất cả Chư Phật đều không có pháp dần đến. Trí thượng thượng xuất thế gian như thế ở đây sinh ra không có dần đến trí đoạn. Có người nói: Có hai cách hiểu Bốn đế, chỉ được một cách, ấy là dần dần được trí, cho nên nói bốn trí dần đến, cảnh là duyên để phát sinh ra trí, chỉ được cảnh của một trí, cho nên cũng nói dần đến. Nếu hạnh Kim cương tròn đầy, chiếu soi tám đế tâm
Phật chóng rõ, không có dần đến, đó là trí thượng thượng xuất thế gian. Ở đây không dùng cách giải thích này. Nhưng người Nhị thừa dần thấy bốn đế, còn Phật thì chóng thấy. Có người nói, tông Tiểu thừa có hai: Một là thấy đế lần lần, hai là trong thấy đế một lúc. Lần lượt thấy đế thì có bốn đế dần đến và bốn duyên dần đến, cho nên có pháp dần đến. Thấy đế trong một lúc thì không có bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến. Không có pháp dần đến, ở đây Thắng-man phê bình, so lường đạo lý thì dùng không có dần đến, không dùng có dần đến. Tức là đối lại với có dần đến mà nói không có dần đến, cho nên nói không có trí thượng thượng xuất thế gian. Bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến, hạng không có dần đến gồm có hai thứ: Trước khi thấy Đạo đế thì thấy đế dần dần, cho nên có dần đến. Khi thấy đế rồi thì không, bình đẳng mau thấy bốn đế, không có dần đến. Trước khi thấy Đạo đế thì từ bốn niệm xứ đến pháp Thế đệ nhất gọi đó là thượng. Từ khi thấy đế trở đi còn hơn thượng nên gọi là thượng thượng. Nay xét theo Phật pháp nói về Thanh văn có hai loại: Một là hạng căn tánh lanh lợi, trong một niệm quán cả bốn đế, tám mươi tám hoặc dứt bỏ trong cùng lúc, đều gọi là thấy đế. Nếu là người căn tánh chậm lụt thứ lớp quán, tức niệm đầu thấy khổ, không thấy ba đế kia, nhưng bốn đế ở dưới khổ gọi là thấy đế. Ở đây nói theo kiến giải trước thì Thanh văn là dần thấy, Phật là chóng thấy, vì Thanh văn phần nhiều dần thấy đế.
Thứ hai là đối với trung: Trước nói trí Phật là nghĩa bậc nhất, lại nói Nhị thừa chẳng phải nghĩa bậc nhất. Có người nói, tâm Kim cương hết vọng hoặc thì sự chiếu soi tràn đầy, nên gọi là Kim cương năng đoạn. Như khi nói được thành Phật vẫn còn có định Thủ Lăng Nghiêm và định Kim cương, cho nên gọi tâm Kim cương là Kim cương. Ở đây nói trí Phật là thường, không bị sinh diệt làm hư hoại, giống như Kim cương cứng chắc không bị các vật khác làm vỡ, nên gọi là Kim cương dụ. Lại Kim cương thì hoặc nào cũng bẻ gãy, như nói trụ địa vô minh thì trí Bồ-đề của Phật có công năng cắt đứt, lại thông suốt tận cùng bờ mé, vốn chẳng phải mé thì không dừng. Trí Phật cũng giống như thế, thấu suốt tận cùng đế lý vô tác, chẳng trụ hữu tác bốn đế mà dừng, có khả năng dứt bỏ vô minh, thấy nghĩa bậc nhất, cho nên gọi là trí nghĩa bậc nhất. “Chẳng phải Thanh văn và Duyên giác”: Ở đây nói Nhị thừa không có trí nghĩa bậc nhất. Một chữ “Phi” ban đầu đối với ở trên là khởi, ở trên nói dụ Kim cương, đó là trí nghĩa bậc nhất, ở đây đối lại với kia là đúng, cho nên nói Nhị thừa chẳng đúng. Phải kéo hẳn chữ phi hướng xuống, rằng chẳng phải Thanh văn, Duyên giác không dứt bỏ vô minh. Trí Thánh đế ban đầu là trí nghĩa đế bậc nhất. “Thanh văn và Duyên giác không dứt bỏ trụ địa vô minh”: Câu này nói Nhị thừa không dứt bỏ vô minh, nghĩa là dứt bỏ hoặc không hết. Trí Thánh đế ban đầu: Đây là nói Nhị thừa ban đầu quán hữu tác Thánh đế, nghĩa là thấy đế chưa khắp, trí nghĩa đế bậc nhất này kết luận là chẳng đúng. Không cho rằng trí dứt hoặc chưa hết, thấy lý chưa khắp của Nhị thừa là trí nghĩa đế bậc nhất.
Đức Thế tôn dùng trí Thánh đế không hai để dứt bỏ các trụ địa. Đây là cặp thứ ba, trước nói Nhị thừa dứt bỏ chướng không hết, là có thể suy nghĩ bàn luận, thứ hai nói Phật dứt bỏ hết, là không thể suy nghĩ. Nói người Nhị thừa dùng trí Thánh đế không hai để dứt bỏ các trụ địa: Người Nhị thừa chỉ được một trí hữu tác, dứt bỏ bốn trụ địa, không được trí vô tác thứ hai, cho nên không diệt được vô minh. Có người nói, Nhị thừa không có hai Thánh trí hữu tác và vô tác để dứt bỏ Năm trụ phiền não nên chẳng có trí nghĩa bậc nhất. Các trụ địa: Gồm có năm trụ địa nên gọi là các. Có người nói, lời này nương theo văn trước, trước nói Nhị thừa đã chẳng có trí nghĩa bậc nhất, ở đây vì sao là trí nghĩa đế bậc nhất, cho nên nói dùng trí Thánh đế không hai để dứt bỏ các địa. “Không hai” tức là trí nhất thật, cho nên có công năng dứt bỏ năm trụ hoặc, vì hoặc hết nên nói là dùng trí thánh đế không hai để dứt bỏ các trụ địa. Có người nói: Lấy đó gọi là dùng, nghĩa là dùng trí vô tác để quán lý cùng tận, vì cảnh chẳng phải hai nên nói không hai. Hai cách giải thích sau lời tuy hơi khác nhưng ý không hai, đều y theo trí Phật. Đức Thế tôn Như lai Ứng Đẳng Chánh Giác. Nếu y theo Thánh đế không hai ở môn trước mà nói Nhị thừa không hết, ở đây nói Phật hết. Như lai Đẳng Giác là nêu người năng đoạn, còn từ “Chẳng phải Thanh văn” v.v… trở xuống là nói trí năng đoạn. Y theo trí này nói chẳng phải cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác. Đối lại với kém mà hiển bày hơn, trí chẳng thể suy nghĩ bàn luận: Chính là nói thể của trí. Từ “Dứt bỏ tất cả” v.v… trở xuống là nói có khả năng dứt sạch các chướng, năm trụ đều diệt, nên gọi là dứt bỏ tất cả.
Hỏi: Vì sao nói trí bất tư nghì không?
Đáp: Phật thì soi chiếu cả hai hữu vô, nhưng dứt bỏ phiền não phải là trí thật tướng, mà thật tướng thật chẳng phải không hữu, chỉ đối với hữu nên gọi là không.
Hỏi: Chỉ cần nói trí Không, vì sao nói là bất tư nghì?
Đáp: Pháp sư Phức nói: “Trí Phật có công năng chiếu không, chiếu hữu, nhưng chẳng phải không, chẳng phải hữu, cho nên gọi là trí Không bất khả tư nghị. Được trí Không này thì tất cả hoặc đều dứt.” Ngài Long Thọ nói: “Không có ba: Một là ngoai đạo tà kiến không; hai là đãn không, là trí Không của Nhị thừa; ba là trí Không vô sở đắc, là trí Không của Bồ-tát.” Ở đây là trí Không vô sở đắc, người Nhị thừa chẳng thể biết được, cho nên nói là bất tư nghì.
Hỏi: Vì sao nói là kho phiền não?
Đáp: Bốn trụ vô minh, tất cả phiền não đều gồm nhiếp trong đó, cho nên gọi là kho. Lại hoặc này có khả năng ẩn tàng trong pháp thân Như lai, nên gọi là kho.
“Bạch Đức Thế tôn! Nếu phá bỏ cho tất cả phiền não”: Đây là cặp
thứ tư, thừa tiếp ở trước, trước nói Như lai quả đức rốt ráo, sau nói Nhị thừa quả đức không rốt ráo. Nói trong trí Phật phá bỏ tất cả phiền não, tức là nhắc trước khởi sau. Trí rốt ráo chính là nói tướng của nó, đó gọi là bậc nhất, nêu cảnh để kết luận. Từ “Trí Thánh đế ban đầu” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói quả Nhị thừa không rốt ráo. “Trí thánh đế ban đầu” tức là nhắc lại trí Nhị thừa. Chẳng rốt ráo là nói về tướng của trí ấy. Hướng về Bồ-đề là nói về nghĩa không rốt ráo.
Từ “Bạch Đức Thế tôn! Thánh nghĩa” v.v… trở xuống: Trên đây là phần thứ nhất nói về có Thánh pháp và không có pháp Thánh. Dưới đây là phần thứ hai nói về có bậc Thánh và không có bậc Thánh. Ở trên Nhị thừa không có Thánh pháp, Phật có pháp Thánh. Ở đây lẽ ra cũng nói Nhị thừa chẳng phải bậc Thánh, Phật là bậc Thánh, nhưng văn chỉ nói Nhị thừa không có, tức là ý nói Phật có, cho nên không nói riêng
Phật là bậc Thánh. Văn có hai: Một là nói thật vô, hai là nói quyền hữu. Ban đầu nói Thánh nghĩa đều là nêu chung, cùng cực nghĩa của bậc Đại Thánh, đây là nói Phật có Thánh nghĩa. Thánh là chánh, cùng lý để chánh chúng sinh, gọi là Thánh nghĩa. Như kinh Niết-bàn chép: “Người Nhị thừa gọi là Tà khúc kiến, cho nên chẳng phải chánh nghĩa.” Lại kinh Pháp Hoa chép: “Người Nhị thừa cũng chẳng phải chánh.” Hai là pháp tánh mới là chánh, thể nhận pháp tánh tận cùng nên gọi là Thánh. Ba là Thánh nghĩa là đối lại với pháp, người Nhị thừa khi khổ pháp nhẫn thì dứt bỏ pháp phàm, pháp phàm chưa hết thì Thánh nghĩa không hiển bày. Phật thì năm trụ chóng hết, hai thứ sinh tử đều mất, mới dứt bặt pháp phàm phu, Thánh nghĩa mới tròn đầy, nên gọi là Thánh. Đại Thánh không ở Nhị thừa, nên gọi là chẳng phải Thanh văn, Duyên giác thành tựu chút ít công đức hữu lượng mà gọi là bậc Thánh: Đó là phần thứ hai nói quyền hữu, văn này giải thích thắc mắc. Nếu Nhị thừa chẳng phải chánh thì ngày xưa vì sao gọi là Thánh? Cho nên giải thích rằng: Nhị thừa chỉ có chút ít công đức, cho nên xưa nói là Thánh. “Đồng cư hữu lượng” tức ở trong ba cõi tu đạo dứt bỏ bốn trụ phiền não sạch hết, chứng được vô vi gọi là công đức hữu lượng. Hữu lượng so với vô lượng của Thánh là chút ít so với rất nhiều. Nếu so với năm trăm do-tuần của kinh Pháp Hoa thì mới vượt qua được ba trăm do-tuần, còn hai trăm dotuần nữa, cho nên nói là hữu lượng. Hữu lượng chính là y theo công đức vô vi, chút ít là y theo công đức hữu vi.
“Thánh đế”: Trên đây nói về Thánh nghĩa đã xong, đây là thứ hai nói về Đế. Văn chia làm hai: Một là nói Nhị thừa không có Đế, hai là nói Phật có đế. Nói Thánh đế nghĩa là vô tác đế. Nói chẳng phải đế của Thanh văn và Duyên giác: Tức cảnh chẳng phải là pháp của Thanh văn và Duyên giác, cũng chẳng phải công đức của Thanh văn và Duyên giác; trí năng quán chẳng phải đức của Thanh văn và Duyên giác. Lại giải thích Đế: gồm có bốn đế, cũng chẳng phải công đức của Thanh văn và Duyên giác. Chỉ đoạt Đạo đế và Diệt đế, nghĩa là Thánh đạo không đầy đủ, vẫn là không trọn vẹn. Có người nói: Thánh đế chẳng phải Đế của Thanh văn và Duyên giác. “Chỉ dứt Khổ và Tập”: Tên Đế tuy gồm có bốn, nhưng ở dưới nói về công đức thì riêng về Diệt và Đạo, cho nên ở đây chỉ nói về Khổ và Tập. Khổ và Tập sinh nhau, khởi nguồn cho nhân duyên, lý này sâu xa, người Nhị thừa chẳng thể hiểu được. Tên đế tuy đồng ở trước, lý cũng lấy trí làm tên gọi, nhưng người Nhị thừa trí cạn không thanh tịnh cùng tận đối với lý, cho nên nói chẳng phải Đế. Câu thứ hai cho rằng cũng chẳng phải công đức của Thanh văn và Duyên giác là đoạt Diệt và Đạo. Luận Tỳ-đàm loại bốn quyển cho rằng: “Kiến lập công đức ác, thứ lớp thấy chân đế.” Văn xuôi giải thích rằng: Ác là khổ tập, công đức là diệt đạo.” Ở đây nói chẳng phải công đức, là đoạt diệt đạo. Hễ tu đạo chứng diệt, là cái do công tu mà có được, Nhị thừa không thấu suốt cùng tận lý ấy cho nên lại đoạt.
Từ “Bạch Đức Thế tôn! Đế này” v.v… trở xuống: Trên là đoạt đế của Nhị thừa, ở đây nói Phật mới có Đế. Văn kinh lẽ ra nói đủ hai câu: Một là đối với Nhị thừa ở trước chẳng phải Thánh, chỉ có Phật mới là bậc Thánh; hai là đối với Nhị thừa ở trước chẳng phải đế, chỉ có Phật mới là đế. Nay trong văn này lược bỏ không có câu đầu, chỉ nói đế là Như lai. Văn có ba phần: Một là nói Như lai có đế; hai là khen đế sâu xa; ba là nêu ra danh nghĩa của đế. Văn ở đầu lại có ba, đế này là vô tác Bốn đế. Đoạn thứ hai là nói chỉ có Như lai mới giác biệt, tức nói đế này là Thánh đế của Như lai, cho nên là điều mà Như lai biết, là lời mà Như lai nói. Lại văn này là giải thích Thánh nghĩa, Như lai biết Đế này, nói đế này, cho nên Phật được gọi là Đại Thánh. Tức là nói lên Nhị thừa không thể biết đế này, không thể nói đế này, cho nên không gọi là Thánh đế, cũng không gọi là Đại Thánh. “Mới giác”: Theo kinh Pháp Hoa có hai thứ mới: nếu theo hóa thân thì mới giác ở Già-da; còn theo báo thân thì giác ngộ đã lâu. Bài kệ Sư tử rống trong kinh Niết-bàn chép: “Thế gian ở trong vỏ vô minh, không có trí tuệ để phá được, trí Như lai có thể mới phá, cho nên gọi là Tối đại giác.” Sau đó nói về vỏ trở xuống: Trước là tự giác, bây giờ là giác tha. Vỏ có hai: Một là vỏ bốn trụ, hai là vỏ vô minh. bốn trụ phiền não che lấp chúng sinh, gọi là vỏ bốn trụ. Vô minh che lấp gọi là vỏ vô minh. Chúng sinh bị che lấp nên gọi là thế gian. Phật nói đế Hữu tác cho chúng sinh nằm trong vỏ bốn trụ nghe, nói đế vô tác cho chúng sinh nằm trong vỏ vô minh nghe. Gọi chung là vỏ, người được hóa độ bị vô minh ràng buộc che lấp, như chim non còn nằm trong vỏ trứng, bị vỏ trứng bao kín, nên gọi là vỏ.
Hỏi: Vì sao chỉ nói vô minh?
Đáp: Chính là vì nói người Nhị thừa vẫn còn nằm trong vỏ, lại phân biệt khác với bốn trụ nên nói đế hữu lượng.
Từ “Cho nên” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận. Cho nên tức là vô lượng đế, điều mà Phật Đại Thánh biết nên gọi là Thánh đế. Do đế này là sở giác, sở nói của Phật Đại Thánh cho nên gọi là Thánh đế. Thánh đế là nói nghĩa sâu xa trở xuống: Đây là chương Như lai tạng, kế sau nói về chương pháp thân, ở đây không đồng như thế. Theo xưa vẫn là chương Bốn đế, ở trên chính là nói Phật có Thánh đế, dưới đây thứ hai là nêu tạng của pháp thân khen ngợi nghĩa sâu xa của đế. Sở dĩ chẳng phải chương khác là vì chương này tên là chương Bốn đế. Vì giải thích nghĩa Bốn đế vẫn chưa rốt ráo, nên lại nói chương Như lai tạng và chương Pháp Thân cho nên nghĩa bị lộn xộn. Vì thế nêu tạng và pháp thân khen ngợi Đế sâu xa, nhưng vẫn thuộc về chương Thánh Đế. Y theo khen ngợi đế sâu xa lại chia làm ba: Một là nêu tạng sâu xa để khen đế sâu xa; hai là nêu tạng để so sánh với pháp thân; ba là nêu chung thân tạng quyền thật để khuyên tin hiểu hai đế.
Chương này đã nói hợp với tạng thì được giải thích theo nghĩa Như lai tạng, dùng hai môn để giải thích:
- Môn nói về nguyên nhân:
Trên đã nói Phật có Thánh đế, ở đây y theo Đế để nói về sự sâu xa của tạng. Vì muốn nêu tạng sâu xa đề khen nghĩa sâu xa của Đế, cho nên gọi là Như lai tạng. Nhất thừa do tạng mà thành cho nên nói về tạng. Nói xa hơn thì do Như lai tạng mà tất cả nghĩa điên đảo và không điên đảo được thành. Nói do Như lai tạng mà điên đảo thành, tức chúng sinh mất Phật tánh cho nên nổi chìm trong biển khổ. Như kinh Niết-bàn chép: “Là một vị thuốc nhưng tùy theo chỗ nó chảy đến mà thành vị trong sáu đường, Như lai tạng vì sinh tử mà làm chỗ nương giữ, kiến lập, cho nên điên đảo do tạng mà thành.” Nói không điên đảo do tạng mà thành, tức nếu không có Phật tánh thì dù khởi đại hạnh đại nguyện cũng không được thành Phật. Như ngài Long Thọ nói: “Sắt không có tánh vàng thì dù có nấu luyện rốt cuộc cũng không thành vàng.” Phải vốn có Phật tánh thì khởi đại hành đại nguyện mới được thành Phật. Như ngài Long Thọ nói: “Như đá vàng nhạt có tánh vàng bạc, nhờ công người nấu luyện mà có vàng bạc”, cho nên không điên đảo do tạng mà thành. Lại điên đảo do tạng mà thành cho nên có khổ tập, không điên đảo do tạng mà thành cho nên có diệt đạo. Vì thế nghĩa Bốn đế thành là do Như lai tạng, y theo Bốn đế mà nói về nghĩa Tạng. Lại phá chấp của Nhị thừa tự cho là rốt ráo, cho nên nói Như lai tạng, chỉ có Như lai tạng, không có cái thừa khác. Lại vì phá ngoại đạo cho nên nói Như lai tạng. Kinh Lăng-già chép: “Này Đại Tuệ! Ta nói Như lai tạng vì các ngoại đạo chấp đắm vào ngã, vì nhiếp thủ họ, giúp cho họ lìa thần ngã vọng tưởng, thấy được chỗ tâm chấp đắm, nhập vào ba môn giải thoát, được thành Bồ-đề, cho nên nói Như lai tạng.” Lại vì chúng sinh chấp đoạn, cho rằng tánh chúng sinh đồng với cây cỏ, chỉ vì đời này, không có đời sau. Vì phá chấp này cho nên nay nói có Như lai tạng, chắc chắn sẽ thành Phật, không đồng với cây cỏ, chỉ ở trong một đời. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh chẳng phải như tường vách ngói gạch.” Như Bồ-tát Thường Bất Khinh trong kinh Pháp Hoa vì muốn giúp cho những người tăng thượng mạn phát tâm Bồ-đề cho nên nói chúng sinh đều có Phật tánh, đều giúp cho chúng sinh biết trong thân mình có Phật tánh, phát tâm Bồ-đề, tu hành thành Phật, cho nên nói Phật tánh. Lại khiến cho chúng sinh biết trong thân người đều có Phật tánh, không gây ra mười tội nghiệp ác như sát sinh… Lại đối với chúng sinh không khởi kiến chấp Nhị thừa… đã chỉ có Phật tánh thì không còn Nhị thừa, cho nên đối với chúng sinh không khởi kiến chấp Nhị thừa. Lại muốn nói Bát-nhã cho nên nói Phật tánh, Bát-nhã chính là trí tuệ trung đạo. Trí tuệ Trung đạo giúp cho chúng sinh xa lìa hai chấp hữu vô, giúp cho biết rằng trong sinh tử không có cái ngã luống dối, dứt bỏ chấp hữu, nói có Như lai tạng, để dứt bỏ chấp vô. Như Nhiếp Luận chép: “Vì phá tà ngã của ngoại đạo cho nên nói Bát-nhã là nhân của Ngã; vì các nhân duyên như thế… cho nên nói Như lai tạng.” Đây là đại ý của Phật pháp.
2. Môn Giải thích tên gọi:
Nói Như lai là thể như mà lai, nên gọi là Như lai. Theo luận Phật Tánh thì có ba thứ tạng: Sở nhiếp tạng, Ẩn phú tạng và Năng nhiếp tạng. Sở nhiếp tạng là y theo tự tánh trụ Phật tánh mà nói tất cả chúng sinh đều không ra ngoài cảnh như như, đồng thời được thuộc về như như, cho nên gọi là tạng, vì thế chúng sinh được Như lai sở tạng. Ẩn phú tạng: Tức tánh Như lai trụ ở trước đạo, bị phiền não che lấp, chúng sinh không thấy nên gọi là tạng. Trước là chúng sinh có Như lai tạng, sau là Như lai có chúng sinh tạng. Năng nhiếp tạng: Nghĩa là quả địa tất cả công đức nhiều hơn số cát sông Hằng, khi trụ vào tánh ưng đắc thì được nhiếp hết, nên năng nhiếp thành tạng. Câu thứ nhất là dùng thật nhiếp vọng, câu thứ hai là dùng vọng nhiếp thật, câu thứ ba là dùng thật nhiếp thật.
Hỏi: Đã được dùng thật nhiếp thì có được dùng vọng nhiếp hay không?
Đáp: Cũng được, vì tất cả phiền não đều thuộc về năm trụ, như văn trước chép: “Dứt tất cả kho phiền não”. Lại trong văn này sinh ra Như lai cho nên cũng gọi là Như lai tạng. Tuy có các nghĩa nhưng nay trong văn này Như lai bị ẩn không hiển bày, nên gọi là kho Như lai. Tam tạng nói: “Cũng gọi là thai Như lai”, vì Như lai tạng ở trong phiền não thì gọi là Như lai tạng. Như lai tạng tức là Phật tánh. Phật tánh có ba: Tự tánh trụ Phật tánh, Dẫn xuất Phật tánh và Chí đắc Phật tánh. Dẫn xuất Phật tánh là từ mới phát ý đến tâm Kim cương, Phật tánh trong đây gọi là Dẫn xuất. Về dẫn xuất thì hễ sinh ra năm trụ thì một là sinh ra Xiển đề, hai là sinh ra ngoại đạo, ba là sinh ra Thanh văn, bốn là sinh ra Duyên giác, năm là sinh ra Bồ-tát ở giai vị trụ địa vô minh. Ba thân của Chư Phật tức là Chí đắc Phật tánh, dùng hai tánh trước làm gốc. Lời này xuất xứ từ luận Phật Tánh. Văn có hai phần: Một là dựa vào đế mà nói về Tạng; hai là từ chỗ Như lai tạng mà nói về Thánh đế trở xuống: Dựa vào Tạng để nói về Đế. Ban đầu có bốn, thứ nhất nói Thánh đế là nói nghĩa sâu xa trở xuống là nêu chung sự sâu xa, nhỏ nhiệm khó biết trở xuống; hai là hiển bày tướng sâu xa. Vì sao gọi là “Trở xuống”: Tức là hỏi đáp, giải thích. Như lai tạng là cảnh giới Như lai. Thứ tư là nương vào người để hiển bày chỗ sâu xa. Thánh đế là nói nghĩa sâu xa. Văn thứ nhất: văn này từ trên sinh ra, ở trên kết luận rằng đó gọi là Thánh đế, ở đây nối tiếp văn này, tức là nói Thánh đế sâu xa. Nói Thánh đế sâu xa là thành tựu trên Phật có Thánh đế, Nhị thừa không có Thánh đế, cho nên có văn này. Nói sâu xa: Trong tạng này sinh ra pháp thân Như lai, nhiệm mầu có biết. Lại Như lai tạng bị phiền não che lấp, người Nhị thừa chẳng biết được, cho nên nói là sâu xa. Lại vì có ba nghĩa cho nên sâu xa:
1. Vì sinh tử tức là Như lai tạng cho nên sâu xa. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Tâm, Phật và chúng sinh, ba thứ không khác nhau.” Luận Pháp Hoa chép: “Thế giới chúng sinh là thế giới Niết-bàn, không lìa thế giới chúng sinh mà có tánh Như lai tạng.”
2. Vì thân chúng sinh tức là pháp thân cho nên sâu xa. Như Trung luận chép: “Thân Như lai dứt bặt bốn trường hợp, thân chúng sinh cũng dứt bặt bốn trường hợp.” Kinh Duy-ma chép: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế.” Cho nên thân chúng sinh tức là pháp thân, vì thế nên sâu xa.
3. Vì Thánh đế tức Nhất thật đế cho nên sâu xa, vì là cùng cực của sự sâu xa nói là rất. Nhất thật đế: tức chẳng phải Khổ, chẳng phải Tập, chẳng phải Diệt, chẳng phải Đạo, nên gọi là Nhất thật đế. Lại nói Thánh đế là nêu chung nghĩa sâu xa của nói tám đế. Sâu có ba:
4. Thập Địa không thấy được, đương thể là sâu xa, đây tức là tự tánh trụ Phật tánh sâu xa.
5. Phật tánh tức là rất sâu xa, bị che lấp chưa hiển hiện, phải có muôn hạnh để thoát khỏi, sở liễu đã sâu, năng liễu cũng sâu, cho nên Đạo đế sâu xa, nghĩa là dẫn xuất Phật tánh sâu xa.
6. Bốn đế đều sâu xa, nghĩa là khổ tập che lấp tạng sâu xa, vì muốn làm sáng tỏ đạo sâu xa nên khổ tập là sâu. Như lý nhân duyên, đều là tánh thấp kém, chỉ có Phật mới thấy được chỗ bắt đầu, cho nên rất sâu xa. Ở đây thì bốn đế đều sâu xa, vốn là do Phật tánh, cho nên sẽ nói về tám đế, nêu lên để khen ngợi.
“Nhỏ nhiệm”: Tức là phần thứ hai hiển bày tướng sâu xa. Vì rất linh mầu trong sự nhỏ nhiệm, cho nên nói là nhỏ nhiệm. Chẳng phải cảnh Văn tuệ nên nói là nhỏ nhiệm, chẳng phải cảnh Tư tuệ cho nên nói khó biết, chẳng phải cảnh giới Tu tuệ của thế gian cho nên nói chẳng thể nghĩ lường. Chẳng phải cảnh giới do đường quả báo sinh ra sự hiểu biết, dùng đây để chân chứng cảnh giới trí tuệ, nên nói điều mà người trí hiểu biết. Lại giải thích: nhỏ nhiệm khó biết, đây chẳng phải cảnh văn tuệ, chẳng phải nghĩ lường, chẳng phải cảnh tư tuệ, là điều mà người trí hiểu biết. Là cảnh tu tuệ, theo kinh Thắng Thiên Vương Bátnhã có bốn thứ tuệ, đó là văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ và chứng tuệ. Chứng tuệ là phần sau của tu tuệ, cho nên từ nhỏ nhiệm… tức là ba tuệ, là điều người trí hiểu biết. Sự chứng tuệ này tất cả thế gian không thể tin được, người có ba tuệ mà không biết, người không có ba tuệ không tin. Lại cũng được chia làm ba, ban đầu nói Nhị thừa chẳng thể biết được, đó là điều mà người có trí tuệ mới biết. Nói rằng chỉ có Phật mới biết, vì Phật được gọi là Trí giả, Giác giả, Kiến giả. Tất cả thế gian, nói phàm phu không biết, lẽ ra có bốn trường hợp:
1. Phàm phu không biết, không tin, không thấy, ở dưới dùng người mê bẩm sinh làm ví dụ.
2. Nhị thừa tin mà không biết, Bồ-tát biết mà không thấy, Phật thì thấy biết rõ ràng.
3. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích sự sâu xa. “Vì sao” là lời hỏi. Bốn đế chỉ có nhân quả nhiễm tịnh, nghĩa này cạn thô, vì sao nói là sâu? Ở dưới kế là giải thích rằng: Đế xứ này nói Như lai tạng, cho nên nói sâu xa.
4. Từ “Như lai tạng, cảnh giới Như lai” v.v… trở xuống là dùng người để hiển bày, là cảnh giới Như lai, dựa vào thắng mà hiển bày sâu. “Chẳng phải cảnh giới Thanh văn, Duyên giác” là dựa vào phần ở dưới để hiển bày sâu.
Hỏi: Vì sao chỉ nói chẳng phải cảnh giới Nhị thừa?
Đáp: Phàm phu hoàn toàn không quán đế vì chẳng phải cảnh giới của họ, cho nên không nói phàm phu.
Hỏi: Vì sao không nói Bồ-tát?
Đáp: Bồ-tát Địa Tiền có khả năng kính tin, Bồ-tát Địa thượng có khả năng biết rõ, cho nên không nói.
Từ “Như lai tạng xứ giảng nói nghĩa Thánh đế” v.v… trở xuống là phần thứ hai y theo tạng nói đế. Có ba trường hợp khác nhau: Ban đầu nói tạng xứ nói Thánh đế. Như lai tạng bất nhiễm mà nhiễm là khổ tập đế; chẳng phải tịnh mà tịnh là diệt đạo đế, cho nên dựa vào tạng xứ để nói Thánh đế. Từ “Như lai tạng xứ sâu xa” v.v… trở xuống là thứ hai vì tạng sâu xa, giống như hiển bày đế cũng sâu, nói lên việc dựa vào tạng mà nói ý của đế, dùng đế nhiếp tạng, tạng tức là Đế thật, cho nên Đế sâu xa. Tạng tức là Đế thật: Bốn đế có cả hư lẫn thật, Phật tánh tức là Diệt đế, cho nên nói tạng tức là Đế thật; nhỏ nhiệm tức là Diệt đế, cho nên nói tạng tức là Đế thật. Từ “Nhỏ nhiệm khó biết” v.v… trở xuống là thứ ba nói lên tướng sâu xa. Lại đồng với ở trên chẳng phải cảnh giới ba cõi, là điều mà người trí biết rõ. Nếu đối với vô lượng kho phiền não bị phiền não trói buộc như móc xích nối nhau tức là phần thứ hai nêu tạng để so sánh với thân, muốn so sánh thân tạng với đế, cho nên có chương này.
Đã nói pháp thân, cũng được giải thích nghĩa pháp thân, giải thích bằng hai môn:
- Môn nói về nguyên nhân:
Trước nói Như lai tạng, nghĩa của tạng thì ẩn, nghĩa của pháp thân thì bày. Nghĩa của tạng đã ẩn thì rất khó nói, pháp thân thì hiển cho nên dễ nói. Khi muốn dùng thân xuất triền dễ hiển để hiển cái ẩn kia thì tạng khó nói. Đây là thành nghĩa để hiển cái ẩn kia thì tạng khó nói. Đây là thành nghĩa của tạng, cho nên nói về pháp thân. Hai là y theo chánh đạo để luận: Lời dứt nghĩ bặt, thân không hề ẩn hiển, nhưng chúng sinh điên đảo không biết rõ cho nên gọi là ẩn. Nương vào duyên mà liễu ngộ, cho nên nói là hiển. Trên đã nói do mê mà thành ẩn, nay nói liễu ngộ gọi là hiển, cho nên gọi là pháp thân. Nhưng Như lai tạng và pháp thân lại không có hai, chỉ là tên gọi ẩn hiển. Ẩn pháp thân cho nên gọi là Như lai tạng, hiển Như lai tạng cho nên gọi là pháp thân. Đây là ẩn đối với hiển cho nên nói là ẩn, hiển đối với ẩn cho nên gọi là hiển. Vì ẩn đối với hiển cho nên gọi là ẩn, nhưng thật ra ẩn không hề có ẩn; hiển đối với ẩn cho nên gọi là hiển, hiển cũng không hề có hiển. Cho nên y theo chánh đạo thì không hề có ẩn hiển, tùy duyên mê ngộ nên gọi là ẩn hiển. Lại phải biết rõ nghĩa mê ngộ. Tuy là theo duyên mê gọi là ẩn, nhưng mê thật không hề có mê. Tuy là theo duyên ngộ gọi là hiển, nhưng ngộ thật ra không hề có ngộ. Cho nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Cảnh giới sâu xa của Như lai có lượng ngang bằng với hư không, tất cả chúng sinh nhập vào nhưng thật ra không có chỗ nhập.” Nhập tức là ngộ. Đối với nhập mà nói xuất, xuất tức là mê. Nhập đã không có chỗ nhập thì biết ngộ cũng không có chỗ ngộ. Xuất đã không có chỗ xuất thì biết mê cũng không có chỗ mê. Cho nên biết pháp thật chẳng có ẩn chẳng có hiển, không mê không ngộ. Nếu nói thật có ẩn có hiển, có mê có ngộ thì sẽ là nghĩa có sở đắc. Kinh Niết-bàn chép: “Có sở đắc là quyến thuộc của ma, chẳng phải đệ tử Phật.” Lại phải biết không có thêm bớt. Nếu ẩn gọi là Như lai tạng thì đối với ẩn không bớt, nếu hiển gọi là pháp thân thì hiển cũng không thêm. Cho nên kinh nói: “Có Phật hay không Phật, tánh tướng vẫn thường trụ.” Lại, ẩn gọi là Như lai tạng, Như lai tạng không bớt, điên đảo sinh tử không thêm. Hiển gọi là pháp thân, pháp thân không thêm, điên đảo sinh tử không bớt. Nên Đại Phẩm chép: “Tuy đường sinh tử dài xa, tánh chúng sinh thì nhiều, Bồ-tát nên suy nghĩ chân chánh rằng: bờ mé sinh tử như hư không, tánh chúng sinh cũng như hư không, trong đó không có sinh tử qua lại, cũng không có giải thoát.” Lại như kinh Bát-nhã chép: “Không trói buộc, không giải thoát, đó gọi là nghĩa Đại trang nghiêm của Bồ-tát.” Nếu có trói mở, thêm bớt thì đó là hai kiến chấp, gọi là xấu xa, thấp hèn, không gọi là trang nghiêm. Nếu lìa trói mở, thêm bớt thì được chánh quán, gọi là Đại trang nghiêm. Phải thể nhận sâu sắc ý nghĩa ấy, nếu không như thế thì lại trở thành có sở đắc. Có sở đắc dễ tin dễ hiểu, không có sở đắc thì khó tin khó hiểu. Cho nên kinh này nói đó là điều tất cả thế gian không thể tin, chính là việc ấy.
2. Môn Giải thích tên gọi:
Nói pháp thân, kinh luận đều nói khác nhau, hoặc nói một thân, hai thân, ba thân, bốn thân, như trong kinh Pháp Hoa, luận Pháp Hoa đã nói. Ở đây nói pháp thân tức là pháp chân như thật tướng. Thật tướng này chánh pháp ẩn, gọi là Như lai tạng. Pháp thật tướng này hiển nên gọi là pháp thân. Chỉ là Pháp một thật tướng, y theo ẩn hiển khác nhau nên có tạng và thân. Lại, pháp có nghĩa là các công đức, sở y của pháp gọi là thân. Cho nên Nhiếp Luận chép: “Cùng với công đức pháp tướng nên gọi là pháp thân.” Tức là văn dưới của kinh này nói, thành tựu tất cả Phật pháp, gọi là pháp thân Như lai.
Hỏi: Nếu hiển gọi là pháp thân thì vì sao luận Pháp Hoa chép:
“Pháp thân nghĩa là Như lai tạng tánh tịnh Niết-bàn?”
Đáp: Kinh luận nói khác nhau, đều có nghĩa của nó. Luận Pháp Hoa nói nghĩa thứ lớp của ba thân, tùy thời mà pháp chân như này ẩn, nên gọi là tự tánh thanh tịnh tâm, tức là pháp này có thể, nên gọi là thân. Hiển bày sở đắc do tu nhân, nên gọi là Báo. Có dụng ứng vật nên gọi là Hóa. Nay kinh này y theo ẩn hiển để phân biệt. Ẩn bị phiền não che lấp thì nghĩa của thân chưa hiện. Nếu ra khỏi thai phiền não thì thân tướng liền hiện, nên gọi là pháp thân. Như thế gian nói: khi ở trong thai, thân tướng chưa hiện, chỉ gọi là xử thai; khi ra khỏi thai thân tướng mới hiện. Cho nên kinh luận nghĩa trái nhau. Nói “Như lai tạng, Như lai pháp thân không thể nghĩ bàn” v.v… trở xuống là phần thứ ba nêu chung thân và tạng, khuyến khích kính tin hai đế. Ban đầu nói nói tạng, nêu Như lai tạng, Như lai pháp thân: Tức là nêu pháp thân Phật, đây là nhắc lại hai thứ tạng và thân. Cảnh giới không thể nghĩ bàn: Nói rõ về sự chân thật của tạng và thân, người khác chẳng thể lường được, cho nên không thể nghĩ bàn, chỉ có Phật mới biết. Gọi là cảnh giới Phật và phương tiện nói: Nói về quyền thật của tạng và thân.
Hỏi: Thế nào là quyền thật của Tạng và Thân?
Đáp: Tạng thật nghĩa là chân như pháp tánh. Tạng quyền là như nói sinh tử để làm tạng… Lại nói Như lai tạng là nói chúng sinh có Phật tánh, đó là chân thật; nói có các tánh như ba thừa…, đó là phương tiện. Thân thật: Nghĩa là pháp thân Chư Phật. Thân quyền đó là hóa thân. Lại Như lai tạng và pháp thân, có Phật hay không có Phật thì tánh tướng vẫn thường trụ, chẳng phải khi nói mới có, khi chẳng nói thì không. Cho nên thân tạng là thật. Về phương tiện, xưa nói giáo pháp vô thường, có người nói: Nói Phật khéo léo, có khả năng giảng nói Như lai tạng cho chúng sinh nghe để làm Thánh đế hữu tác và Thánh đế vô tác, nên gọi là phương tiện nói. Các Pháp sư này cho thân tạng sở nói là chân thật, dùng cách thức khéo léo giảng nói gọi là phương tiện. Ở đây cho rằng không phải như thế, chính là cho thân có quyền thật, giống như đế cũng có quyền thật, hữu tác là quyền đế, vô tác là thật đế. Tâm được quyết định đối với tạng và thân thì quyền và thật kính tin không nghi ngờ. Tin là nghĩa quyết định, đây là tin hiểu giảng nói hai Thánh đế. So sánh trước với sau, nếu tin được tạng thân quyền thật kia thì nên biết cũng tin đế quyền thật.
Từ “Như thế khó biết khó hiểu” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích rộng danh nghĩa của hai đế. Giải thích hai đế được chia làm bốn: Một là nêu hai đế. Từ “Những gì là” v.v… trở xuống là thứ hai, nêu hai tên; từ “Giảng nói ý nghĩa Thánh đế hữu tác” v.v… trở xuống là thứ ba, giải thích rộng Thánh đế; từ “Tám Thánh đế như thế” v.v… trở xuống là thứ tư, nói về bỏ quyền bày thật. “Như thế khó biết” v.v… trở xuống là nêu hai tên gọi. “Những gì là” v.v… trở xuống là nêu hai số. Quyền gọi là hữu tác, cũng gọi là hữu lượng; thật gọi là vô tác, cũng gọi là vô lượng. Nói tác và vô tác là từ hạnh mà đặt tên. Sau khi nêu Thánh đế của Tiểu thừa thì lại có Quán đế của Đại thừa. Có thể dùng để tu tác gọi là hữu tác, dùng hữu tác quán trí gọi là Đế sở quán, nên gọi là hữu tác đế. Sau khi nêu quán Thánh đế của Đại thừa thì lại có vô dư quán để thực hành, nên gọi là vô tác. Dùng vô tác để quán trí, gọi là đế sở quán, gọi là đế vô tác. Lại giải thích bốn đế hữu biên, là sở quán của Nhị thừa, hạng người ấy chưa phải là rốt ráo mới có sở tác. Bốn đế Vô biên là sở chiếu của Như lai. Phật là rốt ráo, không còn có sở tác, cho nên tác và vô tác là từ người mà có khác. Lại nói: “Hữu vi gọi là tác”. Vì pháp hữu vi là nghĩa khởi tác; vô vi đế gọi là vô tác, vì pháp vô vi không có khởi tác. Nên văn dưới nói: “Sinh tử hữu vi, sinh tử vô vi, cũng gọi là hữu lượng vô lượng.” Trí lực của Nhị thừa có hạn lượng, trí Phật vô hạn lượng. Biên và vô biên cũng như thế. Trí nhị thừa có bờ mé là hữu biên, trí Phật không bờ mé là vô biên, đều là tùy người mà đặt tên.
Ở đây dùng bốn nghĩa để giải thích:
- Môn Thô tế:
Nếu nói nhân quả phần đoạn và năng trị diệt đạo thì gọi là hữu lượng, nếu nói nhân quả biến dịch và năng trị diệt đạo thì gọi là vô lượng.
2. Môn rộng lớn:
Nếu nói khổ tập chỉ là nhân quả của phần đoạn, diệt đạo chỉ là đối trị của phần đoạn, thì đó gọi là hữu lượng. Nếu nói khổ tập bao gồm cả hai thứ nhân quả của phần đoạn và biến dịch, thì diệt đạo gồm nhiếp hai thứ đối trị của phần đoạn và biến dịch, nên gọi là hữu lượng.
3. Môn sâu cạn:
Pháp mà Tiểu thừa quán sát chỉ là biết pháp tướng nhân quả tịnh nhiễm, đây là tông Tỳ-đàm. Lại nói rất sâu xa, chỉ biết bốn đế, nhân duyên giả có, là không, vô tánh, đây là tông Thành luận, nên gọi là hữu lượng. Sở quán của Đại thừa nói về không, cho nên bản tánh vắng lặng, nói về tận cùng Như lai tạng, nên gọi là vô lượng.
4. Môn chung riêng:
Trong pháp Tiểu thừa, tuy quán bốn đế nhưng chỉ biết tướng chung về mặt thô, nên gọi là hữu lượng. Trong pháp Đại thừa thì biết riêng từng điều nhỏ nhiệm, nên gọi là vô lượng. Như trong một khổ, biết đủ các khổ nhiều như cát bụi trong pháp giới, đối với tập… cũng như thế. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Về khổ sở nói thì người trung trí biết được, về khổ phân biệt thì hữu lượng vô lượng, các Thanh văn, Duyên giác không thể biết được. Ta đối với kinh ấy rốt ráo không nói, lại y theo hạnh mà nói về hữu tác và vô tác.”
Nói về nghĩa của tác Thánh đế: Thứ ba là giải thích rộng, giải thích hai tức ba. Trước giải thích hữu tác, kế là giải thích vô tác. Trong hữu tác chia làm bốn: Một là nhắc lại; hai là giải thích sơ lược; ba là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích rộng; bốn là từ “Cho nên” v.v… trở xuống là kết luận.
Thánh đế Hữu Tác: Tức nhắc lại, là nói hữu lượng, chuyển gọi là hiển bày, đó là phần thứ hai giải thích sơ lược. “Vì sao” là phần thứ ba giải thích rộng. Vì sao hữu tác gọi là hữu lượng? Ở dưới đối lại giải thích, nói người Nhị thừa nhờ người mà biết, không biết tất cả, nên gọi là hữu lượng. Văn nói chẳng nhờ người mà biết được tất cả khổ, Nhị thừa là người nhờ người khác mà được ngộ, ở đây nói chẳng phải là người nhờ người mà biết được tất cả khổ, cho nên gọi là hữu lượng. Có người nói: nếu trong quán giải, chưa biết muôn pháp chỉ do tâm, nghĩa là ngoài tâm có pháp, tâm nương cảnh mà khởi, gọi là nhờ người. Nhờ người mà biết thì chẳng phải là tất cả, tức là hữu lượng. Ở đây nói chẳng phải không có nghĩa Duy thức, Pháp sư này đặt không đúng chỗ, nay như trên giải thích.
Từ “Cho nên Thế tôn” v.v… trở xuống là phần thứ tư kết luận. Người Nhị thừa này nhờ người mà không biết tất cả, cho nên chỉ biết sinh tử hữu vi, không biết còn có sinh tử vô vi. Nhờ người khác mà không thể biết tất cả diệt, cho nên chỉ biết Niết-bàn Hữu dư, không biết còn có Niết-bàn Vô dư. Sinh tử Hữu vi, sinh tử vô vi: Hai thứ này y theo sinh tử mà gọi tên, gồm có bốn thứ:
1. Phần đoạn biến dịch: Như trên đã giải thích.
2. Tư nghị bất tư nghì: Phần đoạn thì thô gần, dễ có thể suy lường, gọi là khả tư nghị; biến dịch thì nhỏ nhiệm, khó có thể suy lường, gọi là bất tư nghì.
3. Hữu lượng vô lượng: Phần đoạn bị hạn cuộc trong ba cõi, gọi là hữu lượng; biến dịch thì ra khỏi ba cõi, cho đến Kim cương, gọi là vị lai.
4. Hữu vi vô vi: Phần đoạn gọi là hữu vi, biến dịch gọi là vô vi; nhân của phần đoạn gọi là hữu lậu, nhân của biến dịch gọi là vô lậu. Quả phần đoạn gọi là hữu vi, quả biến dịch gọi là vô vi. Đối với hữu lậu của giới nội mà gọi giới ngoại là vô lậu, nhưng thật ra là hữu lậu. Đối với hữu vi của giới nội mà gọi giới ngoại là vô vi, nhưng thật ra là hữu vi. Lại ra khỏi sự giam nhốt của phần đoạn trong ba cõi gọi là vô vi, nếu còn niệm niệm sinh diệt thì gọi là sinh tử. Như trong kinh Pháp Hoa, từ “Các con ra khỏi nhà lửa, đến chỗ đất trống”, thì đất trống tức là vô vi. Đây là lấy khổ nặng làm hữu vi, khổ nhẹ làm vô vi. Như cho khổ nặng là khổ, khổ nhẹ là vui; diệt sinh tử hữu vi gọi là hữu dư, vì họ còn có sinh tử vô vi nên diệt sinh tử vô vi gọi là vô dư, vì họ không còn sinh tử nào khác. Có người nói sinh tử hữu vi vì theo người để đặt tên nên người học phàm phu ở trong ba cõi gây ra nghiệp hữu lậu khởi sinh tử phần đoạn, cho nên gọi là hữu vi. Sinh tử mà chúng sinh hữu vi phải chịu gọi là sinh tử hữu vi. Người Vô học không gây ra kiết nghiệp, khởi sinh tử phần đoạn gọi là vô vi. Sinh tử mà bậc Thánh vô vi phải chịu gọi là sinh tử vô vi. Có người nói sinh tử hữu vi gọi là hữu tác, vẫn là sinh tử mà người có trí hữu tác quán sát; sinh tử vô vi vẫn là sinh tử mà người có trí vô tác quán sát. Niết-bàn cũng có hữu dư và vô dư. Niết-bàn Hữu dư là hữu lượng diệt đế, hữu dư chưa hết. Niết-bàn Vô dư là vô lượng diệt đế, không còn các ràng buộc khác. Có người nói, Nhị thừa mới có sở vi, biết được phần đoạn, nên gọi là phần đoạn, gọi là sinh tử hữu vi. Như lai không còn sở vi, có khả năng chiếu soi biến dịch, nên gọi là biến dịch. Gọi sinh tử vô vi đều đặt tên từ người. Có người nói nghiệp báo hữu lậu được phần đoạn gọi là hữu vi; nhân vô lậu do vô minh duyên khởi biến dịch gọi là vô vi. Đây là gọi tên theo nhân, nhân hữu lậu chiêu cảm gọi là hữu vi, nhân vô lậu chiêu cảm gọi là vô vi. Luận Bảo Tánh chép: “Ba thứ ý sinh thân do gốc lành vô lậu mà có, nên gọi là thế gian. Vì lìa được cái do nghiệp phiền não gây ra nên cũng là Niết-bàn.” Có người giải thích rằng, luận này chép: Y theo nghĩa hữu vi, gọi là sinh tử hữu vi; y theo nghĩa vô vi gọi là sinh tử vô vi; y theo thế gian gọi là hữu vi, gọi là Niết-bàn Hữu dư, y theo vô vi nói Niết-bàn thì gọi là Niết-bàn vô vi. Ở đây giải thích văn luận này: Ba hạng người ý sinh thân không còn phần đoạn gọi là Niết-bàn, vẫn còn biến dịch gọi là thế gian, cho nên người này vừa là người Niết-bàn, cũng là người thế gian. Cho nên có bốn trường hợp:
- Chỉ là sinh tử chẳng phải Niết-bàn: Nghĩa là phàm phu và người Hữu học.
- Chỉ là Niết-bàn chẳng phải sinh tử: Đó là Phật.
- Vừa sinh tử vừa Niết-bàn: Đó là người Nhị thừa.
- Chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn: Bặt dứt ba trường hợp trên.
Cho nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Sinh tử và Niết-bàn, cả hai không thật có.” Ở đây, sinh tử do người đã được Niết-bàn vô vi chiêu cảm nên gọi là sinh tử vô vi; còn sinh tử do người chưa được Niết-bàn vô vi chiêu cảm thì gọi là sinh tử hữu vi. Niết-bàn mà người được vô vi chứng đắc gọi là Niết-bàn Vô dư; Niết-bàn mà người chưa được vô vi chứng đắc gọi là Niết-bàn Hữu dư. So với về sau vẫn còn có đại Niếtbàn nên gọi là hữu dư. Đây là đoạn sau để phân biệt trước, nên gọi là hữu dư; đây là dùng sau để phân biệt trước, nên gọi là hữu dư. Vô dư có thể biết. Có người nói, từ người mà phân biệt hữu dư vô dư, quả hữu dư do người chứng gọi là hữu dư, quả vô dư do người chứng gọi là vô dư. Trong kinh luận nói Niết-bàn Hữu dư, vô dư, lược chia làm năm cặp:
1. Chỉ y theo Tiểu thừa mà nói, nhân hết gọi là hữu dư, quả hết gọi là vô dư.
2. Chỉ y theo Đại thừa mà nói: Nhân hết gọi là hữu dư, quả hết gọi là vô dư. Như nhân biến dịch hết là hữu dư, quả biến dịch hết gọi là vô dư. Sở dĩ như thế là vì tâm Kim cương dứt hết nhân biến dịch mà quả biến dịch vẫn còn, vì có dư lụy nên gọi là hữu dư. Quả Phật là từ đạo giải thoát sinh khởi nêu không còn nhân ràng buộc, quả biến dịch sinh tử cũng hết, cho nên không còn quả lụy, nên gọi là vô dư.
Hỏi: Nếu thế thì tâm Kim cương của Tiểu thừa dứt hết nhân phần đoạn nhưng quả phần đoạn vẫn còn. Quả La-hán từ đạo giải thoát khởi, nhân phần đoạn đã hết, quả phần đoạn lẽ ra cũng không còn mới phải chứ?
Đáp: Không phải Phật từ đạo giải thoát khởi, đây là từ thường trí khởi. Thường trí khởi tức là thường thân khởi, thường thân khởi cho nên thân vô thường liền mất. Tiểu thừa từ đạo giải thoát khởi, đây là trí vô lậu, chẳng phải quả báo biến dịch, không được nói trí khởi, quả báo biến dịch cũng khởi, quả báo phần đoạn liền hết. Sở dĩ như thế vì trí vô lậu là nhân quả biến dịch. Văn chép: Nghiệp nhân vô lậu, vô minh làm duyên chiêu cảm quả báo biến dịch, cho nên khi vô lậu khởi thì chẳng phải quả báo biến dịch khởi. Cho nên quả báo phần đoạn không phải là vô.
Hỏi: Phải đợi thường thân của quả Phật khởi thì quả báo vô thường mới hết, cũng phải đợi quả báo biến dịch khởi thì quả báo phần đoạn mới hết phải chẳng?
Đáp: Không phải, dứt hết nhân phần đoạn là nguội thân bặt trí, quả báo phần đoạn mới nhậm vận hết, quả báo biến dịch mới khởi. Như quả báo cõi người hết cho nên quả báo cõi trời sinh khởi, không phải do quả báo cõi trời khởi mà quả báo cõi người hết. Pháp thân của quả Phật không giống như vậy, phải do giải thoát khởi. Đạo giải thoát là pháp thân, pháp thân khởi thì quả báo biến dịch mới hết, cho nên không giống.
Hỏi: Tâm Kim cương dứt hết nhân biến dịch thì gọi là Niết-bàn Hữu dư, thì lẽ ra tâm Kim cương dứt hết nhân biến dịch là tận trí mới đúng?
Đáp: Đây là một thứ nghĩa, phải do quả Phật khởi mới gọi là tận trí, phải do quả Phật khởi mới gọi là Niết-bàn Hữu dư. Chỉ y theo quả Phật mà mong nhân hết nghĩa phụ thì gọi là hữu dư, mong quả hết nghĩa phụ thì gọi là vô dư. Chẳng phải tâm Kim cương dứt hết hoặc mà gọi là Niết-bàn Hữu dư.
Hỏi: Nếu thế thì tâm Kim cương dứt hoặc sẽ chẳng hết phải không?
Đáp: Dù hết cũng phải đợi đạo giải thoát khởi, chứng biết hoặc không có chỗ mới xa lìa được. Cho nên tâm Kim cương chưa được tận trí, chưa được Niết-bàn.
Hỏi: Nếu quả Phật khởi thì nhân quả biến dịch liền hết, như nay chẳng lẽ không phải sinh tử dứt là chấp đoạn, quả Phật khởi là chấp thường. Như văn ở dưới nói thấy các hành pháp vô thường là chấp đoạn, thấy Niết-bàn thường là chấp thường?
Đáp: Người có sở đắc thì chẳng có kiến giải ấy, nếu có thì nơi vào đoạn thường. Ở đây nói ngộ nhân quả biến dịch, xưa nay vô sinh, cho nên gọi là Đoạn, chẳng phải trước có pháp để dứt mà nay là không.
1. Nhân quả mà Bồ-tát chứng được không có chỗ là hữu dư, nhân quả mà Phật chứng được không có chỗ là vô dư.
2. Theo luận Nhiếp Đại thừa và kinh Kim Quang Minh thì Ứng hóa thân là hữu dư, pháp thân là vô dư. Cho nên kinh Kim Quang Minh chép: “Hai thân này do giả danh mà có, vì diệt trong từng niệm nên gọi là vô thường.” Đó là y cứ theo nghĩa chẳng rốt ráo, là hữu dư của chúng. Pháp thân rốt ráo nên gọi là vô dư.
3. Đại và Tiểu đối nhau: Nhân quả trong Tiểu thừa đều gọi là hữu dư, nhân quả của Đại thừa đều gọi là vô dư. Luận Phật Tánh chép: “Nhị thừa có ba thứ dư: Một là phiền não dư, đó là trụ địa vô minh; hai là nghiệp dư, đó là nghiệp vô lậu; Ba là quả báo dư, tức là ấm của ý sinh thân.”
Hỏi: Trước đã nói đủ về Bốn đế, nay vì sao chỉ nói sinh tử Niếtbàn?
Đáp: Nói lược về quả khổ và quả diệt, tập nhân và đạo nhân, tập và đạo dễ biết. Lại nêu hai thứ tử để kết nói về khổ tập, nêu Niết-bàn để kết nói về diệt đạo. Tức là đối với nêu hai thứ, ý nói về Nhị thừa chỉ vượt qua một thứ tử, chỉ chứng một thứ Niết-bàn. Nói về nghĩa Thánh đế vô tác là thứ hai giải thích vô tác đế. Văn có ba phần: Một là nhắc lại; hai là giải thích sơ lược; ba là giải thích rộng. Nói vô lượng: Đổi tên để hiển bày là phần thứ hai giải thích sơ lược. “Vì sao” là thứ ba giải thích rộng. Vì sao vô tác gọi là vô lượng? Kế là trong phần giải thích ở dưới, dùng tất cả để giải thích vô lượng. “Như lai tự lực cho nên biết”: nghĩa là Như lai không từ người mà ngộ, tự lực mà biết cho nên có khả năng biết tất cả.
Hỏi: Vì sao nói tất cả chịu khổ?
Đáp: Pháp sư Phức nói: “Hễ có sự hay biết, đau ngứa đều gọi là chịu.” Lại giải thích: Cái khổ biến dịch không có khí cụ riêng ở ngoài, phải là tánh của sự nhận chịu, ba đế theo đó, đều gọi là hai thọ. Lại vì tất cả khổ báo do nhân mà nhận được, nên gọi là chịu khổ. Chịu khổ thành chứa nhóm thì gọi là thọ tập. Người chịu khổ diệt gọi là thọ diệt, người thọ diệt được diệt đạo gọi là Diệt đạo. Ở đây nói thọ, theo Tỳđàm thì năm ấm vô lậu được gọi là năm ấm, năm ấm hữu lậu gọi là năm thọ ấm, nên gọi là Thọ.
Hỏi: Năm ấm hữu lậu vì sao gọi là Thọ?
Đáp: Vì có hai nghĩa: Một là do nghiệp phiền não ở quá khứ thọ được, nên gọi là Thọ; hai là có khả năng thành thọ quả báo ở vị lai, cho nên gọi là Thọ. Trong kinh luận nói về trí Bốn đế đều là biết Bốn đế, cho nên gọi là Trí Bốn đế. Ở trong khổ nói là biết, cho đến ở trong Đạo cũng gọi là tu. Nhưng khổ trí ngay đó hiển bày nên gọi là biết. Ba thứ còn lại y theo ý biết đạo là muốn tu, cho nên trong kinh luận nói khác nhau về trí bốn đế. Nếu y theo công năng của trí thì hễ nêu trí của một đế nào thì đều có đủ bốn công năng. Khi trí biết khổ thì dứt bỏ phiền não mê lầm nên khổ gọi là Dứt tập; quả khổ vị lai không khởi gọi là xả khổ. Nhân quả không có chỗ thuộc về mình gọi là chứng diệt. Khổ trí tăng thêm gọi là tu đạo. Cho đến trí biết đạo cũng có đủ bốn công năng, chỉ có sự khác nhau giữa biết khổ và biết đạo. Trí của bốn đế như thế mỗi đế đều có đủ bốn công năng, đó là bốn trí: trí sinh tử của ta đã hết, trí phạm hạnh đã lập…
Từ “Tám Thánh đế như thế” v.v… trở xuống là phần thứ tư bỏ quyền bày thật. Văn có hai phần: Một là quyền thật đều nêu; hai là giải thích riêng về thật. Quyền và thật mỗi thứ đều có bốn, nên gọi là tám đế. “Như lai nói bốn đế” là phần thứ hai chỉ nói về thật, văn lại có hai phần: Một là nói lược, hai là nói rộng. Trong tám thứ trước thì Bốn đế vô tác là pháp mà Phật biết, cho nên nói Như lai nói bốn đế. Pháp sư Phức nói: “Tuy hữu tác vô tác nhưng tên gọi chỉ có bốn là khổ, tập, diệt, đạo.” Ý của bốn thứ này là lìa cho nên thành tám, hợp thành bốn. “Nghĩa của bốn Thánh đế vô tác như thế”: Dưới đây là phần thứ hai giải thích rộng. Bốn đế Vô tác là Như lai đế, tức là nói lên lý do tại sao Như lai chỉ nói vô lượng đế. Trước khai hai môn, kế là giải thích rộng bốn đế như thế là sự rốt ráo của Như lai là chương môn thứ nhất. “Chẳng phải La-hán” v.v… trở xuống là chương môn thứ hai, thành tựu lý do vì sao Như lai nói bốn đế. Nói về Sự, thì Đế có ba thứ: Một là hiểu rốt ráo, tức là tất cả pháp tướng nhiễm tịnh, nhân quả nhiễm tịnh của tự thân, hiểu biết rốt ráo tất cả pháp tướng bốn đế; hai là hành rốt ráo, tức đối với đế sự của mình, khổ tập dứt hết, diệt đạo tu đầy đủ; ba là nói rốt ráo; tức đã ngộ như thật, lại nói như thật, Phật có đủ ba thứ rốt ráo trên, cho nên nói sự rốt ráo.
Nhị thừa xét về sự Không rốt ráo cũng có ba nghĩa: Một là hiểu không rốt ráo, tức đối với pháp bốn đế hiểu biết không cùng tận; hai là hành không rốt ráo; tức đối với khổ tập của mình dứt bỏ không cùng tận, đối với diệt đạo của mình chứng chẳng tròn đầy; ba là nói không cùng tận: tức đã không ngộ đúng như thật, cũng không nói đúng như thật, cho nên Nhị thừa sự không rốt ráo.
Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích. Trước là giải thích Nhị thừa chẳng rốt ráo, kế là giải thích Phật rốt ráo. “Vì sao” là lời hỏi, vì sao Đế của Nhị thừa không rốt ráo; chẳng có hạ, trung, thượng đắc Niết-bàn. Ở đây đáp là giải thích. Có người nói văn này là sai, nếu đúng lẽ ra phải nói pháp thượng, trung, hạ chẳng được Niếtbàn. Người Nhị thừa theo riêng, dần quán bốn đế. Gọi là thượng trung hạ vì dần dần quán, không thể rốt ráo dứt khổ, bỏ tập, chứng diệt, tu đạo. Cho nên gọi là chẳng được Niết-bàn, đó là không được Đại Nhậpniết-bàn. Vì không được nên gọi là Bốn đế sự không rốt ráo. Như lai chóng được Niết-bàn rốt ráo tận nguồn nên gọi là vô tác.
Có người nói người trung căn lợi độn của Nhị thừa chẳng thể được Niết-bàn rốt ráo. Có người nói hạ trung thượng: Tức bảy bậc hữu học là hạ, La-hán là trung, Bích-chi là thượng. Ba hạng này tùy theo chỗ sở diệt đều là Niết-bàn. Có người nói bậc hạ là Thanh văn, bậc trung là Duyên giác, bậc thượng là Phật. Như kinh Niết-bàn chép: “Hàng Thanh văn dùng tiểu Niết-bàn mà Nhập-niết-bàn; hàng Duyên giác dùng trung Niết-bàn mà Nnhập-niết-bàn; Chư Phật Như lai dùng thượng Niết-bàn mà nhập-niết-bàn.” Nói thể tánh của Niết-bàn là bình đẳng, không có ba thứ khác nhau. Bởi Đại thừa được Niết-bàn rốt ráo, trung thừa và hạ thừa chưa được lý này, cho nên nói sự không rốt ráo. Ở đây cho rằng văn này chẳng đúng. Nói chẳng đúng vì chẳng phải ba pháp hạ, trung, thượng này sai khác mà được Đại Niết-bàn.
Từ “Vì sao” v.v… trở xuống: đây là giải thích Như lai rốt ráo Niếtbàn. Trước hỏi, kế là đáp. Ý hỏi vì sao Như lai đối với đế sự vô tác được rốt ráo? “Vì tất cả Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai đối với câu hỏi mà giải thích. Nói bốn đế rốt ráo, tức là thành bốn thứ khác nhau. “Biết tất cả khổ” tức đối với khổ được rốt ráo. Từ “Dứt bỏ tất cả phiền não” v.v… trở xuống: Tức đối với Tập được rốt ráo. Từ “Diệt ấm của ý sinh thân” v.v… trở xuống: là đối với Diệt được rốt ráo. Từ “Hoại tất cả kho phiền não, tu tất cả khổ diệt đạo” v.v… trở xuống: Là đối với Đạo được rốt ráo. Sở dĩ phải bày chỗ văn là vì trong đây lời văn xen nhau, cho nên phải ghi lại. “Biết tất cả khổ đời vị lai”: Là Phật dứt hết tập đời hiện tại nên quả báo vị lai không khởi, cho nên nói biết khổ vị lai. Lại quả khổ đối với nhân tập thì nhân ở hiện tại, quả ở vị lai. Có người nói vòng khổ có ở cả ba đời, quá khứ đã hết, hiện tại dễ biết, vị lai vô cực, là pháp mà Nhị thừa nên lìa bỏ, cho nên nói riêng. Pháp sư Phức nói: “Khổ của ý sinh thân, đối với Nhị thừa là vị lai. Biết được khổ này thì khổ nào cũng biết, dứt tất cả phiền não, thượng phiền não, tất cả tập được nhiếp thọ.”
“Tánh của Năm trụ căn bản thành tựu”: Tức là tất cả phiền não. Năm trụ sinh khởi là thượng phiền não, hai phiền não này nhiếp hết nhân của sanh tử phần đoạn và sanh tử biến dịch, cho nên gồm nhiếp tất cả tập. Có người nói, tất cả tập được nhiếp thọ, nghiệp sở nhuận này có công năng vời lấy biến dịch. “Dứt tất cả phiền não”: Tức là Trụ địa vô minh. Thượng: là Hằng sa và bốn trụ. “Tất cả tập được nhiếp thọ”: Là nói tất cả phiền não đều được nhiếp thọ hết, gọi chung là Tập đế.
“Diệt tất cả ấm của ý sinh thân, trừ tất cả khổ, diệt tác chứng”: Trên đây là lược giải thích riêng Phật biết khổ rốt ráo, dứt tập rốt ráo. Ở đây thứ ba là giải thích rộng về biết diệt rốt ráo, văn có ba phần:
- Nói lược về biết diệt rốt ráo.
- Từ “Vì chẳng phải pháp hoại” v.v… trở xuống là nói rộng về biết diệt rốt ráo, tất cả khổ diệt, chỉ có Phật chứng được.
- Kết luận Phật biết diệt rốt ráo.
Sở dĩ phải bày văn cũng vì lời văn xen nhau. Từ Sơ địa trở lên là thân biến dịch, là ấm của ý sinh thân, nhưng Phật thật có diệt nhân quả của phần đoạn và biến dịch, nhưng đối với Nhị thừa cho nên chỉ nói về biến dịch. “Tất cả khổ diệt”: trên chỉ nói diệt khổ ý sinh thân, sợ rằng nghi diệt khổ không hết, cho nên nói tất cả khổ diệt tác chứng.
“Bạch Đức Thế tôn! Chẳng phải hoại pháp gọi là khổ diệt” là phần thứ hai nói rộng về biết diệt khổ rốt ráo. Văn có hai phần: Một là phân biệt với chẳng phải; hai là nói phải. Từ “Chẳng phải hoại pháp” v.v… trở xuống là phân biệt với chẳng phải. Nhị thừa được diệt gọi là diệt hoại pháp. Giáo pháp ngày xưa là nguội thân bặt trí, đó là diệt của hoại pháp, cho nên là diệu hữu thường trụ, vắng lặng không ràng buộc, chẳng đồng với diệt này.
Hỏi: Tiểu thừa dứt bỏ khổ tập của phần đoạn thì đó là pháp diệt hoại, Đại thừa dứt bỏ khổ tập của biến dịch, vì sao chẳng phải là pháp diệt hoại?
Đáp: Biết rõ nhân quả biến dịch vốn tự bất sinh cho nên không có chỗ diệt, gọi đó là diệt.
Kinh Đại Phẩm chép: “Nếu pháp trước có mà sau không thì Chư Phật và Bồ-tát có tội”, tức là sự chứng đắc ấy. Luận Phật Tánh chép: “Phá đế ba cõi được hữu dư; trừ bốn thứ sinh tử, suy nghĩ phiền não thì được vô dư.” Đây đều là pháp diệt hoại, ý nghĩa đồng với kinh Đại Phẩm. “Nói khổ diệt” là phần thứ hai nói về phải. “Vô thỉ” là lý diệt sẵn có chẳng phải sinh nhân tạo ra nên gọi là vô tác; nếu do sinh nhân tạo ra thì đó là xưa không nay có, nên gọi là khởi. Đã chẳng phải xưa không nay có, cho nên nói không khởi. Nếu xưa không nay có thì có rồi lại không, nên gọi là diệt tận. Đã chẳng phải xưa không nay có thì chẳng phải đã có rồi lại không, cho nên là vô tận. Hữu lậu là vô thường, nay đã lìa hữu tận cho nên thường trụ. “Tự tánh thanh tịnh”: Tức là lúc chưa hiển bày thì gọi là tánh tịnh, lúc hiển hiện rồi gọi là phương tiện thanh tịnh, cho nên nói tự tánh thanh tịnh. “Xa lìa tất cả kho phiền não”:
Tức khi bản ẩn thì có hoặc mà không nhiễm được, khi hiển hiện thì không có hoặc dễ nhiễm, cho nên nói xa lìa tạng phiền não.
Có người nói, vô thỉ vô tác là hiển bày lý diệt không đồng với đạo, ban đầu là sinh, cuối cùng là tạo tác. Vô khởi vô tận, hiển bày lý diệt khác với khổ, ban đầu là khởi, cuối cùng là hết. “Lìa hết thì thường trụ”: Tức nói lên trước vô khởi vô tận, vì vô tận cho nên lìa tận, vì vô khởi cho nên thường trụ, vì tự tánh thanh tịnh cho nên lìa tất cả kho phiền não. Trên là đối với khổ mà nói diệt, ở đây là đối với tập mà nói diệt. Vì tự tánh thanh tịnh cho nên chẳng phải là đối trị, vì chẳng phải đối trị cho nên khiến phiền não diệt. Đây là giải thích đối với ba đế mà nói diệt, cho nên Diệt đế khác với ba đế. “Đức Thế tôn quá hơn số cát sông Hằng”: Là giải thích một chương này khác nhau, gồm có hai nói:
1. Xưa giải thích rằng, những điều đã trình bày trên đây tuy có tạng và thân, đồng thời là Thánh đế, văn này mới là chương Pháp thân, dưới là không lìa kho phiền não là chương Như lai tạng.
Hỏi: Y theo ở sau lập ra thứ lớp tên gọi, trước là Như lai tạng, sau là pháp thân. Ở đây trước nói pháp thân, sau nói Như lai tạng, vì sao?
Đáp: Ở trên đã nói thứ lớp của tạng và thân rồi, ở đây lại nói thẳng về thể của thân, tạng, cho nên không trái nhau.
Hỏi: Ở đây vì sao không y theo chương mà gọi theo thứ lớp trước tạng sau thân hay trước thân sau tạng?
Đáp: Đế là quả, pháp thân cũng là quả, muốn tiếp quả cho nên kế là diệt quả, nên nói quả pháp thân. Lại nói quả này vốn do tạng, cho nên kế là nói về tạng. Cho nên chứng trước tạng sau thân, là một loại thứ lớp; ở đây trước thân sau tạng, cũng là một loại thứ lớp.
2. Pháp sư Mân ở Giang Nam… từ văn này mà nói nghĩa không che lấp thành chương Như lai tạng và chương Pháp Thân ở trên. Ở trên nêu thân tạng là nói về Thánh đế sâu xa, cho nên ở trong chương Thánh Đế. Ở đây nói lúc xưa sở dĩ chưa nói là do chúng sinh bị căn bệnh nặng chấp ngã là thường. Lúc mới ra đời phải nói khổ không, để phá chấp ngã là thường của chúng sinh, chưa thể sớm nói về lý sâu xa, đó là nghĩa không che lấp lý. Lại vì không giáo che lấp chân trí nên nói là nghĩa không che lấp chân thật, hơi giống với ví dụ thoa sữa trong kinh Niết-bàn. Văn giải thích ấy chép: “Nhiều hơn cát sông Hằng” nghĩa là năm trụ phiền não số nhiều hơn cát sông Hằng. Vì lý pháp thân ẩn trong các hoặc, cho nên nói không xa lìa; không giải thoát, lẫn lộn với hoặc thức chưa được khác nhau, cho nên nói không khác. Vì Nhị thừa không thể suy nghĩ bàn luận, cho nên nói là bất tư nghì; do Đại giác chân tánh này nên gọi là Phật pháp. Liễu nhân đầy đủ, phiền não dứt hết, chân tánh hiển hiện, là pháp thân thành tựu. Ở đây cũng không đồng với nói này, gồm có ba ý:
- Trong đây chưa có văn bị nghĩa Không che lấp.
- Văn này cũng không nói vô thường che lấp.
- Văn này nói pháp thân không xa lìa, không giải thoát, không nên y theo Phật tánh để giải thích. Nay ở đây nói như trên đã trình bày.
Trên đây nói thể tướng của Đế đã xong, nay thứ nhất nói về thể của pháp thân, hai là hoặc trường quán ý văn, cả hai phần này vẫn thuộc về giải thích văn Diệt đế. Nhưng giải thích thể Diệt đế có ba:
- Nói về thể diệt đế.
- Y theo diệt đế nói về pháp thân.
- Y theo pháp thân nói về Như lai tạng.
Sở dĩ như thế là vì muốn nói về Diệt đế pháp thân Như lai tạng, thể một mà nghĩa khác. Y theo nghĩa khổ diệt mà gọi là Diệt đế, tức là nghĩa khổ diệt thì thoát khỏi sự trói buộc. Gọi là pháp thân, tức pháp thân này bị phiền não che lấp, gọi là Như lai tạng. Cho nên y theo thể diệt đế mà nói về ba pháp này. Lại đối với diệt đế mà nói ba pháp. Khi người Nhị thừa khổ đã diệt thì đồng với hư không, chẳng có pháp thân, cũng không có Như lai tạng. Vì đối với nghĩa này cho nên y theo khổ diệt mà nói về Thân và Tạng. Lại cũng là đối với Nhị thừa mà nói bốn pháp:
- Hoại pháp của Nhị thừa nói về diệt, ở đây nói không hoại.
- Nhị thừa chỉ diệt phần đoạn, không diệt biến dị, ở đây thì tất cả đều diệt.
- Đối với diệt đế của Nhị thừa không có pháp thân, ở đây nói pháp thân.
- Đối với diệt đế của Nhị thừa không có Như lai tạng, ở đây nói có.
Vì nghĩa đó cho nên y theo diệt đế mà nói bốn pháp này.
Hỏi: Vì sao chương này nói Tiểu diệt không có bốn, Đại diệt mới có bốn?
Đáp: Diệt đế là địa vị cùng cực rốt ráo của Đại thừa, cho nên phải nói Đại thừa, Tiểu thừa khác nhau. Ở dưới là nói về tướng, là nghĩa phần đồng thể của Chư Phật, chẳng phải hoàn toàn là thể riêng, cho nên nói không xa lìa. Lại đối với sinh tử do năm ấm thành thân, nghĩa phần của thể chẳng phải hoàn toàn là nghĩa riêng, cho nên gọi là không xa lìa. Thể chân thường trụ, không thể nhân duyên dễ thoát mà để cho mất, nên nói không thoát. Đối với chúng sinh năm ấm thành thân trước sau dễ thoát, đầu cuối không thay đổi, nên gọi là không khác. Đối với chúng sinh có thân mười thời khác nhau, cho nên gọi là không khác. Khéo vượt ngoài tình ý, gọi là bất tư nghì.
“Phật pháp thành tựu nói pháp thân Như lai”: Trên đây là giải thích về thể của pháp thân, đây chính là giải thích tên gọi pháp thân. Vì tất cả Phật pháp thành tựu nên gọi là pháp thân.
“Bạch Đức Thế tôn! Pháp thân như thế không lìa xa kho phiền não, nên gọi là Như lai tạng.” Chương Như lai tạng thứ tám này y theo pháp thân để hiển bày tạng, hiển bày pháp thân, vốn bị phiền não che lấp nên gọi là Như lai tạng.
Từ “Bạch Đức Thế tôn! Trí Như lai tạng” v.v… trở xuống: Đây là phần thứ chín, nói về nghĩa không che lấp chân thật, lược dùng hai môn để giải thích:
1. Môn nói về nguyên nhân: Sở dĩ kế là nói về nghĩa không che lấp chân thật, vì trước đã nói pháp thân Như lai không xa lìa Như lai tạng, chỉ Như lai tạng là có năng tàng, sở tàng. Sở tàng tức là chân thật, Năng tàng tức là phiền não luống dối. Ở đây muốn nói về pháp năng tàng, thành nghĩa sở tàng, cho nên có chương này. Kế là giải thích tên chương. Vì pháp luống dối chẳng thật có, nên gọi là không. Không che lấp Phật tánh, nên gọi là che lấp chân thật. Lại pháp luống dối, tình có mà lý không, về lý thì không, nên gọi là nghĩa không; về tình thì có, làm ngăn che thật tánh, nên gọi là nghĩa không che lấp chân thật.
Hỏi: Vì sao gọi là tình có mà lý vô?
Đáp: Năm trụ thường bốn dứt, nên gọi là nghĩa không. Bốn dứt thường năm trụ, nên gọi là che lấp. Y theo người mà nói thì sáu đường thường bốn dứt, cho nên gọi là nghĩa không. Bốn dứt thường sáu đường, nên gọi là che lấp. Ba thừa cũng như thế. Ba thừa thường bốn dứt, nên gọi là nghĩa không. Bốn dứt thường ba thừa, nên gọi là che lấp.
Hỏi: Sáu đường có thể như thế, vì sao ba thừa cũng như thế?
Đáp: Ở dưới nói Nhị thừa và Bồ-tát Đại lực. Bồ-tát Đại lực tức là Đại thừa. Những điều vốn không thấy thì vốn không thật có, cho nên biết tuy là bốn dứt nhưng đối với duyên thì thành ba, nên gọi là che lấp. Nhưng không che mà che, che mà không có chỗ che, cho nên ba thừa xưa nay bốn dứt, gọi là nghĩa không. Đây chính là Đại tông của Phật pháp, là cội gốc của được mất, hãy để tâm vào đó. Muốn thấy ý chỉ này phải tìm độc luận Chánh Quán của ngài Long Thọ.
Hỏi: Ở đây có những vọng pháp nào che lấp tánh chân thật?
Đáp: Chúng sinh nghe chân thật là sở phú, phiền não là năng phú thì cho rằng năng phú, sở phú đều chân thật. Cho nên ở đây nói năng phú là luống dối, là pháp chẳng thật có, như hoa đốm trong hư không làm che lấp hư không, là pháp chẳng thật có, cho nên gọi là pháp năng phú, gọi là Không. Lại nói nghĩa không che lấp là y theo người Nhị thừa có bốn điên đảo, đó là khổ, vô thường, không, vô ngã. Bốn thứ điên đảo đều che lấp chân thật. Trong bốn pháp, nêu sơ lược nghĩa Không che lấp ấy. Lại bốn pháp điên đảo này đều là luống dối, nên gọi là không.
Hỏi: Chỉ có nghĩa che lấp chúng sinh, có nghĩa che lấp Phật hay không?
Đáp: Nói theo giáo thì cũng có nghĩa che lấp Phật. Xưa nói vô thường, vì che lấp thường của Phật nên gọi là che lấp. Xưa nói hữu lượng làm che lấp vô lượng của Phật cũng gọi là che lấp. Nhưng Thông có nhiều nghĩa không. Nếu y theo Biệt thì chính là dùng pháp luống dối để che lấp chân. Lâm Công nói: “Nên nói nghĩa không che lấp chân thật, vì Nhị thừa chấp không là chân thật cho nên che lấp Như lai tạng.” Y theo chương thì người hai, văn riêng có bốn. Nói người hai: Một là, nói Phật có trí Không bị không che lấp; hai là nói người khác không có trí, bị không che lấp.
Hỏi: Trong đây là nói che lấp, chỉ nên nói người khác bị che lấp, đâu cần nói Phật?
Đáp: Có hai nghĩa:
- Đối với trí mà nói ngu, nên nêu không che lấp để nói lên nghĩa che lấp.
- Muốn giúp người bỏ ngu cầu trí nên nêu không che lấp. Nói văn có bốn:
Nói sơ lược Như lai có trí biết được hai tạng.
Từ “Tất cả A-la-hán” v.v… trở xuống là nói sơ lược Nhị thừa và Bồ-tát Đại lực không có hai trí.
Từ “Có hai thứ” v.v… trở xuống là giải thích rộng Như lai có hai trí.
Từ “Hai trí Không này” v.v… trở xuống là giải thích rộng Nhị thừa và Bồ-tát Đại lực không có hai trí. Trong văn ở đầu, trí Như lai tạng là trí Không của Như lai. Như lai biết tạng gọi là tạng trí; trí biết tạng dứt lìa tướng chấp nên nói là trí Không, cho nên gọi là trí Như lai tạng, trí Không của Như lai.
Hỏi: Văn này từ đâu sinh?
Đáp: Ở trên nói không lìa kho phiền não gọi là Như lai tạng, Như lai tạng tức là sở tri. Nay đối lại với sở tri nên nói năng tri. Biết nghĩa sở tạng gọi là trí bất không, biết nghĩa năng tạng gọi là trí Không, cho nên có văn này. Hai cách giải thích ở Giang Nam là:
1. Văn này nêu trí để hiển cảnh, trí Như lai tạng là trí Không của Như lai, khi ẩn gọi là Như lai tạng, khi hiển gọi là trí Không của Như lai. Nghĩa là, các ràng buộc đều giải thoát hết, ẩn hiển khác nhau, lý thường không hai, tùy theo nghĩa mà sinh ra sự hiểu biết, nhưng cùng một sự hiểu biết là thường, cho nên nói tạng trí là trí Không của Như lai. Lại giải thích: pháp thân có muôn đức, từ đây sinh ra hiểu biết, là trí của Như lai tạng. Khi ẩn thì chưa có muôn đức, khi chiếu đây thì sinh ra hiểu biết, là trí Không của Như lai. Ở đây khác với kiến giải này. Trong đoạn thứ hai, La-hán, Bích-chi và Bồ-tát Đại lực là nêu người không có hai trí, không thấy không được, chính là nói không có hai trí. Thấy là hiểu, được là chứng, trí này xưa nay đối với tạng, đối với không chưa hiểu chưa chứng, nên gọi là không thấy không được. Lại trước nói chỉ có bậc thượng mới biết được, đây là nói bậc hạ chẳng thể biết được. Nhưng trong pháp Tiểu thừa, phàm phu và người hữu học cũng chưa thấy được. Chỉ y theo thắng riêng mà nêu La-hán và Bích-chi, thắng còn không thấy, huống chi yếu kém mà thấy hay sao? Trong pháp Đại thừa, ngoại phàm khéo thú hướng cũng chưa thấy được, y theo thắng riêng nêu Bồtát Đại lực của Đại thừa.
2. Vì việc che lấp cho nên không thấy. Một là phiền não che lấp, như kinh Niết-bàn chép: “Bồ-tát Thập trụ bị vô ngã luân làm hoặc loạn.” Lại nói, Bồ-tát thập trụ thấy pháp có tánh, cho nên không thấy được tánh. Điều này chứng tỏ Bồ-tát chẳng có trí Không. Bồ-tát còn như thế, huống chi là Nhị thừa. Bậc Địa thượng thấy từng phần còn gọi là không thấy, thì hàng Địa Tiền không đáng nói.
“Thế tôn có hai thứ”: Đây là đoạn thứ ba, văn có hai phần: Một là nêu cả hai, hai là giải thích cả hai. Nêu cả hai có hai thứ, có hai thứ là nêu số. Trí Không của Như lai tạng nêu ra hai tên, soi chiếu hai tạng, nên gọi là hai thứ trí Như lai tạng. Lại có người nói: Trí Không là trí năng chiếu lìa tướng, nên gọi là trí Không. Như trí nhiệm mầu sâu xa, vì tự thể không, chẳng có các tướng nên gọi là không; vì chẳng phải là chiếu không nên gọi là trí Không. Ở đây nêu trí năng tri. Có người nói Như lai tạng, đây là tạng trí, còn trí Không thì đây là trí Không. Phải biết tên thật là tạng trí, biết vọng gọi là trí Không. Đây là chia làm hai tạng trí và không trí. Nay như trước giải thích, biết hai thứ tạng gọi là trí; thể của trí là vô tướng, nên gọi là trí Không.
Hỏi: Ở đây nói Tạng trí và không trí là muốn nói nghĩa nào?
Đáp: Muốn nói nghĩa Phật biết Như lai tạng. Sở dĩ gọi Như lai tạng là vì có năng tàng và sở tàng, cho nên gọi là Như lai tạng. Phật biết rõ ràng pháp năng tri, từ xưa đến nay vô sinh rốt ráo không. Như Đại Phẩm chép: “Bồ-tát biết chỗ chúng sinh chấp đắm, không mảy may thật có.” Phật soi thấy pháp năng tàng rốt ráo là không, gọi là trí Không Như lai tạng. Phật biết sở tàng trung đạo Phật tánh đầy đủ tất cả các đức, nên gọi là bất không. Điều này như kinh Niết-bàn chép: “Người trí thấy không và bất không, không là hai mươi lăm hữu, bất không là Đại Nhập-niết-bàn.” Vì nói Phật chiếu năng tàng và sở tàng, cho nên có hai trí Không và bất Không.
Hỏi: Người Nhị thừa có thể chẳng có trí bất không, nhưng vì người Nhị thừa biết không, lẽ ra có trí Không phải chăng?
Đáp: Người Nhị thừa cũng chẳng biết tất cả phiền não từ xưa đến nay rốt ráo không, cho nên cũng chẳng có trí Không. Lại, không Như lai tạng và bất không Như lai tạng, tức nói Như lai tạng là nghĩa trung đạo. Không tạng nói phiền não rốt ráo không, cho nên chẳng thể là hữu; bất không tạng có đủ tất cả công đức, cho nên chẳng thể là vô. Chẳng phải hữu chẳng phải vô tức là Trung đạo. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh là hạt giống Trung đạo của Tam Bồ-đề.” Hạt giống Trung đạo, khi việc này ẩn là nói, nên gọi là hạt giống; Trung đạo hiển hiện tức là Phật. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Pháp Trung đạo gọi là Phật.” Được hai trí Không và bất không tức là đắc Trung đạo, cho nên kinh Niết-bàn chép: “Được Trung đạo gọi là Đại Pháp sư.” Hỏi: Pháp vọng vì sao gọi là Tạng?
Đáp: Vì là năng tàng.
Hỏi: Vì sao gọi là không?
Đáp: Vì pháp luống dối không thật có.
Hỏi: Pháp chân thật vì sao gọi là Tạng?
Đáp: Vì là sở tàng.
Hỏi: Biết tạng trí biết không trí, vì sao đều gọi là không?
Đáp: Vì thể của hai trí là vô tướng và vô tánh.
Hỏi: Vì sao nói thể của hai trí dứt bặt tất cả tướng?
Đáp: Chúng sinh nghe Phật biết hai trí Không, bất không bèn cho rằng thể của trí là hữu, cho nên ở đây nói thể của trí dứt bặt bốn trường hợp. Như nói: Pháp báu Bát-nhã ba-la-mật không điên đảo, quán niệm tướng đã trừ, pháp nói năng cũng diệt. Lại như nói của ngài Mã Minh là pháp chân như, từ xưa đế nay lìa tất cả tướng. Đó là tướng chẳng phải có, tướng chẳng phải không; tướng chẳng phải chẳng có, tướng chẳng phải chẳng không; tướng chẳng phải có chẳng phải không; tướng chẳng phải một, tướng chẳng phải khác; tướng chẳng phải chẳng phải một, tướng chẳng phải chẳng phải khác; tướng chẳng phải một chẳng phải khác. Tất cả vọng tâm phân biệt như thế đều không tương ưng với, cho nên nói vô tướng.
Hỏi: Vì sao gọi là vô tánh?
Đáp: Trong Như lai tạng có Hằng sa Phật pháp, đồng một thể nhưng nghĩa phân. Như y theo các Đức thì nói là thường, lìa ngoài các đức không có một thường tánh riêng để được. Đối với lạc, ngã, tịnh cũng giống như thế. Lại y cứ theo thường,… nói là giải thoát, lìa thường… không có một tự tánh giải thoát riêng. Đối với pháp thân, Bát-nhã cũng giống như thế. Tất cả đều như thế, cho nên các đức đều không có tự tánh. Vì không có tánh tướng này cho nên nói là không.
Hỏi: Thế pháp duyên theo tập vô tánh cho nên là vô thường, chân pháp duyên theo tập, vì sao chẳng phải vô thường?
Đáp: Thế pháp có tự thể riêng duyên theo tập, vì có tự thể riêng cho nên có thể xa lìa, có thể giải thoát, có thể dứt bỏ, có thể khác nhau, cho nên thuộc về vô thường. Trong Như lai tạng tuy có đủ các pháp, đồng thể mà nghĩa phân. Vì đồng thể cho nên không xa lìa, không giải thoát, không dứt bỏ, không khác nhau, vì thế chẳng phải vô thường. Như thế giới hư không vô vi, vô ngại, vô hữu, bất động, đồng thể mà nghĩa phân, không thể dễ thoát, cho nên chẳng phải vô thường.
Hỏi: Ở trên dẫn nói của ngài Mã Minh, đó là nói Như lai tạng lìa tánh tướng. Điều đó có quan hệ gì với chủng trí Phật lìa tánh tướng hay không?
Đáp: Như lai tạng hiển bày thành tựu trí Phật. Như lai tạng đã lìa tánh tướng, nên biết trí Phật cũng lìa tánh tướng.
“Bạch Đức Thế tôn! Không Như lai tạng”: Trên là nêu cả hai, dưới đây giải thích cả hai. Nêu cả hai nghĩa là trí năng chiếu, trong phần giải thích cả hai nói về cảnh sở chiếu của trí, giải thích cả hai tức là hai. Trước là nói không tạng, kế là nói Bất không tạng. Không Như lai tạng tức là luống dối, bất không Như lai tạng tức là chân thật.
“Bạch Đức Thế tôn! Không Như lai tạng”: Vì sắp muốn giải thích cho nên trước nhắc lại. Giải thích có hai thứ:
1. Trong pháp luống dối thì không có Như lai tạng chân thật, đây là không vô lẫn nhau.
2. Pháp vọng là luống dối cho nên gọi là không. Đương thể này nói về không. Vì nghĩa không này là năng tàng Như lai nên gọi là không Như lai tạng. Hoặc xa lìa, hoặc giải thoát, đây là giải thích về tướng. Pháp vọng riêng khởi tự thể chẳng phải một, nên nói là lìa; có thể dùng để đối trị, nhân duyên dễ thoát, nên gọi là thoát; đầu cuối thay đổi gọi là khác. “Tất cả phiền não”: Là chỉ bày thể của nó, phiền não nghiệp khổ đều là không tạng, y theo gốc mà nói thì chỉ nói phiền não.
“Bạch Đức Thế tôn! Bất không Như lai tạng” là nhắc lại. Phật pháp nhiều như số cát sông Hằng thể là hữu chẳng phải vô, nên gọi là bất không. “Hơn số cát sông hằng hà sa” là nêu số. “Không lìa thoát khỏi…” là nói về tướng; nói Phật pháp là chỉ bày về thể. Phật này là bản pháp, chẳng phải quả pháp. Các Pháp sư ở Giang Nam giải thích rằng, có hai thứ trí Không của Như lai tạng: Một là chiếu ẩn, hai là chiếu hiển. Hai câu dưới lại giải thích ẩn hiển. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Không Như lai tạng hoặc xa lìa, hoặc giải thoát”: Đây là giải thích không Như lai tạng, nghĩa là thoát lìa các hoặc ràng buộc kho phiền não. Vì chẳng khác nhau nên gọi là không; vì chứa nhóm muôn đức nên gọi là Tạng, đây là pháp thân. Đại ý này nói, khi pháp thân hiển bày thì không có các ràng buộc, cho nên nói không Như lai tạng. “Bạch Đức Thế tôn! Bất không Như lai tạng”: Đây là nói tạng khi ẩn, khi ẩn chưa thoát lìa khác với phiền não thì đó là Bất không Như lai tàng. Vì tàng này ẩn sâu nên gọi là Phật pháp bất tư nghì. Do chưa thoát khỏi các ràng buộc nên gọi là Bất không. Che lấp chưa hiển bày nên gọi là tạng. Đại ý nói, Phật tánh tùy lúc bị phiền não che lấp nên gọi là bất không. Ở đây cho rằng hai việc giải thích này là không đúng:
1. Đây chính là nói Như lai tạng là không và bất không, vì sao lại nói pháp thân và Như lai tạng là Không, Bất Không.?
2. Văn chép: “Tất cả phiền não”, đây là nói phiền não là Như lai tạng, không nên chấp pháp thân. Kế là nói Bất không Như lai tạng: đây là nói Phật tánh có đủ muôn đức, không nên nói có các ràng buộc.
“Bạch Đức Thế tôn! Hai trí Không này”: Trên đây thứ ba là nói rộng Như lai có hai trí, dưới đây thứ tư nói rộng về người khác không có hai trí. Văn có ba câu: một là nêu hai trí của Như lai, hai là nói có người tin được, ba là nói bị che lấp.
“Bạch Đức Thế tôn! Hai trí Không này”: Đó là nhắc lại chung về hai trí. Vì biết hai thứ tạng nghĩa không và bất không nên gọi là hai thứ trí Không. Các vị Đại Thanh văn kính tin Như lai, mượn người để nói lên sự sâu xa. Vì trí Phật sâu xa, chỉ có bậc Đại Thanh văn mới tin được Như lai, Như lai có hai trí này, biết được hai tạng. Có người nói các vị Đại Thanh văn vẫn là Bồ-tát Đại lực ở trước, thọ giáo được trí, cho nên gọi là Thanh văn. Ở trước y theo chỗ không thấy không được thì đồng, cho nên nêu chung ba người. Ở đây y theo không khởi điên đảo, tin được có khác, cho nên nêu riêng.
Có người nói, Bồ-tát Địa tiền do hạnh A-hàm mà thành nên gọi là Đại Thanh văn; y theo giáo pháp mà tin Phật, biết được hai tạng nên gọi là tin Như lai. Ở đây cho rằng không đồng với hai cách giải thích này. Ở trên nói Bồ-tát Đại lực đó là Sơ địa, không nên gọi là Thanh văn, cho nên không đồng với thứ nhất. Kinh tự nói là Thanh văn, không nên nói là Bồ-tát Địa tiền. Ở đây nói như ngài Thân Tử…, là bậc Thanh văn có căn tánh rất bén nhạy, nghe Phật nói liền kính tin.
Từ “Tất cả A-la-hán” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về bị che lấp, văn có hai phần: Một là nêu lý do vì sao không được; hai là từ “cho nên A-la-hán” v.v… trở xuống là kết luận không được. La-hán, Bíchchi là nêu người năng phú, nói trí Không là tâm năng phú. Sự hiểu biết không chân chánh cho nên gọi là trí Không. Lại trí của Nhị thừa tùy phần mà lìa tướng, nên gọi là trí Không. Lại chấp đắm không, đối với bốn cảnh giới điên đảo bị chuyển, nên nói là che lấp chân. Như lai tạng tánh thường, lạc, ngã, tịnh gọi là bốn thứ cảnh không điên đảo. Nhị thừa vọng cho rằng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, gọi đó là chuyển. Lại đối với bốn cảnh như thường…, chuyển thành bốn thứ như vô thường…, cho nên gọi là chuyển. Lại từ ngữ chuyển, đối với thường khởi điên đảo vô thường, cho nên ở dưới là kết luận. Hai hạng người này đối với bốn chuyển không điên đảo nên đối với Như lai tạng không thấy, không đắc. Phàm phu, Nhị thừa, Bồ-tát Địa tiền đều không thấy, không đắc. Ở đây chỉ nói Nhị thừa, Nhị thừa còn không thấy, huống chi là phàm phu. Lại Nhị thừa đối với Như lai tạng khởi bốn điên đảo, lỗi chướng sâu nặng, cho nên chỉ nói Bồ-tát Địa tiền. Vì tin lời Phật, khởi tưởng thường lạc, không có bốn điên đảo.
Hỏi: Không Như lai tạng và Bất không Như lai tạng, Nhị thừa đối với tạng nào khởi điên đảo?
Đáp: Chính là đối với Bất không Như lai tạng khởi bốn điên đảo. Bất không tạng có đủ bốn đức: thường, lạc, ngã, tịnh, nhưng họ cho là khổ, vô thường, không, vô ngã. Nên kinh Niết-bàn chép: “Người Nhị thừa chỉ thấy không, chẳng thấy bất không.” Lại đối với Bất không tạng mà thấy không cho nên điên đảo. Khổ, vô thường thật chẳng có mà thấy là có, nên lại có điên đảo này. Từ “Tất cả khổ” v.v… trở xuống là nói biết khổ diệt có ba: Một là giải thích sơ lược, hai là giải thích rộng, ba là kết luận chung. Ở đây là thứ ba, nhưng ở trên là y theo giải thích rộng, tức là nói nghĩa không che lấp. Đã nói nghĩa không che lấp rồi, tức là giải thích Diệt đế, cho nên đây tổng kết.
Hỏi: Vì sao y theo thể của Diệt đế nói về nghĩa không che lấp chân thật?
Đáp: Có hai nghĩa chung và riêng. Nói nghĩa chung thì chân thật tức là Diệt đế, chân này là nghĩa không che lấp, cho nên y theo Diệt đế mà nói nghĩa không che lấp. Nói về nghĩa riêng thì trong thể Diệt đế ở trên nói về hai pháp: một là pháp thân, hai là thể của Như lai tạng. Thể của Như lai tạng tức là chân thật, chân thật này bị không bị che lấp, cho nên tiếp với thể của tạng mà nói nghĩa không che lấp.
“Hoại tất cả kho phiền não”: Trên là nói Phật biết ba đế rốt ráo, ở đây thứ tư giải thích Phật biết Đạo đế rốt ráo, ngộ phiền não xưa nay không khởi, nên gọi là Hoại, chứ chẳng phải trước có nay không mà gọi là hoại.
Phần cuối
Từ “Bạch Đức Thế tôn! Bốn Thánh đế này” v.v… trở xuống, đây là chương Nhất Đế thứ mười. Ở trên bốn chương trước nói chung về hữu lượng, vô lượng, rốt ráo, chẳng rốt ráo. Bốn chương dưới đây y theo vô lượng đế, lại nói lấy bỏ. Cho là ba đế trước không rốt ráo, chỉ có một Diệt đế là rốt ráo. Bốn chương trên chia làm hai: Chương đầu nói về lượng và vô lượng; kế là ba chương nói về nghĩa không của Như lai tạng pháp thân che lấp. Ở đây bốn chương cũng chia thành hai: hai chương đầu chính là nói về Đế rốt ráo và chẳng rốt ráo; hai chương kế cho rằng Như lai tạng nương giữ và thanh tịnh che lấp. Hai chương đầu nói về Đế cũng có hai: Thứ nhất là đối với ba đế trước chẳng rốt ráo, còn Diệt đế là rốt ráo. Thứ hai đối với xưa nương theo chẳng rốt ráo, ở đây một Diệt đế nương theo rốt ráo này.
Hỏi: Một đế đối với nay, một nương đối với xưa phải không ?
Đáp: Chương Thánh đế ở trước đối với xưa là hữu lượng, đối với nay là vô lượng, cho nên một đế không còn đối với xưa. Ở trên, đối với nay ba đế chẳng rốt ráo, cho nên phải đối với nay ba đế chẳng rốt ráo mà nói một Diệt đế rốt ráo. Ở trên chưa đối với xưa nương nói một nương ở nay, cho nên đối với xưa nương chẳng rốt ráo, nói nay nương rốt ráo. Chương Nhất Đế vì đối với nay ba đế chẳng rốt ráo, nay nói một Diệt đế rốt ráo, cho nên một nương không còn đối với nay ba nương chẳng rốt ráo. Một nương rốt ráo này, y theo một chương này dùng hai môn để giải thích:
- Môn nói về nguyên nhân:
Từ “Thánh đế cho đến nghĩa không che lấp”, ở trên đã nói xưa đế chẳng rốt ráo, nay vô lượng rốt ráo. Ở đây y theo vô lượng đế, tự phân biệt với ba đế chẳng rốt ráo mà nói một rốt ráo này, cho nên có chương Nhất Đế. Lại muốn nói nghĩa mở rộng hay hạn hẹp của Đại tông Phật giáo. Phật pháp nói rộng thì có tám mươi bốn ngàn, nhiếp tám mươi bốn
ngàn trong tám đế, kế là nhiếp tám đế chỉ thành một Bốn đế. Tuy có bốn đế nhưng chung quy là một đế, chỉ một đế này là chân thật. Vì đối lại với nhiều cho nên nói một. Nếu quy về nhất đế thì không còn nhiều, vì không nhiều cũng chẳng thể nói một. Cho nên kinh Pháp Hoa chép: “Pháp này không thể chỉ bày, tướng ngôn từ vắng lặng.” Đại Phẩm chép: “Bốn đế này bình đẳng, Phật không thể thực hành, Phật không thể đến được, bởi đó là Đại tông của Phật pháp.”
2. Môn Giải thích tên gọi:
Nói Nhất Đế tức trong bốn đế chỉ chọn lấy một Khổ diệt đế, nên gọi là một. Vì một này chẳng luống dối trái khác, nên gọi là Đế. Văn có hai phần: Một là, đối với luống dối mà nói chân thật; hai là từ “Bất tư nghì” v.v… trở xuống là đối với tình mà hiển sâu. Trong phần đầu, trước nói lược, sau giải thích rộng. Bốn đế này, ba là vô thường, một là thường, đó là lược. “Bốn đế này” tức là nhắc lại bốn vô tác ở trên. Ở trên từ tất cả Như lai cho đến hoại tất cả kho phiền não, tu tất cả khổ diệt đạo, đây là giải thích rộng vô tác Tứ Thánh đế đã xong, cho nên ở đây nhắc lại. Sở dĩ nói rằng bốn Thánh đế này, ba là vô thường: đó là khổ, tập, diệt, đạo. Vì ba đế này có bốn nghĩa cho nên vô thường: một là tướng mỗi đế khác nhau, hai là vì Ấn-độ sinh, ba là xưa không nay có, bốn là đã có rồi lại không. Diệt đế lại thành bốn đế này, cho nên gọi là thường. Nhưng nếu nói theo lý thì bốn đế đồng nhập vào chân như, cho nên đều gọi là thường, đây là nghĩa sai khác mà không sai khác. Nếu không sai khác mà sai khác thì nên chia ra bốn câu:
- Hai đế Khổ và Tập chỉ là vô thường.
- Diệt đế chỉ là thường.
- Đạo đế vừa thường vừa vô thường.
Nếu là Đạo đế trong bốn đế thì đây là đạo của nhân, nên gọi là vô thường. Nếu là đạo của quả Phật thì gọi là thường.
4. Dứt bặt ba môn trên, trở về với nhất tướng.
Nói “Lời dứt nghĩ bặt” thì không thể nói thường hay vô thường, cho nên phẩm Quán Như lai trong Trung Luận chép: “Trong tướng vắng lặng thì không có bốn thứ thường, vô thường…” tức là đồng với văn dưới của chương này. Nếu chấp nhất định Niết-bàn là thường, sinh tử là vô thường thì rơi vào hai kiến chấp, cho nên biết lý không hề có thường hay vô thường.
Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích rộng. Trước hỏi để khởi phát, vì sao ba đế đều là vô thường, một đế là thường. Ở dưới là giải thích, trước giải thích ba đế có hai: Ban đầu chính là giải thích cho nên dưới khổ đế là tổng kết. Chánh giải thích gồm có sáu trường hợp, ba trường hợp đầu nói về đúng, ba câu sau nói về sai. Ba đế là nhắc lại trước. “Nhập vào hữu vi”: vì Khổ, Tập và Đạo là ba tướng làm ra nên gọi là hữu vi. Lại hữu vi là chung, ba đế là riêng, gom riêng vào chung, cho nên nói nhập vào tướng hữu vi. Xưa không mà nay có, có rồi lại không, cho nên thuộc về vô thường. Thật ra không có pháp, trái tình mà khởi lên, nên gọi là luống dối. Nói “Chẳng phải đế” tức chẳng phải chân đế; nói “Phi thường” tức chẳng phải là chân thường; nói “Chẳng phải chỗ nương” tức chẳng phải chỗ nương chân thật. Hữu vi sát-na không dừng trụ, không thể làm chỗ nương giữ cho nhiễm tịnh, cho nên nói chẳng phải chỗ nương. Tổng kết dễ biết.
Dưới là giải thích nhất đế cũng có hai: Ban đầu là giải thích, sau là kết luận. Lại trái với sáu trường hợp ở trên: Ba trường hợp nói về sai, ba trường hợp nói về đúng. “Lìa tướng hữu vi” tức khác với câu đầu ở trên, không theo duyên tập, cho nên lìa hữu vi. Nói là thường: Câu này đúng ra phải nói là chẳng phải vô thường, khác với thứ hai ở trước. Chẳng luống dối: Khác với thứ ba ở trên. Nói là đế: Tức đối với chẳng luống dối ở trước là chân đế. Kinh Niết-bàn chép: “Nếu pháp không chân chánh thì không gọi là Thật đế.” Đây là nói theo thể. “Nói trí hội lý”: Tức trí cũng gọi là Đế, cho nên Nhị thừa có khổ, có khổ đế, nhưng không chân thật. Ở đây lấy cảnh thật làm đế, như nói Chư Phật, Bồ-tát có đế, có chân thật. Nói là thường: Tức đối với thứ hai ở trước mà nói là thường. Nói nương tựa: tức đối với chẳng phải nương tựa ở trên mà cho là thường trụ, là đáng nương tựa, cho nên ở dưới kết luận. Trong kết luận thiếu hai trường hợp trước, đó là chẳng phải thường, chẳng phải nương tựa. Có người nói, từ một khổ Diệt đế là chương thứ mười, thường trụ an ổn một chỗ nương. Trước nói pháp luống dối chẳng phải chỗ nương, ở đây nói chỗ nương chân thật, đó là chỗ các khổ dứt hết ngoài tâm Kim cương, lìa tướng hữu vi, thường trụ không thay đổi, đây là chỗ nương tựa chân thật. Nay trong đây tuy nói về chỗ nương nhưng lại thành Diệt đế, cho nên không đồng với giải thích này. Trên đây thứ nhất là đối với luống dối mà thấy chân thật. Từ “Bất tư nghì” v.v… trở xuống là phần thứ hai, đối với vọng tình mà hiển bày sâu xa. Ở dưới phần đầu nói bất tư nghì tức khen chung hiển bày sâu xa, dứt bặt cảnh giới phàm Thánh, cho nên nói bất tư nghì. Ở dưới là hiển bày riêng, trong đó có hai: Một là, lý ra ngoài tình; hai là phàm phu hiểu biết. Từ “Hai kiến điên đảo” v.v… trở xuống: có người nói văn này là chương điên đảo chân thật, đã nói hai kiến điên đảo và Nhị thừa. như đứa bé mới sinh bảy ngày, vì Nhị thừa chấp khổ, vô thường, không thấy diệt lý thường lạc, nên cũng là điên đảo. Một lý Diệt đế ra ngoài cảnh giới phàm Thánh này, nên gọi là chân thật. Ở đây giải thích văn này và nghĩa đều tốt, nhưng ở sau sắp xếp tên chương mười lăm thì điên đảo chân thật ở sau chương Nhất y. Ở đây nói trước chương Nhất Y có một điều ngại này nên chưa dám dùng. Nay cho rằng ở trên nói lý ra ngoài tình, đây là nói tình không bằng lý. Trong phần đầu có ba, đó là pháp, thí và hợp. Ba chương mỗi chương đều có hai. Hai phần của chương đầu là nói Diệt đế nhiều hơn chỗ mà tâm của tất cả chúng sinh duyên theo, vượt qua phàm phu, cũng chẳng phải cảnh giới trí tuệ của Nhị thừa. Vượt hơn Nhị thừa vì vượt qua cảnh giới phàm Thánh, cho nên giải thích bất tư nghì ở trên. Có người nói từ Diệt đế này vượt qua chỗ mà tâm của tất cả chúng sinh duyên theo, là chương điên đảo chân thật. Ở đây lại y theo trước mà nói, chỉ cần biết đó. Hai là ví dụ, như người mù không thấy các màu sắc, ví dụ quá hơn chỗ mà tâm của tất cả chúng sinh duyên theo. Sắc dụ cho Diệt đế, mù là dụ cho phàm phu. Đứa trẻ bảy ngày không thấy mặt trời. Dụ thứ hai vượt hơn cảnh giới Nhị thừa, mặt trời dụ cho Diệt đế, đứa trẻ bảy ngày dụ cho Nhị thừa. Đứa trẻ mới sanh bảy ngày chỉ thấy các màu sắc khác, không thấy mặt trời. Nhị thừa quán thấy khổ, không, mặt trời đã tròn sáng lại có nghĩa làm tổn hại mắt, để dụ cho thường trụ. Điều mà Nhị thừa chưa biết thì phàm phu hoàn toàn không thấy. Như người mù bẩm sinh, Nhị thừa thấy từng phần như đứa trẻ. Đứa trẻ có mắt, nhưng mắt yếu, mặt trời mạnh cho nên không thấy rõ ràng. Lại đứa trẻ chỉ thấy ánh sáng, hoàn toàn không thấy mặt trời, tức dụ cho Nhị thừa chỉ được sự diệt, không thể nhận được pháp thân bản tánh vắng lặng. Ở dưới hợp cũng có hai: Khổ diệt đế hợp với màu sắc và mặt trời ở trước, tâm phàm phu chẳng duyên theo được, giống như người mù bẩm sinh không nhìn thấy. “Cũng chẳng phải Nhị thừa” v.v… trở xuống: giống như đứa trẻ không thấy mặt trời. “Phàm phu hiểu biết”: Ở trên là thứ nhất, lý ra ngoài tình; từ đó trở xuống thứ hai, tình không bằng lý. Lại pháp, dụ, hợp ở trên nói phàm phu, Nhị thừa không thấy đế vắng lặng của bản tánh. Dưới đây giải thích lý do vì sao không thấy. Phàm phu, Nhị thừa đều có lỗi, cho nên không thấy Diệt đế. Văn có hai phần: Một là nêu cả hai môn, hai là giải thích cả hai môn. Trong phần một có hai: Một là nêu chương môn lỗi lầm của phàm phu, từ “Tất cả La-hán” v.v… trở xuống là nêu chương môn Nhị thừa. Chương môn phàm phu, có hai: ban đầu là chương môn Nhị Kiến, kế là chương môn Điên Đảo. Trí của Nhị thừa là thanh tịnh, đối lại với hai kiến điên đảo của phàm phu, cho nên nói Nhị thừa là thanh tịnh. “Biên kiến”: dưới đây giải thích rộng hai giải thích hai chương, hai môn tức hai. Ban đầu giải thích chương môn lỗi lầm của phàm phu, kế là giải thích chương môn Nhị thừa. Trong môn đầu, trước giải thích hai kiến, sau giải thích điên đảo. Trong phần trước, đầu tiên nói biên kiến có ba gồm: nêu, thích và kết. Hai kiến chấp đoạn thường trái với Trung đạo nên gọi là Biên. Nếu lấy vô kiến làm chấp đoạn, hữu kiến làm chấp thường thì đây có cả năm kiến. Ở đây chỉ nói biên kiến, vì đoạn thường chính là một trong năm kiến. Giải thích có hai: Một là nương vào Ngã mà khởi biên, hai là từ “Thấy các hành” v.v… trở xuống là nương vào pháp mà khởi biên. Nương vào ngã mà khởi trung. Phàm phu là người khởi kiến, đối với năm thọ ấm khởi ra cảnh giới của kiến. Ngã kiến vọng tưởng chấp đắm, sinh ra hai kiến, chính là nói khởi kiến. Trong chính nói khởi kiến có hai: Một là khởi ngã kiến, hai là khởi đoạn thường. Đối với năm thọ ấm trước khởi ngã kiến trong thân có ngã, đó là thân kiến, cho nên kinh nói sáu mươi hai kiến. Lấy thân kiến làm gốc, thân kiến tức là nhân của đoạn thường, cho nên trước nói khởi ngã kiến. Vọng tưởng: là lý do khởi ngã kiến, không có ngã mà chấp là ngã, nên gọi là vọng tưởng. Chấp thật có ngã, khởi tâm quyết định, nên gọi là chấp đắm. Sinh ra hai kiến: Đây là nói từ ngã kiến sinh ra biên kiến, chấp ấm là ngã, ấm diệt ngã diệt, sinh ra chấp đoạn. Lìa ấm chấp là ngã, ấm diệt ngã còn, sinh ra chấp thường.
Từ “Đó gọi là” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận. Nếu hướng về chánh đạo thì phàm phu có ba lớp điên đảo: Một là xưa nay không có ấm mà chấp có ấm là một lớp điên đảo; hai là đối với ấm lại chấp là ngã là hai lớp điên đảo; ba là đối với ngã lại khởi đoạn thường là ba lớp điên đảo. Cho nên luận Pháp Hoa giải thích các thứ sợ hãi rằng, không có người và pháp, nghĩa là người và pháp tức là điên đảo sợ hãi. “Thấy các hành pháp vô thường” là thứ hai, y theo pháp nói về đoạn thường. Thuở xưa, Pháp sư La-thập nói: “Đoạn thường có hai: Một là chấp người đoạn thường; hai là chấp hành đoạn thường.” Khi ngài La-thập còn tại thế thì chưa có kinh này nhưng kiến giải của Ngài thì hợp với kinh. Y theo pháp thì ban đầu nương hai pháp sinh tử và Niết-bàn để khởi biên kiến, hai là nương sắc tâm mà khởi biên kiến. Ban đầu trong pháp sinh tử, Niết-bàn có hai: Trước nói riêng sinh tử, Niết-bàn khởi kiến chấp đoạn thường; kế là nói chung về lỗi lầm khởi kiến, nếu thấy các hành pháp vô thường là chấp đoạn, nương pháp sinh tử khởi chấp đoạn. Năm ấm tập khởi gọi là các hành. Phẩm Hành trong Trung Luận chép: “Năm ấm từ hành sinh ra nên gọi là hành kiến.” Các hành này vô thường diệt hoại nên khởi chấp đoạn, chấp đoạn này chẳng phải chánh kiến nên kết luận nói là sai. Thấy Niết-bàn thường là chấp thường, nương vào pháp Niết-bàn mà khởi chấp thường, cho rằng chính là Đại Nhập-niết-bàn thì Niết-bàn mà ba thừa chứng đắc đều là Niết-bàn.
Hỏi: Niết-bàn thật là thường, lại thấy là thường, lẽ ra là chánh kiến, vì sao nói là biên kiến?
Đáp: Niết-bàn tuy là thường nhưng là nhân duyên thường, chẳng phải định tánh thường, vì chấp là tánh thường cho nên thuộc về biên kiến. Chấp thường này chẳng phải chánh kiến, nên kết luận nói là sai, vì đối với lý thật của sinh tử Niết-bàn thì đều khởi đoạn thường. Nhưng chúng sinh hiện thấy sinh tử vô thường diệt hoại nên thường khởi chấp đoạn; thấy pháp Niết-bàn là vô vi, mãi mãi an vui nên thường khởi chấp thường, cho nên chỉ nói biên kiến. “Vì vọng tưởng thấy”: tức nói chung về lý do khởi chấp thường, vì vọng tưởng thấy cho nên khởi thường đoạn. Nói vọng tưởng là vì thật chẳng phải là thường mà nói bừa là thường, nên gọi là vọng tưởng.
Luận Bảo Tánh chép: “Không diệt hạnh hữu vi, để lìa bên chấp đoạn, không chấp vô vi Niết-bàn, vì lìa bên chấp thường.” Sở dĩ như thế là vì sinh tử tức Niết-bàn nên không thể diệt. Niết-bàn tức là sinh tử cho nên không có thường riêng. Thế nên luận chép: “Nghĩa đế bậc nhất gọi pháp sinh tử là Niết-bàn, vì hai pháp này không phân biệt.” Luận ấy chép: “Nếu người không phân biệt, thì không phân biệt thế gian, không phân biệt Niết-bàn.” Có người nói, chấp này chẳng phải niệm niệm sinh diệt vô thường, là nói sau khi tất cả muôn pháp chết đi thì sinh kiến, kiến chấp về thanh tịnh cõi nước Phật cũng không nên trừ bỏ. Đối với các căn của thân thì đây là y theo sắc tâm mà khởi chấp một bên, cũng có hai: Trước là nói chấp một bên, kế là nói lỗi của chấp một bên. Nhưng đối với sắc tâm được khởi đầy đủ đoạn thường, đối với sắc pháp khởi chấp thường, như cho rằng năm đại là thường và mảy bụi là thường. Tâm pháp cũng khởi chấp đoạn, thọ diệt thì ngã diệt. Nay trong đây y theo sắc nói về đoạn, y theo tâm nói về thường, đồng thời y theo sự hiển hiện làm lời nói mà thôi. Đối với các căn của thân thì kiến chấp phân biệt hoại mất, đối với tương tục không thấy thì khởi chấp đoạn, nương vào hoại sắc mà khởi chấp đoạn. Nhãn, nhĩ, tỷ… là các căn của thân hiện thấy đều diệt, gọi là kiến pháp hoại. Ở đời vị lai lại có quả báo sinh khởi, gọi là có nối nhau, người ngu mê không thấy bèn cho là đoạn. Đây là kiến hoại. Vì không thấy nối nhau nên cho là chấp đoạn. “Vì vọng tưởng thấy” là nói lý do khởi kiến. “Đối với tâm nối nhau” v.v… trở xuống là nói nương vào tâm mà chấp thường. Tâm pháp nối nhau sinh khởi”, là nói tâm nối nhau, phàm phu không biết cho là thường như thế, ngu mê không hiểu, không biết cảnh giới ý thức trong sát-na, nói lên tướng không hiểu. Sát-na là niệm, trong mỗi niệm, trước là ý căn, sau là ý thức. Ý căn và ý thức phạm vi đều khác nhau, nên gọi là cảnh giới ý thức trong sát-na, phàm phu không hiểu nên khởi chấp thường. Cùng như đứa trẻ thấy vòng lửa xoay tròn cho là không dứt dứt.
Hỏi: Vì sao nói là cảnh giới ý thức khởi chấp thường mà không nói là năm thức khởi?
Đáp: Ý thức duyên với vô lượng cảnh giới, cho nên thường chấp ý thức là thường, còn năm thức mỗi thức làm chủ một trần, thay thế dễ biết, nên chỉ nói về ý thức. Lại năm thức gá hiện năm trần, không được xoay vần lâu dài ở duyên, còn ý thức chung với duyên đến đi, hoặc nhớ bản sự, cho nên ý thức thường sinh chấp thường.
Lại giải thích: Trước đã nói tâm nối nhau, đây là nói ý và thức. Trong đó không biết tùy cảnh sinh diệt, cho nên sinh, tức sáu thức chung ở trong đó. Ở trên thứ nhất là nói khởi biên kiến, ở dưới hiển bày lỗi lầm khởi kiến. “Vọng tưởng mà thấy này” là nhắc lại chấp đoạn và chấp thường đã nói ở trên. Đối với nghĩa ấy hoặc hơn, hoặc không bằng chính là nói về lỗi lầm. Có người nói đối với nghĩa khổ diệt ở trước thì đoạn là hơn, thường là không bằng.
Hỏi: Trước chấp ngã, nhân… cho là đoạn thường, đâu có quan hệ gì đến diệt sự, mà đối với diệt sự nói là hơn và không bằng?
Đáp: Vì lý không lìa sự cho nên như thế, vì vậy mà khởi chấp đoạn, chê bai là không có việc đời. Vì không có việc cho nên không được y theo đó mà tìm cầu sự chân thật, nên gọi là thái quá. Đối với chấp thường kia chấp lấy sự tướng, không được bỏ sự để lấy nghĩa thật, nên nói là không bằng. Giống như người đời thấy sợi dây thừng cho là con rắn, nếu bỏ rắn tìm dây thì đây là hơn, nếu giữ rắn tìm dây thì đó là không bằng. Ở đây cũng như thế. Có người nói rằng, vọng kiến đoạn thường này đối với nghĩa diệt định của lý kia thì hoặc là quá hoặc là không bằng. Vì chấp đoạn nên cho rằng các pháp một bề là diệt, không biết lý diệt là hữu, cho nên gọi là hơn. Vì chấp thường nên cho rằng các pháp nối nhau thường, không biết lý diệt, lìa tướng vắng lặng, không thể nói là thường, nên gọi là không bằng. Có người nói, sắc tâm đều có quá và không bằng. Đối với quá của sắc pháp thì thấy ấm hoại cho là đoạn, đó là hơn; không thấy nối nhau ở sau, gọi là không bằng.
Thấy tâm nối nhau cho là thường, gọi là quá; không thể sát-na xen nhau gọi là không bằng. Có người nói các pháp hữu vi vô thường, chấp Phật cũng vô thường, cho nên nói hơn. Nếu không bằng thì Niết-bàn là chân thường, là ở ngoài tâm Kim cương mà chấp năm ấm hiện tại là thân vô thường tức là Niết-bàn, đây là cách Niết-bàn quá xa, cho nên nói không bằng. Ở đây nương theo văn giải thích, đoạn là hơn, thường là không bằng. Thấy các căn diệt liền cho rằng vị lai không còn nối nhau sinh khởi, cho nên là hơn. Thấy tâm sinh diệt gọi là không bằng. Vô thường cho là thường, vô đoạn cho là đoạn, đó gọi là dị tưởng phân biệt. Ở trên thứ nhất nói rộng về hai kiến; từ “Chúng sinh điên đảo” v.v… trở xuống là thứ hai nói điên đảo. “Chúng sinh điên đảo” tức là nêu người có đảo kiến. Đối với năm thọ ấm là chỗ đảo kiến cho rằng năm ấm hữu lậu, vô thường và thường… là tướng đảo kiến. Riêng y theo thường đảo có ba:
- Vô thường: Là pháp điên đảo mê lầm.
- Nói thường: Là do điên đảo kiến lập.
- Nói tưởng: Là tưởng điên đảo.
Thể là thân kiến, gọi chung là nói tưởng. Lại không mà là có cho nên nói là tưởng, thường đảo đã như thế, ba thứ kia cũng thế. Nói chung thì năm ấm đồng khởi bốn đảo, nói riêng thì mê sắc khởi lên tịnh đảo, mê thọ khởi lạc, mê thức khởi thường, mê tưởng mê hành khởi ngã đảo.
Hỏi: Năm ấm thật là khổ vô thường…, phàm phu vì sao lại chấp là thường…?
Đáp: Như luận Tạp Tâm chép: “Vì dường như nối nhau che lấp nên chấp là thường, vì oai nghi che lấp nên chấp là vui, vì tác nghiệp che lấp nên chấp là ngã, vì da mỏng che đậy nên chấp là tịnh.”
Hỏi: Trong kinh nói, pháp sinh tử có năm nghĩa: Vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh. Nay đây vì sao chỉ nói bốn thứ, trái lại thành bốn đảo?
Đáp: Vì ở đây ly hợp cho nên như thế. Nếu y theo pháp sinh tử vô ngã mà chia ra hai vô ngã thì có năm nghĩa. Như luận Thành Thật chép: “Chúng sinh không, gọi là không; pháp thể không, nói là vô ngã.” Như trong kinh Duy-ma chép: “Chúng sinh không gọi là vô ngã; Pháp không gọi đó là không.” Cho nên kinh ấy nói chúng sinh là đạo tràng, vì biết là vô ngã; tất cả pháp là đạo tràng vì biết các pháp không. Do chia ra hai thứ này cho nên có năm nghĩa, trái lại với năm nghĩa này thì đảo cũng như thế. Nói hợp này, chỉ nói bốn thứ.
Hỏi: Phàm phu khởi ngã đảo thì cái gì là ngã?
Đáp: Chấp người là ngã, ở đây nói vô ngã thì người là vô ngã.
Hỏi: Lý vô ngã có cả nhiễm lẫn tịnh, ở đây vì sao chỉ nói sinh tử, cho là vô ngã, trái lại thì nói là đảo?
Đáp: Nhưng ngã, vô ngã cuối cùng là bất định, gồm có bốn thứ:
1. Y theo hai tình giải và hoặc đối nhau, nên sinh tử có ngã, Niếtbàn vô ngã. Vì chấp ngã cho nên thế gian thọ sinh, nên nói có ngã; lìa ngã không sinh, liền chứng Niết-bàn, cho nên nói vô ngã. Cho nên Địa kinh chép: “Thế gian thọ sinh đều vì chấp ngã, nếu lìa chấp ngã thì không có sinh.” Điều này văn có nói.
2. Y theo pháp tướng hư thật trãi nhau, thì sinh tử vô ngã, Niết-bàn có ngã. Pháp sinh tử luống dối không thật, lại không tự tại cho nên gọi là vô ngã. Niết-bàn chân thật, có tám tự tại, nên nói có ngã. Vì thế kinh chép: “Sinh tử vô thường, vô ngã, lạc, tịnh. Pháp Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh.”
3. Y theo như lý thì cả hai đều vô ngã, cho nên kinh chép: “Phàm phu ngã không, cho đến Chư Phật. Pháp sinh tử là không, cho đến Niếtbàn.”
4. Y theo giả dụng và thật để nói về sinh tử, Niết-bàn cả hai đều có ngã. Sinh tử ngã có hai thứ: Ngã giả danh của thế đế, cho rằng pháp năm ấm hòa hợp thành người. Cho nên kinh nói rằng: “Phật tánh của chúng sinh không lìa sáu pháp.” Sáu pháp là năm ấm và thật tánh của hai thứ ngã, vì vậy kinh nói: “Vậy hai mươi lăm hữu có ngã hay không? Phật bảo có ngã.” Ngã chính là tánh Như lai tạng, trong sinh tử có đủ hai thứ ngã này. Niết-bàn cũng thế, các đức hòa hợp, gọi là Phật. Giả ngã này, cùng tận thể thật tức là tánh ngã, nghĩa ngã, vô ngã cuối cùng như thế. Ở đây y theo thứ hai cho nên nói sinh tử nhất định là vô ngã, trái lại giảng nói chấp ngã là đảo.
Từ “Tất cả A-la-hán” v.v… trở xuống: Ở trên nói hai kiến và điên đảo của phàm phu, từ đây trở xuống giải thích tịnh trí của Nhị thừa. Văn có hai phần: Ban đầu nói Nhị thừa không thấy chân thật; từ “Hoặc có chúng sinh tin lời Phật” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói có người tin được. “Tịnh trí”: Là đối lại với hai kiến cấu nhơ và điên đảo của phàm phu ở trước nên nói là tịnh trí. “Đối với tất cả cảnh giới của trí”: Tức là lý của nhất diệt đế là cảnh giới của tất cả trí và pháp thân Như lai là quả đức của Phật. Nhị thừa tuy có tịnh trí nhưng vốn không thấy hai thứ này. “Hoặc có chúng sinh” v.v… trở xuống là phần thứ hai nêu ra người tin được, trong đó có ba:
- Nói về Địa tiền cho là chánh kiến.
- Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích chánh kiến.
- “Là đệ tử chân thật” v.v… trở xuống là khen ngợi chánh kiến ấy.
Câu đầu nói hoặc có chúng sinh là nêu chung người có chánh kiến. Người tin được là ít, cho nên nói hoặc có. Cái gọi là chúng sinh có chủng tánh giải hạnh cũng chung phát tâm trở lên. Vì tin lời Phật là nguyên nhân sinh chánh kiến, tự chưa chứng pháp, nương theo giáo mà sinh lòng tin, nên gọi là tin lời Phật. “Khởi nghĩ thường…” là tâm chánh kiến, vì chưa có chân trí, nên gọi là tưởng. “Chẳng phải kiến điên đảo” là phân biệt chánh khác với tà, khác với bốn đảo mà phàm phu sinh khởi ở trước. “Đó gọi là chánh kiến” v.v… trở xuống: đây là kết luận tên gọi. “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai, giải thích. “Vì sao” là lời hỏi. Trước đối với năm ấm khởi nghĩ thường…, gọi là điên đảo, ở đây cũng khởi nghĩ thường… Vì sao gọi là chánh? Ở dưới là giải thích đối lại, pháp thân Như lai là thường, nêu cảnh để bày tâm. Vì pháp thân đã là thường thì như thường mà giải thích, cho nên chẳng phải đảo. “Thường Ba-la-mật”: do Như lai đến bờ kia thường trụ, nên gọi là Ba-la-mật.
Hỏi: Đức của Phật là vô lượng, vì sao chỉ nêu có bốn?
Đáp: Đức của Phật tuy nhiều nhưng là y theo một môn mà nói, trong đó lược dụng bảy nghĩa để giải thích:
1. Phân biệt khác với phàm phu, đối với hữu vi lầm cho rằng thường, lạc, ngã tịnh, cho nên ở đây y theo đức của Phật mà nói chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh. Cho nên kinh chép: “Thường, lạc, ngã tịnh của thế gian có chữ mà không có nghĩa. Thường, lạc, ngã, tịnh của xuất thế vừa có chữ vừa có nghĩa.”
2. Trị hoạn khác nhau, trong pháp sinh tử có bốn thứ hoạn, đó là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh. Vì đối lại với kia nên nói thường lạc ngã tịnh của Như lai.
3. Trái đảo khác nhau: Thanh văn nghe nói pháp sinh tử vô thường, khổ… thì cho là Phật cũng thế nên khởi bốn thứ điên đảo, vì đối lại với kia nên nói Phật là thường…
4. Trừ chướng khác nhau, cho nên lập ra bốn thứ. Nói bốn chướng, như luận Bảo Tánh chép:
- Duyên tướng: là địa vô minh, chướng ngại chân tịnh Phật, vì đối trị dứt trừ kia nên nói chân tịnh của Phật.
- Nhân tướng: là nghiệp vô lậu, làm chướng chân ngã của Phật, vì đối trị dứt trừ kia nên nói chân ngã của Phật.
- Sinh tướng: Nghĩa là ý sinh thân, vì thân khổ ấm do ý sinh này làm chướng chân lạc của Phật, vì đối trị dứt trừ kia nên nói chân lạc của Phật.
- Hoại tướng: Nghĩa là sanh tử biến dịch, làm chướng ngại chân thường của Phật, vì đối trị dứt trừ nên nói chân thường của Phật.
5. Vì đối trị bốn thứ lối như Xiển đề… nên quả đức nói thường lạc ngã tịnh. Như luận Bảo Tánh chép:
- Xiển đề chê bai pháp, vì đối trị nên nói chân tịnh của Phật.
- Ngoại đạo chấp ngã, vì đối trị nên nói chân ngã của Phật.
- Thanh văn sợ khổ, vì đối trị nên nói chân lạc của Phật.
- Bích-chi xả tâm, bỏ các chúng sinh, vì đối trị nên nói chân thường của Phật.
6. Đền đáp nhân khác nhau: Cho nên lập bốn thứ, nói bốn nhân, như luận Bảo Tánh chép:
- Tín tâm, trừ chê bai pháp của Xiển đế, được chân tịnh của Phật.
- Bát-nhã, trừ chấp ngã của ngoại đạo, được chân ngã của Phật.
- Tam-muội: Dùng Tam-muội Không dứt trừ việc sợ khổ của Thanh văn, được chân lạc của Phật.
- Đại Bi thường theo chúng sinh, trừ tâm xả của Bích-chi, được chân thường của Phật.
Vì bốn nghĩa này nên lập ra bốn thứ.
7. Nhiếp Luận chép: “Bốn thứ sinh tử: Một là phương tiện sinh tử; hai là nhân duyên sinh tử; ba là hữu hữu sinh tử; bốn là vô hữu sinh tử.” Về mặt sinh tử, tức là duyên tướng trong luận Bảo Tánh. Vô minh là duyên sinh ra cảm, nên gọi là duyên. Tức duyên này là phương tiện chiêu cảm ra sinh tử. Quả từ duyên mà đặt tên, nên gọi là phương tiện sinh tử. Vì đối trị phương tiện sinh tử nên nói là tịnh. Về nhân duyên sinh tử, tức là nhân tướng trong luận Bảo Tánh, nghiệp nhân vô lậu có công năng chiêu cảm sinh tử biến dịch, quả từ nhân mà đặt tên, nên gọi là nhân duyên sinh tử, vì đối trị nên nói đức của ngã về hữu hữu sinh tử. Có sinh lại có tử, nên nói hữu hữu sinh tử, tức là tướng sinh trong luận Bảo Tánh. Đây là ngay nơi mà đặt tên, cho nên nói hữu hữu sinh tử, vì đối trị nên nói đức của lạc.
Hỏi: Luận Bảo Tánh nói thẳng tướng sinh, ở đây vì sao nói có sinh lại có tử?
Đáp: Luận Bảo Tánh đối với tướng hoại thứ tư cho nên nói là sinh thứ ba, còn Nhiếp Luận đối lại với hữu tử vô sinh thứ tư nên nói hữu sinh hữu tử thứ ba.
Về vô hữu sinh tử, vì tâm Kim cương chỉ có tử, không còn có sinh, nên nói vô hữu sinh tử. Đây cũng ngay nơi thể mà đặt tên, tức là tướng hoại trong luận Bảo Tánh. Tướng hoại tức là hữu tử vô sinh. Vì đối trị nên nói chân thường của Phật. Gọi chung Ba-la-mật nghĩa là việc rốt ráo đến bờ kia, quả Phật vô cực là đến bờ kia. Luận Trí Độ chép: “Trí Phật là Ba-la-mật chân thật. Bồ-tát nhờ tuệ Phật mà được tên gọi Bala-mật.”
Hỏi: Vì nghĩa gì mà gọi là thường, lạc, ngã, tịnh?
Đáp: Theo luận Bảo Tánh, Tịnh có hai nghĩa:
1. Bản lai tự tánh thanh tịnh: vì là đồng tướng. Nói đồng tướng, luận Pháp Hoa chép: “Ba thừa sáu đường đều có pháp chân như, nên nói là đồng tướng.”
2. Ly cấu thanh tịnh: Vì thắng tướng nên đồng tướng, tức là chân như hữu cấu. Thắng tướng tức là vô cấu chân như; đồng tướng tức là tánh tịnh của luận Pháp Hoa, Thắng tướng tức làphương tiện tịnh. Ngã có hai nghĩa: Một là xa lìa ngã chấp vô nghĩa luống dối của ngoại đạo; hai là lìa bỏ vô ngã hý luận của Thanh văn. Lại có nghĩa: Một là xa lìa tất cả phiền não tập khí, chứng tất cả pháp, hai là xa lìa tất cả khổ, diệt tất cả ý sinh thân. Thường có hai nghĩa: Một là không diệt trừ tất cả các hữu hành, vì lìa chấp đoạn, hai là không chấp Niết-bàn vô vi vì lìa chấp thường đối với pháp thân Phật. Trên đây nêu cảnh bày tâm, ở đây nói tâm để gọi cảnh. Vì cho pháp thân Phật là thường… nên đối với pháp thân Phật khởi nghĩ là thường… gọi là chánh kiến.
Hỏi: Trước nói các hành vô thường, ấy là chấp đoạn; thấy Niếtbàn thường, ấy là chấp thường. Nay vì sao nói đối với pháp thân Phật khởi nghĩ là thường… thì gọi là chánh kiến?
Đáp: Trước y theo chấp đắm nên thuộc về chấp thường, ở đây y theo tín ngộ, nên chẳng phải chấp thường. Lại ở trước y theo chánh đạo, thật không thể nói là thường hay vô thường, mà chúng sinh đối với phi thường, vô thường lại chấp ngang trái là thường, cho nên là chấp thường. Ở đây nói tuy phi thường vô thường, đối với vô danh tướng gượng gọi là tướng, khen ngợi là thường, lại như khen tin hiểu, nên thuộc về chánh kiến. Thứ ba trong phần khen, chánh kiến nhắc lại ở trước. Dưới khen có năm, bốn thứ trước là lợi ích của hành, một thứ sau là sự giúp đỡ của pháp. Trong hành, một câu đệ tử chân thật là tổng kết lợi ích thành người. Có chánh kiến này thì chắc chắn có khả năng nối tiếp kế thừa, cho nên gọi là đệ tử chân thật. Như luận Phật Tánh chép: “Dùng bốn nghĩa để giải thích thành đệ tử Phật: Nhân, là tín tâm; Duyên, là Bát-nhã; Y chỉ, là Tam-muội; Thành tựu, đó là đại Bi.” Lại luận ấy chép: “Tín nhân như cha Bát-nhã, mẹ Tam-muội, y chỉ như bào thai, đại Bi thành tựu như mẹ nuôi, Bồ-tát nhờ bốn nghĩa này gọi là đệ tử Phật.” Đây là bốn thứ từ miệng Phật sinh…, lẽ ra là bốn nghĩa ấy. Từ miệng Phật sinh lẽ ra là tín tâm, từ miệng Phật dạy sinh tín. Từ chánh pháp sinh: Lẽ ra là Bát-nhã, chứng chánh pháp. Từ pháp hóa sinh: Lẽ ra là Tam-muội, vì Tam-muội do tu mà sinh, xưa không nay có. Được cái tài sản khác: Lẽ ra là đai bi, dùng tài sản công đức đại bi nên được mãi không hết, nên gọi là tài sản khác. Ba thứ sau là lợi ích của khởi hạnh. Từ miệng Phật sinh là văn tuệ. Giáo pháp nói ra từ miệng Phật, nương đó sinh hiểu biết, gọi là từ miệng Phật sinh. Từ chánh pháp sinh, đó là tư tuệ, tư từ lý khởi, gọi là chánh pháp sinh. Từ pháp hóa sinh, đó là tu huệ. Hạnh đức trước không, nay bỗng nhiên khởi, nên gọi là Hóa sinh. Được có tài sản khác của pháp, đó là sự giúp ích của pháp. Người Địa thượng đắc lý, đó là tài sản chân chánh, vì nay được sự giúp ích của giáo, nên nói là tài sản khác. Lại giải thích: Được hiểu biết chút ít nên nói là tài sản khác. Lại giải thích: Tài sản ở thế gian là cái mà khi cha còn sống sử dụng, gọi là tài sản chân chánh; sau khi cha mất thì con sử dụng, gọi là tài sản khác. Khi Như lai còn tại thế, tự ngộ chánh pháp và hóa độ người, gọi là chánh tài; sau khi Phật diệt độ thì người tin hiểu được chánh pháp và truyền bá để hóa độ người, gọi là tài sản khác.
Lại dùng pháp gửi gắm, nên nói là được tài sản khác của pháp.
Giải thích rộng danh từ đệ tử Phật, thì như Pháp Hoa Sớ có chép. “Bạch Đức Thế tôn! Tịnh trí kia”, có người nói văn này vẫn thuộc về chương Nhất đế. Nay điều ở đây nói, từ đây trở đi là chương Nhất y, dùng hai môn để giải thích:
1. Môn nói về nguyên nhân: Ở trên là đối với ba đế chẳng rốt ráo mà nói một Diệt đế rốt ráo; ở đây đối với xưa nương chẳng rốt ráo, mà nói nhất y là rốt ráo, đầy đủ như trước nói. Lại ở trên nói một đế rốt ráo, ở đây cũng nói một đế này là rốt ráo, có thể nương tựa, cho nên có chương này.
2. Môn Giải thích tên gọi: Chương này gọi là thường trụ an ổn nhất y. Vì chẳng phải sinh diệt nên gọi là thường trụ; vì thể lìa nguy hiểm nên gọi là an ổn; vì chí lý không hai nên gọi là Nhất; đáng để nương tựa nên gọi là y. Nói rộng về nghĩa năng y và sở y đầy đủ như trong Nhiếp luận:
Có năng y chẳng có sở y: Đó là nói theo bản thức, là hạt giống phiền não. Nói theo Phật tánh thì đây là vọng tưởng sinh tử.
Có sở y chẳng có năng y: Nói theo hạt giống, là bản thức. Nói theo vọng tưởng sinh tử thì đây là Phật tánh.
Vừa có năng y vừa có sở y: Nói theo sinh tử, tức là bản thức. Bản thức nương Như lai tạng, cho nên thuộc về năng y. Lại là sở y của hạt giống, gọi là sở y.
Chẳng có năng y chẳng có sở y: Tức là pháp thân, khi pháp thân hiển thì không gọi là tạng, nên chẳng phải sở y. Pháp thân không sinh tử, không là sở y của sinh tử. Nay trong đây nói chỉ một Diệt đế, là sở y của bậc Thánh, nên gọi là Nhất y.
Từ Thánh đế đến Nhất y gồm có sáu chương kinh, nói tịnh thiệp với đế, biết đế là gốc của giải hạnh, nên dùng đế làm chánh tông. Tuy sáu chương nói về đế nhưng có bốn nghĩa khác nhau. Trước hết là chương Thánh đế, nói Nhị thừa không biết Thánh đế, Phật thì biết. Khen Đế sâu xa, có ra hai thứ đế, gọi là thể nhất đế. Giải thích tính chất hư thật của đế vô tác, chương Nhất y nói Nhất diệt đế có thể nương tựa, ba chỗ nói tịnh thiệt với Đế, nhưng nghĩa này bất đồng. Hai chương dưới tuy nói không thiệp đế nhưng đều nói về việc diệt đế. Văn có hai phần: Một là nói bốn y ở xưa; hai là nói một y ở nay. Y theo bốn y xưa có ba: Một là nêu thẳng để bày yếu kém; hai là nêu xưa để bày ý kém; ba là đối với yếu kém lại bày thắng. Về tịnh hạnh, có người nói nhắc lại hàng Địa tiền ở trước để chánh kiến chúng sinh. Hạng này đối với thân Phật lìa bốn điên đảo nên gọi là Tịnh trí. La-hán, Bích-chi Trí bala-mật là đối với yếu kém mà bày thắng. Tịnh trí của Địa tiền hướng về trí La-hán, Bích-chi Tiểu thừa kia được gọi là rốt ráo Trí ba-la-mật, không gọi trí của La-hán, Bích-chi-phật là Ba-la-mật. Trong câu thứ hai, tịnh trí này nhắc lại tịnh trí của bậc Địa tiền ở trên. Tuy nói là thanh tịnh trở xuống nhưng nêu thắng bày yếu kém. Bồ-tát Địa tiền hướng về Nhị thừa kia tuy gọi là tịnh trí, nhưng đối với nhất khổ diệt vẫn chưa rốt ráo, huống chi trí bốn y của Nhị thừa kia. Ở đây nói không phải như thế, giải thích theo văn.
“Bạch Đức Thế tôn! Tịnh trí”: Đó là nhắc lại tịnh trí. “Tất cả Ala-hán, Bích-chi-phật”: Đây là y theo người mà nói về nghĩa tịnh trí. Trí ba-la-mật tức là trí vô lậu đầy đủ của Nhị thừa, tức là bốn trí rốt ráo, là Trí Ba-la-mật. Lại, Thanh văn và Bích-chi căn tánh lanh lợi thì gọi là Thanh văn, Bích-chi-phật Ba-la-mật. Lại vì Nhị thừa đã vượt qua bờ kia phần đoạn, việc biết khổ, dứt tập, đoạn diệt, tu đạo đã xong, nên gọi là Ba-la-mật; hoặc chướng đã hết, thì gọi là tịnh trí. Lại so với phàm phu cũng gọi là Tịnh trí. “Tịnh trí này”: Tức nhắc lại quả trí vô học của Nhị thừa ở trên. Sở dĩ nhắc lại là muốn nói về so sánh, cho nên nhắc lại. Tuy nói tịnh trí nhưng đối với Diệt đế kia vẫn chẳng phải cảnh giới, huống là trí bốn y, đó chính là so sánh. Nói quả trí vô học của Nhị thừa nhắc lại, đối với một vô tác khổ diệt đế còn chẳng phải cảnh giới, huống chi trí bốn y ở trong nhân. Nói trí bốn y, có người bảo rằng: ở trong nhân nương bốn đế sinh ra trí, cho nên nói trí bốn y. Vì thế ở trong nhân gọi là trí bốn y. Đến quả La-hán chỉ có chỉ quán nhất Diệt đế, vì thế đối với quá quán nhất diệt, cho nên ở trong nhân gọi là trí bốn y.
Có người nói tức là y theo pháp không y theo người. Trí bốn y, bắt đầu cầu pháp, nương lý mà sinh trí. Pháp tức là pháp bốn đế. Liễu nghĩa là giáo Bốn đế, nghĩa là nghĩa Bốn đế, trí là sự hiểu biết về đế. Trái lại với thức chấp đắm là khởi từ ngoại phàm, đến vào trong nội phàm, là trí bốn y. Ở đây so sánh các quả với nhau thì cực quả không biết chỗ diệt vô biên, huống chi trí bốn y có khả năng biết diệt hay sao?
Hỏi: Hai cách giải thích bốn y thì cách nào là chánh?
Đáp: Nương Bốn đế mà sinh trí gọi là bốn y, văn này không có xuất xứ cho nên không dùng. Lại nương theo Bốn đế mà sinh trí gọi là bốn y có quả lạm thượng, cho nên không dùng. Lại nếu dùng nương Bốn đế mà sinh trí thì đó là trí bốn y, đây chẳng phải giải thích nghĩa của sơ nghiệp. Theo Tỳ-đàm thì ba phương tiện trước chưa thực hành đế quán, bốn phương tiện sau mới thực hành đế quán. Ở đây văn nói nghĩa sơ nghiệp của ba thừa, vì sao chỉ lấy đế quán trở lên mới là sơ nghiệp. Lại nêu chung quả của La-hán so với thỉ nhân của La-hán, vì thế không nên chỉ lấy Đế quán trở lên, phải dùng bốn y: Y pháp không y người… làm ý chính.
Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích xưa nói ý thấp kém, như cực quả còn không biết diệt, huống chi bốn y mà biết được hay sao? Vì sao Như lai lại nói bốn y. Ở dưới giải thích rằng: bốn y tuy yếu kém nhưng nhờ đó mà được gặp Chư Phật và Bồ-tát nói kinh Nhất thừa. Vì ngộ nhập Nhất thừa, là dần dần cho nên phải nói. Pháp sơ nghiệp bất ngu của ba thừa, Pháp sư Mân ở Giang Nam nói: “Sơ nghiệp của ba thừa tức là Càn tuệ địa, bấy giờ liền tự biết mình thành Phật.” Nhưng tâm chán khổ sâu xa, lại chấp La-hán nên thật có Thanh văn, sau mới bỏ Tiểu về Đại. Lại có người nói sơ nghiệp của Nhị thừa không ngu đối với pháp thì thành Bồ-tát, nên không còn Thanh văn. Nhưng lấy Bồ-tát làm Thanh văn cho nên dùng nghĩa không có Thanh văn. Pháp sư Khai Thiện Trí Tạng ban đầu chấp có Thanh văn, tại chùa Hưng Hoàng ở Dương Đô Sư chính thức lập ra nghĩa có Thanh văn. Nhưng ngài Chí Công nói: “Ông hãy bỏ sự gian dối, dua nịnh ở đầu Đô Đình.” Pháp sư hiểu lời nói ấy. Xưa ở tại chùa Linh Gia thuộc Cối Kê, Sư chủ trương nghĩa có Thanh văn. Chùa Linh Gia chính là ở đầu Đô Đình, do đó bèn sửa đổi theo nói không có Thanh văn.
Hỏi: Ở đây theo nói có Thanh văn hay theo nói không có Thanh văn?
Đáp: Theo thuyết vừa có vừa không, khác với hai nói. Nói vừa có, tức là đối với duyên có thì theo duyên có. Nói vừa không thì y theo lý mà nói không. Cho nên luận Pháp Hoa phá nghĩa không có Thanh văn. Nói có Thanh văn, nhưng không đồng với ngài Khai Thiện, cũng không đồng với ngài Trang Nghiêm. Sơ nghiệp đã biết không có Thanh văn, lại lấy La-hán làm chứng. Nếu sơ nghiệp đã biết không có Thanh văn thì không nên lấy làm chứng, nếu lấy làm chứng thì chẳng biết là không.
Ở đây hỏi chung: Tam châu trong kinh Pháp Hoa nói thừa quyền thừa thật, cho rằng người Thanh văn chưa nghe Pháp Hoa, tự cho là rốt ráo. Nếu nghe nói Pháp Hoa, hồi tâm nhập vào Đại, tự biết mình là Phật. Nay kinh này nói sơ nghiệp của ba thừa bất ngu đối với pháp thì sẽ giác, sẽ đắc, làm sao hội thông?
Đáp: Có người nói Thanh văn có hai thứ: Một là ngu pháp, hai là bất ngu pháp. Người bất ngu pháp là Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề, người ngu pháp là Thanh văn bản thừa. Thanh văn bản thừa tự cho là rốt ráo, nghe nói Nhất thừa bèn tự biết mình là Phật, nay cho là khó. Kinh Pháp Hoa chép: “Tất cả Thanh văn như Xá-lợi-phất… đều tự cho là rốt ráo, nghe nói Pháp Hoa mới biết mình là Phật. Vì sao lại cho tất cả Thanh văn như ngài Xá-lợi-phất… là người ngu pháp? Đây là điều không thể thứ nhất. Lại, ngài Xá-lợi-phất…, tức là Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề thì chỗ nào lìa ngoài mình đây mà còn có người không ngu pháp? Đây là điều không thể thứ hai. Các luận sư Thành Thật ở Giang Nam giải thích: Có lý có giáo, nếu y cứ theo đạo lý thì sơ nghiệp của người Ba thừa tức là tự biết mình là Phật. “Sơ nghiệp”: tức từ bốn niệm xứ trở lên tức là sơ nghiệp của ba thừa. “Bấy giờ đã biết mình là Phật”: Vì là La-hán cho nên tự mình biết được. Nếu y cứ theo giáo mà nói nghĩa thì Sơ nghiệp của ba thừa cho đến La-hán không tự biết mình là Phật, phải đợi nghe kinh Pháp Hoa mới tự biết mình là Phật. Cho nên kinh này y theo lý mà nói bất ngu, Pháp Hoa y theo giáo ấy nên nói về ngu. Ký là nói thật, giáo là nói phương tiện.
Hỏi: Nếu kinh Thắng-man là nói thật, kinh Pháp Hoa y theo giáo là nói phương tiện, thế thì Thắng-man là kinh Liễu Nghĩa, còn Pháp Hoa là kinh không liễu nghĩa, làm sao như thế được?
Đáp: Luận Pháp Hoa chép: “Kinh này chính là nói về nhân quả, nhân thì bảy chỗ Phật tánh, quả thì Tam Phật Bồ-đề”, đâu thể nói là không liễu nghĩa. Lại nếu Pháp Hoa y theo giáo nói thì ba căn cơ không có lợi ích thọ giáo, nói tam châu thì có lỗi luống nhọc, ông nói Thắngman y theo lý mà nói Sơ nghiệp của ba thừa cho đến La-hán tự biết mình là Phật thì ở đây y theo đầu cuối của kinh Thắng-man và kinh Pháp Hoa, luận Pháp Hoa để quyết định sự hơn kém. Văn kinh Thắngman chép: “Khi A-la-hán, Bích-chi-phật quán sát thì không còn thọ thân sau.” Đó là La-hán tự cho là rốt ráo, không tự cho mình là Phật. Nếu không tự biết mình thành Phật thì biết còn thọ sinh, nên không nói là không thọ thân sau. Ông nói Sơ nghiệp bất ngu pháp tự biết mình thành Phật, rằng đâu còn nói được trí Không thọ thân sau là rốt ráo. Kế văn nói: “La-hán, Bích-chi-phật đối với bốn cảnh không điên đảo bị chuyển.” Nếu sơ nghiệp của ba thừa và A-la-hán tự biết mình là Phật, tức là biết thường, lạc, ngã, tịnh của Phật, vì sao đối với pháp thân khởi bốn thứ điên đảo.
Hỏi: Nếu dẫn hai văn trước chép: “La-hán tự cho là rốt ráo, không biết tự mình là Phật.” Ở đây cũng dẫn hai văn, văn đầu chép: “Địa vị sở đắc trước của người ấy không ngu đối với pháp, tự biết trụ vào địa hữu dư, sẽ được Bồ-đề”. Văn sau chép: “Sơ nghiệp của ba thừa không ngu đối với pháp”, tức là sẽ giác sẽ đắc?
Đáp: Văn trước văn sau, nếu chưa nghe các kinh Nhất thừa như Pháp Hoa… thì tự cho là rốt ráo; nếu nghe các kinh Nhất thừa như Pháp Hoa… thì biết tự mình là Phật, cho nên hai văn không trái nhau, vì vậy kinh Thắng-man này đồng với kinh Pháp Hoa.
Hỏi: Văn nói: “Không nhờ người khác, tự biết mình là Phật”, vì sao lại nói nghe các kinh Pháp Hoa… mới biết mình là Phật?
Đáp: Ở đây nói tự biết là phải nghe người khác nói, nhưng phải do tự tâm chứng thấy nên nói là tự biết. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Có nghe pháp liền tự mở hiểu, không nhờ người mà ngộ.” Lại như ngài Xálợi-phất nói: “Mà nay mới tự biết, chẳng phải thật diệt độ.” Ngài Thân Tử nghe kinh mà nói là tự giác, ở đây cũng thế. Luận Phật Tánh chép: “Hóa thân của Như lai là do năm nhân duyên:
1. Nói khổ vô thường, Niết-bàn vắng lặng, nay chúng sinh ở trong ba cõi mà sinh sợ hãi.
2. Sinh sợ hãi rồi, khiến nhập vào Thánh đạo Nhị thừa.
3. Nhập vào thánh đạo rồi, sinh tâm Niết-bàn rốt ráo, vì phá tâm tăng thượng mạn như thế nên nói giáo pháp pháp Hoa Đại thừa chân thật, giúp cho các chúng sinh bỏ cái vốn chấp, nhiếp lấy phương tiện từ bi Bát-nhã.
4. Nhiếp rồi thì đối với vô thượng thừa sẽ thành tựu.
5.Thành tựu rồi thì sẽ được thọ ký đạo vô thượng, đó gọi là việc hóa thân.”
Trong năm nhân duyên này thì nhân duyên thứ ba chính là bằng chứng lớn nhất nói về Nhị thừa chưa nghe kinh Pháp Hoa tự cho là rốt ráo. Nếu Nhị thừa tự biết mình là Phật thì hóa thân không có năm việc. Ở đây lại chứng tỏ kinh Pháp Hoa là do Hóa Phật nói, vì Hóa Phật có năm việc này, hai thân Phật còn lại không có năm việc. Lại trong phần giải thích khai, thị, ngộ, nhập trong luận Pháp Hoa chép: “Nói ngộ là nghĩa không biết, tức nói tất cả Nhị thừa không biết rốt ráo chỉ có một Phật thừa.” Lại giải thích: “Trong phần phá mười thứ bệnh của người thì A-la-hán có ba thứ tin điên đảo: Tin có ba thừa, gọi là tin điên đảo. Đạo lý không có ba thừa, mà tin có ba thừa thì gọi là tin điên đảo. Vì phá bỏ bệnh này nên nói môn thừa bình đẳng, nói người ba thừa đều được thọ ký Đại Bồ-đề. Lấy đó suy ra thì biết Nhị thừa chưa nghe kinh Pháp Hoa, đều là ngu pháp. Ngài Long Thọ nói: “A-la-hán sinh về Tịnh độ ngoài ba cõi, nghe kinh Pháp Hoa mới được thành Phật.” Đó cũng là bằng chứng. Dùng kinh luận để nghiệm xét cho nên biết chưa nghe Nhất thừa, vì vậy mà tự cho là rốt ráo. Nếu nghe Nhất thừa thì tự biết mình là Phật.
Hỏi: Y theo giai vị nào mà nói sơ nghiệp?
Đáp: Các Luận sư ở Giang Nam nói tuy có hai văn nhưng đều là sơ nghiệp đã tự biết mình là Phật. Ở đây không phải như thế. Có hai thứ bất ngu: Một là hậu nghiệp bất ngu, hai là sơ nghiệp bất ngu. Hậu nghiệp bất ngu được quả A-la-hán rồi, gặp bạn lành nghe kinh Nhất thừa, hồi tâm tin Đại thừa, cho nên bất ngu đối với đại pháp. Vì thế văn trước nói: “Được trí Không thọ thân sau”, tức địa vị sở đắc trước kia của người ấy không ngu đối với pháp. Vì sơ nghiệp bất ngu, tức người bốn y gọi là sơ nghiệp, nghe kinh Nhất thừa, hồi Tiểu tin Đại. Kinh Pháp Hoa cũng nói có hai hạng người: Một là hạng người đã chứng quả mà bất ngu, như ngài Thân Tử… nghe kinh Nhất thừa tự biết mình là Phật; hai là hạng người còn ở nhân mà bất ngu, như người phát tâm Nhị thừa, nghe kinh Pháp Hoa, hồi tâm tin Đại thừa. Đây là lược nêu hai thứ bất ngu ở đầu và cuối, khoảng giữa thì bất tịnh.
Hỏi: Sơ nghiệp của Tiểu thừa y theo địa vị nào?
Đáp: Bảy phương tiện của Đại thừa… Cho nên Tạp Tâm chép: “Sơ thì gọi là Thỉ nghiệp.” Luận Thành Thật cho niệm xứ là sơ nghiệp, ở đây cho Tiểu thừa là sơ nghiệp. Trong sơ nghiệp của Tiểu thừa gặp bạn lành, nghe kinh Đại thừa, mới biết mình là Phật. Bốn y này là pháp thế gian.
Thứ ba là đối với yếu kém mà nói lên thắng. Có người nói Bốn đế sở y của Nhị thừa kia là pháp thế gian, Khổ và Tập là phần đoạn thế gian, Diệt và Đạo là biến dịch thế gian. “Nhất y” v.v… trở xuống là phân biệt chân khác ngụy. Nói “Nhất y trên tất cả y” là tổng kết phân biệt thì nhất diệt đế là chân y, quá hơn hữu tác bốn đế của Tiểu thừa kia, cũng quá hơn ba y vô tác của Đại thừa, nên gọi là trên tất cả y. Ở dưới phân biệt riêng, xuất thế gian: quá hơn bốn y hữu tác của thế gian ở trước cho nên gọi là trên. Lại quá ba y vô tác của Đại thừa nên gọi là thượng thượng. Ba y vô tác so với bốn y hữu tác thì đã gọi là trên. Nhất khổ diệt đế lại ở trên cái ở trên tam y, nên gọi là thượng thượng. Ở đây phân định rõ điều đó. Giải thích này có hai lỗi: Một là lỗi văn rườm rà, sở dĩ như thế là do trước đã nói một y trên tất cả y. Nghĩa là có ra từ trên bốn y hữu tác của Nhị thừa, lại có ra từ trên ba y vô tác của Đại thừa, cho nên nói tất cả. Sau đó lại nói xuất thế gian thượng thượng, có ra bốn hữu tác, ba vô tác, cho nên nói thượng thượng, đó là rườm rà. Cả hai không trái nhau, trước nói trên tất cả y, sau lại nói thượng thượng, đồng là một diệt đế y, không nên có hai câu này. Nếu nói thượng thượng thì trước sau đều như thế. Nếu nói thẳng là thượng thì đầu cuối cũng thế. Ở đây nói thượng là nói ý Phật nói Bốn đế, nay là phân biệt Bốn y kia hơn kém khác nhau, cho nên có chương này. Bốn y này là pháp thế gian: Bốn y như Y pháp không y người…, đây là nương giáo tìm lý, vốn là phàm phu, là pháp thế gian.
“Bạch Đức Thế tôn! Nhất y”: Đây là nói quả Nhị thừa. Trong luận Bà Sa nói Nhất đế của Tiểu thừa. Nhất đế tức là Nhất y, cho nên người Tiểu thừa cũng nói nghĩa Nhất đế nhất y. Tiểu thừa cho Diệt đế Nhất y là rốt ráo, vượt hơn tất cả pháp, cho nên nói là ở trên tất cả sự nương tựa. Lại trong nhân có bốn y như Y pháp không y người…, trong quả thì không có bốn thứ y đó, chỉ có nhất diệt, nên gọi là Nhất y.
Hỏi: Bốn quả trong nhân đã gọi là thế gian, nhất y trong quả lẽ ra là xuất thế, vì sao nói thẳng là ở trên tất cả sự nương tựa, mà không nói là xuất thế gian?
Đáp: Đã nói ở trên tất cả sự nương tựa thì biết là xuất thế gian, nhưng là xuất thế gian của hậu Đại thừa, cho nên không nói. Xuất thế gian thượng thượng đến Nhất nghĩa y, đó là Diệt đế.
Ở trên nói Tiểu thừa y, ở đây đối lại với Tiểu thừa y để nói về Đại thừa y. Từ đây văn bắt đầu, chính là chương Nhất y. Nhất diệt đế của Tiểu thừa đã gọi là ở trên, ở đây Đại thừa còn quá hơn cái trên đó nữa, nên nói là thượng thượng. Vì thượng thượng nên gọi là Đệ nhất nghĩa. Cái gọi là Diệt đế, ở trước vì đối lại với Tiểu mà nói Đại, ở đây nêu ra thể của y. Cách giải thích này không có hai lỗi trước, lại được có Đại thừa và Tiểu thừa rõ ràng.
“Bạch Đức Thế tôn! Sinh tử nương Như lai tạng”: Các Luận sư ở Giang Nam cho từ đây trở xuống là chương Điên Đảo Chân Thật. Điên đảo là sinh tử, chân thật là Nhất y. Nói gốc ở trong Nhân, có khả năng làm chỗ nương giữ để dựng lập sinh tử, đó là điên đảo y đối với chân thật. Ở đây chỉ lược nêu gọi là điên đảo chân thật. Nay cho rằng chương này thật là chương điên đảo chân thật, nhưng giải thích điên đảo chân thật khác với nghĩa của Nam, Bắc. Nếu nói sinh tử là điên đảo, Như lai tạng là chân thật thì có khác gì với nghĩa “Không” che lấp ở trên. Vì nghĩa “Không che lấp” cũng gọi là năng phú, luống dối không thật, sở phú là thật. Lại có khác gì với tự tánh thanh tịnh tâm bị phiền não che lấp ở dưới. Ở đây giải thích là nương Như lai tạng có sinh tử. Lập ra nói này gọi là khéo nói. Đó là không điên đảo. Nếu ba hạng chúng sinh ngoại đạo, Nhị thừa và Bồ-tát không loạn ý không nương Như lai tạng mà có sinh tử, lập ra nói này gọi là điên đảo, nên thuộc về điên đảo.
Hỏi: Vì sao chương này không thuộc về Nhất y?
Đáp: Chương Nhất y đối với Tiểu thừa y thuở xưa chẳng rốt ráo, nói về thường trụ Nhất y rốt ráo ở đây. Văn này là đối với ba hạng người không nương Như lai tạng có sinh tử là điên đảo hay nương Như lai tạng có sinh tử là không điên đảo, cho nên không thuộc chương Nhất y. Chương này có hai phần: Một là nói về chân thật, hai là nói về điên đảo. Trong chân thật chia làm hai: Một là nói lược về chân thật, hai là nói rộng về chân thật. Mỗi phần đều có ba trường hợp, ba trường hợp đầu: Trường hợp một nói nương Như lai tạng có sinh tử; trường hợp hai vì Như lai tạng nên nói sinh tử, mé gốc không thể biết; câu ba nếu nói được như trên thì đối với đạo lý sẽ gọi là không điên đảo.
Hỏi: Nhất y ở đây là Nhất y ở trên có gì khác nhau?
Đáp: Ở trên là cảnh, là chỗ nương của trí, còn ở đây nói chỗ nương của nhiễm tịnh. Lại ở trước nói cũng được là hiển vi hiển y, còn ở đây nói cũng được là ẩn vi hiển y. Cảnh là chỗ nương của trí, cảnh Nhất thật đế có công năng sinh ra trí nhất thật, cho nên cảnh là chỗ nương của trí.
Hỏi: Làm sao biết được cảnh là chỗ nương của trí?
Đáp: Ở trên nói bốn y trí của Nhị thừa, cho đến quả trí của Nhị thừa, nương vào cảnh Diệt đế hữu lượng tức chẳng rốt ráo, cho nên trí cũng chẳng rốt ráo. Vì đối lại nên nói Diệt đế vô tác là cảnh rốt ráo, vì có công năng sinh ra trí rốt ráo, cho nên cảnh là chỗ nương của trí. Lại ở trước nói hiển bày pháp làm y, Diệt đế hiển hiện thành sở chứng của Như lai. Cho nên ở trước nói tất cả cảnh giới của trí và pháp thân Như lai. Lại ở trước có công năng sinh ra y, cảnh có công năng sinh ra trí, sau nói nương giữ gọi là y. Chẳng phải Phật tánh sinh ra sinh tử. Y theo giải thích chỗ nương ở trước thì lấy sự nương tựa làm y; y cứ theo giải thích chỗ nương ở sau thì lấy sự nương giữ làm y. Sau dùng pháp ẩn để hiển bày y. Như lai tạng tức là ẩn, có khả năng hiển bày và làm chỗ nương cho sinh tử. Sinh tử nương Như lai tạng, vì đối lại với ngoại đạo, người Tiểu thừa và người Đại thừa khác nên không nương vào Như lai tạng có sinh tử. Ở đây nói nương Như lai tạng có sinh tử. Ngoại đạo có hai hạng: Một là chấp nhân tà, hai là chấp vô nhân. Trong chấp nhân tà có hai: Chấp người là nhân và chấp pháp là nhân. Chấp người là nhân có hai: Chấp trời Tự Tại là nhân sinh tử, chấp thần ngã là nhân sinh tử. Chấp pháp là nhân thì hoặc chấp thế tánh, hoặc chấp vi trần là nhân sinh tử. Nói vô nhân, nghĩa là họ cho rằng tự nhiên có sinh tử. Ở đây vì đối lại với tà nhân và vô nhân kia nên nói sinh tử nương Như lai tạng, vì thế Như lai tạng là nhân gốc. Người Nhị thừa và người Đại thừa khác chỉ biết nương kiết nghiệp mà có sinh tử, đó chỉ là được ngọn mà chưa được tận gốc. Ở đây vì đối lại nên nói nương Như lai tạng nên có sinh tử. Lại muốn nói nghĩa tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, cho nên nói nương Như lai tạng có sinh tử. “Vì Như lai tạng có sinh tử, vì Như lai tạng cho nên nói mé gốc không thể biết”: Đây là câu thứ hai giải thích nghĩa nương ở trên. Đã nói do Như lai tạng mà có sinh tử, mé gốc của Như lai tạng vô thỉ không thể biết. Nương tạng mà có sinh tử thì sinh tử cũng vô thỉ, mé gốc không thể biết. Nếu không nương tạng mà có sinh tử thì không thể đã có sinh tử từ vô thỉ đến nay. Có người nói: Phật tánh vô thỉ, sinh tử hữu thỉ. Thỉ thì có thể biết, nhưng hợp dụng với Phật tánh nên nói là mé gốc không thể biết. Lại giải thích Phật tánh vô thỉ, sinh tử hưu thỉ, vì trái với Phật tánh cho nên có sinh tử, phải thấy Phật tánh mới liễu ngộ được sự khởi đầu của sinh tử. Chỉ có Phật mới thấy được sự khởi đầu này, còn hàng Thập Địa cũng không biết được sự khởi đầu này, cho nên nói mé gốc không thể biết.
Hỏi: Ngài Long Thọ nói: “Sinh tử hữu thỉ, vô thỉ đều là tà kiến.” Vì sao ở đây nói là sinh tử vô thỉ?
Đáp: Tuy cả hai đều tà kiến, nhưng vì phá chấp hữu thỉ của chúng sinh nên nói là vô thỉ. Vô thỉ là muốn nói nó có nghĩa là nhân. Lại trong Trung Luận, Phật nói vô thỉ là muốn nói nghĩa không. Đã là vô thỉ thì cũng không có trung gian, cũng không hữu chung. Vì không vô chung, nên không có sinh tử. Lại nói về vô thỉ, là muốn nói vô hữu thỉ, chẳng nói có vô thỉ, cho nên vô thỉ nói sinh tử là thật, không hiểu như vậy thì đó là tà kiến.
“Bạch Đức Thế tôn! Vì có Như lai tạng nên gọi sinh tử là khéo nói”: trường hợp thứ ba này có công năng như trên nói rằng, tin nương vào Như lai tạng có sinh tử. Đây là lời đúng lý, nên gọi là khéo nói, tức là chân thật. Nếu như lời của ngoại đạo và Nhị thừa nói, thì gọi là không khéo nói, lại nêu năng nói là thiện, nói lên sở nói không luống dối.
“Bạch Đức Thế tôn! Sinh tử sinh tử”: Đây là câu thứ hai, nói rộng về tướng nương tựa, văn có ba phần: Một là nói năng y và sở y không hai; hai là nói năng y và sở y chẳng phải một; ba là lặp lại chẳng phải một. Văn phần đầu lại có hai: Trước nói về tướng của năng y, kế nói năng y tức là sở y. Ở đây trước nói tướng của năng y: Ở trên nói sinh tử nương Như lai tạng, lại nói có Như lai tạng cho nên nói sinh tử, vì vậy ở đây giải thích nghĩa sinh tử. Có người nói “Sinh tử sinh tử” là nêu chung sinh tử chẳng phải một, cho nên lặp lại. Trong sinh tử có hai thứ: Một là sinh tử sinh tử, do phàm phu khởi lên; Hai là Niết-bàn sinh tử, như Niết-bàn mà nói, trụ đại Niết-bàn, có khả năng lập nên nghĩa lớn, thị hiện nhiều cách. Ở đây vì phân biệt với Niết-bàn sinh tử ở sau nên riêng nêu ở môn đầu, vì vậy nói là “Sinh tử sinh tư”. Nay giải thích trong sinh tử có ba, đó là: Nêu lên, giải thích và kết luận. Ban đầu hai chữ “Sinh tử” là nêu sinh tử, còn “Sinh tử giả” ba chữ này sắp muốn giải thích cho nên nhắc lại. Các thọ căn bị mất là giải thích sinh tử. Sáu căn như mắt, tai… sinh ra thức, lãnh nạp sáu trần, nên gọi là các thọ. Lại sáu căn này có công năng dùng thọ thức để trụ nên gọi là thọ. Sáu căn này có công năng sinh ra thức, nên gọi là căn. Căn mất tức là tử. Sinh phần đã dứt, tử phần kế khởi, nên gọi là thứ lớp. Không thọ căn khởi, tuy có tướng căn nhưng không thể sinh thức, lãnh nạp tiền trần, nên gọi là Bất thọ căn. Lại không dung thọ sáu thức, nên gọi là bất thọ căn. Đó gọi là kết luận.
Hỏi: Trong câu này, cái gì gọi là sinh? Cái gì gọi là tử?
Đáp: Có người nói: các thọ căn không còn tác dụng là tử, thứ lớp không thọ căn khởi là sinh. Ở đây cho rằng như trước giải thích là đúng. Các thọ căn, ở đây là nói sinh, vì dùng sáu căn sinh thức lãnh nạp sáu trần, nên gọi là sinh. Từ “Không còn tác dụng” v.v… trở xuống là giải thích về tử. Nếu thọ căn, niệm trước diệt, niệm kế thọ sinh căn, đó vẫn còn là sinh. Ở đây thọ căn diệt hoại, niệm kế sinh bất thọ căn, nên gọi là Tử.
Hỏi: Nếu không thọ thì chẳng phải căn, vì sao lại nói bất thọ căn khởi?
Đáp: Văn của luận Thành Thật chép: “Khi đồng tánh không nương thì đều là căn.” Ở đây là nói theo thể, nhưng thật ra chẳng phải căn. Luận lại chép: “Căn đồng tử diệt, chẳng phải căn đồng tử còn, nên gọi là căn.” Lại một nghĩa y theo năm ấm để thọ tác. Các thọ căn gồm có năm thọ căn. Năm thọ căn là ưu, hỷ, khổ, lạc, xả. Nếu sau năm căn, thọ sở sinh gọi là khổ vui; sau ý căn, thọ sở sinh gọi là ưu hỷ. Không khổ, không vui, không ưu, không hỷ đều từ sáu căn mà sinh, nói các thọ này sinh ra phiền não, nên gọi là thọ căn. Năm thọ là căn, nên gọi là các thọ căn. Nếu chúng sinh mạng chưa hết thì thọ căn thường còn, hễ ở thọ nào thì niệm niệm không trụ, hễ mỗi thọ căn có mấy niệm, hoặc nhiều hoặc ít, đồng loại khác loại, thọ thọ nối nhau, không được đứt quãng. Bốn thọ tâm mạnh, không được dứt đi. Lúc chết đi thì quan trọng là xả căn. Khi báo thân đã hết thì xả thọ diệt tận, nên gọi là chết. Thứ lớp bất thọ căn khởi, lẽ ra là nói thọ căn không khởi. Đây là nói không có thọ căn thứ lớp nối nhau sinh khởi. Đó có nghĩa là sinh đã chết, cho nên đó gọi là sinh tử.
“Bạch Đức Thế tôn! Sinh tử”: Ở trên nói sinh tử, ở đây nói sinh tử và Như lai tạng không hai. Sinh tử là nhắc lại sinh tử ở trước. Hai pháp này là hai pháp sinh tử. “Là Như lai tạng”: tức nói sinh tử tức là Như lai tạng. Nói theo lý thì nếu thể ngộ, biết sinh tử tức là Niết-bàn. Kinh Nhân Vương chép: “Khi Bồ-tát chưa thành Phật thì Bồ-đề là phiền não, khi Bồ-tát thành Phật thì phiền não là Bồ-đề.” Cho nên Pháp sư Tăng Triệu nói: “Đạo pháp cao xa, gặp việc thành chân; bậc Thánh cao xa, thể nhận là thần.” Kinh Hoa Nghiêm chép: “Tâm, Phật và chúng sinh, ba thứ không khác nhau.” Trung luận chép: “Mé thật của sinh tử, mé thật của Niết-bàn, cả hai mé như thế, chẳng mảy may khác nhau.” Kinh Pháp Hoa chép: “Như lai thấy biết tướng của ba cõi một cách đúng như thật.” Ngài Thiên Thân giải thích rằng: “Thế giới chúng sinh tức là thế giới Niết-bàn, không lìa thế giới chúng sinh mà có tánh Như lai tạng.” Hỏi: Tướng ấy như thế nào?
Đáp: Như người trong đêm tối thấy sợi dây cho là con rắn, con rắn là sợi dây thừng. Cũng như lầm hướng Nam cho là Bắc, hướng Bắc cho là hướng Nam. Có người nói: hai pháp này là Như lai tạng, đây là không Như lai tạng. Trước nói sinh tử, ở đây nói tử sinh. Nếu sinh liền trở về tử thì chúng sinh trở thành tro diệt, ai được thành Phật? Chính là cho rằng sinh là tử, tử là sinh, nối nhau không dứt, đến khi được Bồ-đề mới cùng tận, cho nên được tu hành, mong cầu quả Phật. Sinh tử phiền não ẩn chứa trong lý pháp thân có thành, nên gọi là Như lai tạng. Cũng có khả năng sinh ra Như lai nên gọi là tạng. Ở đây nói đạo lý khó biết nên lại dùng giải thích trước.
Từ “Thế gian có nói năng cho nên có tử có sinh” v.v… trở xuống: Đây là câu thứ hai nói về nghĩa chẳng phải một. Cũng trước nói sinh tử, sau nói chẳng phải một. Trong nghĩa bậc nhất xưa nay không có sinh tử, vì sao bậc Thánh nói có sinh tử? Vì thế ở đây nói đối với chúng sinh điên đảo cho nên có sinh tử. Phật tùy theo điên đảo nên nói có sinh tử. Ngài Long Thọ nói: “Đối với người sinh tử thì có sinh tử, đối với người không sinh tử thì không có sinh tử.” Tử thì các căn hoại diệt, ở trước nhắc lại sinh tử là tạng chẳng khác nhau, cho nên phải nói về sinh tử. Ở đây muốn nhắc lại sinh tử và tạng chẳng phải một, cho nên phải nói về sinh tử. Trước sau có hai ý khác nhau này, cho nên sinh tử ở hai chỗ chẳng phải là sinh tử khác nghĩa. Lại đã tùy theo thế gian điên đảo mà nói sinh tử, cho nên ở đây chỉ bày tướng sinh tử. “Các căn hoại” là các căn như mắt… hoại; trong năm thọ thì căn “Xả thọ” hư hoại. Sinh là các căn mới sinh khởi, do năng lực của nghiệp phiền não nên đời vị lai lại sinh là khởi. Trong năm thọ căn thì Hỷ thọ căn khởi; trong bốn thức trụ thì hỷ nhuận cho nên trụ, đó cũng là chi thức trong mười hai nhân duyên. “Chẳng phải Như lai tạng có sinh có tử”: Đây chính là nói về nghĩa chẳng phải một, vì điên đảo cho nên có sinh tử, chẳng phải thể Như lai tạng có sinh tử.
Kinh Pháp Hoa chép: “Không có sinh tử, hoặc lui sụt, hoặc tiến lên.” Ngài Thiên Thân nói: “Tánh Như lai tạng thanh tịnh.” Cho nên hai câu của kinh Pháp Hoa lại là câu đầu của kinh này. Nói thế giới chúng sinh tức là thế gian Niết-bàn, đây là nghĩa hai mà không hai. Như lai tạng thể tánh thanh tịnh, không có sinh tử, đó là nói nghĩa không hai mà hai. Nếu không thấy luận Pháp Hoa thì giải thích hai câu này sẽ không rõ ràng.
Hỏi: Vì sao có nghĩa không hai mà hai, hai mà không hai?
Đáp: Đối với lý thì chẳng phải hai, pháp thân thường hằng trong sáu đường đối với duyên thì chẳng phải một, mà pháp thân vẫn thường hằng trong sáu đường. Thí như người bị đau mắt, thường thấy hoa đốm trong hư không, cho nên hư không thành hoa. Nếu người không bị đau mắt, biết hoa thường là không. Vì có hai nghĩa này nên nói nghĩa hai mà không hai, không hai mà hai. Nếu y theo vì Pháp sư thứ hai ở trước, ban đầu nói sinh và tử là hai tức Như lai tạng, đây là không Như lai tạng. Nay nói chẳng phải Như lai tạng có sinh tử, đây là nói Bất không Như lai tạng. Nay lại y theo giải thích ở trước, nếu lìa tướng hữu vi thì giải thích thành chẳng phải một; vì lìa hữu vi cho nên chẳng phải sinh, chẳng phải tử, thường trụ bất biến. Giải thích lìa hữu vi, y theo phàm phu có ba thứ bất biến: Một là không bị nước phiền não làm thay đổi, hai là không bị gió nghiệp thổi làm thay đổi; ba là không bị lửa sinh già chết đốt cháy làm thay đổi.
Bồ-tát không bị thay đổi có hai: Một là không bị ấm biến dịch phát sinh làm thay đổi; hai là không bị ấm biến dịch hoại diệt làm thay đổi.
Phật không bị thay đổi có bốn: Vì thường cho nên bất sinh; vì tướng hằng cho nên bất tử; vì thanh tịnh cho nên không bệnh; vì bất biến cho nên không già. Vì thế Như lai tạng là nương, là giữ, là kiến lập.
Về kết luận, vì thể là vô vi thường trụ, cho nên có khả năng làm chỗ nương giữ, kiến lập cho chúng sinh. Chỗ sở y này gọi là nương. Giữ có nghĩa là giữ gìn nối nhau không để đứt quãng. Kiến lập nghĩa là đầu cuối khiến được thành Phật. Theo ý của các Luận sư Tam Tạng thì “Nương” tức là tự tánh trụ Phật tánh. Không từ duyên mà có, thì gọi là tự tánh. Thể là thường pháp nên gọi là trụ. Vì là thường trụ nên có công năng làm chỗ nương cho sinh tử. Giữ tức là dẫn ra Phật tánh, nhờ có Phật tánh cho nên được tu hành hiển bày ra pháp sẵn có, vì vậy gọi là giữ. Kiến lập tức là đến được quả Phật tánh. Vì có Phật tánh cho nên thành tựu quả đức, nên gọi là kiến lập.
Từ “Bạch Đức Thế tôn! Không lìa, không thoát” v.v… trở xuống: Đây là phần thứ ba, giải thích lại nghĩa chẳng phải một. Sở dĩ giải thích lại nghĩa chẳng phải một chính là muốn thành tựu nghĩa năng y và sở y. Văn có hai phần: Một là ngay đó nói sở y; hai là từ “Ngoài đoạn, thoát, dị” v.v… trở xuống: Là đối lại với năng y mà nói về sở y. “Không lìa”: tức thể là vô vi, không thể lìa. Chẳng phải pháp phiền não trói buộc nên không thể dứt; chẳng phải là hữu vi nên không thể thoát, ngàn muôn biến hóa nhưng thể ấy vẫn không thay đổi nên gọi là bất dị. Vượt ngoài hạnh Ba thừa Mười địa, nên nói là bất khả tư nghì. Đức Thế tôn ngoài đoạn, thoát, dị thì sinh tử là pháp đoạn, thoát, dị. Vì thể của tạng là khác nên nói là người, có công năng làm gốc cho vọng, nên gọi là pháp hữu vi, nương giữ kiến lập. Có người nói: Ngoài đoạn, thoát, dị còn gọi là sinh tử đoạn thoát dị, như trên đã giải thích. Ngoài là sinh tử nằm ngoài lý, nên gọi là ngoài. Ở đây nói không đúng, như trên đã giải thích. “Bạch Đức Thế tôn! Nếu không có Như lai tạng”: Ở trên nói về chân thật, ở đây nói về điên đảo. Văn có ba phần: Một là phá Nhị thừa và hai thứ điên đảo không và loạn ý, nên nói không điên đảo; thứ hai là phá ngoại đạo điên đảo, nói rõ không điên đảo, thứ ba là tổng kết người điên đảo, nên nói rõ không biết Như lai tạng. Phần đầu cũng có ba: Một là phá cho rằng không có Như lai tạng; hai là phá bảy pháp có nghĩa nương giữ; ba là đối với việc hiển bày Như lai tạng là chánh y. “Nếu không có Như lai tạng thì sẽ không có chán khổ, ưa cầu Niết-bàn”: Đây là thứ nhất phá việc không lập Như lai tạng làm nghĩa nương giữ. Ý phá rằng, nếu không nương chân thì vọng không cô lập, cho nên không chán khổ, ưa cầu Niết-bàn. Như khi người ngủ nếu không có báo tâm thì sẽ không có việc trong mộng mà hướng về sông tìm nước. Ở đây cũng vậy. Lại văn này là giải thích ngược lại, giải thích ngược lại là dùng vô để hiển bày hữu. Nếu không có tạng thì không được chán khổ cầu Niết-bàn; phải biết chán khổ, ưa cầu Niết-bàn chính là nhờ tạng. “Lại, Thắngman vì phá người Tiểu thừa là những người không biết có Phật tánh”: Tức nói nhân chán khổ cầu Niết-bàn còn không có thì làm sao có quả lìa khổ sinh tử được Niết-bàn, cho nên phải tin có Phật tánh. Đại sư Linh Vị Thuần nói: “Lý này biết chán khổ cầu vui, cho nên cuối cùng có thể phản tỉnh, khác với gỗ đá.” Nhờ có Phật tánh cho nên như thế, dùng tâm chán khổ cầu vui này để làm chánh nhân Phật tánh. Nhưng chán khổ cầu vui là tánh công đức, cho đến khi tâm Kim cương được thành Phật mới không còn. Ở đây cho rằng, ý văn không thể như thế, chỉ nói có Phật tánh cho nên có thể chán khổ cầu vui; không có Phật tánh thì không thể chán khổ cầu vui được. Không dùng chán khổ cầu vui để thành Phật tánh. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai phá bảy pháp tự có thể làm nghĩa nương giữ. Người Tiểu thừa và người Đại thừa khác cho rằng, tâm vọng tự có thể tạo ra thiện ác, đâu cần phải nương tạng. Ở dưới là vì đối lại phá bỏ. Trong phá có ba: Một là “Sáu thức này và tâm pháp trí”: tức nhắc lại bảy pháp của người Tiểu thừa; hai là “Bảy pháp này sát-na không dừng trụ” là phần thứ hai chánh phá; ba là “Không thể gieo trồng các khổ” v.v… trở xuống chính là nói không thể sinh khởi nhiễm tịnh. Đối với sáu thức này và tâm pháp trí, có người nói: Sáu thức thì sáu là sự thức, còn tâm pháp trí là thức thứ bảy; khi mê thì gọi là tâm, khi ngộ thì gọi là trí. Thứ tám gọi là Tạng thức, là thức A-lại-da. Ở đây người soạn sớ không thấy Nhiếp Luận cho rằng, thức thứ bảy gọi là pháp trí. Nhiếp Luận gọi thức thứ bảy là A-đà-na, Hán dịch là Vô giải thức, đâu được gọi là pháp trí. Nay ở đây nói sáu thức không khác xưa và tâm pháp trí, có thể chán khổ ưa cầu Niết-bàn, đâu cầu Phật tánh. Bảy pháp này sát-na không dừng trụ cho nên không thể khởi nhiễm tịnh. “Không gieo trồng các khổ”: là nói thức thứ sáu và thứ bảy không thể gieo trồng gốc khổ sinh tử. “Không thể chán khổ ưa cầu Niết-bàn”: tức nói thức thứ sáu và bảy không thể chán khổ ưa cầu Niếtbàn, được giải thoát. Các cựu Pháp sư phần nhiều theo giải thích này, ở đây cho rằng không đúng. Sở dĩ nêu bảy pháp này vì, nêu sáu thức là nói không thể khởi nhiễm tịnh và gieo trồng các khổ, nêu tâm pháp trí là nói không thể chán khổ ưa cầu Niết-bàn. Cho nên kinh Lăng-già chép: “Lục thất thức không thọ khổ vui, chẳng phải nhân Niết-bàn.” Lục thức thất thức không thọ khổ vui: Vẫn không gieo trồng gốc khổ, chẳng phải nhân Niết-bàn, vẫn là không chán khổ ưa cầu Niết-bàn, đến sau sẽ giải thích. Nhưng trong kinh luận giải thích duyên nhiễm tịnh khởi phải có bốn diệt: Một là, dựa vào duyên không dựa vào Phật tánh; hai là dựa vào Phật tánh không dựa vào duyên; ba là vừa dựa vào duyên vừa dựa vào Phật tánh; bốn là không dựa vào duyên cũng không dựa vào Phật tánh.
Dựa vào duyên, không dựa vào Phật tánh: Tức chỉ do lục thức thất thức vọng duyên, không do Như lai tạng. Đây là do trong giáo Tiểu thừa và giáo Đại thừa tướng vì muốn hiển bày nhân quả trong duyên nhiễm tịnh tự chiêu cảm mà có, đều không nói do tạng mà có. Tất cả như thế. Dựa vào Phật tánh không dựa vào duyên: Nhiễm tịnh sinh khởi thì do tạng Phật, không nói từ duyên mà có. Điều này như kinh Lăng-già nói: “Lục thức thất thức chẳng thọ khổ vui, nên chẳng phải nhân Niết-bàn; tạng thức thọ khổ vui, nên là nhân Niết-bàn.” Tất cả như thế, nay nói này cũng đồng với thuyết kia.
Vừa dựa vào duyên vừa dựa vào Phật tánh: Đây cũng như kinh Lăng-già nói: “Biển tàng thức thường trụ, bị gió cảnh giới chuyển, dậy các thứ sóng thức, lớp lớp cứ chuyển sinh.” Như nước biển sinh sóng, chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Phật tánh cũng như thế, tâm đều hòa hợp sinh, cũng chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Tất cả đều như thế, cho nên biết chân vọng hòa hợp mới khởi nhiễm tịnh. Nước biển khởi sóng chẳng khác chẳng phải chẳng khác, tức nói lên không thể tìm sóng ngoài nước hay tìm nước ngoài sóng. Cho nên nói không khác. Sóng dừng thì nước lặng, cho nên nói chẳng phải chẳng khác. Phật tánh cũng như thế, tâm đầu hòa hợp sinh, chẳng khác chẳng phải chẳng khác, tức nói lên khi Phật tánh và lục thất thức vọng tâm hòa hợp sinh thì không thể tìm vọng ngoài chân, tìm chân ngoài vọng, nên nói là không khác. Vọng hết thì chân hiển, nên nói chẳng phải chẳng khác. Cũng có thể ở tại duyên mà thường tĩnh, nên nói là chẳng phải chẳng khác. Luận Pháp Hoa chép: “Không tức là thế giới chúng sinh” tức là không lìa thế giới chúng sinh, mà có tánh Như lai tạng. Cho nên kinh chép: “Phật tánh tuy ở trong ấm giới nhập, nhưng không đồng với ấm giới nhập.”
Không dựa vào duyên cũng không dựa vào Phật tánh: Vì ngoài thật tướng là vô duyên nên không thể khởi pháp nhiễm tịnh. Điều này như trong luận Kim cương Bát-nhã có nói: “Chân pháp giới bình đẳng, Phật không độ chúng sinh, vì không có Phật làm năng độ nên không có chúng sinh làm sở độ.” Lại như luận Phật Địa chép: “Trong phiền não vọng tưởng, không một pháp để diệt; trong các pháp thanh tịnh, không một pháp để thêm, bặt ba môn trên, trở về một dứt.”
“Bạch Đức Thế tôn! Như lai tạng”: Đây là phần thứ ba, trái lại với tà mà bày chánh, tức là đối lại với điên đảo mà nói chân thật. Nêu Như lai tạng để nói có Như lai tạng cho nên có thể chán khổ, ưa cầu Niết-bàn, có ba: Một là Như lai tạng là nêu thể của thật pháp; hai là từ “Không có mé” trước trở xuống là nói về lý do tại sao có công năng sinh khởi pháp nhiễm tịnh. Bởi thể của tạng không có mé trước cho nên có công năng sinh khởi pháp nhiễm tịnh. Không có mé trước nói về nghĩa sẵn có, vì sẵn có nên vô thỉ khởi cuối cùng diệt, có công năng làm nhân cho nhiễm tịnh. Ba là từ “Ba thứ các khổ” v.v… trở xuống, chính là nói có công năng sinh khởi nhiễm tịnh.
Hỏi: Do Phật tánh nên có thể chán khổ, ưa cầu Niết-bàn, việc này có thể như thế.
Nếu do Phật tánh mà pháp gieo trồng các khổ thì há chẳng phải nhờ năng lực Phật tánh nên giúp cho chúng sinh gieo trồng gốc khổ sinh tử. Nếu nói không do năng lực Phật tánh mà gieo trồng các khổ sinh tử thì lẽ ra cũng không do năng lực Phật tánh mà ưa cầu Niết-bàn. Lại nếu năng lực Phật tánh mà gieo trồng các khổ thì tức là bảy pháp gieo trồng gốc khổ, vì sao nói bảy pháp một niệm không dừng trụ, không thể gieo trồng gốc khổ phải không ?
Đáp: Phải hiểu đại ý chương này, chương này vì phá hàng ngoại đạo, Nhị thừa không biết có Phật tánh, muốn khuyên tất cả chúng sinh tin có Phật tánh, nên nói do Phật tánh mà có thể nhàm chán các khổ, ưa cầu Niết-bàn.
Hỏi: Lời khuyên tin thì có dư nhưng ý giải thích kinh thì không đủ. Nếu do Phật tánh mà gieo trồng các khổ thì tức là Phật tánh làm cho chúng sinh chịu khổ, đây chính là đồng với tánh ma, làm sao gọi là Phật tánh?
Đáp: Đây là nói chúng sinh có Phật tánh, cho nên có thể gieo trồng các gốc khổ, chẳng phải Phật tánh làm cho gieo trồng các gốc khổ. Cũng nói chúng sinh có Phật tánh giúp cho chúng sinh chán khổ, chẳng phải Phật tánh này giúp cho chúng sinh chán khổ. Như có biển nước gió thổi thành sóng, chẳng phải do nước biển làm cho thành sóng.
Hỏi: Lẽ ra cũng chẳng phải Phật tánh gieo trồng gốc khổ và chán khổ, chỉ do duyên vọng điên đảo gieo trồng gốc khổ và chán khổ, cho nên trái với văn trước phải không ?
Đáp: Tuy do gió mà thành sóng nhưng rốt cuộc do có biển. Tuy do vọng tâm mà gieo trồng gốc khổ và chán khổ nhưng rốt cuộc do có Phật tánh, nên nói Phật tánh là gốc, nên nói do Phật tánh nên gieo trồng gốc khổ và chán khổ.
Từ “Như lai tạng” cho đến “Rơi vào thân kiến” v.v… trở xuống: Các Luận sư ở Giang Nam và Luận sư ở đất Bắc đều cho chương này thuộc trước, tức là nói về điên đảo chân thật. Ở đây phân biệt thẳng tạng sở y khác với Ngã trong ấm. Nói thể của tạng dứt bặt xa lìa các tướng, cho nên có chương này. Ở đây nói chương trên đối phá Tiểu thừa và người Đại thừa khác nên không lập Như lai tạng xong rồi, nay thứ hai là phá ngoại đạo. Ở trên là nói tất cả chúng sinh có Như lai tạng, làm chỗ nương giữ cho sinh tử. Có người thắc mắc cho rằng, như thế thì đâu khác gì với ngoại đạo? Phẩm Bản Trụ trong Trung Luận của ngài Long Thọ chép: “Trong thân chúng sinh có thần ngã gọi là bản trụ. Bản trụ thì thần là gốc của các căn khổ vui… nương thần mà được trụ. Lại thần ngã xưa nay đã có, thể là thường pháp, các pháp khổ vui… nương thần mà được trụ nên gọi là Bản trụ.” Nếu thế thì có khác gì với Như lai tạng. Ở đây muốn phân biệt nghĩa ấy cho nên có văn này. Như lai tạng là nhắc lại chân thật, chẳng phải ngã, chẳng phải chúng sinh, chẳng phải mạng, chẳng phải người, chính là phá ngoại đạo.
Hỏi: Bốn thứ như ngã… có gì khác nhau?
Đáp: Kinh luận giải thích khác nhau, như kinh chép: “Quán trong không có ngã, ngoài không có chúng sinh, trong ngoài hòa hợp không có mạng, rốt ráo thanh tịnh không có người.” Ấm chẳng phải thần chủ, nên gọi là không có ngã; lìa ấm cũng không, nên gọi là không có chúng sinh. Ấm và chúng sinh giả danh nối nhau gọi là mạng, vì không có thể của mạng riêng, nên nói là trong ngoài hòa hợp không có mạng. Các ấm hòa hợp gọi chung là người, không có thể của người riêng, nên gọi là rốt ráo thanh tịnh. Luận Trí Độ chép: “Đối với năm ấm khởi tâm ngã, ngã sở nên gọi là ngã. Các pháp như năm ấm… hòa hợp sinh nên gọi là chúng sinh. Mạng căn thành tựu nên gọi là thọ giả, mạng giả. Có khả năng thực hành pháp người, nên gọi là người.” Luận Kim cương Bát-nhã có giải thích về bốn thứ này, hãy tìm đọc. Ở đây nói Như lai tạng đều khác với bốn pháp này, cho nên không đồng với ngoại đạo, chỉ nói thể của tạng không đồng với người và ngã, Phật tánh chính là thể của người, cho nên phải phân biệt với người. Vì không nói là thể của pháp cho nên lược bỏ không nói bất đồng với pháp và ngã.
Hỏi: Điên đảo chân thật có gì khác với nghĩa không làm che lấp chân thật?
Đáp: Chương trước nói Phật có hai trí, biết năng tàng rốt ráo không, biết sở tàng bất không, cho nên năng tàng che lấp sở tàng. Chương này nói thể của sở tàng không có các tướng, chúng sinh không rõ, thành ba thứ chúng sinh điên đảo, cho nên thành năng tàng. Nhưng chương trước nói năng tàng không, sở tàng có; còn chương này nói sở tàng không, năng tàng có; vừa được đắc không, vừa được câu hữu. Nếu hiểu được bốn trường hợp này thì người này hiểu được Như lai tạng.
Từ “Như lai tạng” v.v… trở xuống là phần thứ ba, nói Như lai tạng chẳng phải là ba thứ cảnh giới chúng sinh. Ba thứ cảnh giới là:
1. Đọa thân kiến chúng sinh: đây là phàm phu ngoại đạo, đối với thân năm ấm thấy có ngã, nên gọi là chúng sinh chấp thân.
2. Chúng sinh điên đảo: Người Nhị thừa đối với pháp thân thường, lạc, ngã, tịnh khởi bốn thứ điên đảo như vô thường…
3. Chúng sinh không, loạn ý: tức người mới học Đại thừa thường tu tập quán không, làm chướng ngại loạn động chân giải, nên gọi là chúng sinh không, loạn ý. Kinh Niết-bàn chép: “Bồ-tát Thập Địa bị luận thuyết Vô Ngã làm mê loạn.” Văn này không gì chẳng phải là Thập Địa, nhưng người học Đại thừa bị chấp không làm hoặc loạn, không biết Phật tánh. “Chẳng phải cảnh giới”: tức nói chung Như lai tạng chẳng phải cảnh giới của ba hạng người này. Như lai tạng chẳng phải ta, người, chúng sinh mà trùm khắp ta, người, chúng sinh. “Không biết Như lai tạng” tức Như lai tạng chẳng phải vô thường, vô ngã mà chấp là vô thường vô ngã; nên gọi là không biết Như lai tạng. Như lai tạng chẳng phải không, chẳng phải hữu, mà chấp là không, là hữu, đó cũng là không biết Như lai tạng. Cho nên Như lai tạng lời quên nghĩ bặt, không thể nghĩ bàn, đâu thể nói có Như lai tạng là một vật, làm chỗ nương giữ, kiến lập sinh tử. Nếu nói có Như lai tạng làm chỗ nương giữ, kiến lập sinh tử thì đó là chúng sinh chấp hữu. Lại nếu nói có năng tàng, sở tàng để làm kiến giải về hữu thì đều là năng tàng, không có sở tàng. Chúng sinh có sở đắc, sinh tử Niết-bàn đều là sinh tử, người có sở đắc thì chúng sinh và Phật đều là chúng sinh. Cho nên Trung Luận chép: “Nếu không thọ các pháp, ta sẽ được Niết-bàn.” Nên biết, người như thế lại bị thọ trói buộc, cho nên thọ cái vô thọ này thì vô thọ lại trở thành thọ, là chứng minh cho việc ấy. Có người nói, chúng sinh ý tán loạn mất giải không, nên nói pháp thể chân thật là không, tức người này không hiểu, ngoài hữu giải lại cầu Không riêng. Cho nên mất giải không, không được thiền định, không được nhất tâm, gọi là không loạn ý, nên gọi là chúng sinh ý tán loạn mất giải không.
Cũng có ba loại chúng sinh, xuất xứ từ luận Phật Tánh. Xét trong phẩm Vô Sai khác của luận Phật Tánh thì có bốn loại được gọi là chúng sinh chấp thân, cho nên nói pháp thân. Chúng sinh chấp thân không biết rõ ngã và ngã sở, vì đối trị cho nên nói pháp thân. Hai là, vì đối trị Nhị thừa, chúng sinh điên đảo cho nên nói Như lai. Nhị thừa đối với thường chân như chấp là bốn thứ điên đảo như vô thường…, vì đối trị cho nên nói chân như thường, không có bốn thứ điên đảo. Ba là đối trị với chúng sinh tán động, cho nên nói Chân đế. Bồ-tát mới tu hành có hai loại:
Hạng người thấy có các pháp, phân tích cho nên không.
Hạng người cho là có thật pháp, gọi đó là hữu.
Hạng người thứ nhất chấp không, hạng người thứ hai chấp hữu, cho nên hai hạng người này đều mê lầm pháp Như lai tạng trung đạo, vì đối trị nên nói chân đế.
“Bạch Đức Thế tôn! Như lai tạng”: Đây là chương Tự Tánh Thanh Tịnh Ẩn Phú thứ mười ba, lược chia thành ba môn để giải thích:
1. Môn nói về nguyên nhân: Sở dĩ có chương này là vì chương Điên Đảo Chân Thật ở trên nói từ Như lai tạng mà có sinh tử, đó là chân thật nói. Ba thứ chúng sinh không nương Như lai tạng nói có sinh tử, đó là điên đảo. Ở đây kế là nói về nghĩa nhiễm tịnh của năng y và sở y. Năng y sinh tử, đây tức là nhiễm; kho sở y, đây tức là tịnh. Tịnh thì không nên có nhiễm, nhiễm thì không nên có tịnh, việc này khó nói, chỉ có Phật mới biết rõ. Nay muốn nói về nghĩa này nên có chương này. Lại trong chương Như lai tạng ở trước chỉ nói không lìa kho phiền não là Như lai tạng, chưa nói vì sao không lìa. Nay trong đây chính là nói Như lai tạng bị phiền não khách trần làm nhiễm gọi là không lìa, cho nên có chương này. Lại từ gần cuối chương Điên Đảo người sinh nghi nói ba thứ chúng sinh có Như lai tạng, vì sao chẳng phải là cảnh giới của họ, vì giải thích thắc mắc này nên nói ba thứ chúng sinh tuy đều có tạng nhưng bị các phiền não che lấp nên chẳng phải cảnh giới của họ. Lại chương Điên Đảo Chân Thật ở trên nói người phàm phu ở dưới không bằng. Ở đây, tự tánh thanh tịnh này khó biết, là cảnh giới của Phật, nói lên chỉ có bậc thượng trí mới biết được, cho nên kế là nói. Lại ở trên giải thích một tên gọi một ý nghĩa Như lai tạng, chương này nói nhiều tên gọi, nhiều ý nghĩa. Sở dĩ như thế là vì đến chương này nói Như lai tạng rốt ráo cho nên ở đây nói rộng. Lại nói về việc lớn căn bản của Phật pháp, việc lớn nghĩa là Phật tánh, Phật tánh tức là tự tánh thanh tịnh tâm. Việc này lẽ ra phải bàn luận, cho nên có chương này.
2. Môn Đồng khác: Kinh này từ đầu đến cuối nói Như lai tạng gồm có sáu chỗ:
– Chương Như lai tạng: Nói về sự sâu xa của Như lai tạng, chẳng phải cảnh giới của ba tuệ. Ở đây nói đế xứ, nói sự sâu xa của tạng để so sánh với sự sâu xa của đế.
– Chương Không Nghĩa Ẩn Phú: Nói Phật biết năng tàng là không, sở tàng chẳng phải không. Phật có đủ hai trí Không, bất không. Ở đây là y cứ vào Nhất diệt đế mà nói về không, bất không, để thành nghĩa Nhất diệt đế.
– Chương Điên Đảo Chân Thật: Nói Như lai tạng làm dụng nghĩa nương giữ cho tất cả nhiễm tịnh.
– Phần cuối chương Điên Đảo Chân Thật chưa nói Như lai tạng vắng bặt tất cả tướng, tức là nói sở tàng là nghĩa không, đối với duyên không rõ, cho nên thành điên đảo, tức là năng tàng bất không.
– Nói Như lai tạng có năm nghĩa tạng.
– Nói Như lai tạng tự tánh thanh tịnh bị phiền não làm nhiễm.Đây là nói Phật tánh có sáu nghĩa là tròn đủ.
3. Môn Giải thích tên gọi: Thể của tạng là vô cấu, nên gọi là tự tánh thanh tịnh; tùy duyên mà bị nhiễm, nên nói là che lấp.
Hỏi: Đã có tự tánh thanh tịnh tâm, sao không lập tự tánh thanh tịnh sắc?
Đáp: Sắc từ tâm biến khởi, lấy tâm làm gốc, nên gọi là tâm. Lại sắc là hình ngại, tâm pháp không phải như thế, cho nên không lấp sắc.
Hỏi: Vì sao kinh nói Phật tánh vừa là sắc vừa chẳng phải sắc, lại
nói là diệu sắc, vắng lặng thường an trụ?
Đáp: Nếu tánh sắc nói là sắc, cũng được là sắc, cho nên luận Khởi Tín chép: “Sắc tâm không hai, vì tánh của sắc tức là trí, tánh của trí tức là sắc, chỉ vì không có hình ngại, cho nên không gọi là sắc.” Vì thế luận Khởi Tín chép: “Thể của sắc không có hình tướng, nên gọi là trí.” Văn có hai phần:
- Thắng-man chính là nói.
- Như lai nói thành tựu.
Trong phần Thắng-man nói có hai:
- Nói chung về năm tạng.
- Từ “Tự tánh thanh tịnh này” v.v… trở xuống là giải thích riêng.
Thứ nhất nói chung về năm tạng, như trong luận Phật Tánh chép: “Một là Như lai tạng, lấy tự tánh làm nghĩa, tất cả các pháp không nằm ngoài tự tánh Như lai, vì vô ngã là tướng; hai là pháp giới tạng, kia nói chánh pháp tạng, ở đây nói pháp giới. Giới là cảnh giới, tức nghĩa của nhân. Bốn niệm xứ của bậc Thánh… đều lấy tánh này làm cảnh. Ba là pháp thân tạng, lấy chí đắc làm nghĩa, chí nghĩa là chứng. Tất cả các bậc Thánh đều tin ưa chánh tánh, nhờ sự tin ưa này mà giúp cho các bậc Thánh được công đức Như lai. Bốn là xuất thế gian thượng thượng tạng: Do có đảo kiến nên không được Thánh pháp. Có ba nghĩa này nên gọi là thế. Pháp này không có ba nghĩa kia nên gọi là xuất thế chân thật. Năm là kho tự tánh thanh tịnh tạng, lấy bí mật làm nghĩa. Nếu tất cả pháp thuận theo tánh này thì gọi là nội, là chánh đạo phản tà. Nếu trái với lý này thì gọi là ngoại, là tà chẳng phải chánh.” Kia biện luận năm tạng rồi, dẫn kinh này nói năm tạng làm chứng, tự tánh Như lai tạng làm nghĩa, nói tạng này là thể tánh của tất cả các pháp. Pháp giới tạng lấy nhân làm nghĩa, nói tạng này là cảnh giới khởi hạnh của bậc Thánh, gọi là nhân. Kho Pháp thân lấy chí đắc làm nghĩa, nói nương tạng này có thể tu nhân cho đến khi được quả Phật, nên gọi là nghĩa chí đắc. Kho Xuất thế thượng thượng là nghĩa chân thật rất sâu xa, nói tạng tánh này không phải là tướng nhân duyên, nên gọi là chân thật. Kho Tự tánh thanh tịnh là nghĩa bí mật, nói tạng này không có một tướng để chấp, thuận theo đó thì được lợi ích lớn; trái lại thì bị tổn hại nhiều, nên gọi là bí mật. Như trong luận Nhiếp Đại thừa nói về nghĩa tướng năm tạng, cũng thế. Đây là tùy nghĩa mà chia ra khác nhau, chẳng phải có năm thể riêng.
Từ “Tự tánh thanh tịnh này” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích. Văn có ba phần:
- Giải thích sơ lược.
- Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích rộng.
- Từ “Chỉ có Phật Thế tôn” v.v… trở xuống là kính suy tôn Phật.
Trong văn phần đầu: Một là nhắc lại tịnh tâm; hai là khách trần phiền não, nói lên tùy duyên mà che lấp. Tự tánh thanh tịnh này là nhắc lại thứ năm, Như lai tạng là nhắc lại thứ nhất, chỉ nhắc lại đầu cuối, ba thứ còn lại thì sơ lược mà không nhắc lại văn. Tuy nhắc lại thứ nhất để thành thứ năm, vì thứ năm chính là nói tự tánh thanh tịnh bất nhiễm. Cho nên văn nhắc lại thứ năm không có chữ tạng, vì vậy mà biết dùng thứ nhất để thành thứ năm. Nhưng khách trần phiền não, hễ nói nhưng tức là từ ngữ trái lại với trước để nói sau. Phiền não Khách trần là tánh thành phiền não, suy tôn tính chất xưa cũ của bản tánh tịnh tâm nên nói là khách. Lại vô minh vô thỉ do tự tâm phân biệt làm ra, không có chân thật, nên gọi là khách. Bụi nhơ gọi là trần. Thượng phiền não là hiện khởi phiền não, tịnh tâm bị hai thứ phiền não này làm ô nhiễm. Bất tư nghì là tánh tịnh mà nhiễm, tức nói hạng phàm tình ở dưới không bằng. “Cảnh giới Như lai”: Tức nói chỉ có bậc Thượng trí mới biết được. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là thứ hai giải thích. “Vì sao” là lời hỏi, vì sao tịnh tâm mà ô nhiễm là cảnh giới Phật bất tư nghì? “Tâm lành trong sát-na” v.v… trở xuống là đối với lời hỏi mà giải thích. Có người nói, tâm lành và tâm không lành trong sát-na không bị phiền não làm ô nhiễm: Chính là giải thích nghĩa tịnh. Sát-na là niệm, tâm thể của niệm lành, tâm thể của niệm ác, phiền não đều không thể làm ô nhiễm, vì không thể làm ô nhiễm cho nên thanh tịnh. Phiền não không xúc chạm tâm, tâm không xúc chạm phiền não: tức giải thích vô nhiễm ở trước. Vì phiền não có ra từ vọng tình, không bằng chân thức, cho nên không xúc chạm tâm. Y theo chân thì không có vọng, cho nên không xúc chạm phiền não. Cũng giống như người đời thấy sợi dây là rắn, rắn có ra tự vọng tình nên không xúc chạm sợi dây, thể của sợi dây thường thanh tịnh, cũng không xúc chạm con rắn. Vì sao không xúc chạm pháp mà lại bị nhiễm tâm, tức là khiển trách lỗi của nhiễm. Ở đây nói kinh dạy: “Tâm lành trong sát-na không bị phiền não làm nhiễm. Tịnh tâm của ông không có sát-na, chính là nên xúc chạm tâm lành vô nhiễm, vì sao cũng nêu tâm không lành?” Ở đây văn có hai phần:
- Nêu pháp thô gần không nhiễm mà nhiễm để so sánh với tế xa.
- Từ “Tự tánh thanh tịnh” v.v… trở xuống chính là nói nghĩa tâm vi tế bất nhiễm.
Văn có hai phần:
- Nói nhiễm vô sở nhiễm.
- Từ “Thế tôn, nhưng có phiền não” v.v… trở xuống là nói nghĩa không nhiễm mà nhiễm.
Văn lại có hai:
- Nói vô nhiễm.
- Từ “Phiền não không xúc não tâm” v.v… trở xuống là nêu không xúc não giải thích thành vô nhiễm.
Tâm lành trong sát-na chẳng bị phiền não làm ô nhiễm, đây là mượn thô để bày tế. Tâm lành là thanh tịnh, tâm không lành là cấu nhiễm. Trong tâm lành không có tham, sân, si. Đó là nghĩa vô cấu trong thanh tịnh, không có ô nhiễm. Tâm không lành trong sát-na cũng chẳng bị phiền não làm ô nhiễm. Tâm không lành tức là tâm tham, sân, si. Ngay khi khởi tham, sân, si thì tâm lành đã mất. Tâm không lành tức là phiền não, cho nên chỉ có cấu không có tịnh, chỉ có năng nhiễm không bị ô nhiễm, cũng không có nghĩa nhiễm. Câu trước là có tịnh, không có cấu, có sở nhiễm, không có năng nhiễm, không thành nghĩa nhiễm. Câu sau có cấu không có tịnh, có năng nhiễm, không có sở nhiễm, cũng không thành nghĩa nhiễm. Như khi vải và bùn hợp nhau mới có thể gọi là (nhuộm). Nếu chỉ có bùn mà không có vải, hoặc chỉ có vải mà không có bùn thì đều không thành nghĩa nhiễm. Nếu tâm lành và tâm không lành cả hai hợp nhau, như bùn hợp với lụa thì sẽ thành nghĩa nhuộm. Nhưng hai tâm không hề đi chung, khi cấu thì không có tịnh, khi tịnh thì không có cấu, làm sao có nhiễm được? Cho nên phẩm Phược Giải trong Trung Luận chép: “Nếu cho rằng trói buộc được năm ấm thì trong năm ấm các phiền não khác đến trói buộc cũng không đúng.” Pháp sư Đàm Ảnh giải thích rằng: “Khi tâm thanh tịnh thì vật chưa trói buộc, khi tâm cấu thì không thể trói buộc.” Đây là nói khi tâm thanh tịnh thì có sở phược mà không có năng phược, khi tâm cấu thì có năng phược mà không có sở phược. Cho nên ngài La-thập nói: “Người truyền bá sự nghiệp của ta là Đạo Dung, Đàm Ảnh, Tăng Duệ.” Giải thích của luận kia đồng với kinh này. Lại một ý khác, hễ nói về phiền não làm nhiễm tâm thì tâm không ngoài hai thứ: Một là tâm lành, hai là tâm không lành. Tâm lành là tâm không có tham sân, tâm không lành là tâm tham sân, phiền não đều không có nghĩa làm ô nhiễm hai tâm này. Sở dĩ như thế là vì ngay khi khởi tâm lành thì chẳng có tâm không lành, tức chỉ có sở nhiễm mà không có năng nhiễm, nên không thành nghĩa nhiễm. Tâm không lành tức là tâm tham, sân, si, làm sao có năng nhiễm và sở nhiễm? Tâm không lành đã tức là tham, sân, si, thì chỉ là năng nhiễm mà không có sở nhiễm. Nếu không như thế thì chỉ là sở nhiễm mà không có năng nhiễm. Nếu có năng nhiễm sở nhiễm thì trong một sátna có hai tâm tham, sân, si, mà thật ra không phải như vậy. Điều này cũng như phẩm Phược Giải của Trung Luận. Chúng sinh cho rằng, thân năm ấm là trói buộc, lý luận rằng có thân thì không được, nếu thân là sở phược thì không có năng phược, nếu là năng phược thì không có sở phược. Nếu có năng phược sở phược thì thành hai thân.
“Tâm không xúc chạm phiền não” là phần thứ hai nêu không xúc chạm, giải thích thành vô nhiễm. Tâm lành và tâm không lành gọi chung là tâm. Hai thứ tâm này đều không xúc chạm phiền não. Khi có tâm lành thì không có phiền não, tất cả không xúc chạm nhau, như đầu ngón tay không tự xúc chạm đầu ngón tay. Phiền não không xúc chạm tâm: người có tâm lành và tâm không lành thì hai thứ phiền não không xúc chạm được. Khi có phiền não thì không có tâm lành, cho nên phiền não không xúc chạm tâm lành, phiền não tức là tâm không lành. Pháp có cùng một thể cũng không xúc chạm nhau, cho nên phiền não không xúc chạm tâm không lành. Nếu y theo nghĩa của luận Thành Thật thì ba tâm thức, tưởng, thọ chưa khởi lành và không lành; Trong tâm hành mới khởi lành và không lành. Từ trong tâm hành khởi không lành, làm nhiễm ba tâm trước, nhưng khi tâm hành khởi không lành thì ba tâm trước đã diệt, tức chỉ có năng nhiễm mà không có sở nhiễm. Ngay khi có ba tâm trước thì có sở nhiễm, không có năng nhiễm. Đại ý đồng như trước. “Vì sao không xúc chạm pháp mà có được tâm nhiễm”: Đây là kết luận nghĩa không có tướng nhiễm. Tâm lành và tâm không lành rốt ráo không có nghĩa xúc chạm, gần gũi nhau, làm sao có nghĩa nhiễm nhau được.
“Bạch Đức Thế tôn! Nhưng có phiền não, có phiền não làm nhiễm tâm”: Trên đây là tìm nghĩa phiền não làm nhiễm tâm không thể được, tức là nhiễm cái không thể nhiễm. Nhưng đối với chúng sinh rõ ràng có phiền não, có phiền não làm nhiễm tâm, đây là không nhiễm mà nhiễm. Như phẩm Quán Nhiễm trong Trung Luận có nhiều môn tìm cầu nhiễm, người nhiễm nhưng không thể được, giả gọi là nhân duyên, có năng nhiễm và sở nhiễm.
Hỏi: Thế nào là không nhiễm mà nhiễm?
Đáp: Tâm trước là tịnh, tâm sau là cấu. Khi tâm cấu khởi thì chướng ngại tâm tịnh, nên gọi là nhiễm. Tự tánh thanh tịnh tâm mà có nhiễm thì khó có thể biết rõ. Ở trên là nêu thô, ở đây là so sánh với tế. Nghĩa là tâm thô bị nhiễm trong ba cõi còn khó có thể biết rõ, thì tự tánh thanh tịnh tâm bị nhiễm há dễ có thể biết rõ hay sao? Tuy bản tánh thanh tịnh, nhưng đối với chúng sinh thì trở thành điên đảo bất tịnh, nên nói là bị phiền não khách trần làm nhiễm. Tuy bị phiền não khách trần làm nhiễm, nhưng bản tánh thường tánh thường thanh tịnh, nên thật không hề bị nhiễm, khó có thể biết rõ.
Từ “Chỉ có Phật, Thế tôn” v.v… trở xuống: Đây là nói chỉ có Phật mới biết được. “Thật nhãn”: Tức Phật có thật nhãn thấy tự tánh thanh tịnh tâm này bị phiền não làm ô nhiễm, rõ ràng phân minh, cho nên như mắt thấy, thật trí chiếu soi lý này, tất cả pháp lành đều từ Phật có ra, cho nên là cội gốc của pháp. Phật biết tất cả pháp, là người thông đạt pháp, là chỗ nương tựa của chánh pháp. Phật có khả năng giữ gìn pháp này, pháp do người mở rộng, cho nên là chỗ nương của chánh pháp, nghĩa này ở trên đã giải thích. Ở trên thứ nhất là Thắng-man chính thức nói, từ đó trở xuống thứ hai là Như lai trình bày. Văn có hai phần:
- Nói Thắng-man hỏi Phật.
- Như lai tùy hỷ khen ngợi thành tựu.
“Thắng-man hỏi Phật”: Tức nói lý đã rất nhiệm mầu cho nên hỏi Phật cho chắc chắn. “Phật liền tùy hỷ” là thứ hai nói Như lai tùy hỷ khen ngợi thành tựu. Văn có hai phần: Một là nói tùy hỷ, hai là nói khen ngợi thành tựu. Vì lời Thắng-man nói hợp với lý, xứng với căn cơ cho nên trong tâm Phật tùy hỷ. Từ “Như thế xong” v.v… trở xuống là phát lời trình bày, trước là trình bày chung tự tánh thanh tịnh tâm của Thắngman có phiền não khó có thể biết rõ. Từ “Có hai pháp” v.v… trở xuống là trình bày riêng thành tựu. Văn có hai phần: Một là trình bày thành tựu, hai pháp khó có thể biết rõ; hai là từ “hai pháp như thế” v.v… trở xuống là nói có người tin nhận. Ban đầu là nói chung hai pháp, kế là nói riêng hai pháp. Trong pháp ban đầu, tự tánh thanh tịnh tâm lời mất nghĩ bặt, cho nên khó có thể biết rõ. Pháp thứ hai, nếu một bề tịnh mà vô nhiễm, hoặc một bề nhiễm mà không tịnh thì đây dễ biết rõ. Nhưng vì tuy tịnh mà thường nhiễm, tuy nhiễm mà thường tịnh cho nên khó có thể biết rõ.
“Bà và các Bồ-tát thành tựu Đại pháp”: Tức nói Bồ-tát chủng tánh trở lên. Pháp sư Phức nói: “Đây là ví dụ về đại lực, Thắng-man có giai vị ngang hàng, cho nên biết đồng là bậc pháp thân.” Có người nói đó là Bồ-tát Đăng địa trở lên, có người nói đó là Bồ-tát Bát địa trở lên.
“Các Thanh văn khác là những người tin lời Phật”: Nghĩa là, Bồtát tín hành, tương ưng với giáo pháp, nên gọi là Thanh văn. Đây là bậc Bồ-tát Thập tín từ chủng tánh trở lên, nay y theo kinh là Thanh văn.
Nêu các vị này mới có thể lắng nghe kính tin: Tức nói lên thật khó biết. Lại ở trên nói khó có thể biết rõ, sợ hành giả nhìn lên cao mà lui sụt, ở đây muốn khuyên chúng sinh tin nhận cho nên nêu các vị này. Pháp sư Phức nói: “Nghe nói nhập vào thần cho là nghe nhận, nói ý chỉ bên ngoài chẳng phải là điều đáng để ý.” Gọi là tin lời Phật: Đó là nghĩa của chương này. “Nếu đệ tử ta” v.v… trở xuống: Đây chương Chân Tử thứ mười bốn, sơ lược chia làm ba môn để giải thích:
1. Môn nói về nguyên nhân: Mười ba chương kinh trước nói về Pháp một thừa, ở đây nói về tin thuận theo pháp có lợi ích lớn, cho nên kế là nói. Lại thừa có ba thứ: thừa thể, thừa cảnh và người ngự thừa. Từ đầu đến chương Nhất thừa là nói về thừa thể; Vô biên Thánh đế là nói về thừa cảnh, ở đây nói đệ tử chân thật là người ngự thừa. Theo kinh Đại phẩm là người ngự thừa, y theo tin nhận là người hành thừa, cho nên có chương này. Lại, gần từ chương Tự Tánh Thanh Tịnh ở trên về sau, các đệ tử vốn từ sinh làm nghĩa, nếu có thể giải hạnh giúp nhau thì chắc chắn thành Phật, cho nên gọi là đệ tử chân thật. Nhưng nếu có người hành giải được mười ba chương kinh trên, hoặc lý hoặc hành thì đều gọi là đệ tử chân thật. Nhưng ở đây y theo tâm tự tánh thanh tịnh nói về đệ tử chân thật, vì tự tánh thanh tịnh tâm rất sâu xa khó hiểu cho nên y cứ riêng vào đây để nói về đệ tử chân thật.
2. Môn Giải thích tên gọi: Tin thuận đối với pháp, có khả năng tiếp nối sự nghiệp của Phật, nên gọi là đệ tử chân thật. Lại hành giải chẳng vọng Đà-la-ni chân. Từ miệng Phật sinh từ chánh pháp sinh, nên gọi là đệ tử chân thật của Như lai. Như chương Xá-lợi-phất lãnh giải trong kinh Pháp Hoa có nói rộng. Lại theo ý của Nhiếp Luận thì đệ tử Phật có năm nghĩa:
Dùng tín tâm làm hạt giống.
Tôn thờ Bát-nhã làm mẹ.
Dùng thiền làm bào thai.
Dùng nhẫn làm sữa.
Tôn thờ Phật làm cha.
Lại như kinh Vô Lượng Nghĩa chép: “Tôn Chư Phật làm cha, kinh Phương Đẳng làm mẹ, sinh con Bồ-tát.” Lại như kinh Hoa Nghiêm quyển năm mươi ở đầu có giải thích rộng.
1. Môn Định nhân: Chương này Phật tự nói, còn lại đều do Thắngman nói. Sở dĩ như thế là vì tin hiểu pháp sâu phải đợi Phật chứng minh, cho nên phải do Phật nói. Lại Thắng-man hỏi Phật, Phật liền tùy hỷ. Vì nói về người năng tín cho nên Phật nói. Lại Thắng-man là người tin, tự nói lợi ích của tin trong nghi thức không tiện, cho nên Phật nói. Văn có ba phần:
- Nói lợi ích của tin.
- Từ “Đối với ngã diệt” v.v… trở xuống là khen công đức của hành.
- Từ “Tin Như lai có như thế” v.v… trở xuống là kết nói về lợi ích của tin.
“Nếu đệ tử của ta” là nêu chung người năng tín. Trong đây gồm có bốn giai vị, văn có hai phần:
Nói bốn giai vị là đệ tử chân thật.
Từ “Người thuận theo pháp trí” v.v… trở xuống là giải thích riêng phần thứ ba, là tướng quán giải.
Bốn thứ trước là hai giai vị, hai thứ đầu nói về tín vị, hai thứ kế nói về giải vị. Như ngài Long Thọ nói: “Biển lớn Phật pháp chỉ có lòng tin mới vào được có trí tuệ là qua được”, tức là việc ấy. Tín vị trong phần đầu có hai: Nói tùy tín là giai vị Thập tín, tùy theo lời dạy mà sinh lòng tin, nên gọi là Tùy tín. Lại tín tâm này thuận theo lòng tin tăng thượng từ chủng tánh trở lên, nên gọi là Tùy tín. Lại tùy theo tất cả việc đều tin, khen ngợi lòng tin rộng lớn, như kinh Duy-ma chép: “Điều chưa nghe, nghe không nghi, là tín tăng thượng.” Bồ-tát Thập giải chứng được pháp minh, tín căn vững chắc, gọi là tăng thượng. Lại ở trên khen tín rộng lớn, ở đây khen tín sâu xa. Như kinh Duy-ma chép: “Tin sâu vững chắc giống như Kim cương, nên gọi là Tăng thượng.” Nương minh tín rồi, thuận theo pháp trí. Ở trên nói hai thứ tin, dưới đây nói hai thứ giải. Đây là lợi ích do giải hành địa thành tựu, gọi là thượng tín trước, lấy đó làm minh tín, nương theo đó tin rồi, trong khởi giải hạnh quán giải phương tiện. Quán này thuận với Sơ địa trở lên, thành tựu pháp trí, nên gọi là Tùy pháp trí. Thứ tư gọi là rốt ráo, ở đây thứ ba kính thuận theo pháp trí kia mà quán, cho nên gọi là Thuận theo pháp trí. Lại thuận theo pháp trí, do thuận theo pháp trí mà được rốt ráo, nghĩa là Sơ địa trở lên vãng sinh, nhưng Sơ địa chưa rốt ráo, chỉ so với ba thứ trước nên nói là rốt ráo. Trong giải chia làm hai. Địa tiền là Thuận nhẫn, Đăng địa là Vô sinh nhẫn. Có người nói: chỉ có ba giai vị, hai thứ đầu là tín, là giai vị Thập Tín. Nương vào minh tín rồi, thứ hai là ở giai vị chủng tánh giải hành mà được rốt ráo. Thứ ba là Sơ địa trở lên, nếu ở phần Tùy hành thì đối với tất cả giai vị là sơ tín, kế là giải, sau là hành, tức là ba mươi thứ. Nếu dùng bốn giai vị thì trong Tịnh chia làm hai, trong giải chia làm hai, như trên đã giải thích.
Thuận theo pháp trí: Thứ hai chỉ giải thích, thứ ba thuận theo pháp
trí. Các Luận sư ở Giang Nam có nhiều cách giải thích. Cách giải thích thứ nhất: Trong đây nói hai nhẫn là Tín nhẫn và Thuận nhẫn. Sơ tín là tăng thượng là Tín nhẫn; thuận theo pháp trí trở xuống là nói về Thuận nhẫn. Y theo Thập Địa Tứ Nhẫn mà nói nghĩa, thì ba địa đầu là Tín nhẫn, ba địa kế là Thuận nhẫn, đối với Sơ địa là bắt đầu của chân thừa. Đã gom Nhị thừa để nhập vào Đại thừa, cho nên ngang với Lục địa mới tiến lên Thất địa, cho đến Thập địa, vì thế lược nêu hai nhẫn.
Văn chép được rốt ráo: Tứ địa đến Lục địa, Thuận nhẫn tín cùng cực ở đây, cho nên nói là được rốt ráo. Lời thuận theo pháp trí ở trên khó hiểu cho nên nhắc lại và giải thích. Lại sắp nhập vào Sơ địa, bỏ phàm bước lên giai vị Thánh thì phải thường tu quán giải mới thú nhập được , cho nên phải nói lại. Văn có hai phần: Trước là riêng, sau là kết luận. Trong riêng có năm:
- Quán chín mươi tám giới.
- Quán nghiệp báo.
- Quán sự ngủ của La-hán.
- Quán thiền định.
- Quán thần thông.
Tên gọi quán mười tám giới do Luận sư Tông và Luận sư Mân ở Giang Nam nói. Trong đó có sự giống nhau, hai pháp quán đầu là nhiễm, ba pháp quán sau là tịnh. Trong quán nhiễm, pháp quán đầu là mười tám giới. “Quán sát sự lập bày căn”: Căn là sáu căn, căn không có tánh nhất định, vì nhân duyên cho nên có, nên gọi là lập bày. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Quán nhãn vô sinh vô tự tánh, nói không vắng lặng vô sở hữu.” Kinh Đại Tập chép: “Nếu có người nói mắt thấy sắc, cho đến ý biết được các pháp, người này trôi lăn trong sinh tử, vô lượng ức kiếp chịu các khổ.” Cho nên biết, căn không có tánh nhất định. “Ý hiểu được Chánh giác”: Ý hiểu là quán sát sáu thức trung gian, cảnh giới là quán sát sáu trần bên ngoài, mười tám giới này đều do nhân duyên hòa hợp cho nên có, vô sinh cho nên không. Y theo lời lập bày ở trên thông suốt được mười tám giới. Có người nói, đây chính là thực hành nghĩa quán Duy Thức. Thật ra không có cảnh giới sáu trần, chỉ là tự tâm vọng thấy có, cho nên nói ý hiểu cảnh giới. Có người nói, quán sát sự lập bày căn, đây là nói lên phạm vi của sở quán, ý hiểu cảnh giới nói lên phạm vi của tâm năng quán, nhưng tương ưng với tưởng quán chưa thể chứng chánh, cho nên gọi là ý hiểu Chánh giác. Pháp sư Phức nói: “Năm căn như tín căn v.v… là gốc để lập hạnh.” Lập bày là dụng, nghĩa là ba thừa lập hạnh, nương thị dụng ở trên. Năm căn khác nhau là cảnh giới khó biết, hiểu được môn thiền định này nghĩa là chẳng phải màu sanh thấy màu sanh…, tin hiểu các quán, theo sự hồi chuyển của ý, giả tưởng không nhất định, cũng là cảnh giới khó biết.
Quán sát nghiệp báo tức là quán nhân quả. Các pháp tuy không, nhưng chẳng mất nhân quả. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Trí tuệ phân biệt vô nghiệp tướng, khéo hiểu nhân duyên đều là nghiệp.” Kinh Duyma chép: “Vô ngã, vô tạo, vô thọ giả.” Nghiệp thiện ác cũng không mất, cho nên nói quán sát nghiệp báo. Sớ xưa giải thích: “Quán sát nghiệp hữu lậu là quán, quán sát nghiệp vô lậu thì được quả báo biến dịch.” Đây đều là lý khó biết. Kinh Vô Lượng Thọ chép: “Quả báo của hành nghiệp không thể nghĩ bàn.” Thành Luận chép: “Nghiệp lực rất sâu xa.” Đây là nói chung ý nghĩa nhân quả khó biết.
Từ “Quán sát sự ngủ của A-la-hán” v.v… trở xuống: Trên là quán nhiễm, ở đây là quán tịnh; lại ở trên là quán phàm phu, ở đây trong quán Thánh này thì trước quán Nhị thừa. Khi La-hán nhập vô dư thì trụ vào mé vắng lặng, giống như khi người say, rượu chưa tiêu, như ngủ không khác. Sau đó ra khỏi mé vắng lặng gọi là giác.
Hỏi: Người ấy lúc nào mới giác?
Đáp: Người ấy bên trong có Phật tánh, bên ngoài gặp các Đức Phật nói kinh Pháp Hoa, được bỏ Tiểu về Đại, bấy giờ gọi là Giác.
Có người nói, có hai loại La-hán:
- Có ngủ nghỉ.
- Không ngủ nghỉ.
Nương vào định Điện Quang mà đắc quả La-hán, đây là bậc Tuệ giải thoát. Chưa được bốn thiền thì chưa phát được sáu thông, không được bốn đại ở cõi trên, cho nên có ngủ nghỉ. Nếu nương bốn thiền thì đắc quả La-hán, được bốn đại cõi trên, cho nên không ngủ nghỉ. Ở đây quán sát việc này, nên nói quán sát sự ngủ nghỉ của A-la-hán.
Có người nói, đây là lời điên đảo, chưa được quả La-hán thì có ngủ nghỉ, được quả La-hán rồi thì không có ngủ nghỉ.
Có người nói, bậc A-la-hán vì trụ địa vô minh phiền não còn cho nên gọi là ngủ. Pháp sư Phức nói: “Bậc La-hán bốn trụ đã hết, pháp dường như giác, trụ địa vô minh khác không rõ, gọi là ngủ.” Ngủ này nếu giác thì thành Đại giác, cho nên quán sát. Có vị Tăng người Ấn-độ tên là Pháp Trí nói: Y theo bản Phạm thì văn này không đúng, lẽ ra phải nói A-la-hán minh, nghĩa là ba minh.” Ở đây thấy các bản kinh khác nhau: có bản kinh nói A-la-hán minh, có bản kinh nói A-la-hán miên. Người quán sát tâm tự tại an vui thì quán La-hán miên ở trên, đây là quả tịnh. Hai câu này là quán nhân của tịnh pháp, tâm lạc thiền lạc, đó là định. Tâm lạc là quả định, thần thông vừa ý, gọi là tâm tự lại thiền lạc, đây là thể của định.
Có người nói, quán sát tâm tự tại lạc là hiển bày chung. Thiền lạc là phân biệt, nghĩa là tâm trước là thiền, tâm tự tại an vui, chẳng phải tâm khác. Sở dĩ có sự giải thích này là vì pháp quán thứ năm ở sau có tự tại thông riêng. Cho nên ở đây chỉ nói thiền lạc. Có người nói, tâm lạc thiền lạc, đây là cái vui định tuệ; tuệ chân thật làm an vui tâm thần, là tâm tự tại lạc. Luận Trí Độ chép: “Nạp y hành khất thực, tới lui tâm thường nhất; đối tất cả các pháp, đều nhập vào Đẳng quán, lạc này chẳng định lạc.” Thiền lạc là các thiền diệu thọ đều là thiền lạc, vì thiền tinh diệu cho nên phải quán sát, quán sát La-hán, Bích-chi cho đến Thánh tự tại thông. Ở trên là quán định, ở đây là quán tuệ, Thánh trí tự tại, thông hiểu các pháp, nên gọi là Thánh tự tại thông. Lại giải thích: Thần thông chuyển biến gọi là Thánh tự tại.
Hỏi: Vì sao chỉ nói Bồ-tát đại lực?
Đáp: Vì từ đại lực trở lên mới giống như thế, nhưng y theo ở đầu mà nói thôi.
“Năm thứ này” v.v… trở xuống là tổng kết. Năm quán này đều lìa tướng, nên gọi là xảo phương tiện quán. Người thứ ba đã thực hành quán này, phải biết đầu cuối cũng thế. Dưới đây là thứ hai trong phần khen ngợi lợi ích của lòng tin. Trước là nhắc lại bốn thứ trước, sau đó khen ngợi lợi ích. “Sau khi ta diệt độ, ở đời vị lai tùy tín”: Nhắc lại môn đầu ở trên. Khi Phật còn tại thế thì có nhiều thiện chúng nhóm họp, nếu chẳng phải là người năng tín trực tiếp thì cũng có khả năng chứng nhập. Đời vị lai xấu ác, người có lòng tin khó có, cho nên chỉ nêu. “Tín tăng thượng” là nhắc lại thứ hai ở trước. “Nương vào minh tín rồi thì thuận theo pháp trí” là nhắc lại thứ ba ở trên. “Tự tánh thanh tịnh tâm” cho đến “Mà được rốt ráo” là nhắc lại thứ tư ở trên.
Hỏi: Trong phần nhắc lại thứ tư, vì sao nhắc lại tâm tự tánh thanh tịnh bị phiền não làm nhiễm ô?
Đáp: Vì hiển bày dùng pháp rốt ráo đối lại để nói lên người rốt ráo.
Pháp sư Phức nói: “Dùng năm quán dứt hết phiền não để nói lên tịnh tâm mà được rốt ráo.” Dưới đây là nói lợi ích khen ngợi, là người rốt ráo nhập vào nhân của đạo Đại thừa. Ở đây goi quả Phật là đạo Đại thừa; người rốt ráo kia có khả năng nhập vào thừa gọi là Nhập Đại thừa; làm nhân với Phật, gọi là Nhân Đại thừa, chẳng phải chỉ có thứ tự nhập vào nhân Đại thừa. Ba thứ trước cũng thế, chỉ y theo sau mà nói.
“Tin Như lai” là phần thứ ba, kết nói về lợi ích của lòng tin. Đã nói tin Như lai thì cũng tin Thắng-man, nhưng Phật nói Thắng-man, cho nên nói tin Như lai. “Không chê bai nghĩa sâu xa”: Khi đã tin lời Phật nói, lìa chướng xiển đề, cho nên không chê bai nghĩa sâu xa.
Từ “Bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống là chương Thắng-man Sư Tử rống thứ mười lăm. Được giải thích bằng hai môn:
1. Môn nói về nguyên nhân: Sở dĩ có chương này là vì chương mười bốn ở trên nói về nói pháp, ở đây nói được pháp. Lại chương Đệ tử chân thật ở trên phần cuối nói rằng có lợi ích lớn, không chê bai pháp sâu xa; Chương này nói nếu chê bai thì sẽ bị suy tổn rất lớn, không được lợi ích. Ở đây nói cứu giúp người chê bai là lợi ích rộng lớn, cho nên kinh Niết-bàn chép: “Tuy có thể nói pháp bằng mọi cách như thế nhưng không thể làm Sư tử rống, không thể hàng phục người ác phi pháp, ngày nay mới có thể, cho nên gọi là Sư tử rống.” Lại nói chung, chương mười bốn ở trước phân tích mà nói thì nói về tự hành, tự hành đã thành thì có khả năng giáo hóa làm lợi ích, cho nên kế là nói. Lại Thắng-man đã thấy Như lai nói lời thành tựu, nói lên lợi ích của lòng tin, cho nên liền phát thệ nguyện, nếu có người không tin thì hàng phục cho họ tin, cho nên kế là nói.
2. Môn Giải thích tên gọi: Thắng-man là nêu người năng nói, Sư tử rống là khen lời nói.
Hỏi: Vì sao chương này chỉ nói về Thắng-man?
Đáp: Vì ngoài đây giáo hóa làm lợi ích là ở người, cho nên chỉ nêu
Thắng-man.
Hỏi: Vì sao chương này tên là Sư Tử rống?
Đáp: Như tiếng rống của sư tử có công năng làm cho các loài thú khác phải khiếp sợ, Thắng-man có đức ngoại hóa như thế, có công năng hàng phục người ác, cho nên y theo dụ mà gọi là Sư Tử rống.
Như trong kinh nói: “Ở thế gian sư tử rống là vì mười một việc:
- Vì phá hoại loài thú thật chẳng phải sư tử mà giả làm sư tử.
- Tự thử năng lực của thân mình.
- Tự thanh tịnh chỗ ở.
- Giúp cho các con biết nơi chốn.
- Giúp cho cả đàn không có tâm sợ hãi.
- Con nào ngủ thì thức dậy.
- Làm cho tất cả các con thú buông lung không còn buông lung.
- Giúp cho thú dữ đều đến nương tựa.
- Vì hàng phục voi lớn…
- Vì dạy các con,
- Trang nghiêm các quyến thuộc.
Chư Phật và Bồ-tát là Sư Tử rống, sự việc cũng đồng như thế:
- Vì xô dẹp ma quân.
- Chỉ bày cho chúng mười năng lực.
- Mở bày hạnh Phật.
- Làm chỗ quy y cho những người tà kiến.
- Vì an ủi chúng sinh sợ hãi.
- Giác ngộ các chúng sinh ngủ mê trong vô minh.
- Giúp cho người làm việc ác có tâm sám hối.
- Chỉ bày tà kiến giúp cho các chúng sinh biết sáu vị giáo chủ ngoại đạo không phải là những vị Đại sư chân chánh.
- Vì phá hoại Phú lan na…,
- Giúp cho Nhị thừa sinh tâm sửa đổi.
- Giúp cho Bồ-tát năm trụ sinh tâm đại lực.
Những người có hạt giống Tập chủng tánh hợp lại là một; trụ ở giải hạnh là hai; tịnh tâm là ba; Nhị địa trở lên thực hành dấu vết là bốn; Bát địa trở lên quyết định là năm. Thắng-man hôm nay là Sư tử rống thì phải có đủ các năng lực này, hơn nữa trong văn nói hàng phục người ác là Sư Tử rống, tức là trong chương mười một ở trước, chương này có năm việc: một, bốn, năm, tám, chín. Một là Thắng-man nương thần lực Phật xin được nói, hai là Như lai cho phép nói; ba là Thắng-man chính thức nói; bốn là Thắng-man nói xong; năm là Như lai khen ngợi. “Thắng-man bạch Phật, còn có lợi ích khác con nương oai thần Phật lại nói nghĩa ấy”: Đoạn đầu này là đối lại với tự lợi ở trước, gọi là hậu hóa tha để làm lợi ích khác. Lại đối trước Phật nói về lợi ích của lòng tin, ở đây lại giúp người chưa tin thì phát minh lòng tin, cho nên nói còn có lợi ích khác. Lại ở trên Phật nói lợi ích của bốn giai vị, ở đây nói ba người thiện nam hiểu pháp, xa lìa chê bai, cho nên là lợi ích lớn. Đã nương oai thần Phật thì sẽ nói khế lý, trước nói tự lợi, nay nói lợi tha, cho nên nói lại nói. “Phật dạy liền nói”: Đây là đoạn thứ hai, đức giáo hóa phải trình bày, cho nên nói liền nói. “Thắng-man bạch rằng” v.v… trở xuống đây là đoạn thứ ba, trong đó có hai: Một là phân biệt với người lành; hai là từ “Những người khác” v.v… trở xuống là chỉ y theo người ác để nói về lợi ích giáo hóa. Trong phần trước, ban đầu nói người nam, người nữ đối với nghĩa sâu xa… là nêu chung về người lành. Trong phần đệ tử chân thật ở trước có bốn, ở đây hợp thành ba. Hai thứ đầu là một, hai thứ sau mỗi thứ đều có một, cho nên có ba thứ. Trong ba thứ thì một thứ đầu tiên đối với nghĩa không chê bai, gọi là lìa báng thương; thứ hai có khả năng sinh ra chánh đạo, gọi là sinh công đức, thứ ba là có khả năng nhập vào quả đức của cđường ác phẩm, nên gọi là Nhập Đại thừa.
Ở Giang Nam có người nói, chương đệ tử chân thật ở trước nói về Tín nhẫn và Thuận nhẫn, chương này nói về ba nhẫn. Lìa tự hủy thương tức là Tín nhẫn, nghĩa là Tam địa; sinh ra công đức lớn, nghĩa là năm thứ xảo phương tiện ở trước là Thuận nhẫn. Tứ địa đến Lục địa, nhập vào đạo Đại thừa, đó là Vô sinh nhẫn. Thất địa đến Thập địa, lại nói chung về ba người có đủ ba nghĩa này. Ba người này, một là lìa lỗi, hai là sinh các công đức. Đã lìa lỗi, sinh các công đức nên nhập vào đạo Đại thừa. “Những gì là” v.v… trở xuống là nêu riêng người lành. Từ trên đến dưới, thứ lớp nêu bày, trước nói bốn người, từ kém đến hơn, đó là thứ lớp tu hành. Ở đây nói thứ lớp nói môn, cho nên từ hơn đến kém, hành tướng gần nhau, hàng phục người ác, từ hơn xuống kém. Lại Phật nói đệ tử chân thật, từ đầu đến cuối là lời Thắng-man nói; từ cuối đến đầu, đây là đạo thành nhau, văn hiện ý lẫn nhau. Người nam người nữ thành tựu pháp trí sâu xa, là Sơ địa trở lên rốt ráo thành tựu. Thuận theo pháp trí là Giải hành địa thuận theo pháp trí. Đối với các pháp sâu xa không tự biết rõ trở xuống là Giải hành tiền tùy tín tăng. “Trừ những người này” v.v… trở xuống là phân biệt chung, dưới là đối với người ác, nói về lợi ích giáo hóa, trừ những người này là trừ ba người lành ở trên. Các chúng sinh khác là nêu chung người ác ngoài ba người lành. “Đối với các pháp sâu xa” v.v… trở xuống là nêu riêng người ác. Đối với các pháp sâu xa đắm sâu vọng nói: Đắm sâu là tâm tà, vọng nói là miệng tà, trái với chánh pháp. Trên là nói khởi tà, ở đây nói trái chánh. “Học theo các ngoại đạo” v.v… trở xuống, nhưng người ác có hai: một là đối với Phật pháp khởi lỗi, hai là đối với pháp ngaọi đạo khởi lỗi. Trên là nói đối với Phật pháp khởi lỗi có sở đắc, ở đây nói đối với ngoại đạo khởi các lỗi lầm. Đã tổn chánh thân tà thì không thể nối tiếp kế thừa, như hạt giống bị hư. Nên dùng năng lực của vua: Hàng phục tà có hai cách, một là nói pháp, hai là dùng năng lực oai thế. Năng lực nói pháp có hai: một là dùng lời nhuần thấm, hai là dùng lời tha thiết. Năng lực oai thế có hai: một là dùng hiển lực, nghĩa là dùng vương lực… Nhưng hàng phục nội tà thường dùng năng lực nói pháp, hàng phục ngoại tà thường dùng năng lực oai thế. Ở đây người ác, khó có thể dùng lý hàng phục, phải dùng oai để hàng phục.
Từ “Bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống là phần thứ tư Thắng-
man dốc lòng cung kính. Sở dĩ phải dốc lòng cung kính là vì:
Muốn thỉnh Phật nói lời thành tựu, cho nên dốc lòng cung kính.
Ở trên nói dùng oai thế hàng phục chúng sinh dường như chẳng phải lành, cho nên phải xin trình bày để cho người khác học theo.
Lại kinh này từ đầu đến cuối Thắng-man lễ bái tất cả ba lần. Lần đầu là thỉnh Phật ứng hiện, Phật liền ứng hiện, vì thấy Phật cho nên vui mừng mà dốc lòng lễ kính. Lần thứ hai là xin Phật nhiếp thọ, muốn nói đạo thầy trò thành tựu, cho nên dốc lòng lễ kính. Ở đây nói kinh xong thì được Như lai ấn khả, vì muốn đều ơn Phật cho nên đảnh lễ. “Phật nói lành thay” v.v… trở xuống là phần thứ năm khen ngợi. Văn có hai phần:
- Khen đức hiện tại.
- Từ “Bà đã gần gũi” v.v… trở xuống là khen nhân quá khứ.
Đức hiện tại có hai: Ban đầu khen hộ trì chánh pháp; từ “Hàng phục rồi” v.v… trở xuống là khen xô dẹp tà pháp. Hộ trì chánh pháp, xô dẹp tà pháp, hợp lý xứng cơ, cho nên nói khéo được nghĩa ấy.
Từ “Lúc bấy giờ, Đức Thế tôn” v.v… trở xuống là đoạn lớn thứ ba, kế nói về lưu thông. Văn có bốn phần:
- Nói Như lai hóa độ đã xong bèn trở về Xá-vệ,
- Từ “Bấy giờ Thắng-man” v.v… trở xuống là nói Thắng-man có tâm ngước nhìn, kính mến.
- Từ “Lại vào thành” v.v… trở xuống là Thắng-man dùng pháp truyền bá giáo hóa lưu thông.
- Từ “Vào tinh xá Kỳ-hoàn” v.v… trở xuống là Như lai phó chúc lưu thông chánh pháp.
Lại hợp bốn thành hai: một là Thắng-man lưu thông; hai là Phật lưu thông. Thắng-man lưu thông trong một nước, Phật lưu thông mười phương. Trong phần đầu, Đức Thế tôn phát ra ánh sáng chiếu soi khắp đại chúng, vì muốn nêu bày tướng riêng cho nên phát ra ánh sáng. Lại phát ra ánh sáng ở phần đầu làm cho Thắng-man nội dung chánh, ở đây phát ra ánh sáng là giúp cho lưu thông. “Thân bay lên hư không”: ban đầu ứng hiện từ hư không mà đến, giờ đây nói kinh xong lại nương hư không mà đi. Nương hư không mà đến bởi không đến mà đến, đến không có chỗ đến cho nên nương hư không mà đi, đây là không đi mà đi, đi mà không đi.
“Cách đất bảy cây Đa-la” là chỉ cho phạm vi cách nhau. Ở trước khi nói kinh, Phật ở trên hư không, cách đất không xa, vì muốn cho hư không và mặt đất giao tiếp nhau được vừa chứng để lễ bái khen ngợi.
Ở đây muốn thị hiện việc nói kinh đã xong, sắp trở về cho nên càng chuyển cao dần lên hư không. Cây Đa-la, Trung quốc không có từ ngữ để dịch, chỗ khác hoặc dịch là “Khuỷu tay”, là khoảng cách từ cùi chỏ đến đầu ngón tay giữa. Bảy cây Đa-la bằng bảy mươi khuỷu tay, cũng nói là bốn mươi chín thước tàu. Lại nói một cây Đa-la cao cách đất bảy nhẫn, một nhẫn bằng bảy thước, một cây Đa-la cộng chung có bốn mươi chín thước, bảy cây gồm có có ba trăm bốn mươi ba thước. Lâm Công nói: “Từ cùi chỏ đến đầu ngón tay giữa gọi là Tỳ-đà-tư-đa”, Trung quốc không có danh từ để dịch, có nhiều chỗ dịch là khuỷu tay.
“Chân bước lên hư không trở về thành Xá-vệ”: đó là hiện năng lực thần thông tốt đẹp, giúp cho chúng sinh tôn kính. “Bấy giờ, Thắngman…” v.v… trở xuống là đoạn thứ hai, ban đầu nói lên người cung kính; “Chắp tay…” v.v… trở xuống là nói lên ba nghiệp cung kính, ban đầu nói thân nghiệp. Chắp tay là cung kính, ngắm nhìn không tlửa mãn, là yêu mến. Tục ngữ nói: “Kính cha yêu mẹ, vừa kính vừa yêu là cha.” Ở đây thật là cha lành, cho nên đủ cả hai. Qua cảnh giới của mắt rồi, mọi người đều vui mừng khen ngợi công đức Như lai, là khẩu nghiệp: Mừng vui lễ bái nên nói là vui mừng, kế là miệng khen ngợi Phật Ca-diếp, gọi là khen ngợi. Nhớ Phật đầy đủ thuộc về ý nghiệp, vì đối với sắc thân Phật và các công đức của Phật đều ghi nhớ trong tâm nên nói là đầy đủ. Trong đoạn thứ ba, lại trở về thành, phương tiện truyền trao hóa độ.
Thắng-man trụ trong cung, khác thành với vua, nay muốn giáo hóa vua, phải đến chỗ vua, cho nên vào thành. Lại giải thích: Thắng-man ra khỏi thành tiễn biệt. Ở đây tiễn đưa Phật xong, trở vào trong thành, khen ngợi với các bạn. “Đại thừa”: vua là địa chủ, một là hóa dễ, hai là hóa rộng, cho nên nói dùng trên hóa dưới như gió đè cỏ, cho nên trước giáo hóa vua. Vua và phu nhân mỗi người giáo hóa kẻ nam người nữ, mỗi người giáo hóa cùng loại. Còn nói “giáo hóa nam nữ bảy tuổi”: Trung quốc tám tuổi đã nhập lễ, Ấn-độ thường dùng số bảy, cho nên nói giáo hóa người từ bảy tuổi trở lên, như thước cao bảy cây Đa-la… Ở Thiên-trúc bảy tuổi cho phép làm Sa-di, bảy là một số tròn.
Từ “Bấy giờ, Đức Thế tôn” v.v… trở xuống là đoạn thứ tư, văn có bốn phần:
- Phật vào Kỳ-hoàn, bảo nhớ nghĩ giao phó.
- Từ “Bấy giờ trời Đế-thích…” v.v… trở xuống là người được giao phó đều đến.
- Từ “Hướng về trời Đế-thích…” v.v… trở xuống là Phật nói kinh cho nghe, phó chúc giáo pháp.
- Kế từ “Trời Đế-thích, A-nan và đại hội…” v.v… trở xuống là nói đại chúng nghe pháp vui mừng vâng làm.
Trong đoạn đầu, Như lai trước đích thân vào Kỳ-hoàn, kế là miệng nói dạy bảo A-nan, kế là tâm nghĩ đến trời Đế-thích, tức là ba nghiệp. Đế là chủ, Thích là năng, có khả năng làm Thiên chủ nên gọi là Đếthích. Trong đoạn thứ hai, bấy giờ trời Đế-thích bỗng nhiên đến, tánh tâm soi xét, cho nên khi Phật nghĩ trời Đế-thích liền đến. Ngài A-nan trước ở chỗ Phật, cho nên không nói. Trong đoạn thứ ba, “Trước Phật nói kinh cho nghe, nói xong bảo rằng…” v.v… trở xuống: là Phật phó chúc giáo pháp. Trước Phật nói kinh cho nghe: Tức nói rộng kinh này cho Đế-thích và A-nan nghe. Hai người nghe rồi, mỗi vị đều lưu thông pháp này ở trên cõi trời và nhân gian. Từ “Phật nói rồi, bảo Đế-thích…” v.v… trở xuống là phần thứ hai phó chúc lưu thông. Trước nói cho nghe để hiểu, nay phó chúc khiến hóa tha. Lại trước nói cho nghe là bảo đốt đèn, ở đây phó chúc là bảo truyền đèn. Lại trước nói cho nghe là phát sinh trí tuệ, ở đây phó chúc là phát sinh công đức. Lại trước nói cho nghe tức nói Phật là Thiện tri thức, ở đây nói Bồ-tát là Thiện tri thức.
Văn có hai phần:
- Khuyết phát lưu thông.
- Trời Đế-thích bạch Phật… trở xuống là đặt tên kinh, cách trì kinh, nghĩa là phó chúc lưu thông.
Trong phần đầu trước là giao phó cho trời Đế-thích, kế là giao phó cho A-nan. Giao phó cho A-nan là khiến giáo hóa ở nhân gian, giao phó cho Đế-thích là khiến giáo hóa ở cõi trời. Lại giao phó cho A-nan là giao phó cho người xuất gia, giao phó cho Đế-thích là giao phó cho người tại gia. Trong phần giao phó cho Đế-thích có ba: “Ông nên thọ trì, đọc tụng kinh này” là khuyên thẳng thọ trì. Từ “Người nam người nữ đối với Hằng sa…” v.v… trở xuống là khen ngợi lợi ích, khuyến khích thọ trì. Từ “Cho nên…” v.v… trở xuống là kết lời khuyến khích thọ trì. Trong phần khen ngợi lợi ích, khuyến khích thọ trì thì Kiều-thi-ca là người được phó chúc. Kiều-thi-ca này là tên khác của trời Đế-thích, như ngài Long Thọ nói: “Đời quá khứ, ở nước Ba-la-nại có vị Bà-lamôn họ Kiều-thi-ca, người thông minh trí tuệ, cùng đồng bạn tất cả là ba mươi ba người đồng tu phước nghiệp. Khi qua đời, Kiều-thi-ca được làm Thiên chủ, ba mươi hai người còn lại đều làm phụ thần. Phật biết việc này nên gọi bằng tên gốc là Kiều-thi-ca.” Ba mươi ba cõi trời, kinh Phù Đồ Bất Đa-la chép: “Núi Tu-di-lâu có chín tầng, mỗi tầng đều có bốn mặt, trời Đế-thích ngự trên đó. Từ đây trở xuống tám tầng, mỗi tầng đều có bốn mắt, có tất cả bốn lần tám là ba mươi hai chỗ, mỗi chỗ có một vị phụ thần ở. Ba mươi hai vị phụ thần cộng với Thiên chủ là ba mươi ba. Lại kinh khác chép: “Có một Long vương tên là Thiện Trụ. Nếu khi Đế-thích đi thì liền hóa ra ba mươi ba cái đầu, trời Đế-thích ở trên đó.” Trước sau có hai cái hợp, đều có hai hàng, cộng chung là tám hàng, mỗi hàng có bốn đầu, đồng thời có bốn lần tám là ba mươi hai phụ thần, mỗi vị đều ở trên một đầu, Thiên chủ và các phụ thần gồm có ba mươi ba vị, tức là dùng con số này để gọi tầng trời thứ hai, cũng gọi là trời Ba Mươi Ba. Nói về nói trời Ba Mươi Ba thì tầng trời thứ hai ở tất cả các tầng trời khuyến khích Đế-thích chủ nói pháp rộng khắp cho tất cả đều nghe, lý thật là khuyên khắp các vị trời nói. Ở đây nói trời Ba Mươi Ba, Trung quốc dịch âm là Tất-đát-lê-dư-tất-vệ-lăng, trong đó chỉ lấy hai chữ Đát-lê, tức là trời Đao lợi. Đát-lê Đao lợi, âm nước kia khác nhau, dịch là trời Ba Mươi Ba. “Trong Hằng sa kiếp tu hạnh Bồ-đề, thực hành sáu pháp Ba-la-mật” tức nêu kém để bày hơn. “Nếu lại nghe nhận cho đến trì kinh thì phước nhiều hơn kia” là nêu hơn để bày hơn kém. Nghĩa là, trong ba thừa thì Đại thừa giữ tướng tu hành sáu pháp Ba-lamật, không như ở đây, nói lên đối với giáo pháp hiển thật Nhất thừa nghe nhận đọc tụng cho đến trì kinh. Vì trong kinh này hiển bày Nhất thừa, khai thị tạng tánh, cho nên nghe nhận đọc tụng thọ trì chút ít phước vẫn nhiều hơn kia. Thọ trì nghĩa là rất yêu mến kinh, muốn tìm nghĩa lý, thọ trì như thế phước nhiều hơn kia, chẳng phải là nói suông. Huống chi so với người, dùng kém để hiển bày hơn, tự thọ trì vẫn là nhiều, huống chi nói cho người khác nghe.
Từ “Cho nên…” v.v… trở xuống là phần kết khuyến thọ trì. Có người nói, trong Hằng sa kiếp thực hành sáu pháp Ba-la-mật, đây là trong Tiểu thừa giáo nói Bồ-tát trong ba a-tăng-kỳ kiếp thực hành sáu pháp Ba-la-mật hữu lậu, ở đây là nói tiểu kiếp cho nên nói kiếp nhiều như cát sông Hằng. Nay cho rằng, như sáu pháp Ba-la-mật của Tiểu thừa và chấp sáu pháp Ba-la-mật có sở đắc của Đại thừa dị biệt trong ba thừa thì đều không bằng kinh này. Như kinh Niết-bàn chép: “Tuy tu các định của tất cả khế kinh mà chưa nghe kinh Niết-bàn thì đều nói tất cả đều là vô thường. Nghe kinh này rồi tuy có phiền não cũng như không có phiền não, sẽ được nhiều lợi ích.” Hiểu rõ thân mình có Phật tánh, gọi đó là thường. Tất cả các định có được, dường như từ trong đây nhiều kiếp tu hành sáu độ. Ở dưới là phó chúc cho A-nan, tướng hiển bày có thể biết. Thứ hai là trong phần nêu danh giáo trì, văn có năm phần:
1. Đế-thích thưa hỏi phải đặt tên kinh là gì, tức hỏi về tên kinh.
Phải vâng giữ như thế nào: tức hỏi về nghi thức thọ trì.
2. Từ “Phật bảo…” v.v… trở xuống là khen ngợi công đức cao quý của kinh, khuyên răn nên nghe, cho phép giảng nói.
3. Đế-thích và A-nan thọ trì.
4. Kinh này khen ngợi Như lai v.v… trở xuống: là nêu tên kinh, khuyên trì phó chúc.
5. Từ “Đế-thích bạch Phật” v.v… trở xuống là cung kính vâng giáo.
Chương thứ hai có ba:
- Khen ngợi giáo pháp.
- Cho phép nói.
- Khuyên răn nên nghe.
Trong phần khen ngợi giáo pháp văn chia làm hai:
Đầu tiên nói kinh này thành tựu vô lượng công đức. Thanh văn và Duyên giác không thể rốt ráo quán sát thấy biết cho được, tức nói lên pháp này sâu rộng, nên gọi là không thể cùng.
Từ “Kiều-thi-ca” v.v… trở xuống là nói lên pháp này sâu rộng, gọi là không thể tận. Từ “Giờ đây ta sẽ” v.v… trở xuống là cho phép nói. Từ “Hãy lắng nghe” v.v… trở xuống: Là thứ ba, khuyên lắng nghe. Từ “Phật nói…” v.v… trở xuống là nêu tên kinh khuyên thọ trì. Văn có hai phần: đầu tiên là nêu tên kinh khuyên thọ trì; hai là từ “Lại, Kiều-thica” v.v… trở xuống: là nêu tên chung để phó chúc. Trong mỗi chương đều trước nêu tên để đối lại với lời hỏi đầu ở trên, sau là dạy thọ trì, đối với ở trên sau là hỏi. Ở đây là khen công đức chân thật của Như lai: tức là diệu sắc thân của Như lai ở trước v.v… “Thọ trì như thế”: tức nương theo tên gọi này giữ gìn không mất thì gọi là thọ trì. Các loại sau cũng như thế, không thể nghĩ bàn sự thọ trì rộng lớn, là mười thọ như cung kính… ở trước. Tất cả nguyện nhiếp, tức Thắng-man này về sau ở trước Phật phát ba điều nguyện…, bất tư nghì nhiếp thọ, đó là văn ở trước nói nương lời Phật nói mà điều phục… Nói “Nhập vào Nhất thừa” là ở trên Phật bảo: “Nay Bà lại nói nhiếp thọ chánh pháp.” Vô biên Thánh đế mà Chư Phật đã nói tức như trong văn trước, đầu tiên là quán đế bình đẳng. Với Như lai tạng, tức là trong văn trước nói Như lai tạng không lìa kho phiền não… Nói “Pháp thân” tức là ở trước nói nhiều hơn số cát sông Hằng v.v… “Nghĩa không che lấp” tức là trong văn trước nói trí kkho Như lai là không trí v.v… Nói “Nhất đế” là ở trên đây nói bốn và ba là vô thường, còn một là thường v.v… Nói “Nhất y” là văn trước nêu ra Thế gian thượng thượng y. “Điên đảo chân thật” là trong văn trước nói sinh tử nương kho Như lai v.v… mà tự tánh thanh tịnh bị che lấp. “Như lai tạng” tức như trong văn trước nói là kho pháp giới v.v… Nói “Đệ tử chân thật” tức là tùy tín và tín tăng thượng đã nói ở trước v.v… “Thắng-man phu nhân Sư tử rống” tức là trong văn trước nói lại có lợi ích khác, lại nói những việc ấy.
Dưới đây là phần thứ hai, phó chúc riêng cho Đế-thích. Vì Đếthích là người thế tục tại gia, trong tâm không lo lắng, nên được phó chúc riêng. Lại vì trời Đế-thích có tuổi thọ lâu dài, truyền cho đời mạt pháp, nên Phật phó chúc riêng. Trước khen ngợi sự cao quý của kinh, kế là phó chúc. “Cho đến pháp trụ” đây là xuất xứ từ thời phần, chánh pháp của Đức Thích-ca có năm trăm năm; tượng pháp có một ngàn năm; mạt pháp mười ngàn năm. Trong thời gian ấy, ông nên đọc tụng, giảng nói rộng cho người nghe.
Từ “Đế-thích bạch Phật v.v…” trở xuống là nói Đế-thích vâng theo lời dạy mà truyền bá thọ trì. Thứ tư là đại chúng nghe pháp vui mừng thực hành: tướng hiển bày có thể biết.
Huyền Nghĩa Kinh Hoa Nghiêm