Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

THẮNG MAN BẢO QUẬT

QUYỂN THƯỢNG

Sa-môn Thích Cát Tạng, ở Đạo tràng Tuệ Nhật soạn

BÀI TỰA KHẮC BẢN THẮNG-MAN BẢO QUẬT

Cái gọi là xe lớn Nhất thừa chính là chỉ cho chiếc xe báu của đấng Pháp Vương, cho nên muôn đức tôn quý trang nghiêm vời vợi; linh báu đủ bốn biện tài treo cao khắp xung quanh; lan can tổng trì, phướn lọng bi xả, vườn thiền tươi tốt, vắng lặng dừng nghỉ. Dải hoa rủ khắp, bốn phương đều đến vui mừng quy ngưỡng; dây báu giăng đầy, chúng sinh có lỗi ái kiến, thảy đều tôn kính sùng phụng, kể cả loài súc sinh cũng ân triêm được Bát-nhã. Huống chi những kẻ giàu có, mà lại không lo bố thí, xe đâu có thiếu thốn, vô lượng trù tính, thì làm sao được hưng thạnh? Làm sao được rộng lớn? Vì thế mà mong cho người si mê được đeo dải đẹp, thường múa trong ngôi nhà sắc vị, dứt nghi hết hoặc, bỏ hẳn cội nguồn sinh tử. Còn như thức ngon, tiếng hay đâu làm thức giấc ngủ say; hình bóng trong gương làm dính mắc thân thế, chưa tỉnh để nói những việc tầm thường. Chẳng biết rõ hầm lửa, thì đâu rảnh để nói về xe báu.

Nay đấng Pháp Vương của ta tự tay nâng bốn bát, giáo pháp ở vườn Nai đặt nền tảng từ đây, cuối đời nằm ở Song lâm, tượng dụ tuyên bố cùng cực. Tiếng chim vang khắp, sắc vàng chói sáng, thảy đều thương cảm; tiếng buồn thê lương, sầu thẩm mông lung, đó là những điềm lành trùm khắp. Giúp sức hóa độ, các bậc tài giỏi ở Tây phương, Đông phương đều khen ngợi sự thịnh trị. Cho nên hoặc ân nghĩa, hoặc thù hận đều là lợi ích chúng sinh, được khen bị chê đều là thi quyền. Điều quan trọng là muốn cho những người si mê được khai mở, đeo dải ngồi xe lớn, thẳng tiến trên con đường lớn. Phu nhân Thắng-man, một hậu cung nhưng bản địa thì chẳng ai lường được, bản chất nhu mì hiền thục, từ bi khác với mọi người. Nếu khi lòng tin đến Du-xà, khi hư không hiện ra ảnh tượng thì gá duyên hưng giáo, nương sự khế cơ, riêng làm khiếp đảm ngoại ma, bỗng làm hư hoại sự giảng nói hóa độ của lan nghi, tiếng sư tử rống liễu nghĩa, mắt sen vô úy chiếu đến, thật dường như một người mà loạn thần khắp triều. Đâu chẳng phải là bậc cự phách ảnh hưởng của Kỳ Viên. Kinh ấy hiệu là Thắng-man Sư Tử rống Nhất Thừa Đại Phương Tiện Đại Phương Quảng. Sư tử rống một bề ghi chép giảng nói, tự chẳng thiếu sự chung cùng của lý. Ai là người quyết định nói kinh ấy? Đó là Nhất thừa, chỉ một Phật thừa, đó là chân thật. Đại phương tiện tức là giảng nói bằng nhiềucách, đó gọi là quyền xảo. Bởi vô thừa mà thừa, thừa mà không có sở thừa, nên gọi là Nhất thừa. Vô vận mà vận, vận mà không có sở vận, tức là chân vận, chỉ có vô sở vận này cho nên chẳng có chỗ nào không vận, chỉ có vô sở thừa này cho nên không có chỗ nào không thừa. Nếu chẳng phải như Đại Phương Quảng có ý chỉ huyền diệu này thì làm sao được khen ngợi như thế! Nhưng chỗ chí lý nguồn sâu thì vâng theo mà khó nhập. Mênh mông than thở, lời dịch tóm tắt, người đọc không hiểu, thường hay than phiền.

Đầu đời Đường có Đại sư Gia Tường Cát Tạng, là người cao xa tài giỏi, thần thái hiệp từ núi sông, gom góp đạo hay của Long Thọ, nghiên cứu ý chỉ bí mật của Thứu Phong, bàn luận như Ca-chiên-diên, sảng khoái như ve mùa thu, bao trí tuệ chứa đầy như Xá-lợi-phất, rực rỡ như chim mùa xuân. Sư là khuôn mẫu sau khi Phật diệt độ, là bậc tài giỏi của pháp môn. Bấy giờ, lời than kia đã dứt, thương cho phong tục suy đồi không chấn hưng, dùng lời biện luận đối kháng, tô hồng giáo lý, phát ý nói ra bằng lời, chỉ quy rõ ràng. Sư bèn soạn sớ một số quyển, hiển bày chân lý, giải thích rõ ràng, lập ra hơn mười muôn lời, phát huy sáng tỏ huyền chỉ này. Sư lại vì những ai chưa hiểu sâu nghĩa lý mà khai mở kim tạng, rồi phiên dịch Bảo Quật chân thật này rất thận trọng. Kẻ tầm thường thì chẳng khỏi kinh hãi khi nhìn thấy xe báu này. Nhưng kinh này được truyền đến nước tôi, trải qua biết bao thăng trầm đến nay cũng đã hơn ngàn năm rồi. Người Hoa Hạ tuy như chim đã có tổ ấm để bay về, nhưng yếu chỉ của Tây trúc vẫn chưa nắm được. Tuy rằng biên chép chỗ bí mật nhưng chưa chọn lựa sự trong sáng của giáo học, phân biệt bảo tạng. Thà dứt sự mến mộ kéo dài, dẫn đến sự lo nghĩ hằng mãi, ngăn giữ lẫn lộn. Nay tôi vì kính mến kinh này nên đã lắng lòng sâu xa, ghi lại đây những gì mình thu lượm được. Ghi nhớ bền vững, là ý dẫn dắt, hoặc xóm làng, hoặc ruộng vườn, đâu phế bỏ sách vở. Cũng nghe như cây như đá, đâu chọn táo lê, thân tự không lượng sức, định truyền bá rộng, thường làm việc chân chánh, vẫn sợ dư thừa những chỗ dở, bèn bỏ bớt những chỗ rườm rà, lại vui với viên ngọc toàn vẹn. Chỉ mong các nam nữ kính tin có duyên đồng đến, nhiếp thọ nhân hiền, để cùng nhau ngồi xe Nhất thừa.

Ngày tốt cuối mùa Đông, niên hiệu Nguyên Lộc năm thứ mười sáu, Sa-môn Đạo Không kính ghi lời tựa.

Phần Đầu

Kinh này lời ngắn gọn mà nghĩa dồi dào, sự cao lý sâu. Kinh Thắng-man bao gồm tông yếu của Phương Đẳng. Tôi xem đã nhiều lần, kính mến nhiều năm, góp nhặt những lời xưa nay, thu thập kinh luận soạn văn mầu này, gom thành ba quyển, hoặc ít tham cứu thánh chỉ thì phước đức bố thí chúng sinh, còn có chỗ sai lầm thì cúi mong chỉ bảo.

Huyền ý có năm phần:

  1. Giải thích tựa đề.
  2. Trình bày duyên khởi.
  3. Nói về tông chỉ.
  4. Nói về giáo pháp khác nhau.
  5. Nói về phạm vi của kinh.

I. Giải thích tựa đề:

Y theo giải thích tên gọi pháp môn lại chia làm ba phần:

  1. Ý nghĩa đặt tên.
  2. Nói về chung riêng.
  3. Chính thức giải thích tên gọi.

Về lý do đặt tên các kinh, nếu nói chỗ chí lý thì không thể gọi tên, bậc Thánh đối với vô danh tướng, vì chúng sinh mà giả nói danh tướng chẳng qua là muốn giúp cho chúng sinh nhờ vào danh tướng này mà ngộ vô danh tướng. Như núi cao có thể trèo nhưng phải nhờ dây móc, chí đạo được vắng lặng, thật là do danh tướng. Vì chỉ dạy giáo pháp Đại tông là bản ý của các bậc Thánh. Lại, sở dĩ các ngài lập danh là vì muốn giúp cho chúng sinh nương tên gọi mà biết pháp, nhờ pháp mà khởi hạnh, nhờ hạnh mà được quả giải thoát. Ngài Long Thọ quở trách Ngũ bách bộ rằng: “Không hiểu ý Phật làm sao giải thoát.” Kinh Pháp Hoa chép: “Kinh điển do Như lai giảng nói đều vì rộng độ thoát các chúng sinh” Lại vì lý do đặt tên, bậc chí nhân nói pháp có lúc lược, có rộng, lược thì tên một tựa đề, rộng thì một bộ giáo pháp. Nếu giảng lược thành rộng thì khai một đề thành một bộ, còn tóm rộng thành lược thì gom một bộ thành một đề. Lại đối với người lợi căn thì chỉ cần nêu một đề, giống như ngài Long Thọ xuống cung rồng kia, xem đề mục kinh, liền được hiểu rõ. Còn người độn căn thì khi nghe đề mục sơ lược chưa thể hiểu, nên phải tìm văn rộng mà được ngộ. Hoặc vì người độn căn không thể thọ nhận đầy đủ văn kinh cho nên lược trì một đề kinh, hoặc người lợi căn có khả năng trì rộng cho nên nói một bộ. Lại vì muốn phân biệt mà giúp cho các bộ khác nhau, cho nên các kinh đều nêu tên gọi, chính là muốn giúp cho chúng sinh nhờ vào các đề tựa mà hiểu được các pháp, cho nên nói một bộ, lại muốn phân biệt tà giáo chánh giáo khác nhau, nội giáo ngoại giáo khác nhau. Tên đề tựa kinh thường đặt ở đầu, như Vi đà Quảng Chủ cho là tên kinh của ngoại đạo, Bát-nhã, Niết-bàn là tên gọi trong nội giáo. Cũng như Ba phần năm điển chấn đán là tên sách thế tục của Trung quốc, Đại thừa, Tiểu thừa, Thánh giáo Thiên-trúc, vì các nhân duyên Nhất thừa cho nên đặt tên ở đầu các Thánh giáo.

Kế là nói về việc đặt tên hai pháp môn chung và riêng. Có người nói kinh này giải thích có mười lăm chương riêng, bắt đầu từ chương Thán Phật, đến cuối cùng là chương Thắng-man Sư Tử rống. Tuy nói mười lăm chương nhưng chủ yếu chia làm hai chương chính: Mười bốn chương đầu nói về hạnh tự lợi, chương cuối cùng là hạnh lợi tha. Ở đây nói Thắng-man Sư Tử rống là hạnh lợi tha thứ mười lăm, còn Nhất thừa, Đại phương tiện và Phương Quảng, mười bốn chương trước nói về hạnh tự lợi. Sở dĩ không có sắp bày thứ lớp là vì chương cuối cùng là nêu đức như cây của người, vì nêu người đầu trên cho nên đặt chương này ở trước. Nhất thừa là thứ năm. Nhất thừa Đại phương tiện là bốn chương đầu; Phương Quảng tức là chương Vô Biên Thánh đế… Do phân phối như thế, nên cho đó là riêng. Điều ở đây nói không đồng với nghĩa ấy. Vì: một là kinh này khó, hai là dùng cùng loại với kinh Tịnh Danh. Điều khó thứ nhất của kinh là: Nếu nói ở sau có chương Thắng-man Sư Tử rống tức là dùng làm đề. Trong phần đặt tên kinh ở sau, từ câu: “Nay trao kinh Thắng-man Sư Tử rống này cho ông”, cũng nên chỉ phó chúc một chương kinh, về sau này đã thông thành một bộ. Phải biết rằng ngay nơi đề tựa: Thắng-man Sư Tử rống, cũng là đề chung toàn bộ kinh. Kinh Thắng-man Sư Tử rống này đã hợp chung thành một bộ thì nghĩa Nhất thừa Đại phương tiện… cũng đồng như thế. Dẫn Tịnh Danh làm đề như kinh Duy-ma, một là tên Bất Tư Nghì Giải Thoát, nhưng kinh ấy chẳng những dùng làm tên phẩm Bất Tư Nghì mà còn dùng làm giải thoát Bất tư nghì, đó là gọi tên chung một bộ. Cho nên ngài Tăng Triệu nói: “Kinh này bắt đầu từ phẩm Tịnh Quốc, cuối cùng là phẩm Cúng dường, lời văn tuy khác nhau nhưng Bất tư nghì thì đồng. Dùng kia so sánh đây, cho nên chúng ta phải biết ở đây nói Nhất thừa là chẳng phải chỉ lấy một chương Nhất thừa để làm Nhất thừa.”

Kế là chinh thức giải thích tên pháp môn, ở đây y theo một đề, giải thích bằng năm cặp mười nghĩa. Nói năm cặp mười nghĩa thì trước hết là cặp người pháp: tựa đề Thắng-man nghĩa là người năng nói, từ Sư tử rống trở xuống nói về pháp sở nói, đó là một cặp người pháp. Sư tử rống là ví dụ, Nhất thừa đại phương tiện Phương Quảng là pháp, đó là một cặp pháp thí. Nhất thừa là thật thể, Đại phương tiện là quyền dụng, đó là một cặp thể dụng. Từ Thắng-man Sư Tử rống đến Nhất thừa Đại thừa Đại phương tiện là tên khác của một kinh. Phương Quảng là tên gọi chung các kinh Đại thừa, đó là một cặp chung riêng. Từ Thắng-man đến Phương Quảng là lý sở thuyên, kinh là giáo năng thuyên, đó là một cặp lý giáo. Vì không hai mà hai cho nên chia ra thành năm cặp. Nếu nói hai mà không hai thì mười nghĩa không khác nhau. Cho nên chương dưới nói: không khác nhiếp thọ, không khác chánh pháp. Ở đây giải thích theo thứ lớp: Đạo không tự vận chuyển, mở rộng là do người, đây mới là pháp thân Đại sĩ, gá chất thân nữ, ẩn tích ở hậu cung, sống hòa lẫn với thế tục, muốn thổi lên ngọn gió giáo hóa, cho nên hiện thân làm phi hậu, kính thỉnh Phật mở rộng Đại giáo, vì thế phải lấy nhân làm tựa đề Thắng-man. Lại, sở dĩ tựa đề kinh lại đặt tên người bởi các lý do sau:

  1. Phật tự nói.
  2. Đệ tử nói.
  3. Các vị trời nói.
  4. Các vị tiên nói.
  5. Hóa nhân nói.

Ở đây muốn phân biệt với Phật nói nên đề là Thắng-man.

Lại, tiêu đề các kinh thường nói rộng về hai thứ:

  1. Kinh do Phật nói, thường gọi tên theo pháp.
  2. Do đệ tử nói, thường y theo người mà đặt tên.

Nếu Phật y theo người thì các bộ không khác, nay muốn tên gọi các bộ khác nhau nên y theo pháp mà đặt tên. Nếu đệ tử y theo pháp thì có trường hợp lạm làm thầy mà nói, ở đây muốn cho nghĩa thầy trò phân biệt cho nên từ người mà đặt tên. Vì thế, thầy từ pháp là muốn nói pháp riêng, trò từ người là muốn nói người khác nhau. Nếu chỉ nói rộng theo người thì gồm có bốn thứ:

  1. Y theo người năng nói mà đặt tên, tức như ở đây giải thích kinh…
  2. Y theo người sở nói mà đặt tên, như kinh A-di-đà Phật…
  3. Y theo người năng vấn mà đặt tên, như kinh Văn-thù Vấn Bátnhã v.v…
  4. Từ nhân sở vi mà đặt tên, như kinh Đề Vị v.v…

Nay kinh này y theo người năng nói mà đặt tên, như trước có nói. Lại người nữ còn có uế lậu, gồm cả năm ngại, ba giam mà còn có khả năng mở rộng Nhất thừa, giúp cho bảy tuổi trở nên thành Phật. Vì đây là điều hiếm có khó gặp ở thế gian cho nên phải nêu tên để làm sáng rõ oai đức hưng thạnh ấy, vì thế ở đầu đề phải nêu tên người đó.

Nói Thắng-man, tiếng Phạm là Thi-lợi-ma-la, Thi-lợi Hán dịch là Thắng, Ma-la dịch là Man, Man là tên một loài hoa rất đẹp ở nước Ấn-độ lúc bấy giờ. Về chữ Thắng, có chỗ giải thích là ở trên đối với Man, nên gọi là Thắng-man. Còn cha mẹ của Thắng-man, thì theo quan niệm của thuở xưa, lúc đó chữ Man là tên để gọi riêng những người phụ nữ xinh đẹp, đức hạnh, cho nên bà được hiệu là Thắng-man. Lại lúc bà sinh ra thì mọi người đều đến dâng hoa để làm đẹp nên do việc này mà đặt tên. Vua Ba-tư-nặc vì không có con nối dõi nên cầu thần thỉnh phước, về sau bỗng sinh ra một bé gái, dân trong nước nô nức đến xem, đều vui mừng, mọi người đều dâng hoa đẹp để tô điểm trang hoàng, nên do việc ấy mà đặt tên, vì thế gọi là Thắng-man.

Chỗ khác lại giải thích là vì cô gái này so với hoa Man thì đẹp hơn nhiều nên gọi là Thắng-man. Thắng có hai thứ:

  1. Hình dáng thù thắng.
  2. Đức hạnh thù thắng.

Về hình dáng thù thắng thì nhan sắc cô gái này xinh đẹp không ai bằng, ngay cả hoa Man cũng không thể so sánh. Như người đời thường ví sánh hoa với khuôn mặt thì mặt đẹp hơn hoa. Về đức hạnh thù thắng thì cô gái này lợi căn thông minh, bén nhạy đĩnh ngộ, vượt hơn người đời nên gọi là Đức hạnh thù thắng. Lại vua Ba-tư-nặc chỉ sinh được cô con gái này nên vua rất yêu mến, thường cho trang điểm các thứ châu báu tốt đẹp, cô gái này lại thông minh nên được mọi người yêu mến quý hơn vật báu ở thế gian, nên gọi tên là Thắng-man. Tuy thuận theo thế gian đặt tên cho con nhưng thầm dung hợp với đức. Như Thuần-đà kia do cha mẹ đặt tên, giải thích thật vi diệu. Duy-ma, Hán dịch là Vô Cấu Xưng, Tu-bồ-đề, Hán dịch là Không Sinh, đều do thế tục đặt tên nhưng thầm hợp với đức. Đại sĩ cũng thế. Tên gọi Thắng-man là nêu bày đầy đủ ý nghĩa và hình ảnh bên trong đủ các đức để tự trang nghiêm, như vòng hoa đẹp ở đời được dùng để tô điểm trên đầu các thiếu nữ. Kinh Niết-bàn chép: “Ưu-bà-di Đức Man, cho nên biết được dùng đức để làm Man.” Cổ chú chép: Bởi pháp thân là tên gọi tôn quý của đồng sự, nên thu nhiếp các tên gọi trang nghiêm chúng sanh. Nêu điển hình bằng sự việc, như trong thân người chỉ có đầu là tôn quý, tô điểm trên đầu chỉ có vòng hoa là tôn quý, cũng vậy, so với Bát-nhã thì chứng giám ở tông chỉ còn soi chiếu trùm khắp các đức tốt đẹp. Đây là mượn ví dụ để hiển bày thật lý, cho nên ở đây nêu riêng lên kinh Thắng-man mà ý nghĩa của sự giải thích này là làm cho tỏa sáng ví dụ bên ngoài, có ba biểu tượng:

  1. Bốn thể (hai tay và hai chân).
  2. Có đầu.
  3. Có vòng hoa trang nghiêm trên đầu.

Trong hợp thì dùng các hành trong nhân làm bốn thể. Ở quả vị bình đẳng, thì đại tuệ đứng đầu các đức, nên gọi tên là Đầu. Ngoài đại tuệ bình đẳng thì tất cả các đức của quả vị khác đều trang nghiêm cho tuệ này, nên gọi tên là Man. Pháp sư Phức nói: Thắng-man là Đại sĩ dùng ba thừa làm pháp thân, Nhị thừa như là mũ mão trang sức trên đầu. Ý này làm sáng tỏ cái hiểu của ba thừa, vẫn chưa được đoan nghiêm, chỉ có trí tuệ Nhất thừa mới là rốt ráo.

Kinh Duy-ma nói “Thâm tâm là vòng hoa”, Trúc Đạo Sinh chú rằng: Man là vòng hoa trang sức trên đầu để gom tóc lại không để tung bay. Lại giải thích về thâm tâm là tâm thấu đạt sâu vào thật tướng, khi được vào chỗ thật tướng, đã đến nơi rốt ráo mầu nhiệm, tâm thấu suốt lý thì tâm cũng đoan nghiêm, tuệ đoan nghiêm đứng trước các điều lành, giống như vòng hoa ở trên đầu.

Hỏi: Hoa và Man có gì khác nhau?

Đáp: Kinh Niết-bàn chép: Nguyện các chúng sinh đều được Tammuội Phật hoa, diệu man thất giác, buộc ở trên đầu, cho nên hoa và man lẽ ra phải là hai vật. Nếu như kinh Duy-ma nói thâm tâm là hoa man thì hoa là Man, lẽ ra là một vật.

Kế là nói về địa vị Thắng-man, các nói xưa đều cho rằng Thắngman là pháp thân Bồ-tát, nhưng chỗ giải thích về pháp thân thì có khác nhau. Nếu nói theo luận Trí Độ thì ở địa vị thứ sáu còn là nhục thân, từ địa vị thứ bảy mới được là pháp thân. Ngài Tăng Triệu chú thích kinh Tịnh Danh đại ý cũng giống như thế. Có người nói y theo Địa kinh và nghĩa của kinh này thì ở địa vị thứ bảy trở xuống còn là sắc thân, ở địa vị thứ tám trở lên mới là pháp thân, cho nên Thắng-man lẽ ra là từ địa pháp thân thứ tám trở lên. Lại, cũng như trong kinh Tịnh Danh, Thiên nữ biện luận với Thân Tử thường nói là pháp thân Bát địa. Ngày nay nói Thắng-man rất hưng thinh, không hổ thẹn với bản kinh này, cho nên phải biết Bát địa pháp thân này là nương theo luận Pháp Hoa giải thích ở phẩm Quán Thế Âm rằng: Biết pháp giới là biết pháp tánh, pháp tánh nghĩa là chân như pháp thân, cho nên nhập Sơ địa là đã được pháp thân. Trong phần giải thích sáu căn thanh tịnh thì Bồ-tát Địa Tiền còn thọ nhục thân. Cho nên kinh nói: Tuy chưa được diệu thể của pháp tánh vô lậu nhưng biết Đăng địa là đã chứng pháp thân, ý của Nhiếp luận v.v… cũng như thế. Nếu theo kinh Niết-bàn thì danh từ ấy có nghĩa là Ưu-bàdi Đức Man, đã ở giai vị Thập địa, an trụ bất động, vì chúng sinh nên thị hiện làm thân nữ. Làm vương hậu là muốn mẫu nghi bốn biển, là đức khuôn phép cho sáu cung, trước dắt dẫn bằng tục lễ, sau đón rước vào Phật tuệ, tức thuộc về Thắng sinh thân trong năm thứ sinh.

Về Sư tử rống thì Thắng-man là tên gọi cũ, Sư tử rống là tên gọi mới, Thắng-man là danh từ gọi người với ý nghĩa tốt đẹp. Sư tử rống là từ ngữ khen ngợi giáo nói ấy, tiếng Phạm là Ha-lê, Hán dịch là sư tử. Trong Hán thư nói sư tử màu vàng, nhưng thật ra có năm màu mà ta chỉ thấy màu vàng mà thôi. Hình dáng cũng không quá lớn, nhưng nhờ uy nghi mạnh mẽ nên làm các thú sợ hãi, sư tử đứng đầu các loài thú. Pháp sư Phức dẫn kinh Tư Ích giải thích: Sư tử rống có nhiều nghĩa, nói lược có ba:

  1. Tu hành đúng như lời nói.
  2. Lời nói không e dè, sợ hãi.
  3. Lời nói quyết định.

Tu hành đúng như lời nói nghĩa là nói thế nào thì thực hành như thế ấy, thực hành như thế nào thì nói như thế ấy, không nói lời luống dối, nên gọi là Sư tử rống.

Lời nói không e dè sợ hãi: là người đời thế tục cho rằng người Tiểu thánh gặp Đại thánh thì thần khí đều mất, còn Thắng-man tự thân ở trước Phật, đối trước thắng chúng mà vẫn nhậm vận biện tài, nêu cao pháp mầu, không hề sợ hãi, nên trong kinh Tịnh Danh chép: Giảng pháp không sợ như Sư tử rống. Lại, không sợ có hai thứ: một là không sợ người khác, hai là làm cho người khác sợ. Sư tử phát lên tiếng rống cũng giống như thế, một là không sợ trăm thú, hai là làm cho trăm thú sợ hãi, Đại sĩ giảng pháp cũng giống như thế, không sợ ngoại đạo khuấy phá mà còn có khả năng làm cho ngoại đạo phải kinh sợ ma trời phải bàng hoàng, nên nói là làm cho người khác sợ.

Sư tử rống là lời nói quyết định: ở đây là mượn tánh chất của sư tử làm dụ, như sư tử qua sông thì nhìn thẳng mà lội qua, nếu có gì trở ngại thì liền trở lại. Bồ-tát giảng nói giáo nghĩa cũng giống như thế, y theo lý rốt ráo để nói giáo rốt ráo, nếu không rốt ráo thì sẽ không nói, cho nên văn sau nói: Sư tử rống, một là hướng ký nói, hai là quyết định nói.

Lại, Bồ-tát nói pháp thì trên mở rộng Đại đạo, dưới là lợi ích chúng sinh, các tà ngụy đều bị xô ngã, pháp chánh chân đều được hiển bày, cho nên văn sau nói: Quyết định giảng nói Nhất thừa liễu nghĩa, lại có khả năng hàng phục người ác phi pháp, nên gọi là Sư tử rống.

Lại, Sư tử rống có mười một nghĩa, về sau sẽ nói đủ. Kế là nói về Nhất thừa, từ Đại phương tiện trở xuống là nói về pháp sở nói, chí đạo không hai, nên gọi là Nhất, vận dụng tự tại, gọi là thừa. Theo luận Pháp Hoa thì Đại thừa Tu-đa-la này có mười bảy tên gọi, tên gọi thứ mười bốn là Nhất thừa kinh. Vì pháp môn này hiển bày thể rốt ráo Bồ-đề Vô thượng của Như lai, phá Nhị thừa chẳng phải rốt ráo nên quả đức rốt ráo này gọi là Nhất thừa. Một chương ở dưới ý nghĩa cũng giống như thế, cho nên nói rộng về một nghĩa gồm có mười thứ, trong Pháp Hoa Sớ có nói đầy đủ rõ ràng, ở đây lược nêu tông yếu: là một đối tích ba, nên gọi là Nhất, như kinh Pháp Hoa chép; vì người Thanh văn nói Bốn đế, vì Duyên giác nói mười hai nhân duyên, vì Bồ-tát nói sáu pháp Ba-la-mật, vì đối với ba hạng ấy cho nên nói Nhất, vì thế nói chỉ có một chân lý không có ba chân lý, chỉ một người giáo hóa, không có ba người. Lại để đối với hai cho nên nói Nhất, như kinh Pháp Hoa chép: “Chỉ có một sự thật này, hai thứ còn lại chẳng phải chân.”

Hỏi: Đối với hai, đối với ba, lời nói dường như trái nhau, làm sao hiểu được?

Đáp: Ở đây vẫn là một nghĩa, không hề trái nhau. Ba là nói chung, hai là nói riêng. Ba là nói chung: một ở trong ba, tức là Nhất thừa, cho nên Nhị thừa này gọi là ba. Nói Nhị thừa là chỉ nói hai trong ba, đây chẳng phải chân thật, chỉ có một ở trong ba mới là nghĩa chân thật.

Hỏi: Làm sao biết được một trong ba là thật, hai thứ còn lại chẳng phải chân?

Đáp: Kinh Pháp Hoa chép: “Chỉ có một Phật thừa, vì chúng sinh nói pháp, không có thừa khác, hoặc hai hoặc ba. Hai là Duyên giác ba là Thanh văn, cho nên biết một là Phật thừa ở trong ba. Ở đây nêu một ví dụ để nói lên điều đó: như người trong tay cầm một trái cây, vì các con cho nên nói có ba quả, đây là đối với một nói ba, cho nên ba là phương tiện, cũng được nói chỉ có một quả. Đối với một quả nói có hai quả khác, cho nên hai là phương tiện.

Một là chân thật, sở dĩ như thế là vì chỉ vì có một quả, không có ba quả, mà nói ba, cho nên ba là phương tiện. Chỉ có một quả, không có hai quả còn lại mà nói có hai quả còn lại, nên hai là phương tiện. Đối với hai thừa hay ba thừa cũng giống như thế, vẫn là một nghĩa, điều này như kinh Pháp Hoa có nói rộng. Hai là phá ba để nói một, vốn có ba duyên, quyền nói ba giáo, nhưng người Ba thừa chấp quyết định là thật, ở đây sẽ phá chấp ấy, cho nên nói một. Ba là gom ba về một, như văn ở dưới nói, đối với một thừa mở ra các thừa, ở đây gom về một, cho nên nói một. Bốn là xưa nay không khác, cho nên nói là một. Như kinh Pháp Hoa chép: “Các pháp từ xưa nay, tướng thường tự vắng lặng.” Luận Pháp Hoa chép: “Người Ba thừa cùng một chân như pháp thân, cho nên nói một.” Năm là ba tức là một, người đạt quán thì có thể ngộ ba tức là một tướng. Sáu là bỏ ba nói một, chúng sinh được hóa độ thường có hai duyên là ba và một, cho nên Như lai có đủ hai giáo là ba và một. Như hai con chim bay song song, không xa lìa nhau, xưa là ba duyên, giấu một nói ba; nay là một duyên, bỏ ba nói một. Bảy là chẳng phải ba, chẳng phải một, khen ngợi một là tốt đẹp. Như kinh Đại Phẩm chép: “Trong các pháp Như, chẳng những không có ba thừa mà cũng không có thừa Bồ-tát độc nhất.” Cho nên biết, y theo lý thì không có ba một, chẳng phải một, chẳng phải ba, khen một là tốt đẹp.

Gọi là Đại phương tiện, theo luận Pháp Hoa, thì tên gọi thứ mười ba là kinh Nhất Thiết Chư Phật Đại Xảo Phương Tiện, ngài Thiên Thân chú thích rằng: “Nương vào pháp môn này thành tựu đại Bồ-đề rồi, giảng nói cho chúng sinh nghe các pháp lành để được làm trời, người Thanh văn, Bích-chi-phật…” Ý này nói, đại Bồ-đề Nhất thừa là chân thật, vì chúng sinh mà nói bốn thừa là do phương tiện khéo léo của Phật. Nương theo văn này làm sự giải thích đúng, cho nên ở đây nêu hai tên gọi: Nhất thừa là thể, Phương tiện là dụng. Nhất thừa là thật, ba thừa là quyền. Muốn nói từ thể khởi dụng và bỏ quyền về thật, là kết thúc đầu và cuối của Phật giáo, cho nên nói về hai thứ này.

Có người nói, Nhất thừa là nói về thể sở nói; còn Đại phương tiện là nói về hóa nghi cùng cực khéo léo của pháp này cho nên gọi là phương tiện. Nếu giải thích rộng thì có năm thứ phương tiện:

  1. Tiến thú phương tiện, như bảy phương tiện trước khi thấy đạo…
  2. Khéo léo danh vi phương tiện, như mười Ba-la-mật v.v…
  3. Thiện quyền phương tiện, như không có ba mà nói ba v.v…
  4. Thi tạo phương tiện, gồm tất cả tạo tác, khéo léo làm ra, nên gọi là phương tiện, như mười hai xảo phương tiện nói trong kinh Địa Trì…
  5. Làm rõ Nhất thừa lìa các tướng khéo léo mà thành nên gọi là phương tiện. Vì nó cùng cực trong các phương tiện, nên gọi là Đại, đây tức là lấy Nhất thừa làm phương tiện.

Lại có người nói, lời luận bàn này là thi tạo phương tiện thứ tư. Lại bốn chương trước dần dần tăng lên hướng về quả, cũng được gọi là Tiến thú phương tiện. Lại có người nói: Thừa có ba nghĩa, đó là Tánh, Tùy và Đắc. Trong mười lăm chương thì bốn chương đầu và hai chương cuối cùng cũng thuộc về nghĩa Tùy, chương thứ năm thuộc về nghĩa Đắc, bảy chương còn lại thuộc về nghĩa Tánh. Nghĩa Tùy tiến thú khéo léo, nghĩa Tánh tập thành khéo léo, nghĩa Đắc có tác dụng nhiếp hóa lợi ích khéo léo, cho nên gọi là phương tiện. Nay cho là như thế thì phương tiện nhiếp hết mười lăm chương, lại đâu cần Nhất thừa làm gì. Lại, chương Nhất thừa nói thừa là quả, có thể là thừa Đắc; Như lai tạng có thể là thừa Tánh. Vì sao Pháp thân… được gọi là thừa Tánh? Nay ở đây nói, như luận Pháp Hoa đã có hai tên gọi thì có hai nghĩa, kinh Nhất Thừa đã là Bồ-đề Vô thượng thì kinh Đại Xảo Phương Tiện tức là bốn thừa giáo. Đây tức là nêu cả hai thứ quyền và thật, nói cả hai thể và dụng, nghĩa không thêm bớt, cho nên có thành văn, hãy nên nương dùng.

Đại Phương Quảng, trên đây đã nói riêng, bây giờ là nói về chung. Như Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm cũng như Đại Phương Đẳng Đại Tập, cho nên biết Phương Quảng là tên chung của các kinh Đại thừa. Sở dĩ phải nói về chung vì sợ rằng chúng sinh nghi do Thắng-man nói chẳng thuộc về Phương Đẳng, cho nên ở đây nói lời do Thắng-man nói tức là Phương Quảng. Phương Quảng, theo luận Pháp Hoa thì tên gọi thứ ba là Đại Phương Quảng, nghĩa là pháp môn Đại thừa vô ngại, thuận theo căn cơ chúng sinh, trụ trì thành tựu. Ý này nói chung pháp môn Đại thừa vô ngại, nên gọi là Phương Quảng.

Nói giải thích riêng thì lý chân chánh gọi là Phương, văn dồi dào nghĩa lý gọi là Quảng. Lại, trong Nhất thừa, đức nào cũng đều bao gồm nên gọi là Quảng, lìa mọi tà vạy nên gọi là Phương. Xưa chú thích rằng: “Hiểu đúng không nghiên lệch là Phương, lý bao trùm vô hạn là Quảng.”

Gọi là kinh, trên đây đã nói về lý sở thuyên, nay nói về giáo giải thích lý, tức là một cặp lý giáo, như trong bảy thứ thiện của Niết-bàn giải thích về biết pháp, biết nghĩa. Biết pháp là hiểu mười hai bộ kinh, biết nghĩa là hiểu nghĩa mà mười hai bộ kinh nói, tức là minh chứng về lý giáo.

Kinh, tiếng Phạm là Tu-đa-la, Hán tùy theo nghĩa mà dịch không nhất định, người truyền dịch phần nhiều dùng hai tên gọi là Diên và Bản để dịch Tu-đa-la. Nếu theo luận Phân Biệt Công Đức và luật Tứ Phần, đồng thời xét các vị tăng ở Thiên-trúc hiện nay gọi cái khố do nay chắp vá mà thành là Tu-đa-la, thì dịch Tu-đa-la là cái khố. Nếu theo kinh Nhân Vương và lời của Tam Tạng Lưu-chi nói thì y theo bản mà dịch Tu-đa-la. Hoặc Diên hoặc Bản, đồng thời có văn chứng minh. Chỉ nói theo địa phương thì khó có thể quyết định nghiên lệch. Cái gọi là Diên, như ở thế gian Diên có công dụng xỏ qua để giữ gìn. Ngôn giáo của Chư Phật cũng có công năng xuyên suốt pháp tướng để nhiếp thọ người, đại khái giống như Diên, cho nên từ ví dụ mà đặt tên. Cái gọi là Bản, vì giáo có công năng hiển lý, giáo là gốc của lý, giáo có công năng sanh khởi hành vi, nên giáo là gốc của hạnh. Ở đây hạnh là diên bản của lời kinh. Bởi các nhà phiên dịch ngôn nay tùy theo phát âm của địa phương cho nên dùng tên kinh thay thế cho diên bản, cũng như Tỳni tạng dịch đúng là Diệt. Nếu dịch theo căn bản mà thì lẽ ra phải dịch là Tứ phần diệt, Thập tụng diệt v.v… Nhưng các nhà phiên dịch thấy ở Trung quốc theo pháp thế tục thì giáo môn chế tội gọi là Luật, cho nên dùng Phật pháp chế tội giáo môn cũng gọi là Luật, vì thế mà gọi là luật Tứ phần, luật Thập tụng … Ở đây cũng như thế, nếu y theo căn bản dịch tên lấy làm diên bản thì lẽ ra phải dịch là Niết-bàn diên, Pháp Hoa diên… và cũng do các nhà phiên dịch này thấy ở Trung quốc trước nay truyền giáo môn quốc lễ dạy đời gọi là Ngũ kinh, cho nên giáo môn dạy đời trong Phật pháp cũng gọi là kinh, vì thế gọi là kinh Niết-bàn … Đã tùy theo thế tục mà thay tên, lại y theo thế tục mà giải thích nghĩa. Tục gọi kinh là Thường, vì khuôn phép và giáo pháp của các bậc Hiền thánh xưa nay vẫn thường hằng như thế nên gọi là Thường. Phật pháp cũng như thế, tuy Chư Phật ba đời tùy cảm ứng mà đến nhưng khuôn phép giáo pháp xưa nay không thể thay đổi.

  1. Kinh Duyên Khởi Môn:

Hỏi: Kinh Tịnh Danh khen ngợi các Bồ-tát rằng: “Nếu có người

nào thấy nghe thì đều được lợi ích, có làm việc gì đều không luống uổng.” Nay Thắng-man đã là Pháp thân Đại sĩ, tùy sự cảm ứng mà hiện thân, theo căn cơ mà giảng nói giáo pháp, như ngài Tăng Triệu nói: “Pháp thân không có hình tượng, chúng sinh chiêu cảm mà hiện thân, thầm hợp căn cơ, không có so lường, khi có nhân duyên thì hợp với việc.” Nay có nhân duyên rộng lớn gì mà giảng nói kinh này?

Đáp: Ý thì có nhiều nhưng nói lược gồm hai thứ:

  1. Ở nước Du-xà, cứ bảy tuổi trở lên thì các nam nữ đời trước có kết quyến thuộc Đại thừa với Thắng-man, nay muốn cho gốc lành ấy thành tựu, cho nên kính thỉnh Phật khởi các hạnh nguyện, cho đến nương thần lực Phật mà giảng nói kinh này.
  2. Vì tất cả những người tu theo Đại thừa khiến họ được bẩm thọ giáo pháp, biết mười lăm điều nghĩa của pháp Đại thừa đều nghi ngờ là diệt, đều hiểu là sinh, chỉ có con đường tiến lên mới không lui sụt trên đường đạo, rốt ráo Nhất thừa được thành Phật, cho nên nói theo tên gọi thứ mười sáu. Kinh này dứt bỏ tất cả nghi ngờ, chắc chắn liễu nghĩa, tức là minh chứng.

Hỏi: Nhờ nghĩa nào mà biết hai ý chung riêng?

Đáp: Phật ở nước Du-xà hiện thân trong hư không, Thắng-man đối trước Phật giảng nói giáo pháp này. Sau khi Phật đi rồi, Thắng-man cùng với vua giáo hóa tất cả nhân dân trong nước, khiến mọi người từ bảy tuổi trở lên đều học pháp Đại thừa, vì thế nên biết có riêng. Phật trở về Xá-vệ, bảo A-nan và trời Đế -thích mở rộng rộng khắp giáo pháp này ở trên cõi trời và ở nhân gian, vì thế nên biết có chung.

Tông chỉ của kinh:

Kế là nói về môn Tông chỉ, trong đây có hai: một là nói về tông chỉ, hai là nói về đồng khác.

Kinh này tuy có mười lăm chương nhưng chỉ thú đều lấy Nhất thừa làm tông, sở dĩ như thế vì có hai nghĩa:

1/ Hễ muốn biết tông chỉ của kinh thì nên quán sát đề kinh, nếu rộng ra thì có mười lăm chương, nhưng thu hẹp lại thì trở về Nhất thừa, cho nên dùng Nhất thừa làm tông chỉ của kinh.

2/ Như kinh Pháp Hoa chép: “Chư Phật ba đời nói lược năm thừa, rộng thì có tám muôn pháp tạng, tuy có rộng lược khác nhau nhưng ý chỉ là hiển bày nhất lý, chỉ dạy một người.” Cho nên phẩm Ví dụ chép: “Hễ có giảng nói điều gì đều vì Bồ-đề Vô Thượng, đều vì giáo hóa Bồ-tát.” Ở đây lại dùng ví dụ để làm sáng tỏ nghĩa này. Khi nói về nghĩa này, lại nói chỉ có một lý, chỉ dạy một người, cho nên biết hoặc pháp, hoặc ví dụ, hoặc nói, hoặc nín, nếu có làm việc gì đều là để làm sáng tỏ Nhất thừa. Pháp Hoa đã như thế, kinh này cũng như thế.

Hỏi: Nếu thế thì một giáo đủ rồi, đâu cần phải hai kinh?

Đáp: Một pháp Bát-nhã lại có năm thời, Nhất thừa không hai, đâu ngại nói hai. Lại, tuy rằng Chí đạo chỉ có một, nhưng xoay vần nói pháp nên có nhiều môn, nên mới có rộng lược, hữu vô hiển bày lẫn nhau. Kinh này nói lược, Pháp Hoa nói rộng. Ở đây có câu : “Hai tử năm trụ”, cho nên Pháp Hoa là Vô. Pháp Hoa có ba hội và các thứ quyền thật, cho nên giáo này là Vô, hữu vô này rất nhiều việc không thể nói hết. Nếu y theo duyên khác nhau thì kinh Pháp Hoa giảng nói cho người bỏ Tiểu về Đại, cho nên phẩm Dũng Xuất chép: “Trừ những vi trước kia tu tập, học theo Tiểu thừa, những người như thế nay ta cũng giúp cho được nghe kinh này, nhập vào tuệ Phật.” Đó là minh chứng.

Kinh này nói thẳng nói Bồ-tát nước A-du-xà là nước vô sinh, nước này thường nói vô sinh, thường có người học Đại thừa, tu pháp Vô sinh, cho nên vì họ mà nói thẳng Nhất thừa, giúp họ thành Phật.

Hỏi: Nếu thế thì chỉ nên nói Pháp một thừa, vì sao trong văn lại nói ba thừa?

Đáp: Vì giúp cho người tu Nhất thừa biết được quyền thật, biết quyền thì không lui sụt, biết thật thì thẳng tiến không trở lại. Lại biết quyền thì có khả năng hóa tha, biết thật thì thành tựu tự hạnh. Lại, ở đây vì bỏ ba cho nên nói ba, chẳng phải vì ba duyên mà nói ba.

Thứ hai là môn Đồng khác:

Có người nói, kinh này cũng dùng Nhất thừa làm tông, đối với cảnh môn và trí môn thì nương nghĩa mà bày cảnh. Chẳng hạn như Pháp Hoa quy ba về một, ba và một là cảnh của hai trí. Nay nói quy năm về một thì một ấy là cảnh của thật trí, ở đây cho rằng nghĩa không hoàn toàn như thế. Nếu ba và một là nghĩa sở quán thì gọi là Cảnh, tức là trí năng chiếu cũng là thừa, cho nên văn dưới nói Nhất thừa tức là Bồ-đề, Bồ-đề tức là Trí. Đại thừa có cả cảnh và trí. Có người nói nhân môn và quả môn, nghĩa của thừa là nhân, nhân có công năng thú hướng đến quả. Ở đây cho rằng nghĩa không hoàn toàn như thế. Thừa có đủ nhân quả và chẳng phải nhân quả, như ở dưới bỏ Nhị thừa về Nhất thừa, tức là dùng nghĩa nhân quả làm thừa. Nếu dùng ba thừa, bốn trí làm thừa thì tức là nghĩa từ nhân thú hướng về quả, nhậm vận tự tại, rong chơi vui sướng, đây là tự nhậm vận gọi là Thừa. Phật tự trụ Đại thừa, lại dùng pháp Đại thừa để độ tha, tức là gọi vận tha là Thừa. Cho nên nhân quả đều vận, thì nhân quả đều là thừa, chẳng phải nhân, chẳng phải quả thừa, chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Lời quên nghĩ dứt , nên gọi là Đại thừa. Kinh Văn-thù Thập Lễ chép: “Chư Phật tướng hư không, hư không cũng vô tướng, vì lìa các nhân quả, kính lễ Vô sở quán.”

Hỏi: Chẳng phải nhân chẳng phải quả thì làm sao gọi là vận?

Đáp: Thể ngộ chẳng phải nhân quả, giúp người thoát bốn trường hợp, vượt trăm phi, nên đó chính là chân vận. Cho nên dùng chẳng phải nhân chẳng phải quả làm thể của Thừa, nhân quả là Dụng. Pháp sư Dao ở Giang Nam nói: “Kinh này lấy ba nghĩa làm tông, nói về bị hoặc trói buộc, biện minh tám đế, đế thì như sở giải của giải, như sở hoặc của hoặc, kế đến là nói về gốc của hoặc.” Cho nên nói về tự tánh thanh tịnh vốn vô nhiễm, sau thì bỏ ba về Nhất thừa.

Ở đây nói ba nghĩa, vì Thánh đế là cởi mở cảnh bi hoặc trói buộc, tức là một nghĩa, tự tánh thanh tịnh là gốc của giải hoặc, đó là hai nghĩa; Nhất thừa nói diệt hoặc tu hành được thành cực quả, đó là ba nghĩa. Người xưa tuy không thấy ba nghĩa của thừa, nhưng nghĩa thứ nhất là cảnh của thừa, nghĩa thứ hai là tánh của thừa, nghĩa sau cùng là sở đắc của thừa. Ở đây cũng không đồng với nói này, nếu lấy ba nghĩa tánh thừa, cảnh thừa và đắc thừa thì cả ba nghĩa này đều nhiếp hết nghĩa thừa. Người xưa không thấy nói về ba nghĩa này cho nên không nói. Ở đây nói kinh này có mười lăm chương, nên mới có tên kinh này, đồng thời được thể của thừa này. Chỉ vì kinh này lấy đề làm tông, cho nên dùng Nhất thừa làm chánh.

Kế là nói về sự sai khác của môn, có hai:

  1. Nói về ý lập giáo.
  2. Nói về giáo môn khác nhau.

Luận chép: “Nê-hoàn là pháp bảo chân thật, chúng sinh nương các căn môn mà vào.” Cửa tuy khác nhau nhưng đại khái có ba thứ:

  1. Nhờ sự mà được ngộ, như cõi Phật Hương Tích lấy hương thành Phật sự.
  2. Nhờ không nói mà được bước lên quả Thánh, như thế giới Tịch Mặc, bên ngoài không nói năng, bên trong không lo nghĩ.
  3. Nhờ phương ngôn mà được cải phàm, như cõi nước Ta bà, tùy chúng sinh mà hiện thân, theo căn cơ mà giảng pháp.

Tuy giáo có ngàn muôn sai khác, nhưng xét về đại tông thì đều là đối với không danh tướng mà gượng nói danh tướng, vì muốn giúp cho chúng sinh nhờ lời nói mà được tỏ ngộ vô ngôn. Nhưng những người chấp tướng một khi nghe nói chí lý vô ngôn, còn giáo là hữu ngôn, liền chấp lý vô ngôn thì không được hữu ngôn, giáo hữu ngôn thì không được vô ngôn, cho nên lý giáo chia hẳn, sinh ra hai kiến chấp. Kinh Đại phẩm chép: “Các hữu có hai: vô đạo và vô quả”. Kinh Niết-bàn chép: “Minh và vô minh người ngu cho là hai.” Cho nên chương dưới nói: “Chấp chặt vọng nói, trái với chánh giáo, gọi là ngoại đạo, hạt giống bị thối.” Vì thế không nên sinh khởi hai kiến chấp về lý và giáo. Nay điều ở đây nói là lý sở nói bặt dứt nói năng, ngôn ngữ năng thuyên thường dứt bặt, cho nên ngôn ngữ khắp mười phương mà không nói ra một tên gọi. Như Thiên nữ hỏi vặn ngài Thân Tử: “Ngài biết giải thoát là vô ngôn, nhưng chưa ngộ ngôn ngữ tức là giải thoát. Đã nói ngôn ngữ tức là giải thoát thì lẽ ra cũng phải nói giải thoát tức là ngôn ngữ, ngôn ngữ tức giải thoát. Tuy nói là vô ngôn nhưng giải thoát tức là ngôn ngữ, nên tuy vô ngôn mà ngôn. Ngôn mà vô ngôn nên chẳng phải nhất định có ngôn, vô ngôn mà ngôn chẳng phải nhất định vô ngôn. Cho nên chẳng phải ngôn, chẳng phải vô ngôn, cũng chẳng phải lý, chẳng phải giáo, gọi là tâm không chỗ nương tựa, là lý của thức, ý của giáo.” Như kinh Pháp Hoa chép: “Ta dùng vô số phương tiện để dẫn dắt chúng sinh, giúp họ lìa bỏ các chấp đắm.” Kinh Tượng Pháp Quyết Nghi chép: “Ta từ khi mới ra đời cho đến khi Niết-bàn không nói một chữ, không độ một người.” Kinh Đại Tập chép: “Bồ-tát hiểu rõ tất cả pháp môn, mau được Bồ-đề.” Cái gọi là đối với tất cả pháp tâm không hề dính mắc. Pháp sư Tăng Triệu nói: “Đó là luận, nói mà không đúng, phá bỏ không chấp, thản nhiên không vướng mắc, việc không mất chân, an nhiên không nương gá, lý tự thấu rõ.” Hòa thượng Gia sư Lãng mỗi khi thăng tòa dạy bảo các học trò của mình, thường nói: “Lời nói thì lấy không trụ trước làm đầu mối, tâm lấy vô đắc làm chính, cho nên hiểu kinh sâu xa, là bậc tài giỏi, khai ngộ chúng sinh, khiến tâm không chấp đắm. Sở dĩ như thế vì chấp đắm là gốc của ràng buộc, chấp đắm là gốc của các khổ.” Chư Phật ba đời giảng nói kinh luận đều giúp cho tâm chúng sinh không chấp đắm. Sở dĩ giúp cho tâm chúng sinh không chấp đắm là vì, chấp đắm là gốc của sự trói buộc, là gốc các khổ. Vì chấp đắm thì khởi quyết định phân biệt, vì phân biệt mà sinh phiền não. Vì nhân duyên phiền não liền làm cho sinh khởi nghiệp, vì nhân duyên của nghiệp nên chịu các khổ sinh già bệnh chết. Người có sở đắc chưa học Phật pháp, từ vô thỉ đến nay nhậm vận đối với pháp bèn khởi tâm chấp. Nay nghe Phật pháp lại càng khởi chấp, đó là trên chấp lại sinh chấp; tâm chấp bền chắc gốc khổ càng sâu, không nhờ đâu được giải thoát. Muốn giúp họ mở rộng kinh điển, làm lợi ích cho người và tự mình hành đạo thì chớ khởi tâm chấp. Ở đây là nói về đại ý của giáo.

Kế là nói về giáo môn khác nhau: Người phương Nam nói giáo có ba thứ:

  1. Đốn giáo.
  2. Tiệm giáo.
  3. Vô phương bất định giáo.

Đốn giáo là giáo pháp thuộc hệ Hoa Nghiêm; Tiệm giáo là giáo pháp từ vườn Nai cho đến Niết-bàn, gồm năm thời theo thứ lớp nên gọi là Tiệm; ba là giáo pháp Vô phương, tức ngoài hai thứ giáo Đốn và Tiệm trên, đó chính là Thắng-man tôn kinh. Cho nên kinh này vượt hơn Đại Phẩm, bao gồm cả Pháp Hoa, ngang với Niết-bàn. Tuy dùng Nhất thừa làm thể nhưng ngôn ngữ hiển bày thường trụ, cho nên đồng với lý Niết-bàn. Tuy nói Nhất thừa ba quy nhưng dùng Nhất thừa làm chỗ đến, cho nên bao gồm cả nói Pháp Hoa. Vì nghĩa thích hợp với hai giáo cho nên thuộc về Vô phương. Lại riêng ứng với căn cơ và nói Song Lâm cho nên khác với Niết-bàn. Người lập ra ba giáo nói: “Kinh Lăng-già, kinh Pháp Cổ và kinh này đều thuộc về giáo pháp Vô phương.” Nhưng Pháp Cổ được Phật nói trước kinh này. Làm sao biết? Vì kinh Pháp Cổ do Đức Phật nói cho vua Ba-tư-nặc nghe tại thành Xá-vệ, khi vua ở chỗ Phật vừa được tâm kính tin Đại thừa bèn gửi thư báo cho con gái biết, cho nên mới có nói này, vì thế mà biết Pháp Cổ được nói trước kinh này. Kinh Lăng-già quyển bốn chép: “Ta dùng thần lực kiến lập, giúp cho Thắng-man và các vị Bồ-tát đầy đủ hai trí … nên mới giảng nói Như lai tạng và Thức tạng.” Và còn nói rằng: “Phu nhân Thắng-man nương vào năng lực oai thần của Phật mà nói về cảnh giới Như lai” vì thế nên biết kinh Lăng-già được nói sau kinh này. Trên đảnh núi Lăng già ở biển Nam hải, Đức Phật giảng nói về tám thức, hai tử, năm trụ, Nhất thừa vô tướng, Thường trụ Như lai tạng… cho các vị đại Bồ-tát trụ ở biển. Kinh Pháp Cổ được Đức Phật nói cho ngài Đại Ca-diếp nghe, nội dung nói về tính Như lai thường trụ chân ngã, lại nói về các ví dụ hóa thành, cùng tử… sự việc giống như Pháp Hoa. Đức Phật nhân việc vua Ba-tư-nặc đánh trống, thổi tù và đến chỗ Phật mà Ngài nói kinh Pháp Cổ. Trước và sau kinh này thì nghĩa thật như thế, ba giáo và năm thời ở đây không dùng. Ở đất Bắc thịnh hành năm thời, lập bốn tông giáo, đó là Nhân duyên, Giả danh, Bất chân và Chân, các nghĩa ấy trong Pháp Hoa sớ có nói đủ về chỗ hay dở. Từ khi ngài Bồ-đề-lưu-chi mới sang cho đến tận hôm nay, phần lớn Phật giáo được chia thành hai tông Bán và Mãn, cũng gọi là hai tạng Thanh văn và Bồ-tát. Nhưng ở đây đã có kinh luận thành văn, không thể bác bỏ, chỉ vì chúng sinh khi nghe nói hai tạng thì liền khởi hai tâm Đại tiểu. Phải biết rằng, chí đạo không hề có Đại tiểu, vì ứng với đại duyên cho nên gượng nói là Đại, vì thuận theo tiểu duyên nên giả gọi là Tiểu, vì muốn nhờ Đại và Tiểu này mà liễu ngộ được chí lý chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu. Tâm không còn trụ ở Đại tiểu thì đâu trụ ở chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu? Nếu biết được Đại tông này thì ba tạng không mất.

Hỏi: Vì người tu theo Đại thừa và Tiểu thừa mà nói hai tạng, vậy người tu theo Đại thừa và Tiểu thừa ấy là những ai?

Đáp: Có hai hạng Bồ-tát: Một là Bồ-tát nhập thẳng Đại thừa, hai là Bồ-tát bỏ Tiểu hướng về Đại, vì hai hạng người này mà nói tạng Bồtát, nói cho người thẳng đến nghe cũng gọi là Đốn. Vì không từ Tiểu vào Đại nên nói cho người Tiểu thừa nghe gọi là Tiệm, khiến họ từ Tiểu vào Đại. Đốn và Tiệm này như kinh Pháp Hoa chép: “Các chúng sinh này mới vừa thấy thân ta, nghe lời ta nói liền tin nhận, nhập vào tuệ của Như lai. Thẳng đến này là Đốn. Trừ người trước có tu tập theo Tiểu thừa, người như thế nay ta cũng giúp cho được nghe kinh này, nhập vào tuệ Phật, tức bỏ Tiểu thuộc về Tiệm. Nói tạng Thanh văn cũng vì hai hạng người:

  1. Hạng vốn là Thanh văn.
  2. Hạng thối Đại trở về Tiểu.

Vì hai hạng này mà nói tạng Thanh văn. Nay kinh này thuộc về tạng Bồ-tát trong hai tạng, thuộc người Bồ-tát nhập thẳng Đại thừa trong hai loại Bồ-tát. Vì hạng người ấy từ bảy tuổi trở lên, chưa hề vào Tiểu thừa, đến nghe Đại thừa, cho nên gọi là người thẳng đến.

Hỏi: Đại thừa và Tiểu thừa mỗi thừa đều có ba tạng, kinh này thuộc về tạng nào trong ba tạng?

Đáp: Tựa đề đã nói là kinh, kinh nghĩa là Tu-đa-la, thuộc về tạng Tu-đa-la.

Hỏi: Vì sao không thuộc về hai tạng kia?

Đáp: Vì Tu-đa-la là chung, lại vì nó là gốc của ba tạng, là giải thích chung tất cả nên gọi là Tu-đa-la bản giáo, còn những gì chỉ hạn cuộc giải thích về giới hạnh thì gọi là Tỳ-ni tạng. Nói lại hai tạng trước thì gọi là A-tỳ-đàm. Cho nên luận Bà-sa chép: “Nói lẫn lộn nhiều thứ gọi là Tu-đa-la, nói rộng giới luật gọi là Tỳ-ni, nói về tướng chung tướng riêng gọi là A-tỳ-đàm.”

Kinh Niết-bàn chép: “Đây là ý nghĩa rất sâu xa của khế kinh, đây là sự nặng nhẹ của giới luật, đây là phân biệt pháp cú của Tỳ-đàm.” Cho nên biết, ba thứ này y theo giáo năng thuyên mà có gốc ngọn, y theo giáo sở thuyên mà có sự phổ biến và hạn cục khác nhau, cho nên kinh này thuộc về tạng đầu.

Kế là nói về sự phân chia kinh giáo. Nếu theo Thiên-trúc thì có hai thứ khác nhau. Khi giải thích Bát-nhã thì Ngài Long Thọ không chia ra chương môn, còn ngài Thiên Thân khi giải thích Niết-bàn lại chia ra phạm vi khoa mục. Các Đại sư ở Trung quốc cũng có hai nói, như ngài La-thập và Tăng Triệu khi chú thích kinh Tịnh Danh thì không phân chia văn cú; còn ngài Pháp Dung và Đạo Lãng khi giải thích kinh Pháp Hoa lại có chia chương đoạn. Ở đây cho rằng, chia và không chia có thể thích hợp theo thời mà dùng. Lại, vì ý của Phật là muốn cho ngộ đạo, chỉ khiến đắc đạo, nên tùy thời mà dùng. Luận Nhiếp Đại Thừa chép: “Giáo không có tướng nhất định, lấy lợi ích làm nhất định, kế được lợi ích thì xứng hợp và hiểu được tâm Phật.”

Trung Luận chép: “Các pháp không có tướng quyết định, các pháp có vô lượng phương tiện, căn tánh chúng sinh cũng lại vô biên, cho nên tùy cơ mà dùng, chớ sinh chấp đắm.” Nhưng ở đời Mạt pháp, sự tương thừa phần nhiều có chia ra chương môn, dùng chương môn này để trình bày chỗ bắt đầu và kết thúc của kinh, biết nghĩa loại khác nhau.

Ở kinh này, sự phân chia nói lược có ba nói:

  1. Chia làm bảy phần.
  2. Chia làm hai chương.
  3. Chia làm ba đoạn.

Nói bảy phần thì thứ nhất là năm câu đầu, là phần chánh tông nói về duyên khởi kiết tập. Thứ hai là từ câu “Tin pháp chưa lâu” v.v… trở xuống, đó là phần tiếp hóa được giải thích trong thọ lượng. Thứ ba là từ “Nói kệ xong rồi” v.v… trở xuống, là phần khởi tín nói về phương tiện hiển bày công đức. Thứ tư là “Nói đại nguyện điều phục” v.v… trở xuống, là phần tu thành nói về hạnh khế lý. Thứ năm là từ “Sơ quán Thánh đế” v.v… trở xuống, là phần phi tác nói về hạnh khế lý. Thứ sáu là từ “Phu nhân Thắng-man” v.v… trở xuống, là phần Thánh tung nói về chân tử Thắng-man có khả năng nối tiếp. Thứ bảy là từ “Kỳ-hoàn” v.v… trở xuống, là phần dặn dò lưu thông vâng hành.

Có người nói kinh này có hai xứ ba hội. Hai xứ là Xá-vệ và Du-xà. Xá-vệ là chỗ của người xuất gia, Du-xà là chỗ của người tại gia. Lại, Xá-vệ là nơi Phật trụ, Du-xà là nơi Bồ-tát trụ. Lại, Xá-vệ là nơi nghiệp của người khác sinh khởi, nghĩa là Tu-đạt xây dựng để cúng dường Phật; còn Du-xà là nơi nghiệp của mình chiêu cảm. Y theo hai chỗ này mà nói pháp, tức thành hai hội. Mỗi hội đều có ba phần, từ đầu cho đến “Im lặng thỉnh Phật” là phần tựa; mười lăm chương kinh là chánh tông, còn từ “Sau khi Phật đã đi, Thắng-man và vua lưu thông pháp này” là phần lưu thông. Hội thứ hai cũng có ba phần: từ “Bấy giờ Đức Thế tôn vào rừng Kỳ-hoàn”, được gọi là phần tựa; từ “Bấy giờ Thế tôn bảo trời Đế-thích” v.v… trở xuống nhằm nói rộng kinh này là phần chánh tông; còn từ “Nói xong, Phật bảo Thiên đế” v.v… trở xuống nhằm khen ngợi, khuyên tu và dặn dò là phần lưu thông. Các bản dịch xưa, tương truyền thường chia làm ba phần, đó là phần tựa, phần chánh tông và phần lưu thông. Từ đầu đến “Đều dùng tâm thanh tịnh khen ngợi công đức chân thật của Phật” được gọi là phần tựa; từ “Diệu sắc của Như lai” v.v… trở xuống mười lăm chương kinh là phần chánh tông; từ “Chỗ phát ra ánh sáng” v.v… trở xuống là phần lưu thông. Sở dĩ chia làm ba phần là vì bậc Thánh mỗi khi nói pháp thì phải có lý do, cho nên có phần tựa, lý do đã hiển bày thì sẽ khai chánh tông, cho nên có nội dung chánh. Như lai đại Bi vô hạn, chúng sinh lại vô cùng, chẳng những làm lợi ích cho đương thời mà còn muốn truyền lại cho đời sau, cho nên có phần lưu thông.

Lại vì y theo thời nên có sơ thiện, trung thiện và hậu thiện, cho nên chia ba phần. Lại y theo pháp có Thể, Tướng và Dụng, cho nên chia làm ba phần. Phát ra ánh sáng làm rung chuyển mặt đất là nói lên cho tướng sở nói; phần nội dung chánh nói lên Thể của các pháp; còn phần lưu thông lại nói lên kinh có thế lực, giúp người nghe được lợi nên gọi là Dụng. Kế là y theo lợi ích có ba, đó là tín, giải, hành. Tướng của phần tựa giúp cho người chưa tin liền tin; phần nội dung chánh giúp cho người đã tin liền hiểu; phần lưu thông nhằm khen ngợi giáo pháp, khuyến khích thọ trì, giúp cho người đã hiểu liền thực hành. Đó đều là sự phân chia chung. Trong ba phần ấy, mỗi phần đều có hai ý. Trong phần tựa có hai là:

  • Tựa truyền kinh.
  • Tựa nói kinh.

Trong phần chánh có hai:

  • Chính là nói tông chỉ của kinh.
  • Khuyên tin hộ pháp.

Trong phần lưu thông có hai là:

  • Thắng-man lưu thông.
  • Phật lưu thông.

Ban đầu nói có hai tựa tức bao gồm nhiều nghĩa: Một là y theo người và thời gian có khác, truyền nói khác nhau, cho nên lập ra hai phần tựa. Người khác đó là Như lai và A-nan, thời khác đó là đương thời và đời sau. Như lai tự nói có lợi ích cho đương thời, A-nan kiết tập có lợi cho đời sau. Tuy tông quy là một nhưng phải lập hai lời tựa, nên mới có tên hai tựa khác nhau, gồm có bốn cặp. Một là từ nghĩa đặt tên thì có tựa chung và tựa riêng. Các kinh về đại thể giống nhau, nên gọi là tựa chung; nhưng việc phát khởi thì khác, nên gọi là tựa riêng. Hai là từ thời mà đặt tên, như khi nói bài tựa trước của kinh và bài tựa sau của kinh, thì tựa riêng là bài tựa trước của kinh, còn tựa chung là bài tựa sau của kinh. Ba là từ người mà đặt tên, tức là tựa Như lai, tựa A-nan; Như lai nói kinh, A-nan truyền kinh. Bốn là từ ý nghĩa mà đặt tên, đó là tựa chứng tín, tựa phát khởi. Đó đều là sự phân chia chung.

Nói phân chia chung thì câu “Tôi nghe như vầy” luôn luôn là tựa truyền kinh, vì trước khi nói kinh chưa có lời này, khi nói kinh rồi mới có, cho nên luôn luôn thuộc về tựa truyền kinh. Từ “Một thuở nọ” v.v… trở xuống có thể có hai nghĩa: Nếu được lập sau A-nan, thì thuộc về tựa truyền kinh; còn nếu ngay lúc Phật nói thật có hóa chủ, xứ và thời thì thuộc về tựa nói kinh. Nếu theo sự giải thích của luận thì hóa chủ, thời và xứ thuộc về tựa nói kinh. Luận Pháp Hoa chép: “Ở chỗ thành vua hay núi rừng tốt đẹp, thì kinh ấy cũng tốt đẹp.” Luận Thập Địa chép: “Vì pháp tốt đẹp này do Phật ở thời đầu và thắng xứ mà nói.” Theo hai luận này thì cho rằng hóa chủ, thời và xứ thuộc về tựa nói kinh. Theo luận Trí Độ lại nói, vì thời, phương và người làm cho sinh lòng tin, nên thuộc về tựa truyền kinh. Tuy có nhiều ý khác nhau nhưng là lời phân chia chung. Sáu việc: “Như vầy …” là Phật bảo đặt ở đầu kinh, đều thuộc về tựa truyền kinh. Từ chỗ “Bấy giờ vua Ba-tư-nặc” v.v… trở xuống là tựa phát khởi. Sự giải thích về tựa này còn nhiều bất đồng, có người nói từ đầu đến bài kệ gọi là tựa, từ kệ trở xuống là thuộc phần chánh tông. Điều này thì cũng như trước đã nói, tức từ đầu đến trước câu “Diệu sắc thân” được gọi là tựa nói kinh. Nay tạm dùng sáu môn để giải thích:

1. Nói về giáo môn:

Theo các Đại sư ở Giang Nam thì chỉ nói năm việc, vì họ cho rằng Phật thuộc về trụ xứ. Còn trong Đăng Luận của Thiên Thân thì nói sáu việc, việc thứ tư là giáo chủ. Nếu theo ba tạng thì gồm có bảy việc, vì chia “Tôi nghe” thành hai, nhưng nay nhận thấy chia ra sáu việc là đúng nhất.

2. Nói về lý do thành lập sáu ý:

Vì chứng tín cho nên lập sáu, như ngài Long Thọ nói: “Khi nói thời, phương và người là để giúp cho người sinh lòng tin.”

Phân biệt nội ngoại. Ngoại kinh lấy hai chữ A, Âu làm đầu; nội giáo dùng sáu việc làm đầu.

Chia kinh luận khác nhau, luận của đệ tử thì quy kính Tam Bảo; kinh của Như lai thì nói về sáu việc.

3. Môn hữu vô:

Ngay khi Phật nói kinh thì thật có sáu việc: Có tín tâm, người truyền nghe pháp, thời gian, giáo chủ, nơi chốn và chúng hội cùng nghe, nhưng bấy giờ chưa đặt ra tên gọi. Đây tức là thể tuy có mà văn thì không, việc thành lập ở sau này thì văn thể đều có.

4. Môn Cụ bất cụ:

Các kinh khác có đủ sáu việc, kinh Kim Quang Minh lược bỏ không có “chúng hội cùng nghe”; kinh này cũng không có văn cùng nghe, đến sau sẽ nói.

5. Môn trước sau:

Kinh Ôn Thất v.v… nói là “như vầy Tôi văn”. Điểm quan trọng là trước có người truyền pháp mới có pháp được truyền. “Như vầy Tôi nghe”, tức là phải có tín tâm mới được vào Phật pháp.

6. Môn Nhân duyên:

Trong bốn trường hợp hỏi đáp của A-nan thì hỏi đáp thứ tư có sáu việc này. Như Chư Phật ba đời làm chứng, như Chư Phật ba đời nói, nên nói là “như vầy”.

Hỏi: Chỉ nói “Như” là đủ, cần gì phải nói “Thị”?

Đáp: Vì muốn phân biệt với tương tự cho nên nói thêm chữ “Yhị”. Đó là pháp của Chư Phật ba đời nói, của Chư Phật ba đời chứng, cho nên nói là “Như thị”. Xưa chú thích rằng: “Nói đúng với lý, lời văn và tông chỉ hợp nhau thì gọi là “Như”; lý nói ra nên giải thích, tin thấu suốt không mê mờ tức là “Thị”. Có người nói: “A-nan vâng lời Phật dạy, đúng theo Phật Pháp mà nói, đúng theo lý, theo sự, theo nhân, theo quả. Tất cả lời đúng pháp như thế, vì đúng với đạo lý nên gọi là “như thị”. Vì trái với pháp nên gọi là “Phi”, cho nên lời đúng như pháp được gọi là “Như thị”. Có người nói “Như thị” chỉ là biện pháp điệp từ, như trong kinh nói: “Các công đức như thế, các Bồ-tát như thế …” nên ở đây cũng như thế. Tất cả giáo môn được Phật nói như thế tôi đều được nghe, cho nên nói là “Tôi nghe như vầy”. Đó cũng là từ ngữ ấn thuật, có nghĩa là “Đúng vậy, đúng vậy, thật đúng như Thánh giáo”, “Đúng thế, đúng thế, đúng như lời ông nói”. Ở kinh này cũng như thế, đó là ấn chứng Phật Pháp, nhằm khiến người nghe sinh lòng tin cho nên nói là “Như thị”.

Có người nói, theo ý Luận Đại Trí Độ thì “Như thị” có nghĩa là tin, phải hội đủ ba yếu tố:

  1. Pháp sở tin.
  2. Nói về tâm tín.
  3. Nói về tướng tín.

Trong tâm tin pháp đáng tin, miệng nói như thế, nói pháp ấy xứng hợp với đạo lý, nên nói là “Như thị”. Còn từ “Tôi nghe”, theo xưa chú thích rằng, nó nhằm nói về những điều người vâng tuyên lời Phật nói đã được nghe và sinh lòng tin. Có người nói, vì A-nan đối với chúng sinh đời vị lai kia trình bày điều mình sẽ nói, nên nói “Tôi nghe”.

Hỏi: A-nan đã là bậc Thánh đắc lý, vì sao lại nói tôi (ngã) đồng với phàm phu?

Đáp: A-nan tuy còn nói “Ngã”, nhưng không đồng với phàm phu.

Vì sao không đồng? Vì nói ngã có ba:

  1. Phàm phu kiến sử chưa dứt nên chấp tâm nói ngã.
  2. Người tu kiến sử tuy dứt nhưng mạn sử vẫn còn, do mạn tâm mà nói ngã.
  3. Bậc Vô học kiến mạn đã dứt, tùy theo xưng hô ở đời mà nói là ngã. Còn ở đây là khi A-nan kiết tập pháp, thân đã là bậc Vô học, kiến mạn đã dứt, tùy theo cách xưng hô ở đời mà nói là “Tôi nghe”, nên không đồng với phàm phu.

Hỏi: Vô ngã là tốt đẹp, thuộc về chân đế, còn chấp đắm ngã tức thuộc về thế đế, vậy sao không theo sự cao đẹp mà nói là vô ngã, lại theo sự thấp kém mà nói là ngã?

Đáp: Vì hóa độ chúng sinh chấp ngã nên pháp phải như thế. Nếu không nói ngã thì do đâu để nêu kia đây khác nhau giúp cho người biết. Vì vậy để phân biệt kia đây giúp cho người biết nên phải nói là ngã, cho đến Chư Phật giáo hóa chúng sinh chấp ngã đều đồng như thế.

Ngã ở đây có ba thứ:

  1. Phật tánh là chủ, là thường, nên gọi là ngã.
  2. Có tám tác dụng tự tại nên gọi ngã.
  3. Thống ngự gọi là ngã. Nếu y theo A-nan thật chứng được đầy đủ hai ngã thì nay nói về nghe kinh, chỉ dùng thứ ngã sau.

Hỏi: Ba thứ A-nan giữ gìn ba tạng xuất xứ từ kinh nào?

Đáp: Xuất xứ từ kinh Xà Vương Sám Hối. Như Pháp Hoa Sớ chép:

A-nan có ba thứ:

  1. Trực A-nan, Hán dịch là Hoan Hỷ, trì tạng Thanh văn.
  2. A-nan Bạt-đà, Hán dịch là Hoan Hỷ Hiền, trì tạng Duyên giác.
  3. A-nan già-la, Hán dịch là Hoan Hỷ Hải, trì tạng Bồ-tát.

Đây là một người mà ba, cũng là chẳng phải ba mà thị hiện ba. Lại chẳng phải ba, chẳng phải một mà lại là ba và một. Vì có thể ba cho nên ba vị thọ trì ba.

Chữ “Nghe”, theo luận Trí Độ chép: “Tai không bị điếc, âm thanh ở chỗ có thể nghe được, ý muốn nghe, tình trần hòa hợp, cho nên nhĩ thức sinh. Tùy theo nhĩ thức liền sinh ý thức, phân biệt được các nhân duyên nghe được .” Kinh Địa Trì cũng chép: “Lời nói mà tai nghe được, đó gọi là nghe.”

“Một thuở nọ”, xưa chú thích rằng: “Cái đẹp không khác thời, không mất cơ, cảm ứng thầm hợp.” Đại thể là nói về một nghĩa, gồm có bốn thứ:

  1. Người một.
  2. Pháp một.
  3. Thời một.
  4. Cơ một.

Về Người nhất, từ đầu đến ngọn đều do một mình Như lai nói, không có người khác nên gọi là người một. Hai là Pháp một, tức những gì mà A-nan lãnh nhận chính là những gì mà Phật đã nói, không có pháp khác, nên gọi là Pháp một. Ba là Thời một, tức là Như lai một thời nói, A-nan một thời nhận lãnh, nên gọi là Thời một. Bốn là Cơ một, tức chúng sinh một thời có cảm, Như lai một thời có ứng, có cảm ứng giao tiếp nên gọi là “Một thuở nọ”. Chữ “Một” này đều là sự phân chia chung. Nói phân chia chung tức là ban đầu cũng có Thắng-man nói nghĩa khác nhau, được gọi là Người một. Nhưng đầu cuối ấn chứng thành kinh đều do Đức Phật, nên suy công đức về Phật, gọi là Người một. Cũng không được quyết định Như lai nói trong một thời, A-nan nhận lãnh trong một thời, tự có A-nan ban đầu chưa được nghe, sau mới được nghe. Ở đây từ đầu đến cuối đều do A-nan từ Phật nghe pháp, nên nói là “Một thuở nọ”. Về thời, Nhiếp Luận nói: Thời có ba thứ:

  1. Bình đẳng, là không nổi chìm điên đảo.
  2. Hòa hợp, là khiến nghe chánh pháp năng nghe.
  3. Thời xoay bánh xe pháp, nói đúng, thọ nhận đúng.

Còn Phật là nêu vị Hóa chủ.

Hỏi: Vì sao nêu Phật?

Đáp: Lược có bốn nghĩa:

  1. Để phân biệt với tà, nói về chánh. Nếu A-nan nghe từ ngoại đạo Ma trời thì không đáng tin, vì ở đây là nghe từ bậc Đại sư chân chánh Nhất thiết trí cho nên truyền kinh đáng tin.
  2. Phân biệt thầy và đệ tử. Pháp Phật do năm hạng người nói, ở đây không nghe từ bốn hạng người kia, chỉ nghe từ Phật, cho nên nêu Phật.
  3. Ấn chứng thành kinh. Tuy có người khác nói nhưng Phật không ấn chứng thì không được thành kinh, ở đây muốn ấn chứng thành kinh cho nên nêu Phật.
  4. Nói về lý do khởi giáo. Tức là do Phật ở tại Xá-vệ, cho nên cha mẹ Thắng-man sinh khởi tín tâm, cha mẹ đã tin nên viết thư cho Thắng-man biết, Thắng-man thỉnh Phật, cho nên Như lai cảm ứng. Do Phật cảm ứng nên Thắng-man khen ngợi Phật. Cứ như thế xoay vần có mười lăm chương kinh, đều do Phật nói, Phật là gốc của giáo, cho nên nêu Phật.

Phật là Giác, giác có hai nghĩa:

  1. Giác sát.
  2. Giác ngộ.

Nói Giác sát là đối với chướng phiền não, phiền não xâm hại giống như giặc. Chỉ có bậc Thánh mới giác biết không bị nó làm hại, như người biết giặc thì giặc không làm gì được nên gọi là Giác. Nói Giác ngộ là đối với trí chứng, tức là những việc bị vô minh tối tăm xâm chiếm giống như giấc ngủ, khi có trí tuệ bậc Thánh chiếu sáng, thì như ngủ thức dậy, nên gọi là giác. Vô minh đối trị có hai:

  1. Tánh kết vô minh, che mờ tánh lý, đối trị dứt bỏ mê ấy thì Giác ngộ được thật tánh các pháp, nên gọi là giác.
  2. Sự trung vô minh, tức đối với sự không hiểu rõ, đối trị dứt bỏ mê ấy thì giác biết tất cả thiện, ác, vô ký, nên gọi là giác.

Kinh Địa Trì chép: “Đối với nhóm nghĩa lợi ích, nhóm chẳng phải nghĩa lợi ích, nhóm chẳng phải nghĩa chẳng phải không phải nghĩa lợi ích mà bình đẳng khai giác, nên gọi là Phật. Đã có khả năng tự giác, lại giác ngộ được người, hạnh giác ngộ cùng cực tròn đầy, nên gọi là Phật. Nói tự giác để phân biệt khác với phàm phu, nói giác tha để phân biệt khác với Nhị thừa, nói hạnh giác ngộ cùng cực tròn đầy là để phân biệt khác với Bồ-tát.

Lại có bốn trường hợp:

  1. Mê mà không giác, tức chỉ cho phàm phu.
  2. Giác mà không mê, tức chỉ cho Chư Phật.
  3. Vừa mê vừa giác, tức là chỉ cho Bồ-tát và Nhị thừa, tuy so với phàm phu thì là Thánh, nhưng so với Phật thì là mê.
  4. Chẳng phải mê chẳng phải giác, tức là dứt bỏ ba thứ trên, trở về với quên lời dứt nghĩ.

Hỏi: Phật có ba loại: Một là hóa Phật, hai là ứng Phật, ba là pháp Phật. Ở đây nói Phật trụ, vậy trong ba Phật thì Phật nào trụ?

Đáp: Nghĩa có nhiều môn, ở đây nói theo một môn. Kinh Phổ Hiền Quán chép: “Thích-ca Mâu-ni được gọi là Tỳ-lô-giá-na, trùm khắp tất cả mọi nơi, chỗ Đức Phật ấy an trụ gọi là Thường tịch quang. Tỳ-lô-giána tức là Pháp thân, pháp thân Phật trụ ở cõi có bốn đức thường, lạc, ngã tịnh. Nhưng ý nghĩa của Phật và cõi là nói về người và pháp, nghĩa là người là năng trụ, bốn đức là sở trụ. Như kinh Đồng Tánh chép: “Ứng thân trụ Tịnh độ, hóa thân ở cõi uế, nên ở đây là hóa Phật.” Nhiếp Luận chép: “Người Địa tiền thấy hóa Phật, bậc Đăng địa thấy Ứng thân Phật.” Vì Ứng thân Phật này tương ưng với chân như nên gọi là Ứng thân. Ứng thân có hai:

  1. Nội ứng, tức tương ứng với chân như, trụ ở cõi chân như.
  2. Ngoại ứng, tức trụ ở Tịnh độ, tướng tốt đặc biệt, giáo hóa Bồtát.

Người Địa tiền chưa thấy chân như, chỉ thấy tám việc thành đạo, nên nói là thấy Hóa thân. Lại có bốn trường hợp, nói trong phẩm Tam Thân của kinh Kim Quang Minh.

Nói trụ gồm có hai thứ:

  1. Nội trụ.
  2. Ngoại trụ.

Nội trụ có hai:

1/ Nói theo người thì pháp mà sáu tầng trời cõi Dục an trụ gọi là Thiên trụ; pháp mà Phạm thiên cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng an trụ gọi là Phạm trụ; pháp mà Chư Phật, Bích-chi, La-hán an trụ gọi là Thánh trụ. Trong ba thứ an trụ thì Phật Thánh trụ vì thương xót chúng sinh nên trụ ở nước Xá-vệ.

2/ Nói theo hạnh Luận chép: “Có ba việc là bố thí, giữ giới và tâm lành nên gọi là Thiên trụ. Từ, Bi, Hỷ, Xả gọi là Phạm trụ. Không, vô tướng, vô tác gọi là Thánh trụ. Pháp thánh trụ, Phật an trụ ở trong đó.”

Lại nói bốn trụ, thì ba trụ đầu như trên, còn trụ thứ tư là Phật trụ, Thủ lăng nghiêm Tam-muội, mười Lực, vô úy… Như trong kinh Địa Trì cũng y theo hạnh mà chia làm ba, cùng với kia nói về đại thể thì giống nhau nhưng khác nhau về chi tiết. Như nói Phạm trụ thì không khác trước, còn nói Thiên trụ thì cho tám thiền… là Thiên trụ, nghĩa này thì khác. Còn nói về Thánh trụ thì vừa đồng vừa khác, đồng trụ tam không, lại thêm diệt tận chánh thọ là khác. Kinh Địa Trì lại cho rằng trong Phạm trụ phần nhiều trụ đại Bi, trong Thiên trụ phần nhiều trụ thiền thứ tư, trong Thánh trụ phần nhiều trụ không và định Diệt tận.

Nói về ngoại trụ thì gồm có bốn cặp:

  1. Hóa xứ trụ, có hai cõi tịnh và uế, như Đức Thích-ca ở cõi uế, còn Phật Di-đà ở cõi tịnh.
  2. Dị trụ đồng trụ, như Đức Thích-ca khác tục, trụ ở già-lam, còn Phật Thiên Vương đồng trụ với thế tục, giống như Thiên tử.
  3. Vị Xả thọ phần trụ Xả thọ phần trụ: Vị xả thọ phần trụ thì vô lượng năm, còn Xả thọ phần trụ như trả lời ma vương chỉ lưu lại ba tháng, còn lại vô lượng năm thảy đều Xả.
  4. Thông trụ biệt trụ; như đi đứng ngồi nằm đều gọi là trụ, đó là thông trụ, còn một trong bốn oai nghi gọi là biệt trụ. Hoặc trong hoặc ngoài đều là vô trụ mà trụ, trụ mà vô trụ.

Xưa chú thích rằng: Xếp vào chỗ ở của Phật, lại nói về ý chỉ khác nhau, Xá-vệ là chỗ ở của sáu vị giáo chủ ngoại đạo. Phật trụ hàng phục những người đứng đầu ở đó. Nước Xá-vệ, trụ xứ này có hai:

  1. Xứ chung.
  2. Xứ riêng.

Cũng là chỗ của người tại gia, chỗ ở của người xuất gia, cũng là chỗ ồn ào và chỗ yên tĩnh, một là muốn cho sinh lòng tin, hai là muốn hóa độ cả người xuất gia và tại gia, cho nên nêu cả ồn ào và yên tĩnh.

Nước Xá-vệ, xét trong Tam tạng chép: “Âm đúng của nước ấy đáng lẽ phải là Xa-la-ma Tử Để, Hán dịch là Hảo Danh Văn Quốc. Xưa kia có vị tiên tên là Hảo Danh Văn trụ ở nước này nên y theo vị tiên đó mà đặt tên nước này, nên gọi là nước Hảo Danh Văn. Lại nói nước này gồm có bốn nghĩa:

  1. Nhiều châu báu.
  2. Người trong nước này thường thọ hưởng năm dục lạc.
  3. Có pháp đức, vì người trong nước này phần nhiều thực hành bố thí, giữ giới, đó gọi là pháp đức.
  4. Vị lai được giải thoát, ý nói người trong nước này đời vị lai phần nhiều được sinh lên cõi người cõi trời, và được quả giải thoát.

Vì có bốn nghĩa này, tiếng tăm vang xa đến các nước khác, nên gọi là nước Hảo Danh Văn. Từ xưa đến nay cựu dịch là nước Văn Vật, vì nước này sản xuất nhiều vật tốt, tiếng tăm đồn đến các nước khác nên gọi là Văn Vật. Kinh Thập Nhị Do chép: “Chẳng vật nào không có, hơn các nơi khác.”

Hỏi: Vì sao gọi là Xá-bà-đề?

Đáp: Vào kiếp xa xưa, ban đầu có hai anh em vị tiên nọ, người em tên là Xá-bà, Hán dịch là Ấu Thiếu; người anh tên là A-bà-đề, Hán dịch là Bất Khả Hại. Hai người đã xây dựng nên ngôi thành này, do đó đặt tên thành này bằng tên ghép của hai anh em. Tên người em lấy chữ Xá, tên người anh lấy chữ Bà-đề, nên gọi là Xá-bà-đề. Xá-bà-đề còn gọi là Kiều-tát-la, Luận Trí Độ chép: “Có cõi nước tốt đẹp tên là Kiều-tátla, ở gần bên núi Tuyết, không biết Kiều-tát-la dịch là gì”. Kinh Nhân Vương xếp nước này là một trong mười sáu nước lớn. Thứ nhất là Kiềutát-la, thứ hai là nước Xá-vệ, hai nước này khác nhau, không đồng với Thích luận, ở đây không rõ.

Hỏi: Vì sao Phật thường ngự tại thành Vương xá và Xá-bà-đề?

Đáp: Phật trước nhận lời thỉnh của vua Tần-bà-ta-la cho nên trụ lâu ở thành Vương xá, kế là nhận lời thỉnh của vua Ba-tư-nặc trụ ở Xávệ. Lại, thành Vương xá và Xá-vệ là cõi nước dồi dào an vui, có nhiều dân chúng, Phật ở chỗ nhiều người để giáo hóa chúng sinh, như kinh nói nước Xá-vệ có chín ức gia đình, kinh Hiền Ngu nói có mười tám ức người. Trong thành Vương xá có mười hai ức gia đình. Lại hai nước này phần nhiều là người thông minh và có sáu vị giáo chủ ngoại đạo… cho nên Phật thường ngự. Lại vì báo đáp ơn pháp thân nên Phật thường ngự ở thành Vương xá, vì báo đáp ơn sinh thân nên Phật thường ngự ở thành Xá-vệ.

Hỏi: Phật giáng sinh ở Ca-tỳ-la-vệ, vì sao nói Phật giáng sinh ở Xá-bà-đề?

Đáp: Tổ tiên của Đức Phật đã đến ở Xá-bà-đề, không phải ở Catỳ từ gốc mà đặt tên, nên gọi là trụ Xá-vệ để báo đáp ơn sinh thân Hỏi: Đức Phật từ mấy đời đến nay đã trụ ở nước Ca-tỳ-la?

Đáp: Tổ của Phật là vua Di tất ly, trụ ở phía Nam núi Tuyết, nước tên là Xá-bà-đề. Vua có hai phu nhân, hoàng hậu sinh một người con tên là Trường Sinh; phu nhân kế sinh bốn người con: một tên là Thính Mục, hai tên là Chiếu Mục, ba tên là Nhĩ-lâu, bốn tên là Di-lâu. Con của hoàng hậu được lập làm thái tử, còn bốn người con của phu nhân kế lại có nhiều tài nghệ, hoàng hậu sợ sau khi vua chết thì bốn người con ấy sẽ đoạt ngôi, cho nên thường tâu với vua. Vua bèn tin theo lời hoàng hậu, dời bốn người con và phu nhân kế đến ở phía Tây bắc núi Tuyết, chỗ khoảng đất trống giữa biên giới hai nước Kiều-sa-la và địa giới của quốc vương Ba-tư-nặc. Vua cho xây một ngôi thành tên là Ca-tỳ-la và cho bốn người con ở trong đó. Trong bốn người con ấy, vua Di-lâu là thân tổ, từ Di-lâu sinh Ô-lâu, Ô-lâu sinh Cù-đầu-la, Cù-đầu-la sinh Thihưu-la, Thi-hưu-la sinh vua Tịnh Phạn, đến Phật là Tổ đời thứ bảy, điều này hợp với việc xếp vua Di-tất-ly vào đời thứ bảy. Nếu thẳng từ bốn người con về sau thì chỉ có sáu đời mà thôi.

Hỏi: Phật trụ ở nước Xá-vệ trong bao nhiêu năm?

Đáp: Kinh nói Phật trụ ở Xá-vệ được hai mươi lăm năm. Có chín ức gia đình thì ba ức gia đình không thấy Phật, không nghe pháp, ba ức gia đình vừa được thấy Phật vừa được nghe pháp, ba ức gia đình thấy Phật mà không được nghe pháp. Tam Tạng Chân đế nói: “Phật trụ Xávệ trước sau được bảy năm, thành Vương xá được bốn năm.” Ở đây không rõ.

Hỏi: Phật trụ ở nước A-du-xà, nói kinh này cho Thắng-man nghe, vì sao không nói Phật trụ ở nước A-du-xà, mà nói trụ ở nước Xá-vệ?

Đáp: Chính là Phật trụ nước Xá-vệ phó chúc kinh này, cho nên y theo chỗ ở của Phật mà đặt tên. Lại, Xá-vệ là nước lớn, Du-xà là nước nhỏ, nên từ nước lớn mà đặt tên. Lại từ gốc mà đặt tên, vì Phật vốn ở nước Xá-vệ, Thắng-man ở nước Du-xà cảm ứng Phật, nên ngọn ở Duxà, từ gốc mà đặt tên, vì thế nói là trụ ở nước Xá-vệ.

Hỏi: Nếu y theo chỗ ở của Phật mà đặt tên thì lẽ ra cũng phải từ Phật mà đặt đề kinh?

Đáp: Mỗi trường hợp đều y theo một nghĩa, y theo người năng nói mà đặt tên nên gọi là kinh Thắng-man. Y theo Phật ấn chứng phó chúc nên nêu chỗ ở của Phật.

Rừng cây thái tử Kỳ-đà, vườn Trưởng giả Cấp Cô Độc: đây là xứ riêng thứ hai. Văn chia làm hai, một là rừng cây thái tử Kỳ-đà, hai là vườn Trưởng giả Cấp cô độc. Tam Tạng nói: “Kỳ-đà, tiếng Phạm là Cưu-ma-la-đà, Hán dịch là Đồng Chân thái tử”. Lại nói, Kỳ-đà, Hán dịch là Chiến Thắng. Thuở xưa, có bọn giặc định đánh phá nước Xá-vệ, quốc chủ nước Xá-vệ chiến đấu với giặc được chiến thắng, ngày chiến thắng lại sinh thái tử, do đó đặt tên là Chiến Thắng. Thái tử dùng chỗ rừng cây này, xây dựng lầu gác để cúng dường Phật, nên gọi là rừng cây thái tử Kỳ-đà.

Vườn Trưởng giả Cấp cô độc: Tức có vị Trưởng giả tên là Tu-đạtđa. Có người nói, Tu là Tu-đà-hoàn, người này đắc quả Tu-đà-hoàn nên lấy quả làm tên. Ở đây cho rằng không đúng, vì Trưởng giả này khi chưa gặp Phật đã có tên là Tu-đạt, Tu-đạt là tiếng Phạm, Hán dịch là Thiện Dữ. Cha mẹ ông đi cầu con ở miếu thờ Thần Kỳ bèn sinh ra ông, vì được thiện thần trao cho nên đặt tên ông là Thiện Dữ. Ở đất ấy có thời gian suốt mười hai năm không mưa, người ấy rất giàu có, lại thường cứu người cô quả, đơn độc, nên từ đức tốt ấy mà gọi tên, là Cấp cô độc. Ông trải vàng ròng khắp mặt đất để mua được khu vườn này, nên gọi là vườn Trưởng giả Cấp Cô Độc.

Lại, vì thường cấp giúp người cô quả, đơn độc, tức nói lên dưới thì thương xót mọi người, còn dùng vàng để mua khu vườn thì nói lên trên lại cung kính Đức Phật. Lại thường cấp giúp người cô quả, đơn độc, tức nói lên cứu giúp ruộng Bi, mua vườn xây chùa nói lên tôn trọng ruộng kính. Lại cấp giúp người cô quả, đơn độc nói lên khi chưa gặp Phật đã tu điều lành, mua khu vườn nói lên từ khi gặp Phật về sau thì gieo trồng phước đức. Chắc hẳn là bậc đại quyền cho nên có đức lớn lao như thế.

Hỏi: Nước là xứ chung, vườn là xứ riêng, nên trước chung sau riêng; còn cây là xứ riêng, vườn là xứ chung, vì sao trước riêng sau chung?

Đáp: Kỳ-đà là vua, Tu-đạt là tôi, thứ lớp vua tôi này không y theo chung riêng, trước sau. Lại, cây là môn xứ cho nên nêu trước, vườn là tinh xá cho nên nêu sau. Lại, Kỳ-đà là nói về gốc, Cấp cô là nói về ngọn.

Hỏi: Vì sao xây dựng Tịnh xá?

Đáp: Các kinh khác đều có nói rằng Trưởng giả Tu-đạt có bảy người con trai, sáu người đã lập gia đình, vì cưới vợ cho cậu con út nên Trưởng giả đến thành Vương xá, do đó gặp Phật và chứng được Sơ quả. Ông bèn thỉnh Phật về Xá-vệ, Phật sai ngài Thân tử cùng trở về với ông. Ông dùng vàng ròng trải đầy khắp tám mươi khoảnh (một khoảnh = mười mẫu Trung quốc) mua được khu vườn này, khu vườn này nằm ở phía Nam thành Xá-vệ, cách thành một ngàn bộ. Ngài Tam Tạng nói: “Tu-đạt đã xây Tịnh xá ở vùng đất này để cúng dường Đức Phật Cưulưu-thôn-đà thứ tư ở quá khứ”. Bấy giờ vùng đất này rộng bốn mươi dặm, Phật và chúng sinh thọ bốn muôn tuổi. Bấy giờ Tu-đạt là Trưởng giả Tỳ-sa, dùng vàng ròng mua được khu đất này, trải vải quý khắp đất để cúng dường Phật. Vào thời Phật Câu-na-hàm Mâu-ni thứ năm, người và Phật đều sống lâu ba muôn tuổi, bấy giờ Tu-đạt là Trưởng giả Thái Gia Chủ, rải bạc khắp mặt đất để cúng dường Phật, khi ấy vùng đất này rộng ba mươi dặm. Vào thời Phật Ca-diếp thứ sáu, Phật và chúng sinh đều thọ hai muôn tuổi, bấy giờ Tu-đạt là Trưởng giả Đại Tất, trải bảy thứ báu khắp một khu đất rộng hai mươi dặm để cúng dường Phật. Vào thời Phật Thích-ca thứ bảy, Phật và người thọ một trăm tuổi, đất rộng mười dặm, Trưởng giả Tu-đạt dùng vàng rải đất để cúng dường Phật. Khi Đức Phật Di-lặc ra đời, đất lại rộng bốn mươi dặm, Tu-đạt rải bảy thứ báu khắp mặt đất để cúng dường, Phật và người sống lâu tám muôn tuổi, bấy giờ Tu-đạt là vua Nhương Già. Nhương Già, Hán dịch là Loa, vì vua có màu da trắng như loa (vỏ ốc), xuất gia chứng quả La-hán.

Hỏi: Các kinh đều có chúng cùng nghe thứ sáu, ở đây vì sao lại thiếu?

Đáp: Lý do thứ nhất là khi Phật nói kinh ở trong cung, không có Thanh văn và Bồ-tát mà dưới chỉ có thể nữ, trên có các vị trời, không đủ làm chứng. Xưa chú thích rằng: “Vì Thắng-man liễu ngộ vượt bậc nên cảm ứng riêng bậc Chí Thánh, không liên quan đến phàm học.” Lại, vì Như lai hiện chứng, truyền cho Thiên đế, A-nan thì chưa, cho nên không xếp vào. Về sau khi phó chúc kinh chỉ có A-nan và trời Đế-thích, cũng không đủ làm chứng, cho nên không có chúng cùng nghe. Lý do thứ hai là cũng có chúng cùng nghe, tức là văn kinh này nói: “Ánh sáng của Như lai chiếu khắp đại chúng và trời, người, Tu la mà không xếp vào vì lược bỏ. Lại, kinh này vốn có bốn quyển, hiện nay chỉ còn một quyển. Nếu y theo hai tựa mà nói về nghĩa thì trên đây là tựa chứng tín đã xong.”

Bây giờ là phần thứ hai giải thích bài tựa phát khởi, Văn chia làm hai: Thứ nhất là nói về duyên bên ngoài phát khởi, thứ hai là nói về nhân bên trong cảm ngộ. Hai nội dung trên, mỗi phần đều có năm tiết.

Chương đầu có năm:

  1. Nói chung về tin pháp chưa lâu.
  2. Nói riêng về vua hỏi phu nhân.
  3. Mạt-lợi trả lời.
  4. Viết thư khen Phật.
  5. Sai người đưa thư kính trao cho Thắng-man.

Năm thứ này sinh khởi thì thành thứ lớp.

Trong phần đầu, trước là nhắc lại vua và phu nhân, kế là nói chung tin pháp chưa lâu. Ba-tư-nặc, Hán dịch là Hòa Duyệt, vì ông có tính tình vui vẻ hòa đồng nên gọi là Hòa Duyệt. Lại dùng đức để đối xử với dân, giúp cho muôn dân hòa vui. Lại dịch là Nguyệt Quang, như kinh Nhân Vương thường nói là: “Vua Nguyệt Quang”. Tam Tạng nói: “Tánh như nguyệt, lời nói như quang, nghe pháp giải ngộ, được pháp sáng suốt, nên nói là Quang.” Có người nói, vua Ba-tư-nặc sinh cùng ngày với Phật, Phật hiệu là Nhật Quang. Người dân trong nước ấy cho rằng, vì Phật đã có hiệu là Nhật Quang, nên gọi đại vương là Nguyệt Quang, do đó người trong nước gọi vua là Nguyệt Quang. Nếu y theo tên do cha mẹ đặt thì tên chữ của vua là Thắng Quân, vì vua chiến đấu không quân địch nào mà không chiếu thắng nên gọi là Thắng Quân.

Kế là nói về ngôi vua. Kinh Nhân Vương chép: “Vào thời quá khứ, cách nay mười ngàn kiếp, trong chánh pháp của Phật Long Quang Vương thì ông là Bồ-tát bốn trụ, giai vị hiện nay đã lên Thập Địa.” Nói bấy giờ vua Ba-tư-nặc thì vẫn là lúc Phật ngụ ở nước Xá-vệ, y theo Phật trụ ở trước để nói về lúc tin pháp chưa lâu, cho nên nói Thời. Phu nhân Mạt-lợi còn gọi là Ma-lợi, đây là tiếng Hán, ở Giang Nam có Pháp sư Trung Tự An là người hiểu biết nhiều, nói rằng hoa này màu trắng mà nhỏ, cho nên dùng hoa làm tên, vì ở thế gian không có vật gì để dịch nên vẫn giữ tên gọi Mạt-lợi. Có người nói Mạt-lợi vốn có tên là Hoàng Đầu, từ vườn Mạt-lợi mà được, do vườn mà đặt tên, nên gọi là Mạt-lợi. Như kinh chép: “Người này vốn ở trong thành Xá-vệ, là cô gái giữ vườn trong nhà Da-nhã-đạt. Một hôm, mang thức ăn ra để giữ vườn, giữa đường gặp Như lai vào thành khất thực, Hoàng Đầu thấy Phật tướng tốt đầy đủ, phát tâm kính tin, nghĩ rằng ta dâng thức ăn chắc có lẽ Ngài sẽ thương xót mà nhận. Nghĩ đoạn, nàng bèn đến chỗ Phật dâng lên cúng dường, Phật liền thọ nhận. Ngay khi cúng dường, nàng liền tự phát nguyện, nguyện thoát khỏi thân tôi tớ được làm phu nhân của vua”.

Bấy giờ gặp lúc vua ra khỏi thành đi săn bắn, thời gian nóng bức, từ xa trông thấy Hoàng Đầu đang giữ vườn, vua liền phi ngựa chạy đến trước mặt Hoàng Đầu. Hoàng Đầu thấy bèn đón rước đỡ vua xuống, dẫn đến chỗ mát mẻ, trải áo mời vua ngồi, hễ vua cần thứ gì đều khéo léo làm vừa lòng. Vua hỏi nàng là con gái nhà ai, Hoàng Đầu nói hết mọi sự thật. Sau khi vua hỏi han rồi thì những người theo hầu mới đến, vua liền sai gọi Da-nhã-đạt. Da-nhã-đạt đến, vua hỏi: “Cô gái này là gì của khanh?” Nhã-đạt đáp: “Là người giúp việc.” Vua bảo ngã giá, Nhã-đạt đáp: “Xin dâng không cho vua, không cần ngã giá.” Vua nói: “Nay ta sẽ cưới cô gái giúp việc này làm phu nhân, chẳng được dâng không.” Khi ấy Nhã-đạt liền đòi rất nhiều lượng vàng, vua bèn trao cho. Sau đó cô gái được tắm gội bằng nước thơm, mặc y phục phu nhân, cùng ngồi chung xe với vua trở về cung vua, vua rất sủng ái. Nàng được làm bậc nhất trong năm trăm phu nhân, cho nên ở đây nêu tên bà, bởi bà có khả năng làm cho người phát sinh lòng tin.

Có người nói, Mạt-lợi là con gái thứ trong gia đình Thích ma nam. Nói Tín pháp, tức trước kia tin thờ ngoại đạo, nay mới quy y Phật, kính tin chánh pháp, nên nói là Tín pháp. Vì sao được tin? Như trong kinh nói: “Phu nhân Mạt-lợi nhờ dâng thức ăn cho Phật nên được thoát khỏi thân tôi tớ, làm phu nhân của vua. Bà thường tự nghĩ, vì sao ta được như thế, há chẳng phải do trước kia cúng thí thức ăn cho Sa-môn nên được phước báo này? Bà liền hỏi những người tôi tớ chung quanh có thấy người như thế hay không? Người hầu chung quanh đáp rằng: “Có lẽ người đó là Đức Phật, hiện giờ Ngài ngự ở Kỳ viên.” Phu nhân Mạtlợi nghe xong liền xin vua đến yết kiến Phật, được nghe Phật nói pháp, liền sanh tin hiểu, do đó khuyên vua tin, nhưng vua chưa hồi tâm. Nhân nhóm Tỳ-kheo đồng tử mười bảy vị vào thành khất thực, sau đó ra khỏi thành, tắm gội đùa giỡn với nhau dưới sông A-chỉ-la. Vua và phu nhân đứng trên lầu cao từ xa nhìn thấy, vua bảo phu nhân: “Làm những việc như thế thì làm sao đáng tôn kính mà khanh bảo trẫm tin?” Phu nhân hổ thẹn đáp rằng: “Đây là các vị Tỳ-kheo trẻ tuổi, vì sao vua không xem các ngài Xá-lợi-phất, Đại Ca-diếp…?” Trong nhóm Tỳ-kheo mười bảy vị ấy có một vị đắc Thiền định thiên nhĩ thông từ xa nghe vua nói nên đứng ở trên bờ bảo các Tỳ-kheo rằng: “Các Đại đức tắm gội xong hãy lên bờ mặc y, mỗi người đều để bình đầy nước ở trước mặt, ngồi kiết già.” Các Tỳ-kheo vâng lời, Tỳ-kheo đắc định này dùng năng lực thần thông tiếp các Tỳ-kheo hướng lên hư không mà bay đi. Phu nhân Mạtlợi thấy vậy, tâu với vua rằng: “Đại vương thấy những vị mà thiếp tôn kính họ đã làm được những việc như vậy đấy.” Vua bèn sinh tâm kính tin, sau đó đến trước mặt Phật, Phật nói pháp cho vua nghe, vua được sự tin hiểu chân chánh, nên gọi là Tín pháp. Việc này xuất xứ từ luật Tăng Kỳ quyển 9, luật Thập Tụng quyển 3.

Hỏi: Đó là tin Đại pháp hay tin Tiểu pháp?

Đáp: Tương truyền rằng tin Tiểu pháp đã lâu. Kinh Trung A-hàm quyển 60 có kinh Thiện Sinh nói rộng về việc vua Ba-tư-nặc có tâm kính tin. Phẩm Độ Ba-tư-nặc Vương trong kinh Trung Bản Khởi cũng nói vua có niềm tin Tiểu thừa, cho nên biết vua có tâm tin Tiểu thừa đã lâu, còn tâm tin Đại thừa thì chưa lâu. Hỏi: Vì sao vua lại tin Đại thừa?

Đáp: Vua Ba-tư-nặc cùng phu nhân Mạt-lợi đến chỗ Phật trong tiếng thổi ốc, đánh trống, Phật do đó giảng nói kinh Kích Pháp Cổ, phát ra âm thanh thường, lạc, ngã, tịnh. Bấy giờ vua mới có tâm tin pháp Đại thừa, nên nói rằng tin pháp chưa lâu. Chưa lâu vì trước mới tin so không cách xa với sau thì cho nên nói chưa lâu.

Hỏi: Vì sao tin pháp chưa lâu?

Đáp: Xưa chú thích rằng: “Vua ở đời kính thờ tà đạo, mới ngộ được chánh tín, nay muốn hiển bày thì không được tu tập đã lâu, nên nói là chưa lâu.” Lại nói y theo sự thi tình cha mẹ thương con, cha mẹ mới được tin hiểu liền muốn đem niềm tin của mình giúp cho con giác ngộ, cho nên nói chưa lâu. Nếu giải thích theo lý thì vua và phu nhân phần nhiều là bậc đại quyền. Phu nhân Thắng-man cũng chẳng phải thật hạnh, thường muốn mở rộng Đại đạo, giúp cho chúng sinh sớm ngộ Nhất thừa, cho nên nói tin pháp chưa lâu. Văn có bốn:

  1. Nêu danh vị của con gái.
  2. Khen nội đức của con gái.
  3. Nói nếu con gái thấy Phật sẽ được lợi ích sâu xa.
  4. Nói nên gởi thư.

“Cùng nói với nhau rằng”: nghĩa là vợ chồng bàn với nhau, muốn bàn về lượng hạnh của con gái mình, thay nhau phát khởi, cho nên nói “cùng nói với nhau rằng”. Câu này là nói chung lời của vợ chồng.

Hỏi: Vua bảo phu nhân, phu nhân chưa nói, vì sao nói là cùng nói với nhau?

Đáp: Một là giải thích rằng: trước nay vốn có ngữ luận, do đó mà sinh ra nói nay, cho nên nói cùng nói với nhau. Lại giải thích rằng: vua có nói với phu nhân tức là cùng nói, không cần phải hai người nói với nhau. Vả lại, vua nói trước, phu nhân đáp sau, đầu cuối luận bàn, đó là cùng nói với nhau. Xưa chú thích rằng: Thiên từ phát ở trong, lý hóa không nghiên lệch, cho nên nói là cùng. Câu “Phu nhân Thắng-man là con gái của ta”, chính là nêu riêng danh vị của con gái. Thắng-man là tên, phu nhân là danh vị. Lại, Mạt-lợi cũng là phu nhân, ở đây muốn nêu khác với mẹ, nên nói “Phu nhân Thắng-man là con gái của ta”, vì biết về con thì không ai bằng người cha, cho nên nói là “Con gái của ta”. Lại vì nói lên tình thương của người cha rất nặng, muốn dùng đạo pháp để làm lợi cho con, cho nên nói là con gái của ta. Lại ta chỉ sinh nhục thân cho con, nay muốn Phật khai phát tuệ mạng cho con, cho nên nói là “Con gái của ta”, thông minh lợi căn, sáng suốt dễ ngộ.

Thứ hai là khen đức của con gái. Nếu con gái không có đức thì tuy có báo tin cũng vô ích, do có đức nên báo tin chắc chắn sẽ được lợi ích, vì vậy khen đức của con gái. Trí tuệ ở tai gọi là nghe, trí ở tâm gọi là tuệ, mau chóng đạt lý gọi là lợi, sinh được diệu giải gọi là căn, cho nên nói thông minh lợi căn, sáng suốt dễ ngộ. Ở trên khen nội giải, ở đây khen về ngoại học. Thấu đạt sự lý gọi là “Thông”, trong rõ được tâm gọi là “Minh”. Vừa nghe liền lãnh ngộ gọi là “dễ”, chưa hiểu giúp cho hiểu gọi là “Ngộ”.

Hỏi: Khéo nghe là “Thông”, khéo quán sát là “Minh”, vì sao ở đây nói là thông tuệ, mà không nói là minh tuệ?

Đáp: Ở đây chính là muốn nói nhờ nghe mà được ngộ.

Từ câu “Nếu người thấy Phật” v.v… trở xuống, phần trước là nói nội đức, còn phần thứ ba này là nói bên ngoài gặp duyên tốt, hoặc có thể khuyên tự đến chỗ Phật, hoặc có thể biết người ấy sẽ được thông cảm, ngước nhìn kim dung, vì thấy được nghĩa của Phật. Thấy Phật là thấy được Phật bảo, sẽ mau hiểu pháp, là nói nghe pháp hiểu được. Sẽ mau hiểu pháp là giải, tâm được vô ngại là tin, tức là nghĩa mẫn ngộ ở trên. Nếu trước chưa được lòng tin đối với Tiểu thừa, nay báo tin khiến được chánh giải là lìa nghi ngờ của tà đạo. Nếu trước đã được lòng tin đối với Tiểu thừa, đối với lý Đại thừa chưa hiểu, nay báo tin được lòng tin đối với Đại thừa thì sẽ lìa nghi ngờ đối với Tiểu thừa. Đối với thân còn kiến chấp thì cũng chưa biết được Phật, nếu ngộ sâu hiểu mau thì thấy được chân Phật. Từ câu “Ngay lúc đó liền gởi thư để phát khởi đạo ý” v.v… trở xuống là chương thứ tư. Vì bên trong có nhân của tuệ sáng, bên ngoài gặp duyên Chư Phật, nhân duyên đã đủ nên liền gởi thư phát khởi đạo tâm. Còn từ câu “Phu nhân tâu rằng: Giờ đây đã đúng lúc” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về phu nhân đáp. Giờ đây đã đúng lúc là cơ duyên đối với Đạo không thể sai lầm. Lại do Thắng-man cảm ứng với Phật chắc chắn được lợi ích, cho nên nói “Giờ đây đã đúng lúc” lại chính là lúc chúng sinh trong nước Du-xà cơ cảm được lợi ích, giải thích theo sự thì chính là lúc viết thơ sau sứ. Từ câu “Vua và phu nhân gởi thư cho Thắng-man” v.v… trở xuống là phần thứ tư viết thư khen Phật, cho nên phải là cha mẹ viết thơ. Một là muốn nói lời của cha mẹ là không luống dối, giúp cho Thắng-man tin nhận, cho nên viết thư; hai là giúp cho Thắng-man biết muôn đức của cha mẹ, tâm sinh vui mừng cho nên viết thư; ba là muốn cho Thắng-man truyền giáo, truyền giáo chưa nghe, giúp cho cùng phát đạo ý.

Cách thức viết thơ đều tùy theo phong tục mỗi nước, ở đầu hoặc ngay trước có lời thăm hỏi, nhưng ở đây chỉ nói khen Phật. Viết thơ lẽ ra chính là nhờ vua nhưng lại nói vua và phu nhân thường bàn luận với nhau đã đồng thì đó là cha mẹ cùng viết một bức thư. Nếu không viết thì che lấp nghĩa bên trong cho nên viết thơ. Câu “Khen lược vô lượng công đức của Như lai”, nghĩa là thư không thể chuyên chở cho nên gọi là lược. Lại, thơ không thể nói hết lời, làm sao có thể cùng tận công đức, nên nói là “Lược”. Lại, vì Thắng-man căn tánh lanh lợi, không cần phải nói nhiều nên gọi là “Khen lược”. Tuy là khen lược nhưng lời nói y theo sự mà được tròn đầy, nên nói là “Vô lượng công đức”. Khen đức tốt của bậc Thánh gọi là “Tán”, điều xấu ác dứt hết gọi là “Công”, điều lành tròn đầy gọi là “Đức”. Lại, đức là đắc, tu công sở đắc nên gọi là công đức. Lại, công là công năng, các hạnh đều có công năng thấm nhuần lợi ích. Công này là khéo thực hành gia đức, nên gọi là công đức. Như công năng mát mẻ là tính chất của nước.

Từ câu “Liền sai người trong cung” v.v… trở xuống, là phần thứ năm sai sứ đi đưa thư. Văn chia làm hai: Ban đầu là sai người trong cung, kế là người trong vâng lệnh. Vì những việc trong cung cấm người ngoài không thể biết được, cho nên nói người trong cung. Chiên-đề-la là tên người đi sứ, theo tiếng Phạm thì có bốn tên gọi lẫn lộn nhau:

  1. Chiên-đề-la, Hán dịch là Yểm Nhân.
  2. Phiến-đề-la, Hán dịch là Thạch Nữ.
  3. Chiên-đà-la, Hán dịch là Sát Cẩu Nhân.
  4. Chiên-đồ-la, Hán dịch là Nguyệt.

Lại, Chiên-đề-la, Hán dịch là Thiện Tín, ở đây nói Yểm Nhân, người này có hạnh tốt và có đức tin, nên gọi là Thiện Tín. Nay nói Yểm Nhân là tên chung của hạng người này, còn Thiện Tín lẽ ra là tên gọi riêng. Kinh Vị Tằng Hữu chép: “Chiên-đề-la, Hán dịch là Ưng Tác, trong cung vua có bốn Thạch nữ, là một hạng trong bốn loại đó”. Xưa chú thích Chiên-đề-la là Nội giám. Từ câu “Sai người mang thư” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói người trong cung vâng lệnh, vì vua đã ra lệnh phải mang thư đi. A-du-xà, Hán dịch là Vô sinh. Thuở xưa, nước này là nơi ở của người tu theo Đại thừa, phần đông là hiểu Vô sinh. Nước từ người mà đặt tên, nên gọi là nước Vô sinh. Lại dịch là Bất khả chiến, vì nước này có thành ở biên giới hiểm yếu và vững chắc, quân địch không thể đánh phá, là nơi vua Chi-thiền an trụ, là vùng phụ cận nước Xá-vệ.

Từ câu “Vào trong cung” trở đi, trên là nói về xứ chung, còn ở đây là nói về xứ riêng. Vì đã là người nữ, lại là gia tín, cho nên đi thẳng vào trong cung, quỳ xuống trao thư, cho nên nói kính trao, tức là kính mệnh lệnh của vua, ý không phải đối với Thắng-man. Từ câu “Thắng-man được thư” v.v… trở xuống: Trên đây là duyên bên ngoài phát khởi, nay là phần thứ hai nhân bên trong cảm ngộ. Do duyên bên ngoài phát khởi cho nên duyên bên trong cảm ngộ. Vì thế hai chương này có tên chung là Tựa phát khởi. Văn cũng có năm:

  1. Nói Thắng-man vui mừng.
  2. Viết thư khen Phật, muốn sắp bày cúng dường.
  3. Nói lời thỉnh cầu liền cảm ứng.
  4. Nói về Phật cảm ứng.
  5. Ba nghiệp cung kính khen ngợi.

Năm việc này chính là thứ lớp có thể sinh khởi.

“Được thư vui mừng”, y cứ theo lý mà giải thích thì trong thư giải thích về đức của Phật, còn “Phát sinh tâm kính tin Đại thừa”, tức là thầm hợp liên quan nhau, có ý thú vượt hơn bình thường cho nên vui mừng. Lại trong thư, con gái ở nước khác được thư cha mẹ, lại thấy dáng mạo người sứ biết đất nước được bình an. Hai là tôn trọng muôn phước cho nên vui mừng. “Đầu đội”, nói ở trên là nói trong tâm vui mừng, còn ở đây nói dáng vẻ bên ngoài cung kính. Lại vì việc này được giải thích là quan trọng, thầm rất cung kính cho nên đầu đội mà nhận. Trong này không nói vâng sắc mà nói thẳng là được thư, đây là việc của người dịch kinh kể lại, chẳng phải Thắng-man tự nói. Lại theo phép của người Ấn-độ khi được thư bậc tôn trưởng thì trước đưa tay nhận, sau đó đội lên đầu, để nói lên tâm kính tín của mình, rồi mới giở ra đọc, cho nên nói là đầu đội. Lại theo phép, trước bái thư và người đưa thư, sau đó nhận thư và đội lên đầu. “Chấp văn” là đọc, không nhìn văn là tụng. Ban đầu lãnh thọ tại tâm gọi là thọ, cuối cùng ghi nhớ không quên gọi là trì. Thư này khen ngợi đức của Phật, khác với thư thường, cho nên nói sinh tâm ít có. Lại vì tâm này lâu nay chưa phát, nên gọi là ít có. Trên là cha mẹ giở thư, giúp cho phát sinh đạo ý, nay quả như lời trên, nên nói lên việc biết con không ai bằng cha. Lại, đức của Phật vượt ngoài thế gian, đặc biệt mang trong lòng sâu nặng, cho nên sinh tâm ít có. Câu “Hướng về Chiên-đề-la”, là nói về người sứ, cho nên nói “Hướng về Chiên-đề-la”. Chiên-đề-la là sứ của cha mẹ, đối với người sứ như đối với cha mẹ. Lại vì Chiên-đề-la là sứ truyền của Phật, nên đối với sứ này cũng như đối với Phật.

“Cho nên nói kệ”, một bài kệ lời ngắn gọn mà chứa đựng nhiều nghĩa, Thắng-man muốn dùng lời sơ lược để gồm nhiếp đức rộng lớn của Phật; hai là lời kệ khéo léo, Thắng-man muốn dùng lời đẹp đẽ để khen ngợi đức của Phật cho nên nói kệ; ba là theo phép nước, theo phong tục văn hóa của Thiên-trúc, nếu thấy vua chúa, cha mẹ, bậc tôn trưởng và Tam Bảo thì thường nói kệ để khen ngợi. Ở đây Thắng-man thuận theo phép nước cho nên nói kệ, như trong Pháp Hoa Sớ có nói đủ: “Con nghe âm thanh Phật, nương bảy phần nghĩa mà được sáng tỏ”. Ba phần đã xong.

Bây giờ là phần phương tiện hiển đức khởi tín thứ ba. Nói về phương tiện hiển đức khởi tín thì cha mẹ gởi thư, Thắng-man ngộ giải.

Cảm ứng Phật giáng lâm, tức là muốn nương oai thần Phật nói pháp cho chúng nghe. Chỉ vì sợ chúng sinh chưa chịu tin nhận, cho nên trước khen đức của Phật, kế là nói được Phật thọ ký, chúng sinh mới sinh tín tâm, sau đó nói pháp cho chúng sinh nghe, nên gọi là phần hiển đức khởi tín. Ở đây nói xa cũng có ý này, nhưng giống như văn của phần trước, ở đây là phần thứ hai trong năm phần. Nửa trên là nói về thư khen Phật, nửa dưới là xét thư hứa cúng dường. “Con nghe âm thanh Phật” tức là con nghe cha mẹ khen ngợi âm thanh Phật, cho nên nói con nghe âm thanh Phật.

Hỏi: Thắng-man dùng mắt đọc thư, không hề dùng tai nghe, vì sao lại nói là nghe?

Đáp: Cha mẹ viết thư, dùng thân tiêu biểu cho miệng; còn Thắngman xem đọc, dùng mắt thay lỗ tai nên gọi là nghe. Lại giải thích: “Thư vốn giải thích âm thanh, Thắng-man đọc thư như đối diện cha mẹ mà nghe.” Lại giải thích: “Âm thanh truyền đạo ở trong thư cho nên nói là nghe.” Lại giải thích: “Cha mẹ viết thư khen ngợi Phật, đây là thân tạo nên khẩu nghiệp, Thắng-man đọc thư, mắt là nghiệp của tai.” “Điều thế gian chưa từng có” tức là kể lại điều trong thư khen ngợi. Như điều trong thư khen ngợi, là công đức xuất thế, cho nên nói là điều thế gian chưa từng có. “Nói chân thật”, tức là xét định lời trong thư.

Hỏi: Ở trước nói Thắng-man là người lợi căn dễ ngộ, nay đã được thư, vì sao nghi ngờ không lãnh thọ ngay?

Đáp: Việc thì có khó tin và dễ tin; việc đời dễ tin, còn việc xuất thế khó tin. Nay những điều trong thư nói ở thế gian chưa có, cho nên phải xét định. Lại vì Thắng-man là người thông minh, hễ gặp việc gì đều xét kỹ, khác với người ngu, gặp việc liền tin tưởng. Cho nên luận Tỳ-bà-sa chép: “Người thông minh có hai thứ tướng: Một là khéo nói pháp; hai là khéo suy lường.” Câu “Phải nên tu cúng dường”, là giải thích rằng, hẳn như trong thư khen ngợi Phật là chân thật không luống dối, cho nên là ruộng phước vô thượng, đúng lý nên cúng dường. Lại giải thích rằng: “Nếu trong thư khen ngợi là chân thật không luống dối thì người đưa thư có ân đức lớn, ta phải báo ơn người ấy bằng cách cúng dường.” Vì thế văn tiếng Phạm chép: “Nếu lời này chân thật, ta sẽ cho ngươi y.” Chữ “Tu” có nghĩa là doanh tu, tức phải gắng sức cúng dường. Lại, tu là tu hành, tức là muốn cho thực hành cúng dường. “Cúi mong Phật Thế tôn”, đây là phần thứ ba Thắng-man kính thỉnh. Sở dĩ kính thỉnh vì những điều khen ngợi trong thư chắc chắn làm lợi ích cho mình, nên kính thỉnh mình được thấy. Nửa hàng trở xuống nói Phật có âm từ bi rộng khắp, nửa hàng là thỉnh được thấy. Thư nói: “Kính mến bậc trên gọi là ngưỡng. Thắng-man sống trong sinh tử, lại làm thân gái, đó là rất phàm hạ. Như lai ở ngoài sinh tử, là bậc Đại trượng phu rất cao xa, cho nên dùng tình cảm của người dưới mà kính mến bậc trên nên gọi là ngưỡng. “Duy” là suy nghĩ. Đức Phật Thế tôn ra khỏi sự suy lường của con người. Phật là giác, thế gian có một đêm ngủ thì có một sáng thức dậy, đã có đêm dài sinh tử thì có Đại giác sáng tỏ. Đã tự giác lại còn giác ngộ thế gian, được thế gian tôn trọng, nên gọi là Thế tôn. “Khắp vì thế gian mà xuất” là giải thích ý nghĩa suy lường ở trên. Ta suy lường, Như lai đại từ không nghiên lệch, như mặt trời, mặt trăng soi sáng thế gian, nên nói là khắp vì thế gian mà xuất. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Diệu pháp giới vô tận bình đẳng, thảy đều cùng khắp thân Như lai, vô thủ vô khởi vắng lặng hẳn, tất cả đều quy hướng nên gọi là xuất thế.” Câu “Cũng nên rủ lòng thương xót”, tức Như lai ra đời chính là để cứu giúp chúng sinh bị khổ, mà ta là một trong số các chúng sinh ấy thì cũng sẽ thương xót ta. Nói “Cũng sẽ” là lời thế gian ở trên, vì giống với ta nên nói cũng sẽ. Lại vì lòng từ ở Phật, không dám tự chuyên, nên nói cũng sẽ. Từ câu “Hướng tâm Từ” v.v… trở xuống gọi là rủ, ta thì có khổ không có vui, cho nên xin Phật thương xót, sinh tâm quyết định, cho nên nói sẽ giúp cho ta được thấy, tức từ câu “Khi sinh này” v.v… trở xuống.

Thứ tư là nói Như lai phó ứng. Ở đây chỉ giải thích ứng gồm có ba nhà: Thứ nhất là giải thích rằng không có ứng pháp khởi, như kinh Niếtbàn chép: “Ở đầu năm ngón tay thật không có sư tử, chỉ vì năng lực từ bi nên khiến thấy có sư tử. Ở đây cũng như thế, Đức Phật thật ra chẳng phải từ hư không mà ứng, chỉ vì Thắng-man niệm thầm, nên thấy Phật trong hư không.” Cách giải thích này dường như đồng với nghĩa “Ngoài tâm vô cảnh” của Nhiếp Luận. Thứ hai là giải thích rằng, do có ứng pháp mà khởi. Thắng-man niệm thầm, Như lai ứng khởi, cho nên có ứng pháp mà khởi. Thứ ba giải thích rằng: Kinh có hai văn, nên ứng song dụng, tùy tâm mà thấy. Ngoài tâm không pháp, cho nên chẳng khởi, nhưng cảnh rõ ràng, cho nên nói khởi. Văn có ba: một là ứng thời, hai là ứng xứ, ba là ứng nghi. Tức khi sinh ra niệm này là ứng thời. Một là giải thích rằng Phật ứng cùng với tâm niệm đồng thời, như sự tương ưng giữa âm thanh và tiếng vang, nên gọi là niệm. Hai là giải thích rằng, niệm lực phải thành tựu, Như lai mới ứng niệm hiện thân, nhưng khởi thị và khởi tốc chẳng khác nhau, nên nói là ngay khi niệm liền hiện.

Câu “Hiện trong hư không”, tức là phần thứ hai nói về ứng xứ. Ở đây giải thích theo sự và lý. Nói về sự thì nam nữ có khác nhau, nói về lý thì pháp thân vô vi mà chẳng việc gì không làm, ngay với vắng lặng mà động, cho nên nói hiện trong hư không. Lại, sự thị hiện phó cảm vô phương, đến không nơi chốn, nhưng hiện trong hư không cao vời. Thứ ba là nói về ứng nghi, gồm có hai câu: Một là câu “Phát ra ánh sáng cùng khắp”; hai là câu “Hiện thân không ai sánh bằng”. Có bốn mặt ánh sáng rực rỡ và phía sau ót có vầng ánh sáng tròn, đây đều là thường quang. Ở đây lại nói “Hiện phi thường quang”, có nghĩa là ở khắp các chi tiết như lỗ chân lông, khắp toàn thân đều phát ra ánh sáng, nên gọi là khắp. Cũng có thể một tia sáng mà đầy khắp hư không, chiếu suốt đến trong cung, nên gọi là khắp. Lại, nếu muốn cảm ứng thì liền hiện, chẳng muốn thì không thấy, chứ chẳng phải ánh sáng có riêng tư, nên gọi là khắp. Gọi là thanh tịnh vì thứ nhất là thân ấy chói sáng rực rỡ, thứ hai là tiêu trừ si mê tối tăm của chúng sinh. Hiện thân vô tỷ, tức thân một trượng sáu của Phật thường đoan nghiêm, nay lại nhờ ánh sáng soi chiếu tướng tốt ấy nên nói là thị hiện. Thiên hạ vô loại, cũng gọi là thiên hạ vô tỷ, như thường nghe kệ khen Phật rằng: “Trên trời dưới thế không ai bằng Phật, mười phương thế giới chẳng ai sánh bằng, con xem khắp hết cả thế gian, thảy đều không ai được như Phật. Lại, hoặc ánh sáng Phật nay chiếu khắp, thân trượng sáu của Phật nay thị hiện tướng tốt đặc biệt, nên gọi là thân không ai sánh bằng. Sở dĩ Phật hiện thân đó là để Thắng-man phát tâm nguyện cầu và còn muốn khơi dậy lòng khen ngợi chân thật của Thắng-man.

Thắng-man và quyến thuộc cúi đầu đảnh lễ là phần thứ năm. Nửa bài kệ đầu nói về sự cung kính, nửa bài kệ sau là nói về khen ngợi. Có khi thấy Phật, khen ngợi mà không cung kính, ở đây thì đầy đủ. Đầu là chỗ cao quý nhất của thân, chân là chỗ thấp hèn nhất của thân. Dùng chỗ cao quý nhất tiếp xúc chỗ thấp hèn nhất để nói lên sự thành kính tột độ.

Hỏi: Thắng-man ở dưới mặt đất, Như lai ở trên hư không, làm sao tiếp nhau được?

Đáp: Việc này do trong tâm vận tưởng nên nói là tiếp, đều dùng tâm thanh tịnh. Lại, trên là thân nghiệp cung kính, ở đây là ý nghiệp cung kính, khen ngợi công đức chân thật của Phật là khẩu nghiệp cung kính, đây là nói chung về khen ngợi. Từ “Thân diệu sắc của Như lai” v.v… trở xuống là nêu ra từ ngữ khen ngợi riêng. Thắng-man và quyến thuộc đồng vận dụng tâm thanh tịnh để khen ngợi Phật. Lại, tịnh là tín, khởi tâm tịnh tín tức là không xen lẫn tâm phiền não để khen ngợi nên gọi là tịnh tâm. “Công đức chân thật”; trong thư khen Phật chỉ là nghe tiếng, có lời nói mà không có việc làm. Ở đây thấy thân Phật thì việc làm xứng với lời nói, nên gọi là Thật. Lại vì các công đức nương theo thật lý mà thành, lại khéo thoát khỏi vọng tình nên gọi là Thật.

Từ “Thân diệu sắc của Như lai” v.v… trở xuống, kinh có ba phần, trên đây là phần tựa đã nói xong, nay là phần thứ hai nội dung chánh.

Nương theo văn dưới của kinh gồm có mười sáu tên gọi:

  1. Khen ngợi công đức nghĩa chân thật bậc nhất của Như lai.
  2. Sự thọ nhận rộng lớn không thể nghĩ bàn.
  3. Tất cả nguyện thuộc về đại nguyện.
  4. Nói chánh pháp nhiếp thọ không thể suy nghĩ bàn luận.
  5. Nói nhập Nhất thừa.
  6. Nói vô biên Thánh đế.
  7. Nói Như lai tạng.
  8. Nói Pháp thân.
  9. Nói nghĩa không che lấp chân thật.
  10. Nói Nhất đế.
  11. Nói thường trụ an ổn nhất y.
  12. Nói điên đảo chân thật.
  13. Nói tâm tự tánh thanh tịnh bị che lấp.
  14. Nói đệ tử chân chánh của Như lai.
  15. Nói phu nhân Thắng-man Sư tử rống.

Mười lăm tên gọi này có giải thích bằng chương riêng.

1. Tên gọi thứ mười sáu nói: “Lại! Này Kiều-thi-ca, điều trong kinh này nói dứt trừ tất cả nghi ngờ, quyết định liễu nghĩa, nhập vào đạo Nhất thừa.” Ở đây nói mười lăm tên gọi trước có giải thích bằng chương riêng, một trong những chương sau là xuyên suốt chung mười lăm tên gọi trước, cho nên tuy là mười sáu chương nhưng không ngoài hai thứ chung riêng. Có người nói chỉ có mười bốn chương, chương thứ mười lăm không có thể tánh riêng. Ở đây dùng mười lăm chương, y theo mười lăm chương trước, xưa nay Nam bắc khai hợp khác nhau, tùy theo sự thấy biết của tâm mà có nhiều nói khác nhau. Nay dùng sáu môn trước để giải thích chung mười lăm chương kinh, nếu để ý xem xét thì sẽ thấy sơ lược đại ý của một bộ, chớ ngại phiền toái. Sáu môn là:

2.Các móc xích sinh nhau.

3. Thứ tự chương đoạn.

4. Thích hợp căn có trước sau.

5. Dung nhiếp lẫn nhau.

6. Dùng lời nói mà không có lời nói.

7. Đúng như thực hành mà nói.

Các móc xích sinh nhau: tức là từ thư truyền oai đức, nay tận mắt thấy diệu thân cho nên trước khen Phật, phát tâm nguyện cầu. Khen Phật tức là đã phát tâm Bồ-đề. Kế là nói tu hạnh Bồ-đề, hạnh Bồ-tát lấy dứt ác làm gốc, cho nên kế là nói về thọ mười đại thọ. Mười đại thọ nói về chỉ thiện, cho nên kế là nói về hành thiện, vì thế mà sinh khởi đại nguyện. Thọ cuối trong mười thọ nói rằng, không quên chánh pháp, nguyện cuối trong ba nguyện là nói về nhiếp thọ hộ trì chánh pháp. Ở đây muốn giải thích rộng nhiếp thọ chánh pháp thành hạnh nguyện ở trước, cho nên kế là nói nhiếp thọ chánh pháp. Nhiếp thọ chánh pháp tuy là Nhất thừa nhưng muốn đổi tên bày nghĩa, nên nói nhiếp thọ từ một sinh nhiều. Nhất thừa thì gom nhiều về một, cho nên kế là nói Nhất thừa. Nhất thừa sở dĩ rốt ráo là do đế rốt ráo mà thành, cho nên kế là nói về Vô biên Thánh đế. Vô biên Thánh đế nói về Như lai tạng, cho nên kế là nói Như lai tạng. Tạng hiển bày thành thân, cho nên kế là nói về Pháp thân, vì Pháp thân không lìa Như lai tạng. Phật biết sở tạng là chân thật, năng tạng là không, do nghĩa không làm che lấp chân thật, cho nên kế là nói về ý nghĩa. Cái bị che lấp tức là Nhất đế, cho nên kế là nói về Nhất đế. Nhất đế này có thể nương tựa, cho nên nói về Nhất y. Xét Nhất y này tức là nói về nương theo tạng mà có sinh tử, cho nên là chân thật; không nương theo tạng mà có sinh tử gọi là điên đảo, cho nên có chương Điên đảo chân thật. Sinh tử y tạng thì sở y là sâu, ở đây muốn nói nghĩa này, cho nên có tự tánh thanh tịnh bị phiền não che lấp. Bắt đầu từ khen Phật, cuối cùng là tự tánh thanh tịnh. Nếu tin được pháp này thì nối được nghiệp Phật, là đệ tử chân chánh của Phật, cho nên có chương Chân tử. Nếu không tin pháp này thì đó là người ác phi pháp, là hạt giống của ngoại đạo, phải nên hàng phục, cho nên có chương Thắng-man Sư tử rống.

Kế là nói về thứ lớp chương đoạn, đây là muốn nêu lên chỗ bắt đầu và kết thúc của kinh, nói về những tiết mục lớn của nghĩa. Nhưng tuy có mười lăm chương mà chỉ chia làm hai môn. Môn đầu gồm mười ba chương, nói về nói pháp; môn kế có hai chương, nói về khuyên tin hộ pháp. Sở dĩ có hai môn này vì Thắng-man bấy giờ là giáo chủ, cơ duyên thuộc về người, trước là nói về nói pháp, nói pháp xong thì được lợi ích lớn của kính tín, bị sự tổn hại lớn của hủy. Cho nên kế là nói khuyến tin giữ gìn. Y theo hai chương này, mỗi chương đều chia làm hai. Môn đầu có hai: Trước có ba chương nói về phương tiện khởi nói, kế là mười chương kinh chính là nói về nói pháp. Sở dĩ như thế là vì đạo mầu khó mở rộng, ưa sinh nghi ngờ chê bai, nên phải có ba hạnh ba thành, dừng chê bai, dứt nghi ngờ, tôn trọng người, thọ nhận đạo pháp, mới được giảng nói. Ba hạnh ba thành gồm:

  1. Khen Phật, phát tâm, Phật liền thọ ký.
  2. Thọ đại thọ, Phật hiện thân chứng minh cho, từ hư không vang khắp âm thanh hay rải hoa đẹp.
  3. Phát nguyện lớn thì Như lai ấn chứng thành tựu.

Vì ba môn này là nói pháp từ tiệm cho nên là phương tiện, phương tiện đã thành thì sau đó mới mở tông trao đạo, cho nên có phần nội dung chánh thứ hai.

Chương sau có hai: Thắng-man nói pháp xong, Phật muốn giúp cho người tin, cho nên thứ nhất là nói về khuyên tin. Như lai đã nói tin pháp được lợi ích, còn Thắng-man thì nói không tin sẽ bị tổn hại, cần phải hàng phục, cho nên kế là phần thứ hai nói về hộ pháp. Y theo phương tiện nói pháp ở trước và phần nội dung chánh, mỗi phần lại chia làm hai: Hai môn đầu là khen Phật nói về tâm Bồ-đề; còn mười thọ, ba nguyện là nói về tu hạnh Bồ-tát. Nội dung chánh chia làm hai: Một là nói về hạnh của thừa, hai là nói về cảnh của thừa. Nhưng từ cảnh thành hạnh cho nên trước nói cảnh và chỉ vì muốn tiếp nhân của nguyện hạnh bậc thượng, cho nên nói về quả nhiếp thọ Nhất thừa, vì thế trước nói về hạnh của thừa. Hạnh không sinh khởi một mình, hễ khởi thì liền gá vào cảnh, cho nên kế là nói về cảnh y theo hạnh của thừa. Cảnh của thừa mỗi thứ chia làm hai, hạnh của thừa chia làm hai, nhiếp thọ nói rộng về sinh ra. Nhất thừa nói về không có hai thứ thâu vào. Cảnh của thừa chia làm hai: Ban đầu có bốn chương, nói chung về lượng đế, vô lượng đế, nói lên Phật và Nhị thừa là rốt ráo và chẳng rốt ráo. Kế là có bốn chương, y theo vô lượng kế, tự nói ba đế chẳng rốt ráo, Nhất đế là rốt ráo. Hai chương này mỗi chương chia làm hai. Chương đầu chia làm hai: Thứ nhất là chương Thánh đế, nói về Nhị thừa nương theo hữu lượng đế, không có ba pháp, đó là trí Không rốt ráo, đế không rốt ráo và Thánh không rốt ráo. Phật nương vô lượng đế thì có ba pháp này. Ba chương kế, nương vào vô lượng đế mà nói về Tạng, nói về pháp thân và nghĩa không bị che lấp, tức là hiển bày trong hữu lượng đế không nói ba pháp này. Chương sau chia làm hai: Một là nương, hai là đế. Hai chương này y theo cảnh khi hiển bày, điên đảo chân thật và tự tánh thanh tịnh bị phiền não che lấp. Hai chương này là nói về tạng khi bị che lấp. Đến đây đã trình bày xong về ý nghĩa của thứ lớp chương đoạn.

Thứ ba là môn thích hợp căn cơ trước sau: Vì căn tánh khác nhau nên pháp không có tướng nhất định, Như lai khéo léo chẳng phải một, cho nên giáo môn không nhất định trước sau. Nếu đúng nghe Bốn đế để được ngộ thì trước nói Bốn đế, nếu đúng nghe Nhất thừa để thọ thì sau nói Nhất thừa. Các chương khác nhau cũng giống như thế. Giống như sáu độ, tự có từ Đàn độ đến Trí độ, tự có từ Trí độ đến Đàn độ, thứ lớp sinh nhau, vô phương giảng nói. Ở đây cũng như thế.

Thứ tư là môn nói về dung nhiếp lẫn nhau: Nếu thực hành Nhất thừa để làm sáng tỏ nghĩa thì tất cả đều là Nhất thừa, cho nên mười lăm chương kinh đều là Nhất thừa. Nếu Bốn đế nói về nghĩa thì mười lăm chương đều là Bốn đế, Cho nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Trong một hiểu vô lượng, trong vô lượng hiểu một, xoay vần sinh chẳng thật, người trí thì không sợ sệt, nhưng Chư Phật, Bồ-tát y theo nghĩa khác nhau, mà chuyển đổi cách thức nói pháp”. Do đó mà có mười lăm chương kinh khác nhau.

Thứ năm là nói về ngôn và vô ngôn: Vô ngôn mà ngôn cho nên nói có mười lăm; ngôn mà vô ngôn cho nên không nói một chữ. Trường hợp này cũng như trồng cây trong hư không, hoa trái rõ ràng; trong hư không dệt lụa, đường nét không mất. Ngài Tăng Triệu nói: “Đức Thíchca đóng cửa thất ở Ma Kiệt, ngài Tịnh Danh im lặng ở Tỳ-da, Tu-bồ-đề không nói mà hiển đạo, Đế-thích Phạm vương dứt bặt sự nghe mà rải hoa như mưa. Nếu để ý lời này thì tiểu tham Thánh chỉ, nếu giữ lấy văn tự thì chấp chặt vọng bàn.”

Thứ sáu là môn hành nói: Để lại lời người xưa dạy nay thì giúp cho người đời nay học người đời xưa. Thắng-man nói đúng như những gì mình đã thực hành, cũng giúp cho thế tục đúng như lời nói mà thực hành. Nếu không như thế thì bậc Thánh có lỗi luống nhọc, người nghèo có lỗi đếm vật báu. Chương Thán Như lai Chân Thật Đệ Nhất Nghĩa Công Đức thứ nhất, lược giải thích bằng ba môn:

  1. Môn nói về nguyên nhân.
  2. Môn Giải thích tên gọi.
  3. Môn Phận tề. (Giới hạn, phạm vi).

Về Môn nói về nguyên nhân thì nói lược sáu nghĩa:

  1. Nương thư được nghe.
  2. Chính mắt nhìn thấy.
  3. Muốn tin Phật, Phật là gốc để sinh niềm tin.
  4. Muốn quy y Phật, khen ngợi công đức Phật, tức nói về việc xứng đáng nhận quy y.
  5. Phát tâm cầu Phật, phải biết Phật có đức tốt, đáng để nguyện cầu.
  6. Muốn làm lợi ích chúng sinh, giúp cho biết về đức của Phật mới được lễ niệm, khen ngợi và quy y. Năm nghĩa trước là tự lợi, nghĩa thứ sáu là lợi tha.

 

Phần Cuối

Hai là môn giải thích tên gọi. Thể vốn từ Như mà đến (lai) nên gọi là Như lai. Lại như Chư Phật nên gọi là Như lai.

Hỏi: Thể từ Như mà đến, nên gọi là Như lai. Đây là đối với ứng thân mà có thể có nghĩa Lai, còn đối với chân như pháp thân thì làm sao có nghĩa Lai?

Đáp: Như xưa ẩn nay hiển cũng được gọi là Lai, đức không khen ngợi suông nên gọi là chân thật. Xưa chú thích rằng: “Bậc Thánh ứng hiện dứt bỏ vọng hoặc, công đức chân thật, lý cùng cực không gì hơn, nên gọi là bậc nhất; có lý do sâu xa nên gọi đó là nghĩa. Do công tu mà có sở đắc nên gọi là công đức. Lại ngay nơi công là đức, như đèn có công năng xua tan bóng tối, bày rõ mọi vật. Tức là dùng công này làm đức để soi sáng trong nhà, nên gọi là công đức. Gọi thật đức bằng tên gọi đẹp nên gọi là khen ngợi.”

Kế là môn giới hạn, phạm vi: Căn cứ vào một chương này chia rộng thành hai phần:

  1. Khen ngợi công đức Phật.
  2. Xin che chở giữ gìn.

Sở dĩ có hai phần này là vì Phật có đức tốt cho nên được khen ngợi. Muốn phát tâm nguyện cầu, cho nên xin che chở giữ gìn. Y theo phần khen Phật ở đầu lại chia làm hai: Một là khen riêng, hai là khen chung. Như lai có đức rộng lớn, chẳng phải riêng thì không hiển bày, cho nên trước là khen riêng; riêng thì chẳng thể cùng tận được, cho nên phải khen chung.

Lại, trước chính là nói về khen, còn sau là nói về khen ngợi những

điều không thể khen ngợi, là những lời đẹp đẽ cùng tận của sự khen ngợi. Y theo sự khen ngợi riêng có bốn nghĩa, ba nghĩa, hai nghĩa, một nghĩa, vô nghĩa.

Về bốn nghĩa thì:

  1. Khen Ứng thân.
  2. Khen Pháp thân.
  3. Khen Giải thoát.
  4. Khen Bát-nhã.

Vì tạn mặt thấy kim dung, cho nên trước khen Ứng thân. Vì là gốc cho nên kế là khen Pháp thân. Pháp thân thanh tịnh, không có các thứ phi pháp, nên kế là khen Giải thoát. Giải thoát được thành thì công lao là do Bát-nhã, cho nên kế là khen Bát-nhã.

Về ba nghĩa thì Ứng thân, chân thân đều thuộc về Pháp thân, kế là khen ngợi Giải thoát, sau là khen Bát-nhã. Ba thứ lớp này, sinh tử có ba, đó là báo, nghiệp và phiền não, đó là thứ lớp. Pháp thân đối với báo, Giải thoát đối với nghiệp và Bát-nhã đối với phiền não, cũng thành thứ lớp.

Về hai nghĩa thì tuy có ba đức nhưng không ngoài hai nghĩa: Một đức giải thoát thì các ràng buộc đều hết; các đức Pháp thân, Bát-nhã đều đầy đủ.

Về một nghĩa thì vì các ràng buộc đều hết, nên không thể nói là có; vì các đức đầy đủ, nên chẳng thể nói là không, đó gọi là Trung đạo. Cho nên kinh chép: “Phật tánh gọi là hạt giống Trung đạo, pháp Trung đạo được gọi là Phật, vì nói Trung đạo nên gọi là Đại Pháp sư. Ba thứ Trung đạo này chắc chắn có thứ lớp, vì Phật tánh vốn là Trung đạo, Trung đạo chưa hiện gọi là hạt giống, Trung đạo hiển hiện gọi là Phật, lại vì chúng sinh nói pháp Trung đạo nên gọi là Đại Pháp sư.”

Về vô nghĩa, kinh chép: “Xa lìa hai bên, không chấp Trung đạo.” Như văn sau nói “Kính lễ Đấng Nan tư nghị” là vì tâm thực hành vắng lặng nên không thể suy nghĩ, vì ngôn ngữ dứt bặt nên không thể nói năng. Vì thế, đức của Như lai rộng ra thì trùm khắp pháp giới, thu lại thì bặt nghĩ quên lời. Nếu thể nhận được ý này thì mới hiểu được văn ở đây.

Nay lại y theo ba đức để giải thích: hai bài kệ đầu là khen ngợi pháp thân; một bài kệ tiếp theo là khen ngợi giải thoát; một bài kệ sau là khen ngợi Bát-nhã. Kinh Niết-bàn chép: trong ba pháp ấy lấy giải thoát làm đầu, pháp thân là kế và Bát-nhã là sau cùng. Ở đây pháp thân đứng đầu chính là do cung kính đối trước kim dung, y theo dấu vết mà tìm gốc. Nhưng giải thích ba đức này có sự khác nhau, ở Giang Nam có ba cách giải thích: Thứ nhất là Pháp sư Vân nói: “Nêu pháp thân là đối với sắc của sinh tử; nêu Bát-nhã là đối với sắc tâm sinh tử. Sắc tâm sinh tử bị trói buộc, Phật địa pháp thân Bát-nhã không bị ràng buộc, cho nên nêu giải thoát đối với kia có sự ràng buộc.” Thứ hai là Pháp sư Tạng nói: “Pháp thân là đương thể, đó là nêu giải thoát đối với Niết-bàn Hữu dư, còn nêu Bát-nhã là đối với Niết-bàn Vô dư.” Thứ ba là Pháp sư Mân nói: “Đương thể của pháp thân và giải thoát vốn không khác, nhưng vì muôn đức vốn không ngoài trí đoạn, nên nêu giải thoát là để nói về đoạn, nêu Bát-nhã là để nói về trí.”

Các Luận sư ở đất Bắc nói: “Nêu Niết-bàn là đối với sinh tử. Sinh tử có ba: Một là thân quả báo, hai là nghiệp, ba là phiền não. Đối với báo thân sinh tử cho nên nói pháp thân; đối với nghiệp sinh tử cho nên nói giải thoát; đối với sinh tử phiền não cho nên nói Bát-nhã.”

Ở đây chủ trương có thể đầy đủ các nghĩa này. Đầu tiên là hai bài kệ khen ngợi Pháp thân, được giải thích bằng bốn môn:

  1. Môn Quyển thư.
  2. Môn Chánh giải.
  3. Môn Đồng khác.
  4. Môn được mất.

Môn Quyển thư có bốn nghĩa, ba nghĩa, hai nghĩa, một nghĩa, vô nghĩa, hữu nghĩa. Về bốn nghĩa thì bài kệ đầu là khen ngợi pháp thân; một câu “Sắc Như lai vô tận” là khen ngợi sắc báo thân; trí tuệ cũng giống như thế, là khen ngợi thân trí tuệ; tất cả pháp thường trụ, là khen ngợi thân Như như. Trong kinh Lăng-già có bốn thân này.

Về ba nghĩa thì bốn trường hợp đầu là khen ngợi sắc thân Phật; trí tuệ cũng giống như thế, là khen ngợi trí tuệ Phật; tất cả pháp thường trụ là khen ngợi các pháp công đức như giới, định… khác.

Về hai nghĩa thì trước là khen riêng về sắc trí, sau là khen chung các đức, đó là một cặp chung riêng.

Về một nghĩa thì tuy có chung riêng khác nhau, nhưng so với giải thoát và Bát-nhã ở sau thì cũng đều thuộc về khen ngợi pháp thân, cho nên là một nghĩa. Lại, về một nghĩa này như ngài Tăng Triệu nói: “Bản tích tuy khác nhưng bất tư nghì là một, cho nên là một nghĩa.” Lại có một nghĩa khác là, ngay nơi vắng lặng là động cho nên thân tức là ứng; ngay nơi động là vắng lặng, cho nên ứng tác là chân. Vì vậy ngài Tăng Triệu nói: “Chẳng lẽ gần xả thân trượng sáu, xa cầu pháp thân hay sao?”

Về vô nghĩa thì ngay nơi vắng lặng là động cho nên tuy chân mà ứng, ngay nơi vắng lặng là động cho nên tuy ứng mà chân. Tuy chân mà ứng nên chân chẳng chắc chắn là chân; tuy ứng mà chân nên ứng chẳng chắc chắn là ứng. Chẳng phải chân chẳng phải ứng, bặt nghĩ, quên lời, nên gọi là vô nghĩa. Tuy chẳng phải chân ứng mà chân ứng rõ ràng, cho nên đây là vô nghĩa mà hữu nghĩa, vì thế gọi là hữu nghĩa.

Thứ hai là môn Chính thức giải thích: Xưa giải thích là thứ lớp sinh nhau. “Thân diệu sắc của Như lai, đã tạn mặt thấy kim dung cho nên trước khen diệu sắc”: một là từ diệu nhân sinh ra, hai là từ diệu bản sinh ra, cho nên gọi là Diệu. “Ở thế gian không ai sánh bằng” tức là không có chúng sinh nào ngang bằng nên nói là không ai sánh bằng. Vì không có chúng sinh nào sánh được nên nói là vô tỷ, vượt ngoài tình thức nên nói là bất tư, siêu việt cảnh giới nói năng nên gọi là bất nghị. Đây đều là từ xa của gần mà có năm việc khen ngợi. Nói từ xa của gần là lời nhiệm mầu vượt hơn thế gian, cũng là những lời hữu, vô… có công năng vượt ngoài xuất thế gian. Tuy vượt qua thế gian nhưng đối với xuất thế có Bồ-tát Nhị thừa có thể so sánh được. Cho nên ở đây nói đối với xuất thế cũng không so sánh được, giống như nói khả tư, khả nghị, vì thế ở đây nói tâm không thể nghĩ, miệng không thể bàn, có diệu thân này cho nên nay kính lễ. Lại, ba câu trên nói về khen ngợi, một câu dưới nói về cung kính, có khi cung kính mà không khen ngợi, có khi khen ngợi mà không cung kính, ở đây thì đầy đủ. Lại, ba câu trên nói về khẩu nghiệp, câu dưới nói về thân nghiệp, tâm chung có hai chỗ. Sắc Như lai vô tận, ở trên tuy có năm việc khen ngợi, sợ chúng sinh có cùng cực, chưa hẳn bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu đều thường ứng cho nên ở đây nói có khả năng ứng theo chúng sanh vô tận. Sở dĩ vô tận là do vốn vô tận, cho nên thường ứng bất tận. Do chúng sinh vô tận nên hiện thân cũng vô cùng, nên có vô tận khen ngợi. Trí tuệ cũng như thế, ở trên khen hình sắc, ở đây khen trí tuệ. Khen ngợi sắc có sáu: Nhiệm mầu, không ai bằng, không ai sánh, không thể suy nghĩ, không thể bàn luận, không cùng tận. Ở đây khen trí tuệ, ý nghĩa cũng giống như thế. Nhưng lược bày trí đồng với sắc, sắc ở vô tận thì trí cũng vô tận. Vô tận là trí tuệ vô lượng, vô biên. Sở dĩ chỉ khen ngợi sắc trí là vì thân thì không ai sánh bằng, trí thì vô tận, bởi sự ưa thích của chúng sinh này là quan trọng cho nên riêng nói.

Hỏi: Ở trên là vì đã thấy kim dung nên mới có thể khen ngợi diệu sắc, nhưng chưa nói trí tuệ thì làm sao khen ngợi trí tuệ được?

Đáp: So sánh một sắc với trí, đã có thân tuyệt diệu thì sẽ có trí

siêu quần. Lại trong phần phó cảm ở trước có nói về sắc trí, trí cảm thì liền ứng, cho nên trí này trùm khắp mọi nơi, phát ra ánh sáng thanh tịnh cùng khắp, cho nên hình sắc không ai sánh bằng. Ở trên đã thấy cả hai nên ở đây đều khen. “Tất cả pháp thường trụ” tức là ở trên tuy khen sắc trí nhưng sợ chưa hẳn đầy đủ các đức khác cho nên ở đây nói có đủ tất cả đức. Vì thế văn dưới nói: “Thành tựu tất cả Phật pháp, gọi là Như lai pháp thân.”

Hỏi: Nếu thế thì pháp thân đã gồm nhiếp tất cả đức, vì sao lại còn có Bát-nhã?

Đáp: Nếu thực hành pháp thân thì gọi là nói, đều là pháp thân, hai thứ còn lại cũng giống như thế. Cho nên văn dưới nói thân trí tuệ tự tại thì trong Bát-nhã có pháp thân. Nay trong pháp thân cũng có Bát-nhã, cho nên nói trí tuệ cũng giống như thế; trong giải thoát cũng có pháp thân, cho nên nói “Vì thế lễ Pháp vương”. Nếu y theo nghĩa riêng, Nhiếp Luận chép: “Pháp thân là chỗ nương của các căn, cho nên pháp thân đầy đủ tất cả công đức. Tuy đủ các công đức nhưng chưa hẳn là thường, cho nên nói thường trụ. Sở dĩ thường là vì trong Như lai tạng có Hằng sa Phật pháp hiển thành đức này cho nên thuộc về thường. Nếu là vô thường thì không xứng đáng để quy y, cho nên thường trụ mới đáng quy y. Phật nay khác với Phật xưa cho nên nói Phật thường trụ. Quy y nay khác với quy y xưa cho nên quy y thường trụ.” Theo sự giải thích của người xưa đối với chân ứng thì một hàng rưỡi đầu là khen ứng thân, còn từ “Thường trụ” v.v… trở xuống là khen pháp thân. Ở đây là theo ý này.

Thứ ba là môn Đồng khác: Từ đầu bài kệ trước trở xuống đến nửa bài kệ thứ hai là giải thích về người không khác. Có người nói sắc Như lai vô tận, đây là khen ngợi báo thân. Báo thân có thường sắc, vì thường cho nên vô tận. Trí tuệ cũng giống như thế, đây là khen ngợi trí tuệ, đối với báo thân không ngoài công đức trí tuệ, vì trí tuệ đồng với sắc thường trụ, cho nên nói cũng giống như thế.

Thứ tư là nói về môn được mất: Nương trước mà hỏi sau, nếu nói vô tận là nghĩa thường trụ, câu dưới lại nói tất cả pháp thường trụ, lời văn có hơi rắc rối. Lại trong chương quy y ở dưới có nói về vô tận quy y, quy y thường trụ. Nếu vô tận tức là thường trụ thì lẽ ra văn không nêu cả hai, lại là lời không khéo léo. Thế gian nói dáng mạo tuyệt luân, tài đức vô tận. Nếu dùng thường để giải thích vô tận thì khen ngợi không khéo léo, cho nên ứng dụng nói của các Đại sư ở đầu.

Kế là nói về pháp thân có sắc và vô sắc: Xưa nay tranh luận,

có người nói pháp thân có sắc. Kinh Nê-hoàn chép: “Sắc màu vắng lặng thường an ổn, không thường dời đổi theo thời gian”. Kinh Niết-bàn chép: “Bỏ sắc vô thường, đạt được sắc thường.” Địa Luận chép: “Như lai tướng tốt trang nghiêm là báo thân chân thật.” Lại như Bồ-tát nhiều kiếp tu tập nhân tướng tốt, nhưng sao không có quả? Điều này dùng văn nghĩa để suy đoán thì phải biết pháp thân có sắc. Người phá vô sắc nói: “Nếu nói sắc là nghĩa ngăn ngại cho nên quả Phật là vô sắc thì lẽ ra tâm cũng là nghĩa duyên, lẽ ra nói quả Phật là vô tâm, thì Phật có tâm vô duyên, lẽ ra có sắc vô ngại.”

Hỏi: Vô ngại làm sao gọi là sắc?

Đáp: Nếu thế thì Phật vô duyên làm sao có biết? Kế đến là các vị Vân, Mân, Tạng… ở Giang Nam cũng đều nói quả Phật là vô sắc. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Nguyện được thân vô sắc của Như lai.” Kinh Văn-thù Thập Lễ chép: “Vô sắc vô hình tướng, vô căn vô chỗ ở, bất sinh bất diệt nên kính lễ Vô sở quán.” Người phá hữu sắc nói: “Nếu nói quả Phật là hữu sắc thì lẽ ra ở nhà Xuyên Khung, mặc y áo nước Sở.” Ý bắt bẻ rằng, pháp thân đã có sắc vô ngại thì lẽ ra ở nhà vô ngại, lẽ ra mặc y vô ngại. Ngài Tăng Triệu chú thích kinh Tịnh Danh chép: “Bậc trí nhân rỗng suốt vô tướng thì đâu có cõi nước thường hằng.” Ngài Trúc Đạo Sinh soạn Luận Pháp Thân Vô Tịnh độ nói về pháp thân không có Tịnh độ. Đây đều là dùng nghĩa vô sắc, chung cho các nhà giải thích ở đầu bắt bẻ rằng, sắc và tâm là hai thứ chẳng giống nhau. Thô tâm có thể tu tập thành diệu tâm, thô sắc có thể tu tập thành diệu sắc, cho nên quả Phật là vô sắc hữu tâm.

Hỏi: Nếu thế thì vì sao kinh nói xả bỏ sắc vô thường?

Đáp: Vì diệu hữu rõ ràng cho nên nói là sắc. Vì hai bên đều chấp nên mới trở thành tranh luận. Nay nương vào lời dạy của ngài Long Thọ để xác quyết. Phẩm Pháp trong Trung Luận chép: “Chư Phật hoặc nói ngã, hoặc nói vô ngã. Đối với thật tướng các pháp thì vô ngã cũng chẳng phải vô ngã.” Và cũng nói: “Chư Phật hoặc nói sắc, hoặc nói chẳng phải sắc. Đối với thật tướng các pháp thì chẳng phải sắc, chẳng phải vô sắc.” Lại vì chẳng phải sắc, chẳng phải vô sắc, chẳng biết gọi đó là gì nên khen gọi là sắc; cũng chẳng phải tâm, chẳng phải vô tâm, không biết gọi đó là gì bèn khen gọi là Tâm. Cho nên sắc và vô sắc, nghĩa chẳng trái nhau. Lại, nếu nói có sắc khác với tâm, có tâm khác hẳn với sắc thì thành hai kiến chấp. Kinh chép: “Nếu có hai thì không đạo không quả.” Lại, nếu nói có sắc có tâm thì gọi là có sở đắc; nếu có sở đắc thì không có bốn vô ngại. Có sắc vô sắc, đây tuy là một câu kinh nhưng là việc lớn của Phật pháp, đều phải dùng ý của ngài Long Thọ để dung thông mới không có sự vướng mắc, hàng phục lỗi ác của tâm.

Thứ hai là khen ngợi sự giải thoát: Trước đã nói pháp thân thì đều là pháp, cho nên kế là nói về giải thoát. Lại như ở trước đã đối với báo thân sinh tử mà nói về pháp thân, ở đây vì đối với nghiệp sinh tử nên kế là nói về giải thoát, hàng phục lỗi ác của tâm, dứt bỏ ý địa phiền não, trừ diệt nhân hoạn nạn, nên gọi là tâm giải thoát. Và bốn thứ thân, khen ngợi sự lìa quả hoạn nạn, thân bị bốn sự trói buộc là sinh già bệnh chết, Phật đều dứt hết, cho nên nói là bốn thứ thân. Vấn nạn về sắc đã hết, tâm dính mắc cũng hết, liền đến quả Phật. Lại nói về địa vị khó hàng phục tức là Như lai sinh không thể làm cho sinh, già không thể làm cho già, bệnh không thể làm cho bệnh, chết không thể làm cho chết, cho nên nói là địa vị khó hàng phục. Phật có khả năng hàng phục các ràng buộc, mà không bị các ràng buộc hàng phục. Vì có khả năng hàng phục các ràng buộc, mà không bị các ràng buộc hàng phục, cho nên Ngài là bậc Pháp vương tự tại, cho nên rất được tôn kính. Có người nói bốn thứ thân là thân phần đoạn, do bốn đại hợp thành, để làm bốn thứ. Như sáu thứ thành người là nghĩa nghiệp quả. Nói địa vị khó hàng phục đó là tâm Kim cương, Kim cương có công năng diệt trừ các hoặc, không bị các hoặc xâm hại, nên nói là đã đến. Pháp sư Phức cho trụ địa vô minh là Nan phục địa. Vô minh từ vô thỉ rất có sức mạnh, chỉ có Phật mới dứt trừ được, còn người Nhị thừa chưa thể dứt bỏ nên chưa thể nói vượt qua, mà lại cho rằng đã vượt qua ràng buộc này. Ở đây thật ra là dứt bỏ mà nói là hàng phục, như hàng phục bốn ma. Khó hàng phục mà đã hàng phục được, cho nên thoát khỏi các ràng buộc, đối với pháp được tự tại, nên gọi là Pháp vương. Có người nói: Hàng phục lỗi ác của tâm cho nên xa lìa ba thứ tà của ý và thân. Thân có ba thứ sát, đạo, dâm, và bốn thứ nữa là lìa bốn lỗi của miệng. Chỉ nêu thân thì gồm cả miệng, nói bốn thì gồm ba thứ của ý.

Thứ ba là khen ngợi Bát-nhã, vì chướng lụy đã dứt thì công lao vốn do Bát-nhã, cho nên kế là khen ngợi Bát-nhã. Lại khen pháp thân không cảm thì không ứng. Khen giải thoát thì các ràng buộc đều dứt hết. Khen ngợi Bát-nhã thì cảnh nào cũng soi chiếu.

Hỏi: Ở trên nói trí tuệ cũng giống như thế, đã khen trí tuệ rồi, ở đây vì sao lại khen nữa?

Đáp: Ở trên chỉ khen lược còn ở đây khen rộng; lại, ở trên khen là thành pháp thân, ở đây chỉ khen Bát-nhã. Giải thích điều này khác nhau. Có người nói: “Người trí thì nói về trí năng chiếu, tất cả cảnh giới là cảnh sở chiếu.” Dùng trí tuệ để thành thân, nhậm vận đạt quán, cho nên nói thân trí tuệ tự tại. Tất cả muôn cảnh vật đều ở trong tâm Phật, đều được nhận biết, nên nói là nhiếp giữ tất cả pháp.

Đức mầu nhiệm hơn người, xứng đáng được tôn kính, nên nói là “Cho nên nay kính lễ”. Ở đây không chia trí tuệ để giải thích. Câu đầu là một cặp cảnh trí, câu kế là một cặp thể dụng, câu dưới là một cặp năng trì và sở trì. Có người nói, câu đầu khen ngợi trí năng chiếu cùng tận hữu vô, cho nên nói biết tất cả phiền não, tất cả tức là hai đế hữu vô. Câu kế là khen trí dụng tùy tâm, cho nên nói là tự tại. Câu thứ ba là nhiếp lý ở trong tâm, ghi nhớ không quên. Như gương ở trên đài cao, muôn hình ảnh đều hiện trong đó, cho nên nói trì tất cả pháp. Câu đầu nói về trí thể, câu kế nói về trí dụng, hai câu này nói về biết khắp, ở đây phân biệt về thường biết. Xưa chú thích rằng: “Chiếu có được ở hội, lý tuyên bày giải, gọi là nhiếp trì.” Có người nói, ban đầu có hai câu khen ngợi không tuệ, nhiếp giữ tất cả pháp. Khen ngợi hữu tuệ tức là quyền trí và thật trí, cũng là trí Nhất thiết, trí Nhất thiết chủng. Có người nói, biết tất cả phiền não, đây là khen trí Nhất thiết. Phiền não là mệ của trí, vì có khả năng sinh trí nên cũng gọi là trí cảnh, vì các pháp năm minh… có công năng sinh ra trí giải nên gọi là mẹ của trí, cái được trí soi chiếu gọi là trí cảnh. “Thân trí tuệ tự tại” tức là khen ngợi trí vô ngại, vì đối với các pháp không nhờ phương tiện, nhậm vận mà biết được nên nói là tự tại. Nhiếp giữ tất cả pháp, khen ngợi trí thanh tịnh. Pháp tánh như thật đó là tất cả pháp, minh chứng ở tâm nên gọi là nhiếp giữ. Ba trí này xuất xứ từ kinh Địa Trì, phẩm Chúc Lụy trong kinh Pháp Hoa cũng nói về ba trí, đó là trí Như lai, trí Phật và trí tự nhiên, chính là ba trí của kinh Địa Trì. Trí Nhất thiết là trí biết các pháp thế đế, dùng trí vô ngại đối với các pháp thế đế biết được tự tại. Ba trí thanh tịnh chứng được nghĩa đệ nhất, cũng tức là ba trí của kinh Pháp Hoa, đó là trí Phật, trí tự nhiên và trí Như lai. Từ câu “Kính lễ Quá Xứng Lượng” v.v… trở xuống, có người nói: Trên đây là khen riêng, bây giờ khen để kết thúc, cũng gọi là khen chung. Chính khen là khen bốn đức: Ứng thân, Pháp thân, Bát-nhã và Giải thoát. Ở đây nói khen để kết thúc bốn thứ ở trước, tức là thành bốn thứ riêng. “Kính lễ Quá xứng lượng” là kết thúc khen ngợi ứng thân ở trước, vượt qua cảnh giới Xứng Lượng. “Kính lễ Vô Thí Loại” là kết thúc khen ngợi chân thân ở trước, không thể nào ví dụ so sánh cho bằng. “Kính lễ Vô Biên Pháp” là kết thúc khen ngợi giải thoát tự tại ở trước, xa lìa sự trói buộc vô biên. “Kính lễ Nan Tư Nghị” là kết thúc khen ngợi Bát-nhã ở trước, bên trong trí tuệ sâu xa, người hạ địa không thể so lường. Ở đây nói không phải như thế, trước đã khen ngợi bốn việc, ở đây lại kết thúc, chính là phiền não thô nặng. Lại gồm nhiếp các đức không cùng tận, ở đây nói lý do tại sao có văn ấy, còn ở trên chỉ khen lược ba đức. Mọi người cho rằng, chân lý cùng cực của Như lai chỉ ngang đây, cho nên ở đây nói thể của Như lai lượng đồng với hư không, không thể cùng tận. Điều ở trên khen là khen lược một phần ít, lại trên đây khen ngợi đức của Như lai. Mọi người cho rằng, đức của Phật có thể khen, ở đây nói khen ấy là điều không thể khen được, là cùng tận của sự khen ngợi, cho nên có văn này. Lại ở trên khen bốn đức, mỗi đức này có đủ bốn nghĩa như Quá Xứng Lượng… Vật ở thế gian có thể nói nặng nhẹ, dài ngắn, còn đức của Phật thì vượt ngoài các phạm vi ấy, nên nói là “Quá xứng lượng”. Vật ở thế gian có thể ví dụ tình huống, có thể so sánh chọn lấy, còn đức của Phật không phải như thế, cho nên nói “Vô thí loại”. Vật ở thế gian có bờ mé có giới hạn, còn đức của Phật không phải như thế, nên gọi là “Vô Biên Pháp”. Pháp ở thế gian có thể dùng tâm để suy nghĩ, có thể dùng miệng để nói bàn, còn đức của Phật không phải như thế, cho nên nói “Kính lễ Nan Tư Nghị”.

Hỏi rằng: Vì sao gọi là Nan Tư Nghị?

Đáp: Hễ muốn lễ Phật thì phải tỉnh thức Phật. Trung Luận của ngài Long Thọ chép: “Khi Như lai còn tại thế, chẳng nói hữu và vô, vừa hữu vừa vô, chẳng phải hữu chẳng phải vô. Sau khi Ngài diệt độ cũng như thế. Phật đã dứt hẳn bốn trường hợp, không thể dựa vào bốn trường hợp mà lễ.” Nếu dựa vào hữu mà lễ thì Phật chẳng phải là hữu, đó là chê bai Phật. Lại, lễ này là hữu, không gọi là lễ Phật. Ba trường hợp dưới cũng thế.

Hỏi: Dứt bặt bốn trường hợp mà lễ có gọi là lễ Phật hay không?

Đáp: Cũng chẳng phải lễ Phật, sở dĩ như thế vì Đại Phẩm chép: “Hành cũng không thọ, vừa hành vừa bất hành cũng không thọ, không thọ cũng không thọ, cho nên biết năm câu đều xả, Bát-nhã chính là Phật.” Ngài Long Thọ nói: “Nếu đúng như pháp quán Phật, Bát-nhã và Niết-bàn, ba thứ này là một tướng, thật ra không có khác.” Cho nên biết Bát-nhã dứt bặt năm trường hợp, Phật cũng như thế.

Hỏi: Phật sở dĩ đã dứt bặt năm trường hợp, người năng lễ nghĩa ấy thế nào?

Đáp: Phải biết nghĩa không hai mà hai, nghĩa hai mà không hai. Nếu không hai mà hai thì thầy trò rõ ràng; hai mà không hai thì tôn ti vắng lặng. Cho nên kinh Duy-ma chép: “Khắp tất cả các nước, cúng dường các Như lai, Chư Phật cùng với thân, không có ý tưởng phân biệt.” Ý này nói nửa trên chính là nghĩa không hai mà hai, nửa dưới chính là nghĩa hai mà không hai. Lễ Phật đã như thế, niệm và quy y nghĩa cũng như thế. Ở đây tuy chỉ một câu kinh nhưng là việc lớn của Phật pháp, chẳng thể không để tâm.

Từ “Thương xót, che chở con” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về xin che chở. Ở trên là khen Như lai phiền não ràng buộc đã hết, các đức tròn đầy, có khả năng che chở chúng sinh, cho nên ở đây xin Phật che chở. Lại, trên đây là khen đức của Phật, còn ở đây là phát tâm Bồđề. Vì Phật đã có đức tốt, cho nên phát tâm cầu Phật. Lại, ở trên là khen chung đức của Phật, còn ở đây muốn thỉnh Phật làm thầy, mình là đệ tử, kết làm thầy trò. Lại, Thắng-man muốn thỉnh Phật làm thầy, thọ giới với Đức Phật, cho nên xin Phật che chở. Lập bốn ý này, giúp cho muôn loài học theo. Y cứ vào vào văn chia làm bốn đoạn:

  1. Xin che chở.
  2. Hứa che chở.
  3. Nói về việc xin che chở.
  4. Việc che chở.

Bốn việc này tức là thứ lớp nên sinh khởi.

Xin che chở có bốn: Câu đầu chính là xin che chở, kế là nói về việc che chở, thứ ba nói về thời gian che chở, bốn là xin nhiếp thọ. “Ai” là Bi, “Mẫn” là Từ. Cúi mong Phật trong thì vận tâm từ bi, ngoài thì xin đến che chở cho con. Lòng Từ là bóng mát giúp con điều lành tăng thêm là che; tâm đại Bi làm cho con lìa bỏ điều ác là chở. “Giúp cho hạt giống pháp thêm lớn” tức là việc ra đời che chở. Điều lành khen Phật trên đây của Thắng-man có công năng làm hạt giống pháp thân cho vị lai, nên gọi là hạt giống pháp. Cúi xin Phật che chở, giúp cho được thêm lớn. “Thêm lớn” tức rộng theo chiều ngang thì gọi là thêm, cao theo chiều dọc thì gọi là lớn.

Hỏi: Nhưng nhân của pháp thân là thêm lớn chân như, còn pháp thân có thêm lớn hay không ?

Đáp: Vốn được dần dần hiển bày thì cũng có nghĩa thêm lớn. Hạt giống có hai nghĩa: Một là rộng lớn, hai là sâu xa. Làm cho hạt giống rộng lớn là thêm, làm cho hạt giống sâu xa là lớn. Pháp thân cũng có hai nghĩa: Giúp cho sự rộng lớn dần dần hiển bày là thêm, giúp cho sự sâu xa dần dần hiển bày là lớn.

Từ câu “Đời này và đời sau” v.v… trở xuống là nêu ra thời gian xin che chở. Đây tức là đời này, đời sau là vị lai. Chẳng những xin Như lai từ bi che chở ở hiện tại mà còn che chở ở đời sau; chẳng phải chỉ đời này đời sau tạm xin Như lai mà bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào nào cũng mong Phật thường nhiếp thọ.

Hỏi: Nhiếp thọ và xin che chở có gì khác nhau không?

Đáp: Từ ngữ che chở bao gồm nhiếp thọ, nhưng ý nói riêng thường nhiếp thọ, cho nên là khác. Lại xin che chở là nói sinh điều lành, dứt điều ác. Nhiếp thọ là phân biệt về người và pháp, nghĩa là dùng pháp nhiếp ngã tức là nhiếp, ngã là đệ tử tức là thọ.

Hỏi: Vì sao không nói nhiếp thọ quá khứ?

Đáp: Việc quá khứ đã qua nên không cầu xin. Từ câu “Ta từ lâu đã đặt phu nhân” v.v… trở xuống là phẩm thứ hai Như lai chấp nhận lời xin sẽ che chở. Phật nói: “Đời trước ta đã làm thầy của phu nhân, an lập phu nhân trong chánh pháp.”

Hỏi: Lời xin của Thắng-man và nay chấp nhận lời xin có gì khác nhau không?

Đáp: Thắng-man chỉ xin hai đời, nay hứa che chở ba đời, nghĩa là quá khứ từng che chở, hiện tại đang che chở, vị lai sẽ che chở. Nói “Ta ở quá khứ nhiều kiếp đến nay đặt để phu nhân đã lâu”, cho nên đời nay gặp lại phu nhân thì biết ngày nay gặp nhau, đời vị lai cũng thế. Ở đây nêu quá khứ để chứng thành cho hiện tại và vị lai, đây là nghĩa một mà tên khác. Mới bắt đầu tạo dựng là an, tạo dựng xong là lập.

Hỏi: An lập và khai giác có gì khác nhau?

Đáp: Giúp cho nương vào phước đức mà xả bỏ tội lỗi thì gọi là an lập; giúp cho tội lỗi, phước đức đều xả thì gọi là khai giác. Lại làm cho phát tâm Bồ-đề tức là an lập; tu hạnh Bồ-tát tức là khai giác. Lại lìa bỏ khổ ách sinh tử tức là an lập; dần dần đi vào cửa Niết-bàn tức là khai giác. Lại an lập đã lâu là an lập công đức, khai giác tức là khai giác trí tuệ. “Nay lại nhiếp thọ phu nhân” tức là dùng pháp nhiếp thọ phu nhân giúp cho an trụ trong chánh pháp, nhận phu nhân làm đệ tử, nên nói “Ta làm thầy phu nhân, đời vị lai cũng thế”. Từ câu “Ta đã làm công đức” v.v… trở xuống, đây là phần thứ ba nói về việc xin che chở. Văn chia làm hai: Một là miệng xin, hai là thân xin. Theo phần đầu có hai: Ba câu đầu là nhiếp điều lành ba đời, câu thứ tư là xin Phật nhiếp thọ. Y theo phần đầu lại có hai: Hai câu nói riêng về điều lành ba đời, một câu kế là nêu chung về điều lành ba đời. “Ta đã là công đức”, là lời được Phật khai giác ở đời trước. Sở dĩ đời trước Phật khai giác con là do đời quá khứ con đã từng gieo trồng công đức. Hiện tại tức là đời này, đời khác tức là vị lai. “Như lai có các điều lành là gốc”, là nói chung điều lành ba đời, cho nên nói các điều lành. Điều lành trong ba đời về lý thì ngầm đồng nhau, cho nên nói chung rằng Như lai có các điều lành là gốc, gốc cũng là nhân. Vì muốn dùng điều lành này làm gốc Bồ-đề, cho nên gọi là gốc. “Cúi mong được nhiếp thọ” tức là nói ta ở quá khứ đã sinh điều lành, hiện tại sinh điều lành, và vị lai sẽ sinh điều lành. Nhiếp ba điều lành này: một là giúp cho đừng hướng về ba cõi, hai là giúp cho đừng hướng về Nhị thừa, ba là giúp cho đừng chấp tướng. Kế là đem các điều lành này cũng có ba việc: Một là giúp cho điều lành này đi chung với chúng sinh, hai là giúp cho ta và chúng sinh cùng thành Phật, ba là do điều lành này mà cùng nhập vào thật tướng. Nay xin Phật nhiếp thọ những điều lành ấy, cho nên nói cúi mong được nhiếp thọ. Từ câu “Lúc bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống: Khi đã dùng kệ khen xong thì pháp và lý đã chân viên, ở đây nói lên lòng quy y thành kính, muốn hóa độ thân thuộc. Ý này nói về lễ Phật, Phật đã thọ ký, cho nên hướng dẫn thân thuộc tu nhân Tịnh độ. Ở đây nói trên đây là miệng xin, bây giờ là thân xin. Các Đại sư giải thích rằng: “Trên là miệng xin, nay là thân xin.” Ở đây cho là không đúng, vì đây là xin Phật nhiếp thọ, trên là miệng xin nhiếp thọ các điều lành ba đời làm nền tảng Bồ-đề, nay là thân xin các điều lành ba đời làm nền tảng cho Bồ-đề. Các điều lành hướng về Bồ-đề, đó là cùng cực đối với lý, hễ tu tâm thì thân đều đến. Cho nên ở trên nói là miệng xin, còn ở đây nói thân xin, còn tâm thì có cả hai.

Hỏi: Thế nào là miệng lễ? Thế nào là thân lễ?

Đáp: Vì khen nên miệng lễ, vì kính nên thân lễ. Lại ở chỗ tối thì phải miệng lễ, chỗ sáng thì mới thân lễ. Lại, vì là người mù cho nên phải miệng lễ, vì là người điếc cho nên phải thân lễ. Lại, vì làm phát sinh nghiệp lành ở thân cho mình và người nên nói thân lễ; vì làm phát sinh nghiệp lành ở miệng cho mình và người nên nói miệng lễ. Lại, vì thầy trò cách nhau xa cho nên thân lễ; cách nhau gần cho nên miệng lễ.

Hỏi: Kính và lễ có gì khác nhau?

Đáp: Gồm có bốn trường hợp: một là lễ mà không kính, như có tâm ác mà lễ; hai là kính mà không lễ, như có tâm lành khen ngợi Phật và niệm Phật; ba là vừa kính vừa lễ, nghĩa là có tâm lành lễ Phật; bốn là không lễ không kính, nghĩa là kính vô sở kính, lễ vô sở lễ.

Lại có bốn trường hợp: một là tâm lễ mà thân không lễ, như Tubồ-đề ngồi thẳng nhớ nghĩ đến Phật, gọi là chân lễ Phật; hai là thân lễ mà tâm không lễ, như Điều Đạt lễ Phật nhưng lại âm thầm muốn hại; ba là thân tâm đều lễ, tức là Thắng-man; bốn là thân tâm đều không lễ, nghĩa là ngoại đạo thấy Phật.

Đem miệng đối với tâm cũng có bốn trường hợp, ý nghĩa suy ra có thể biết. Từ câu “Phật ở trước chúng” v.v… trở xuống, là phần thứ tư Phật hứa nhiếp thọ, tức là việc che chở cho và thọ ký cho, tức là quyết định. Vì phu nhân đời vị lai chắc chắn sẽ thành Phật cho nên chấp nhận cho phu nhân dùng các điều lành làm nền tảng Bồ-đề. Vì chấp nhận cho phu nhân dùng các điều lành làm nền tảng Bồ-đề, nên phu nhân ở vị lai chắc chắn sẽ thành Phật. Lại, Thắng-man khen ngợi Phật, xin che chở, nên hiện tại được thọ ký, vị lai sẽ thành Phật. Điều đó khiến tất cả chúng sinh đều học theo, nên đã khen ngợi Phật và xin che chở, nhờ đó mà hiện tại được thọ ký, vị lai được thành Phật. Lại, Phật thọ ký cho Thắng-man là lợi ích cho chúng đương thời, vì trong chúng trời người thấy Thắng-man được thọ ký Tịnh độ họ liền phát nguyện vãng sinh, vì thế mà Phật thọ ký cho. Lại muốn nói về việc Thắng-man thọ mười đại thọ và phát ba nguyện lớn, cho đến nói pháp rộng cho đại chúng nghe, cho nên trước phải được thọ ký. Vì Thắng-man hiện tại được thọ ký, vị lai thành Phật, nên lời nói rất đáng tin, vì thế lời Thắng-man nói ra phải nên lãnh thọ hành trì, không nên nghi ngờ. Vì nhân duyên ấy nên thọ ký cho Thắng-man.

Văn chia làm hai: Một là nói việc thọ ký, hai là nói được lợi ích. Trong phần thọ ký có hai: Một là nói chung về việc được thọ ký, hai là nói riêng về việc được thọ ký. Nói “Liền được thọ ký” tức là nói chung việc được thọ ký. Trong Pháp Hoa Sớ có giải thích đầy đủ: Ký nghĩa là Biệt. Phật thọ ký cho người ấy không đọa vào sáu đường và rơi vào Nhị thừa, sẽ được thành Phật. Vì khác với Phật đạo, khác với ngoại đạo, cho nên gọi là Biệt. Nay trao (thọ) lời ghi (ký) này nên gọi là Thọ ký. Thắng-man thực hành nhân, được thọ ký quả vị lai, đây là có quả vị lai để ghi nhận, nên gọi là Ký. Bậc Thánh nói lời trao cho nên gọi là Thọ ký.

Như trong kinh Địa Trì nói thọ ký có sáu thứ:

  1. Thọ ký cho chủng tánh chưa phát tâm.
  2. Đã phát tâm.
  3. Hiện tiền.
  4. Không hiện tiền.
  5. Thời lượng thời định.
  6. Thời vô lượng thời bất định.

Hai hạng người được thọ ký ở đầu địa vị có trên dưới khác nhau, hạng người ở đầu là Chủng tánh địa, người phát tâm thì giai vị từ giải hạnh trở lên, hai hạng người kế là y theo xứ đồng khác mà sai khác nhau, đồng xứ thì đối diện mà thọ ký, nên gọi là hiện tiền, khác xứ thì xa thọ ký, gọi là không hiện tiền. Hai hạng người cuối cùng y theo thời phần định và bất định mà sai khác nhau: Nếu thọ ký về số lượng thời kiếp, tên gọi, đồng thời thọ ký quả Phật và tên gọi cõi nước thì gọi là Thời định. Nếu nói chung vô lượng kiếp thành Phật, không nói rõ số lượng thời kiếp và tên Phật, tên cõi nước thì gọi là Thời vô lượng thời bất định.

Nay Thắng-man được thọ ký: Hoặc là chủng tánh, hoặc là phát tâm, kinh không có nói, giai vị khó định, đó là hiện tiền thọ ký, chứ chẳng phải là không hiện tiền. Nếu thọ ký quả gần, nói vô lượng kiếp nữa làm vua trong cõi trời, cõi người thì lẽ ra là thời vô lượng thời bất định. Nếu thọ ký quả xa, nói hai muôn kiếp nữa sẽ thành Phật hiệu là Phổ Quang, thì lẽ ra là thời lượng thời định.

Sáu thứ thọ ký này lại có cách giải thích khác như Pháp Hoa Sớ đã giải thích. Từ câu “Phu nhân khen ngợi Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói riêng về thọ ký. Văn chia làm hai: Một là nói nhân hiện tại thọ ký được quả gần; hai là nói nhân đương lai thọ ký được quả xa. Đó cũng là Bồ-tát nhân và Bồ-tát quả, cũng là Phật nhân Phật quả. Y theo phần đầu lại có hai: Trước là nói thực hành nhân, kế là nói được quả. Phu nhân khen ngợi công đức chân thật của Như lai tức là nhắc lại nhân lành ở trước. Từ câu “Nhờ gốc lành này” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về được quả. Trong phần được quả, trước nói về thời gian, kế là nói về được quả. Ở đây trước giải thích ý nghĩa a-tăng-kỳ kiếp. Theo luận Pháp Hoa thì có hai thứ tăng-kỳ: Một là nói số ngày tháng năm không thể đếm được, đó là tiểu tăng-kỳ; hai là kiếp không thể đếm được, đó là đại tăng-kỳ. Có người nói có ba thứ tăng-kỳ, hai thứ đồng như trên, còn loại thứ ba là đại a-tăng-kỳ. Như Tạp Tâm nói sáu mươi tư kiếp thì gọi là một Đại kiếp. Cái gọi là sáu mươi tư kiếp thì bắt đầu từ kiếp Lửa, đến cuối cùng là kiếp Phong, có sáu mươi tư lần. Sáu mươi tư lần thì cứ bảy lần lửa thì có một lần thủy. Qua bảy lần thủy rồi, lại trải qua bảy lần lửa, mới có một lần phong, cho nên cộng chung thành sáu mươi tư lần. Sáu mươi tư lần này là một Đại kiếp. Vì Đại kiếp này không thể đếm được, cho nên gọi là một đại A-tăng-kỳ.

Kinh Thiện Sinh chép: “Chiến tranh đói khát là một tiểu kiếp, mười chín tiểu kiếp là một trung kiếp.” Luận Câu-xá chép: “Tám mươi Tiểu kiếp là một Đại kiếp.” Kinh Anh Lạc quyển hạ cũng nói ba kiếp: “Như khối đá vuông vức rộng mỗi bề một dặm, hai dặm, ba mươi dặm cho đến bốn mươi dặm, dùng chiếc áo trời nặng ba thù, tính theo ngày, tháng, năm ở cõi người, cứ vài năm phất qua tảng đá một lần, đến khi nào tảng đá này mòn hết, thì gọi là một tiểu kiếp. Y theo một tiểu kiếp tự có khối đá vuông vức rộng mỗi bề một dặm, hai dặm, cho đến bốn mươi dặm, sáu mươi dặm, dùng chiếc áo Phạm Thiên nặng ba thù, cứ ba năm phất một lần, đến khi nào tảng đá này mòn hết, thì gọi là một Trung kiếp. Có khối đá vuông vức rộng mỗi bề tám trăm dặm, dùng chiếc y ở cõi trời Tịnh cư nặng ba thù, lấy chiếc gương sáng chói bằng trăm báu ở cõi trời Tịnh cư làm số ngày, tháng, năm, cứ ba năm phất qua một lần, đến khi nào tảng đá này mòn hết thì gọi là một đại tăngkỳ kiếp.”

Hỏi: Nay trong kinh nói ba a-tăng-kỳ kiếp tu hành thành Phật thì dùng cái gì làm kiếp?

Đáp: Luận Đại Trí Độ và Nhiếp Luận… đều chép: “Hoặc có khối đá rộng mỗi bề bốn mươi dặm, dùng áo của các vị trời cứ ba năm phất qua một lần, đến khi nào khối đá ấy tiêu hết. Lại như ngôi thành rộng mỗi bề bốn mươi dặm, trong đó chứa đầy hạt cải, cứ một trăm năm có người lấy ra một hạt cải, lấy đến khi nào hết số hạt cải đó thì gọi là một Đại kiếp. Lấy số kiếp không thể đếm này là một đại tăng kỳ kiếp, so với kinh Anh Lạc chính là tiểu kiếp kia, có nhiều nói như thế, hoặc có thể y theo đại kiếp không thể đếm trong kinh Anh Lạc gọi là một tăngkỳ.

Hỏi: Có phải là lấy thời gian hết ba a-tăng-kỳ kiếp để được thành Phật hay không?

Đáp: Chẳng phải như thế. Nếu lấy số thời gian thì trong thời gian có khi qua không. Ở đây lấy ba tăng-kỳ niệm niệm lành nối tiếp nhau, đến khi ba a-tăng-kỳ kiếp điều lành tròn đầy mới được thành Phật.

Hỏi: Ba tăng-kỳ kiếp điều lành tròn đầy cũng y theo nhân của trời, người, Nhị thừa và Phật phải không?

Đáp: Luận Pháp Hoa chép: “Điều lành của phàm phu và điều lành của quyết định Thanh Văn chẳng phải nhân Phật nên không được thành Phật. Phải lấy phát tâm Bồ-đề, thực hành hạnh lành của Bồ-tát, đầy đủ trong ba tăng-kỳ mới được thành Phật.”

Trong Tạp Tâm có hai thứ tăng-kỳ: Thiện hạnh tăng-kỳ và Dữ kiếp tăng-kỳ. Thiện hạnh tăng kỳ tức điều lành trước là kiếp tăng-kỳ, đó là thời gian.

Hỏi: Ba tăng-kỳ y theo giai vị như thế nào?

Đáp: Một tăng-kỳ thực hành các hạnh đến Sơ địa. Từ Sơ địa thực

hành các hạnh trải qua một tăng-kỳ đến Bát địa. Từ Bát địa, một tăngkỳ thực hành các hạnh đến Phật địa.

Hỏi: Vì sao phải như thế?

Đáp: Ban đầu từ phàm đến Thánh, kế là từ công dụng đến vô công dụng, sau là từ nhân đến quả.

Hỏi: Y theo gặp Phật thì thế nào?

Đáp: Luận Trí Độ nói theo nghĩa Tiểu thừa rằng: “Đức Thíchca ở đời quá khứ làm người thợ gốm, từ khi Phật Thích-ca ở quá khứ mới phát tâm, cho đến thời Phật Lại-da-thi-khí mới là một tăng-kỳ. Từ Phật Lại-da-thi-khí đến Phật Nhiên Đăng là hai tăng-kỳ. Từ Phật Nhiên Đăng đến Phật Tỳ-bà-thi là ba tăng-kỳ. Từ Phật Tỳ-bà-thi đến Phật Thích-ca ngày nay lại trải qua chín mươi mốt kiếp. Tiểu thừa lại nói: “Ba tăng-kỳ trước ngài thực hành sáu pháp Ba-la-mật hữu lậu, còn chín mươi mốt kiếp gieo trồng nghiệp tướng tốt.” Ngài Long Thọ chỉ đả phá sự thực hành sáu độ hữu lậu và một trăm kiếp gieo trồng nghiệp tướng tốt, chứ không đả phá ba tăng-kỳ. Nên biết, ba tăng-kỳ ở đây chung cho cả Đại thừa và Tiểu thừa làm con số nhất định, đều gọi chung là kiếp. Tiếng Phạm là Kiếp-ba, Hán dịch là Phân biệt thời gian; tiếng Phạm Ca-la-ba, Hán dịch là Thời.

Hỏi: Vì sao kiếp lửa khởi lên đốt cháy thế giới?

Đáp: Như kinh Đệ Nhất Nghĩa Pháp Thắng chép: “Phật muốn chỉ bày cho chúng sinh biết thời gian, lại chỉ bày cho chúng sinh nghiệp quả thành hoại, lại chỉ bày cho chúng sinh có kiếp lửa khởi, giúp cho họ sợ kiếp lửa mà tu hành pháp lành.” Ở đây cho rằng, có lẽ Đức Phật thị hiện kiếp lửa, hoặc chúng sinh quả báo hết một thời kỳ, cho nên kiếp lửa khởi lên.

Hỏi: Đã nói chỉ có ba tăng-kỳ tu hành các hạnh thành Phật, nay vì sao văn kinh nói vô lượng a-tăng-kỳ?

Đáp: Có người nói, ở đây nói vô lượng là tên của một số trong một trăm hai mươi số nói trong kinh Hoa Nghiêm, chẳng phải là vô lượng nói chung. Tăng-kỳ là tiếng Phạm, Hán dịch là vô số, cũng là tên của một số trong một trăm hai mươi số. Nếu như thế thì vô lượng, vô biên và a-tăng-kỳ đều trải qua tăng-kỳ kiếp, cho nên văn dưới nói Tự Tại vương là Sơ địa. Vì một tăng-kỳ kiếp tu hành các hạnh đến Sơ địa, cũng có thể y theo vô lượng, vô biên tăng-kỳ của kinh, tức là tăng-kỳ vô lượng, tăng-kỳ vô biên.

Hỏi: Chỉ có ba tăng-kỳ tu hành các hạnh, vì sao nói vô lượng tăngkỳ?

Đáp: Ở đây có lẽ là thời gian tăng-kỳ, chẳng phải Thiện hạnh tăng-kỳ, hoặc có thể là tiểu tăng-kỳ ở cõi trời và cõi người. Thứ hai là nói về đắc quả, trời và người phân biệt với đường ác, Tự Tại vương là phân biệt với thứ dân. Xưa chú thích rằng: “Ở trên cai trị chúng sinh là Tự Tại vương. Thắng-man ở đời vị lai thân cùng khắp sáu đường, chẳng việc gì không làm.” Y theo lời tốt đẹp cho nên nói ở trong cõi trời, cõi người là Tự tại vương, ở tất cả chỗ nào sinh ra thường được thấy ta.

Ở trên là nói quả tôn thắng, nay nói được thấy Phật. Tuy được quả tôn thắng, nhưng nếu không thấy Phật thì hạnh nguyện không thành, cho nên phải nói về thấy Phật. Lại, quả tôn thắng là được niềm vui thế gian, còn thấy Phật là cầu niềm vui xuất thế. Lại quả tôn thắng là nói thọ hưởng quả, còn thấy Phật là thực hành nhân. Lại quả cao quý là dưới làm lợi ích, còn thấy Phật là trên mở rộng, tức là nói lên ý nghĩa thành tựu được Phật nhiếp thọ. Lại có khi tôn thắng mà không thấy Phật, có khi thấy Phật mà không tôn thắng. Ở đây có cả hai. Nói chung thì một nhân khen Phật mà được hai quả này. Còn nói riêng thì khen Phật mà cảm được tôn thắng, xin nhiếp thọ mà cảm được thấy Phật. Tùy theo nghĩa tương tự mà thường được thấy Phật, cho nên biết ta thường nhiếp thọ phu nhân, tức là lời đáp lại nguyện trên nên Phật thường nhiếp thọ, hiện tiền không khác. Đây là lời của một lần khen Phật, nếu về sau giải ngộ thì sẽ có phần hơn nay.

Từ câu “Hơn hai muôn” v.v… trở xuống, là phần thứ hai được quả xa. Trước là nói về thời gian, kế là nói về đắc quả.

Hỏi: Hai muôn tăng-kỳ kiếp sẽ được thành Phật, đây là người ở giai vị nào?

Đáp: Có người nói đây là ngoài địa thứ mười nhập trụ mãn ba tâm, lại khởi thắng tiến, đối với tâm Kim cương đã trải qua tiểu kiếp, tiến vào phương tiện Phật địa, chẳng phải đại kiếp, tăng-kỳ kiếp. Ở đây nói theo nói của kinh Anh Lạc thì Bồ-tát Vô cấu địa trải qua ngàn kiếp học oai nghi Phật, đó là nhìn như voi đầu đàn… Vô Cấu Địa tức là Bồ-tát Đẳng giác địa Kim cương tâm, không nói là vô lượng tăng-kỳ kiếp học oai nghi Phật.

Có người nói, trước nói vô lượng tăng-kỳ kiếp là Tự Tại vương, đây là ở Sơ địa, lại trải qua hai muôn tăng-kỳ tu hành mới được thành Phật. Trải qua hai muôn tăng-kỳ kiếp, đây là các trung kiếp nước, lửa… Kinh nói ba đại tăng-kỳ tu hành thành Phật, đây là lấy số sáu mươi tư làm đại kiếp, mãn ba tăng-kỳ kiếp. Ở đây cho rằng kiếp nước, lửa… mà trong kinh thường nói là ba tăng-kỳ, không lấy đại kiếp ở sau làm ba tăng-kỳ. Nếu có văn chứng minh, thì cũng nên dùng. Ở đây nói hơn muôn tăng-kỳ, hoặc có thể là kiếp tăng-kỳ, chẳng phải Thiện hạnh tăng kỳ, hoặc có thể là tiểu tăng-kỳ.

“Sẽ được thành Phật” là phần thứ hai nói về đắc quả. Nếu xét theo văn thì trên đây đều là thực hành nhân, bây giờ mới nói đắc quả. Văn chia làm hai: Một là nói chánh quả, hai là nói nương quả. Hai văn mỗi văn đều có hai thứ, hai thứ chánh quả là hiệu riêng và hiệu chung. “Chư Phật đặt tên” nghĩa có nhiều môn. Hoặc từ họ mà đặt tên, như Cadiếp, Thích-ca …; hoặc từ ánh sáng mà đặt tên, như Định Quang …, hoặc từ âm thanh mà đặt tên, như Phật Vi Diệu Thanh …, hoặc từ dụ mà đặt tên, như Phật Mãn Nguyệt Quang …, hoặc từ nhân mà đặt tên, như Phật Nhiên Đăng … Ở đây nói “Phổ Quang” tức là từ trước thấy Phật phát ra ánh sáng cùng khắp nên khởi tâm nguyện cầu, cho nên khi thành Phật có hiệu là Phổ Quang. Xưa chú thích rằng: “Chiếu soi cùng cực không sót thì gọi là Phổ Quang.”

Từ “Như lai” v.v… trở xuống là phần hai nói về hiệu chung. Nếu nói đầy đủ lẽ ra là mười, ở đây lược bớt chỉ còn ba. Đó là Như lai, Ứng Cúng và Chánh Biến Tri, ba danh hiệu này quan trọng nhất trong mười danh hiệu. Từ “Cõi nước của Đức Phật kia” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về nương quả, ở đây y theo nghĩa cõi của luận trước. Xưa chú thích rằng: “Cõi nước là vùng đất phong cương nuôi dưỡng chúng sinh. Suy xét theo lý thì người thật sự thành Phật không hẳn là phải đợi được thọ ký, chỉ cần xác tín là được thành Phật, sẽ có được cõi nước thắng diệu. Nhưng cõi nước ấy là đối với chúng sinh có hoặc báo mà nói, khi hoặc báo diệt tận thì được thành Phật. Đối với Phật thì đâu còn hoặc báo nữa mà nói có cõi nước? Phật chỉ vì muốn dùng đạo để giáo hóa chúng sinh nên mới hiện thân ở cõi hoặc báo. Nếu hiểu được yếu chỉ này thì biết Phật vốn chẳng có cõi nước . Nhưng cõi nước của chúng sinh chiêu cảm cũng rất khác nhau, tuỳ theo nghiệp thiện ác sâu dày hay cạn cợt mà cảm cõi nước tương tự. Nếu hoặc mỏng thiện sâu thì cảm cõi nước thắng diệu, nếu hoặc sâu thiện mỏng thì cảm cõi uế trược. Điều này kinh luận đã xác minh rõ. Sở dĩ được Phật thọ ký sinh cõi Tịnh độ là vì Thắng-man tâm tịnh nên được sinh Tịnh độ, lại muốn dẫn dắt quyến thuộc phát nguyện vãng sinh. Văn có hai phần, trước nói vô uế, sau nói có tịnh. Trong vô uế cũng có hai, một là nói quả vô uế, hai là nói nhân vô uế. Nói “Không có đường ác” tức là không bị rơi vào khổ ba đường. Nói “Không già bệnh” tức là không chịu quả khổ cõi người vậy. Tuổi trung niên mà vong mạng thì gọi là suy não. Lại giải rằng, không bị suy não tức không chiêu cảm nỗi khổ cõi trời. Nằm tướng suy của cõi trời hiện tức sinh suy não, nên gọi là suy não vậy. Nỗi khổ không vừa ý, như trước nói là không cảm nỗi khổ trời, người, còn nay nói không có duyên chiêu cảm quả khổ không vừa ý ngoài cõi trời, người. “Cũng không có nghiệp bất thiện và đường ác”: Trước đã nói đã không có quả ác, ở đây lại nói không có nhân ác. Kẻ trái đạo lý, phá giới và làm mười điều ác thì gọi là bất thiện, tạo ra ác nghiệp, những kẻ đó tất sẽ rơi vào Ba đường. Cõi Tịnh độ không có bảy loại chúng sinh như Nhị thừa, ngoại đạo… mà văn trước đã nói. Từ “Chúng sinh cõi kia”… trở xuống là nói về Tịnh độ, gồm có hai phần: Một là nói có quả Tịnh độ, hai là nói có nhân Tịnh độ. Chúng sinh cõi đó tức gồm cả trời, người, khác trước nói là các đường ác. “Sắc” ở đây khác với “Già” ở trước. Vì chúng sinh cõi này lúc già vẫn mạnh khỏe, nên dùng chữ “Hảo sắc” để đối lại với “già”. “Lực” là sức khoẻ, khác trước nói là “Bệnh”. Vì cõi này không có bệnh, nên dùng chữ “Lực” để đối lại. Năm thứ dục của cõi này đều hấp dẫn, khác với trước nói là cảm quả khổ không vừa ý. “Còn hơn cả cõi trời Tha Hóa Tự Tại”: Tức nói quả báo của chúng sinh ở cõi Tịnh độ còn thắng diệu hơn cả quả báo của cõi trời ấy. Thắng ở đây có hai thứ: Một là Cảnh thắng, tức cũng như cõi trời Tha Hóa Tự Tại, chúng sinh ở cõi này có đầy đủ năm thứ thắng dục. Kinh Vô Lượng Thọ chép: “Trời Tha Hóa Tự Tại đem so với thanh Tịnh độ thì như kẻ ăn xin sánh với bậc Đế-thích vậy”. Năm dục của cõi Tịnh độ so với trời Tha hóa tự tại cũng vượt trội như thế.” Hai là Thọ dụng thắng: Nếu như Năm dục ở cõi uế thọ dụng sẽ sinh tội, thì Năm dục ở Tịnh độ chúng sinh thọ dụng liền sinh phước, như món ăn Hương tích có đầy đủ hai thứ thắng diệu vậy. “Chúng sinh cõi ấy đều đến ngộ Đại thừa”. Phần trước đã nói về quả Tịnh độ, nay nói về nhân Tịnh độ. Cõi này khác cõi uế là không có nghiệp bất thiện và đường ác, vì tất cả chúng sinh đều tu tập gốc lành. Đây là dùng trú xứ của chúng sinh cõi này để giáo hóa chúng sinh cõi uế phát sinh nghiệp Tịnh độ. Như kinh nói, chính tâm là cõi Tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật thì cũng không cần phải sinh cõi đó. Đây chẳng qua là vì Thắng-man lúc chưa thành Phật nên mới giáo hóa chúng sinh phải tu tập gốc lành, nên sau khi thành Phật Thắng-man ở cõi nước của Phật A-di-đà. Trước đây, khi nói về sự tinh điệu của cõi Tịnh độ, thì có người cho rằng khó vãng sinh về được. Nay vì dẫn dắt họ rằng, nếu bỏ ác tu thiện thì liền được vãng sinh. Từ “Thắng-man phu nhân” v.v… trở xuống: Phần trước đã nói về thọ ký xong, nay là phần thứ hai nói đại nguyện sinh. Phần này chia làm hai: Một là chánh nguyện sinh; thứ hai là từ “Thế tôn đều thọ ký…” trở đi là nói Phật tùy theo nguyện đó mà thọ ký. Hưng khởi thọ ký chính là cốt ý của phần này. Sở dĩ Phật thọ ký là vì muốn tất cả chúng sinh này đều được sinh Tịnh độ vậy.

Từ câu “Lúc bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống, trên đây là khen ngợi công đức chân thật đệ nhất nghĩa của Như lai xong rồi, nay nói về thọ mười đại thọ, được chia làm mười môn để giải thích:

Thứ nhất là môn ý nghĩa vì sao thọ mười đại thọ:

1. Chương trước khen ngợi Phật, nói về phát tâm Bồ-đề, nay nói về tu hạnh Bồ-tát, hạnh Bồ-tát lấy dứt ác làm gốc, cho nên trước nói thọ giới. Đó là một cặp tâm Bồ-đề và hạnh Bồ-tát.

2. Trên là khen công đức chân thật của Phật và xin Phật che chở, còn ở đây là nói thọ ba quy y với Phật. Quy y xong rồi, kế là nói thọ giới, tức đó là một cặp quy y và thọ giới.

3.Trên là khen công đức chân thật của Phật, ở đây phước đức đã gieo trồng thì chắc chắn sẽ vời lấy quả, cho nên Phật liền trao lời thọ ký thành Phật. Phật đã thọ ký quả ở đương lai, quả ở đương lai này nếu không tu hành thì không chứng được, người tu hành điều ác nào cũng dứt, điều lành nào cũng thực hành, người nào cũng độ. Trên là nói về quả ở đương lai, ở đây nói về nhân thực hành. Đó là một cặp nhân quả.

4. Trên là nói về Tịnh độ có ba: Vô uế, hữu tịnh và thuần thiện. Chúng sinh sinh về Tịnh độ này thì dứt tất cả điều ác, được quả cõi nước không nhơ uế, tu tất cả tâm lành, được quả báo cõi nước hữu tịnh, độ tất cả mọi người, chúng sinh thuần thiện sinh về cõi nước ấy, để thành tựu Tịnh độ có ba nghĩa nói trên, cho nên nói thọ ba giới.

5. Kinh Anh Lạc nói có hai gốc: Tất cả chúng sinh mới vào biển Tam bảo thì lấy lòng tin làm gốc; còn người sống ở tại gia thì lấy giới làm gốc. Ở trên khen Phật quy y tức là gốc của tin, ở đây muốn sinh vào nhà Phật phải lấy giới làm gốc, cho nên thọ giới.

6. Kinh Niết-bàn chép: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, đều sẽ thành Phật.” Do đó phải dạy giữ giới rồi mới thấy tánh. Giới chính là điều kiện để dẫn sanh Phật tánh, cho nên phải thọ giới.

7. Trong phần xin Phật che chở ở trên nói: “Làm cho hạt giống pháp thêm lớn”, cho nên có nghĩa của chương này.

Thứ hai là môn Giải thích tên gọi:

Theo văn dưới nói Bất tư nghị đại thọ, tức là giới pháp Bồ-tát vừa sâu vừa rộng, khó giữ khó hành, vì người Nhị thừa không giữ được, cho nên nói là Bất tư nghì. Lại vì không giữ không phạm là chánh pháp giới nên gọi là Bất tư nghị. Nói “Đại” gồm có mấy nghĩa như sau:

1. Đương thể đại: Tức là dứt hết tất cả điều ác, tu hết tất cả điều lành, độ hết tất cả mọi người.

2. Đắc quả đại: Đó là quả vị của Chư Phật, Bồ-tát, Đại nhân vương và Đại Thiên vương.

3. Danh đại: Vì là sở hành của bậc Đại nhân nên gọi là Đại. Trong chín đường thì sáu đường và hai thừa đều không thể thực hành được, chỉ có Bồ-tát thực hành được nên gọi là Danh đại.

4. Thời đại: Nghĩa là ba đại tăng-kỳ kiếp thường giữ giới này.

5. Không bao giờ mất: Nghĩa là giới giữ một ngày, hết ngày thì hiệu lực giới liền mất, giới trong một đời, thân chết liền mất. Nếu một khi thọ đại giới Bồ-tát thì dù trải qua sáu đường nhưng giới pháp vẫn không mất, nên gọi là Đại. Pháp sư Phức nói: “Trên như hư không cung kính nạp y, khắc kỷ vâng làm nên gọi là Thọ.”

Thứ ba là môn Thọ giới khác nhau:

Theo kinh Anh Lạc thì thọ giới gồm có ba thứ:

1. Thọ ở trước các Bồ-tát, được giới Thượng phẩm chân thật.

2. Sau khi Chư Phật, Bồ-tát diệt độ, trong khoảng một ngàn dặm có những vị thọ giới Bồ-tát trước, được thỉnh làm Pháp sư, dạy trao giới của ta, ở trước ta lễ dưới chân, nên nói như vầy: “Thỉnh Đại tôn giả làm thầy, trao giới cho con.” Nhờ đó mà người đệ tử này được chánh pháp giới, đó là giới Trung phẩm.

3. Sau lúc Phật diệt độ, nếu trong khoảng một ngàn dặm không có Pháp sư thì nên ở trước tượng Chư Phật và Bồ-tát, quỳ thẳng chấp tay, tự thệ thọ giới, nên nói như vầy: “Con là… bạch Chư Phật và Bồ-tát trong mười phương, con học tất cả giới Bồ-tát.” Đó là Hạ phẩm giới. Thỉnh lần thứ hai, lần thứ ba cũng nói như thế.

Nay Thắng-man hiện tiền gặp Phật đó là giới Thượng phẩm, nhưng đây là tự thệ thọ giới chứ chẳng phải do Phật trao. Đối với điều thứ hai là thọ giới với Pháp sư thì có hai thứ: Nếu theo kinh Anh Lạc thì giới sư không làm pháp Yết ma, đầu tiên bảo đệ tử đảnh lễ tất cả Phật quá khứ, rồi lễ Phật vị lai, kế là lễ Phật hiện tại. Ba lễ như thế xong, đối với Pháp và Tăng cũng như thế. Kế là bảo thọ ba quy y giới pháp, bảo sám hối tội ba đời, sau đó chính thức trao mười giới vô tận. Nếu theo kinh Địa Trì thì Bồ-tát giới sư trước làm Yết-ma, sau đó truyền giới tướng. Đó là tiền phương tiện và hậu phương tiện, chẳng phải chánh truyền giới. Lại như thọ năm giới, mười giới, thọ Ba quy y rồi nói giới tướng, mới gọi là thọ giới. Ở đây thì thọ ba quy y lại nói giới tướng, là đắc giới. Làm sao biết được? Như người thọ thẳng Ba quy y, thì mới chỉ đắc Ba quy y chứ không đắc giới. Như người thọ giới đại Tỳ-kheo, trước khi Yết-ma thì đã thọ giới rồi. Sau đó nói về bốn giới trọng… khiến người thọ bền giữ, thì đó chẳng phải nói giới tướng là thọ giới. Do đó chứng biết, phải làm Yết-ma trước, rồi mới được truyền giới. Kinh Anh Lạc và Phạm Võng không có pháp Yết-ma, hoặc có thể đã lược bỏ, hoặc có thể giáo môn bất định, thích hợp theo thời mà dùng.

Hỏi: Bồ-tát giới sư là dùng cho người tại gia hay dùng cho người xuất gia?

Đáp: Dùng cho cả tại gia lẫn xuất gia. Kinh Anh Lạc chép: “Vợ chồng và sáu thân quyến thuộc đều được làm thầy lẫn nhau.”

Hỏi: Tự thệ phát giới và phát giới từ thầy có gì khác nhau?

Đáp: Nếu khi từ giới sư tác pháp thành tựu thì phát cùng lúc, nay đã tâm phát miệng nói thì hễ phát liền sinh, chẳng phải cùng một lúc.

Hỏi: Truyền giới và thọ giới được công đức gì?

Đáp: Kinh Anh Lạc chép: “Nếu giáo hóa được một người xuất gia, truyền thọ giới Bồ-tát thì còn hơn xây tám mươi bốn ngàn ngôi tháp, vì người thọ giới sẽ nằm trong số Bồ-tát, thoát khỏi sự khổ sinh tử trong ba kiếp.”

Hỏi: Thọ giới mà phạm đâu bằng không thọ không phạm?

Đáp: Kinh Anh Lạc chép: “Có giới mà phạm còn hơn không có giới mà không phạm. Có phạm gọi là Bồ-tát, không phạm gọi là ngoại đạo.”

Hỏi: Năm giới có thọ một phần, cho đến giới Cụ túc thọ năm, vậy còn giới Bồ-tát thì thế nào?

Đáp: Kinh Anh Lạc chép: “Trong mười giới trọng có thọ một phần thì gọi là một phần Bồ-tát, cho đến hai phần, ba phần. Nếu thọ mười phần thì gọi là thọ giới đầy đủ. Mười giới trọng có phạm mà không hối, được cho thọ lại. Đối với tám mươi bốn ngàn oai nghi giới đều gọi là

khinh, có phạm được cho sám hối, đối thú liền diệt.”

Thứ tư là môn Thể tướng của giới:

Luận Tỳ-đàm cho nhóm sắc là thể; luận Thành Thật cho phi sắc phi tâm là thể, còn Bộ thí dụ lại cho tâm là thể. Kinh Anh Lạc chép: “Giới của tất cả Bồ-tát, phàm Thánh đều lấy tâm làm thể, nếu tâm hết thì giới không còn, tâm vô tận thì giới cũng vô tận. Cho nên sáu đường được thọ giới, chỉ hiểu lời nói mà thọ được không mất. Nếu theo kinh Anh Lạc nói riêng về ba giới thể thì Nhiếp luật nghi giới nghĩa là mười Ba-la-mật thuộc về chúng sinh giới, gồm có Từ, Bi, Hỷ, Xả. Nhiếp thiện pháp giới nghĩa là tám mươi bốn ngàn pháp môn, ở đây dùng bốn thứ bình đẳng làm hóa tha, cho nên nhiếp chúng sinh giới, mười độ là tự hành cho nên lấy làm nhiếp luật nghi. Nhiếp thiện pháp có cả tự và tha, cho nên lấy tám mươi bốn ngàn pháp môn làm Nhiếp thiện pháp.

Thứ năm là môn Sở đối trị của giới:

Phần lớn nếu y theo ba thứ giới này thì không điều ác nào mà không dứt, không điều lành nào mà không làm, không người nào mà không độ, cho nên hoặc của Năm trụ địa đầu là sở trị. Nhưng giới pháp vốn lấy “Chỉ thiện” làm thể. Dứt bỏ điều ác của chúng sinh, nên thuộc về Nhiếp chúng sinh giới; dứt bỏ điều ác “Không tu hành”, nên thuộc về Nhiếp thiện pháp giới. Ngoài hai thứ này ra, nếu dừng tâm khởi ác thì thuộc về Nhiếp luật nghi, cho nên có ba giới riêng để đối trị ba hoặc. Lại, nếu ba giới này mà thực hành hạnh Nhị thừa thì ba giới là ác. Nhiếp luật nghi là ngăn dứt khắp tội lỗi của ba nghiệp, nếu thực hành hạnh Nhị thừa thì chỉ ngăn dứt được thân miệng. Nhiếp chúng sinh là không bỏ tâm của chúng sinh, nếu thực hành hạnh Nhị thừa thì chỉ tu cho mình. Nhiếp thiện pháp là thệ nguyện thực hành các hạnh lành, nếu thực hành các hạnh của Nhị thừa thì nghiên lệch, thiển cận.

Thứ sáu là môn Tác vô tác:

  1. Chỉ dùng hành thiện làm thể.
  2. Chỉ dùng không làm thiện làm thể.
  3. Dùng cả hai: Làm lành, không làm lành làm thể.

Nhưng ba thứ giới này đều có làm, không làm. Làm là thệ tâm, vô tác tức là từ tâm sinh giới xa đến Bồ-đề. Tiểu thừa chính là dùng không làm ác làm thể, nên tâm làm lành khó thường hằng, Đại sĩ thì dùng cả hai (không làm lành làm lành). Nếu Thi-la và Bát-nhã đều dùng thì lấy tâm giới làm gốc. Thường có tâm thì vô tác thường sinh.

Thứ bảy là môn chung riêng:

Nói chung thì đều là Nhiếp luật nghi giới, đều có tác dụng che chở chúng sinh, nên cũng thông cả nhiếp chúng sinh giới. Kinh Địa Trì chép: “Luật nghi đều gồm chung ba nhóm giới, gọi chung là Luật nghi.” Trong luật nghi chia ra hai nhóm giới kia, giới dư tàn là là luật nghi, luật nghi đã chung thì hai nhóm kia cũng chung. Nhưng y theo ý nghĩa lập ra thì khác nhau, cho nên chia làm ba.

Thứ tám là môn Thứ lớp:

Theo kinh Anh Lạc thì trước nói về Nhiếp thiện, kế là nói về Nhiếp chúng sinh, sau mới nói về Luật nghi. Lại trước nói về không điều ác nào không dứt, kế là nói không điều lành nào không làm, sau là nói không người nào không độ. Ở đây văn nói thứ lớp của ba giới thì trước phải tự thực hành dứt điều ác, cho nên thứ nhất là nói về Nhiếp luật nghi, rồi sau đó mới đề cập đến người khác, cho nên thứ hai là nói về Nhiếp chúng sinh. Tự hành hóa tha thì phải phát sinh điều lành, vì có cả tự hành hóa tha, nên nói về Nhiếp thiện pháp.

Thứ chín là môn Nhân quả:

Theo Luận Nhiếp Đại Thừa thì ba giới là nhân của ba đức. Dứt bỏ tất cả điều ác là nhân của Đoạn đức; tu tất cả điều lành là nhân của Trí đức; độ tất cả chúng sinh là nhân của Ân đức. Đầu tiên là phiền não ràng buộc nào cũng vắng lặng, kế là công đức nào cũng tròn đầy, nghĩa là tự thành Phật. Ân đức cũng giúp cho chúng sinh có được hai việc, cho nên người khác thành Phật. Vì thế thọ ba giới này thì hoặc tự hoặc tha tất cả điều thành Phật, chính là nghĩa rộng lớn không thể suy nghĩ bàn luận.

Thứ mười là môn Đại tiểu:

Tiểu thừa không có thọ lại, Đại thừa có thọ lại, Tiểu thừa có xả giới, Đại thừa không có xả giới; Tiểu thừa có phân biệt chúng (có người cho thọ giới, có người không cho thọ giới), Đại thừa không có phân biệt chúng (người nào cũng được thọ giới). Cho nên dù là tôi tớ hay súc sinh, hễ hiểu được lời Phật thì đều được thọ giới. Tiểu thừa có hai sư, mười sư, hai mươi sư, Đại thừa chỉ có một sư. Tiểu thừa ngăn giữ hai nghiệp, Đại thừa ngăn giữ ba nghiệp. Tiểu thừa chỉ trong một đời, Đại thừa cho đến quả Phật. Tiểu thừa phạm giới nào chế giới ấy, Đại thừa chế giới không đợi phạm. Giới Tiểu thừa có số nhất định, như từ mười giới cho đến năm trăm giới, còn giới của Đại thừa thì bất định, hoặc sáu trọng, hoặc tám trọng, hai mươi tám khinh, hoặc bốn mươi hai trọng, hoặc mười kính, bốn mươi tám khinh. Trong Niết-bàn Sớ có nói đầy đủ về sự giống nhau khác nhau. Văn chia làm ba:

  1. Nhà sớ kinh trình bày về nghi thức thọ giới.
  2. Chính là thọ giới.
  3. Thỉnh chứng minh, trừ nghi ngờ.

Ban đầu là tiền phương tiện thọ giới, kế chính là thọ giới, sau cùng là phương tiện nhiếp ba thành hai: trước hai là chính thức nói về thọ giới, sau một là nói về ý thọ giới. Sở dĩ Bồ-tát thọ giới là muốn dứt chê bai, trừ diệt nghi ngờ, làm cho tôn người trọng đạo, sau đó mới được khai tông truyền pháp.

“Lúc bấy giờ, Thắng-man nghe thọ ký rồi”: Ở đây là nhận lãnh lời thọ ký trước, bèn đứng cung kính, tức là chính thức trình bày nghi thức truyền giới. Phật ngự trên hư không, Thắng-man đứng dưới mặt đất, vì muốn cho lời nói giữa hư không và mặt đất giao nhau, tiện lợi cho nghi thức thọ pháp, cho nên phu nhân đứng. Lại Thắng-man lễ Phật, xin Phật nhiếp thọ, Phật liền thọ ký, cho nên nghe thọ ký vui mừng, bèn đứng cung kính, chứ chẳng phải muốn đứng mà thọ giới. Lại ở trước Phật được thọ ký, nghe thọ ký vui mừng bèn muốn thọ giới, sửa sang lại dung nghi, đều ở ngay chỗ ngộ làm phương tiện thọ giới, cho nên nói là đứng. Có chỗ nói, đứng là dáng vẻ sắp đi, Thắng-man sắp muốn thọ hành giới pháp cho nên phải đứng. “Thọ mười thọ”, chữ thọ ở trước là nói về năng thọ trong tâm, chữ thọ ở sau là nói giới là pháp sở thọ, được hành giả lãnh nạp nên gọi là Thọ. Lại vì tâm phải nhiếp giữ nên gọi là Thọ. Mười là tên số tròn, giới pháp Bồ-tát vừa cao vừa rộng nên gọi là Đại.

Từ “Bạch Đức Thế tôn! Kể từ hôm nay con” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về chính thức thọ giới. Giải thích việc này khác nhau, gồm có ý kiến của năm sư. Ngài Đàm Lâm nói: “Từ chương này là có mười đại nguyện.” Nhưng ở dưới có nêu ba nguyện, một nguyện, cho nên khác nhau về sự giải thích này. Pháp sư Phức nói: “Năm môn trước là dứt ác, năm môn sau là sinh điều lành, không chia ra ba giới.” Vị sư thứ ba nói: “Giới đầu là chung, nghĩa là tâm phải phát giới, nêu ra chung những điều phải ngăn dứt. Từ giới thứ hai trở đi là nói riêng, tâm phải phát giới, nêu ra những điều riêng phải ngăn dứt.” Vị sư thứ tư nói rằng: “Chín môn trước là thọ thế giáo giới, một môn sau cùng là được chánh pháp giới.” Tùy theo việc mà ngăn cấm, nên gọi là thọ giới thế giáo. Chứng thật thì lìa lỗi, nên gọi là đắc giới chánh pháp. Trong chín môn trước, một môn đầu là thọ Luật nghi, bốn môn giữa là thọ Nhiếp thiện pháp, bốn môn sau cùng là thọ giới Nhiếp chúng sinh. Vị sư thứ năm nói: “Năm môn đầu là giới Nhiếp luật nghi, bốn môn giữa là Nhiếp chúng sinh, một môn cuối là giới Nhiếp thiện pháp.” Năm môn này tùy người lấy bỏ, ở đây theo cách giải thích của vị sư thứ năm.

Hỏi: Làm sao biết được năm môn đầu là giới Nhiếp luật nghi?

Đáp: Năm môn đầu đều nói về dứt ác cho nên thuộc về giới Nhiếp luật nghi. Năm môn này chia làm hai: Một môn trước nói chung về dứt ác, đối với giới sở thọ không khởi tâm phạm. Nếu từ trước đến nay đã có thọ năm giới, tám giới …, nay ở trước Phật tự thệ đối với giới sở thọ không khởi tâm phạm. Lại vì xưa thọ chỉ ngăn dứt bảy chi, không ngăn dứt ý địa, nay muốn ngăn dứt cả ý địa nên không khởi tâm phạm. Nếu từ trước đến nay chưa hề thọ giới, nay lại tự thọ và đối với giới sở thọ không khởi tâm phạm, tức là thọ giới, cũng tức là đắc giới, cũng tức là giữ giới. Đối với giới sở thọ được đắc giới có hai: Một là từ thọ mà đắc, là giới sở thọ; hai là chẳng phải từ thọ mà đắc, đó là giới Định cộng, giới Đạo cộng. Ở đây là thọ giới, nghĩa là dứt tất cả điều ác, tu tất cả điều lành, độ tất cả chúng sinh, không khởi tâm phạm, chẳng khởi tâm không dứt ác, không tu tâm lành, không có tâm độ sinh. Cho nên đó là thọ ba, được ba và giữ ba. Lại giới pháp có hai: Một là thọ, hai là giữ. Nhưng thọ thì dễ mà giữ thì khó, cho nên trước nói khó, sẽ được sự dễ. Lại vốn vì giữ cho nên thọ, vì vậy giữ là gốc của thọ, do đó trước nói về giữ. Lại giữ thì sẽ được giới, thọ chưa hẳn là được. Lại sợ chúng sinh cho rằng, Thắng-man là cô gái trong cung sâu, chỉ mạnh mẽ trong nhất thời mà thọ, chưa chắc đã suốt đời thường giữ, cho nên ở đây trước nói về năng giữ tức là thọ. Trong mỗi giới có ba câu: Câu đầu là nói về Đức Thế tôn, tức là thỉnh Phật chứng minh. Lại vì Phật là duyên phát giới, cho nên phải đối trước Phật. Từ câu “Con từ hôm nay cho đến khi được Bồ-đề” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nêu ra thời gian thọ giới. Hôm nay là nói bắt đầu của sự giữ giới, cho đến khi được Bồ-đề là nói kết thúc của sự giữ giới. Vô Tý Lâm nói: “Bản Phạm nói Bồ-đề Nan-diên-la, Hán dịch là Đạo tràng, lại vì đối với Nhị thừa là suốt đời, cho nên nói về thời gian lâu dài đối với giới sở thọ.”

Thứ ba là nói về thọ giới, trước nói về thời gian lâu dài, ở đây nói về xa rộng, đồng thời khác với Nhị thừa. Kinh Đại Phẩm chép: “Có thân miệng ý, tức là nghiệp thô của Bồ-tát, cũng là phạm giới.” Ở đây biết ba nghiệp vô sinh, cho nên tâm phạm không khởi, tức là nói lên địa vị cao siêu của Thắng-man.

Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay con” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói về bốn giới, chỉ ngăn dứt bốn điều ác. Ở đây là giới bất mạn, dứt bỏ mạn ác. Sư phụ là tôn, anh em là trưởng, cho nên đối với tôn không khởi mạn, tâm kính thờ bậc tôn trưởng không mạn, bậc tôn trưởng liền đúng như pháp dạy trao, đầy đủ như trong giới có nói. Người ngồi mà Tỳ-kheo đứng, thì Tỳ-kheo không được nói pháp cho họ nghe. Thứ ba là đối với các chúng sinh không khởi tâm sân, cũng như ở trước đối với trên không mạn, ở đây đối với dưới không sân. Lại ở trước nói riêng đối với trên không mạn, nay nói chung đối với các chúng sinh không khởi tâm sân. Ở đây chung riêng được chung cả cho hai văn. Bồtát lấy việc giáo hóa chúng sinh làm đầu, nếu khởi tâm sân thì sẽ cách ngại đối với chúng sinh, cho nên phải dứt bỏ tâm sân.

Hỏi: Đối với các chúng sinh không khởi tâm sân nhuế, vậy đây là tâm gì?

Đáp: Đó là tâm Từ bi. Vì đối với chúng sinh nếu khởi tâm nhuế thì không có lòng Từ, vì gốc lành không sân là thể của Từ bi. Luận sư Kim cương Tiên giải thích bốn tâm vô lượng như sau: “Nói thể của tâm Từ bi

chính là gốc lành không sân, cho nên là pháp để đối trị sân.” Hỏi: Từ bi trị những thứ sân nào?

Đáp: Đối với việc đáng sân mà sân thì dùng Từ để trị, đối với việc không đáng sân mà sân thì dùng bi để trị. Lại dùng Từ để trị tâm giết hại chúng sinh, dùng Bi để trị tâm đánh đập chúng sinh. Kinh Niếtbàn chép: “Sân có hai thứ là thượng và trung. Tu tâm Từ để dứt bỏ thứ thượng, tu tâm Bi để dứt bỏ thứ trung.” Lại, sân có hai thứ: Một là có nhân duyên, hai là không có nhân duyên. Tâm Từ dùng để dứt bỏ sân có nhân duyên, còn tâm Bi dùng để dứt bỏ sân không có nhân duyên. Có Luận sư nói: “Tu Từ là để dứt bỏ sân giác của chúng sinh, tu Bi là để dứt bỏ não giác của chúng sinh.”

Thứ tư là đối với sắc thân người khác và các vật bên ngoài không khởi tâm ganh tị, đó là hỷ vô lượng, ganh tị là tâm hỷ. Sắc thân là quả báo tốt bên trong và quả nhiệm mầu bên ngoài. Hễ là Bồ-tát thì lẽ ra nên đem quả nhiệm mầu trong ngoài cho chúng sinh, nên nay người khác được điều tốt thì phải sinh tâm vui mừng, đâu nên khởi tâm ganh tị.

Thứ năm là đối với pháp trong ngoài không khởi tâm bỏn sẻn.

Lâm Công nói: “Tài sản của mình là trong, tài sản của người là ngoài.” Bản Phạm cũng thế. Có người nói: “Trong nghĩa là thân mình; ngoài tức là vợ con, tài vật.” Bồ-tát phát nguyện vì chúng sinh nên thọ thân và vợ con tài vật, nay chúng sinh đến lấy vật trong ngoài thì tạo điều kiện cho Bồ-tát. Lâm Công nói: “Không khởi tâm san đó là Xả vô lượng.” Luận sư Kim cương Tiên giải thích: “Thể của tâm xả đó là gốc lành vô tham.”

Hỏi: Tâm xả trị tham, quán bất tịnh trị tham, ở đây có gì khác nhau?

Đáp: Về tham sắc thì trị bằng quán bất tịnh, về tham dâm thì trị bằng tâm xả. Ở đây nói tâm san không thể bỏ, tâm tham cũng không thể bỏ, cho nên bỏ được thì phá được san tham. Kinh luận nói bốn tâm vô lượng khác nhau. Hoặc nói đại bi nhổ gốc khổ, đại từ cho niềm vui, tâm hỷ vui mừng cho người trước hết khổ được vui, thấy người trước thoát khổ được vui thì tâm buông xả. Ở đây xếp bốn tâm này thành hai cặp, đó là kính người trên nên bất mạn, thương người dưới nên không sân; đối với người khác không ganh tị, đối với tự mình không bỏn xẻn.

Hỏi: Vì sao đầu tiên đã nói về bất mạn?

Đáp: Thắng-man hiện ở địa vị cao, thường sinh tâm kiêu mạn, nên trước nói bất mạn. Vì thế sách ngoài chép: “Đối với người trên không kiêu mạn.” Đối với người trên tuy đã không kiêu mạn, nhưng đối với người dưới sẽ sinh tâm sân, cho nên nói về không sân. Lại vì, mạn thì không chịu người khác giáo hóa, nên tự không thành Phật; sân thì không giáo hóa người khác, nên người khác không thành Phật, sẽ có lỗi rất lớn, cho nên đầu tiên đã nói về bất mạn.

Hỏi: Vì sao ở sau mạn và sân mới nói về không san tật?

Đáp: Hai thứ trước là Sử, hai thứ sau là Triền. Vì sử nặng Triền nhẹ, cho nên trước lìa nặng, sau dứt bỏ nhẹ thì các điều ác đều vắng lặng.

Hỏi: Triền đã có mười thứ vì sao chỉ nói lìa hai?

Đáp: Tật là nhân của sự thấp hèn, san là nghiệp đưa đến nghèo cùng. Đại sĩ vì muốn làm bậc tôn quý, làm người dẫn đường nên phải lìa bỏ chúng. Lại, vì san thì không bố thí tài vật cho người; tật thì ganh ghét người khác được vui, đó là gốc làm chướng ngăn lòng Từ, cho nên chỉ nói lìa hai thứ ấy. Lại như loài Tu-la thì san đối với sắc, tật đối với vị; còn Thiên chủ thì san đối với vị, tật đối với sắc, cho nên chín kiết sử do đó mà thành, vì vậy Bồ-tát chỉ nói lìa bỏ hai thứ này.

Hỏi: Giới thứ nhất đã là chung, vì sao lại nói riêng bốn thứ giới bất mạn, bất sân, bất tật, và bất san?

Đáp: Có người nói vì đây là bốn giới trọng. Còn trong luận Địa Trì nói, bốn thứ này là bốn Ba-la-di. Luận Địa Trì có nói rõ về bốn pháp, mà pháp thứ tư là tâm si, tức là mạn thứ nhất trong văn này; còn tâm thứ hai của văn này là tâm thứ ba trong luận Địa Trì, tức là tâm sân; tâm thứ ba của văn này tức là tâm tham thứ nhất trong luận Địa trì; thứ tư của văn này tức là tâm san lận thứ hai trong luận Địa Trì. Vì thế nên chỉ nói bốn.

Câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay cho đến khi được Bồ-đề con không tự vì mình mà chứa để tài vật”, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói có bốn giới, là giới Nhiếp chúng sinh. Bốn giới gồm:

  1. Nói riêng về dùng tài vật nhiếp chúng sinh.
  2. Giới nói chung về bốn pháp nhiếp, nhiếp lấy chúng sinh.
  3. Giới dứt bỏ quả khổ ở hiện đời cho chúng sinh.
  4. Giới dứt bỏ nhân khổ cho chúng sinh.

Bốn giới có hai cặp: hai giới đầu dứt điều ác của mình, hai giới sau dứt điều ác cho người. Hai giới đầu dứt điều ác của mình: Trước là nói không tự vì mình hưởng quả vui, kế là nói không tự vì mình mà thực hành nhân vui. Hai giới sau dứt điều ác cho người: Trước là nói không bỏ chúng sinh để cho họ gây nhân khổ. Bốn giới Nhiếp chúng sinh này nghĩa cùng tận, văn đầu chia làm hai: Thứ nhất là nói không tự vì mình mà chứa để tài vật, hễ có tất cả trở xuống. Là Thứ hai nói vì cầu chúng sinh.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát không vì thân mình mà chứa để tài vật?

Đáp: Vì thân chứa để tài vật thì chỉ có tự thân được vui, còn nếu vì người chứa để tài vật thì tất cả đều vui. Nếu vì mình mà chứa tài vật thì mảy may điều lành không phát sinh, còn vì người khác mà chứa để tài vật thì thường phát sinh vô tác. Lại vì mình chứa để tài vật thì thuộc năm nhà, vì người chứa để tài vật thì thuộc về mình. Lại vì mình chứa để tài vật thì không được thường tài, vì người khác chứa để tài vật thì tự được thường tài. Lại vì mình chứa để tài vật thì san tham lâu dài, vì người khác chứa để tài vật thì biết đủ ít muốn. Thắng-man thọ một giới này giúp cho chúng ta học theo, nguyện tất cả mọi người chứa để mảy may tài vật không ngăn cách Tam bảo, không ngăn ngại bốn loài sinh; lại vì người khác chứa để tài vật không nói tịnh không phạm tội có vật dư. Trong giới thứ hai cũng chia làm hai: Trước là nói không vì mình mà thực hành bốn pháp nhiếp; còn từ câu “Vì tất cả chúng sinh” v.v… trở xuống, là vì tất cả chúng sinh mà thực hành bốn pháp nhiếp.

Hỏi: Thực hành bốn pháp nhiếp vốn là vì người, tại sao nói không tự vì mình mà thực hành bốn pháp nhiếp?

Đáp: Vì có Bồ-tát tuy thực hành bốn pháp nhiếp nhưng là nhiếp điều lành trở về mình, cho nên ở đây nói vì người khác thực hành nhiếp thì nhiếp thiện về người khác. Lại, bốn pháp nhiếp này là nhiếp tha, tức là dường như tham của người khác thuộc về mình, cho nên nói không tự vì mình.

Hỏi: Trước đã nói về bố thí, điều đó có gì khác với bố thí trong bốn pháp nhiếp ở đây?

Đáp: Ở trên nói riêng về bố thí, còn ở đây nói chung về bốn pháp nhiếp. Lại ở trên nói thẳng về bố thí, cứu giúp sự đau khổ thống thiết, còn bố thí trong bốn pháp nhiếp thì thu nhiếp giúp cho trụ vào lý, vì thế cho nên khác nhau. Người dùng tâm không nhiễm ái hễ thực hành bốn pháp nhiếp để nhiếp lấy chúng sinh thì thường khởi tâm ái. Nay biết rằng, vì năng bnhiếp và sở nhiếp đều không, cho nên không khởi nhiễm ái, không có tâm tlửa mãn. Từ ngày nay về sau thường thực hành bốn pháp nhiếp cho nên không cảm thấy tlửa mãn. “Tâm vô ngại” tức là khi thực hành bốn pháp nhiếp, oán thân đều bình đẳng. Lại vì là người không nhiễm ái, nên khi thực hành bốn pháp nhiếp, đối với người thân không khởi nhiễm. “Không thỏa mãn” tức là người ở đây nói không có tâm biếng nhác. “Tâm vô ngại” tức là đối với người oán ghét không bị ngăn cách, ngăn ngại. Vì lìa ba thứ này cho nên có khả năng nhiếp thọ bốn loài chúng sinh.

Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay nếu con thấy người cô độc” v.v… trở xuống, đây là phần thứ ba nói về nhổ gốc khổ cho chúng sinh. Trước là nói có khổ, kế là nói nhổ gốc khổ. “Cô” là mồ côi không cha, “độc” là người già không nơi nương tựa. Lao ngục nhiều lớp gọi là u, nghĩa là nơi sâu kín không người, gông cùm là trói buộc. Bệnh nhẹ gọi là tật, bệnh nặng gọi là bệnh, không an gọi là nguy, chướng ngại gọi là nạn, cùng khổ gọi là khốn, bức não gọi là khổ. Cũng được dùng làm năm cặp: “Cô độc” là một cặp, vì y theo không quyến thuộc; “U hệ” là một cặp, vì y theo tội nặng nhẹ; “Tật bệnh” là một cặp, vì y theo sự già nua; “Nguy nan” là một cặp, vì y theo tự tha và “Khốn khổ” là một cặp, vì y theo trong ngoài. Các kinh vốn khác nhau, hoặc nói ách nạn, hoặc nói nguy nạn. Pháp sư Phức nói: “Đối với người dưới làm cho an ổn nên nói là nguy nạn, đối với người dưới làm cho lợi ích nên nói là ách nạn.” Như vậy thì hai nghi đều thông suốt. Nhưng ách là tai ách, nguy là nguy vong, hai thứ này đều là chướng nạn, không hề tạm rời bỏ.

Trên đây là nói về khổ, nay muốn nhổ gốc khổ. Trước là nói không bỏ khổ, hẳn là muốn an ổn, chính là nói nhổ gốc khổ. An ổn là làm cho chúng sinh có năm cặp trên được an ổn. “Không có song thân” tức là không có cha mẹ; “Không có chỗ nương cậy” tức là không có con cháu. Cho đến đối với người khốn khổ đều giúp họ được an vui, dùng đường ác lý có ý nghĩa lợi ích, chẳng phải chỉ làm tổn hại kia mà lợi ích đây. Lại vì an ổn là cho nhân vui xuất thế, lợi ích, và quả vui xuất thế. Khi thoát khổ rồi, hễ người đó đến bất cứ nơi nào đều không chướng ngại nhau, cho nên nói là sau đó mới bỏ.

Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay con” v.v… trở xuống, là phần thứ tư nói về nhổ gốc khổ. Hoặc cũng như ở trước là nhổ gốc khổ hiện tại, nay là nhổ gốc khổ ở vị lai. Ở đây giải thích chung bốn giới, tuy có bốn giới nhưng không ngoài Từ bi. Hai giới trước là đại Từ cho vui, hai giới sau là đại Bi cứu khổ. Trong phần cho vui, một phần đầu là cho vui hiện tại, một phần kế là cho vui vị lai. Lại một phần đầu là cho vui thế gian, một phần kế là cho vui xuất thế. Lại một phần đầu là cho quả vui, một phần sau là cho nhân vui. Trong giới đại Bi cũng có hai:

Một phần đầu là nhổ gốc khổ hiện tại, một phần sau là nhổ gốc khổ đời vị lai. Lại một phần đầu là nhổ quả khổ, một phần sau là nhổ nhân khổ. Lại một phần đầu là chỉ nhổ gốc khổ nhân gian, một phần sau là nhổ cả gốc khổ của tất cả chúng sinh. Cho nên ở dưới là chiết phục nhiếp thọ, nói về lợi ích thế gian và xuất thế gian, cho nên biết nhổ khắp tất cả gốc khổ. Lại một phần đầu là nhổ gốc khổ nhẹ, một phần sau là nhổ gốc khổ nặng. Lại một phần đầu là nhổ gốc khổ lúc còn bé, một phần sau là nhổ gốc khổ lúc lớn lên.

Văn chia làm ba: Thứ nhất là nói về nhân ác sinh ra nhiều, nói lược về không bỏ. Thứ hai là nói rộng về không bỏ. Thứ ba là giải thích ý không bỏ. “Bắt chim” gọi là bổ, nuôi heo dê gà trâu gọi là dưỡng. Những cách giết hại khác …, sự việc đều khác nhau chẳng phải một, không thể nêu đầy đủ, cho nên nói chung là các luật nghi ác. Vì các chúng sinh tội lỗi đều có luật nghi giới, phẩm loại khác nhau, cho nên nói các luật nghi ác. Lại giải thích pháp ác gọi là Luật, tội vô tác hợp với nghi thức của luật này nên gọi là Nghi. Luật nghi nhiều ít, kinh luận khác nhau. Theo kinh Niết-bàn nói có mười sáu: Trâu dê heo gà vì lợi cho nên nuôi, khi lớn đem bán, tức vì bốn việc. Vì lợi cho nên mua, mua rồi đem giết, cũng lại vì bốn việc, cộng với bốn việc trước thành tám. Bắt cá là chín, bắt chim là mười, đi săn là mười một, trộm cướp là mười hai, giết mổ là mười ba, hai lưỡi là mười bốn, ngục tốt là mười lăm, chú rồng là mười sáu. Theo luận Tạp Tâm nói có mười hai: Một là làm thịt dê, hai là nuôi heo, ba là nuôi gà, bốn là bắt cá, năm là bắt chim, sáu là đi săn, bảy là cướp giật, tám là giết mổ, chín là giữ ngục, mười là chú rồng, mười thứ này đồng với kinh Niết-bàn nói ở trước. Làm thịt chó là mười một, coi săn bắn là mười hai, hai điều này thì khác với trước. Mười hai việc này có sáu việc đồng khác với kinh Niết-bàn, kia đây là một mà tên gọi hơi khác: một là bắt chim, hai là bắt cá, ba là cướp bóc, bốn là làm thịt, năm là giữ ngục, sáu là chú rồng. Về làm thịt dê, nuôi gà heo… trong luận Tạp Tâm là ba việc, trong kinh Niết-bàn nói là tám. Đi săn và coi săn bắn trong luận Tạp Tâm nói là hai việc, kinh Niết-bàn hợp thành một, như thế kia đây ly hợp khác nhau. Trong Tạp Tâm thì làm thịt chó, trong Niết-bàn thì không có; trong Niết-bàn có hai thứ nuôi trâu, nuôi dê và hai lưỡi, còn trong Tạp Tâm thì không có, như thế kia đây có không khác nhau. Như trong kinh Niết-bàn có mười sáu, lược thành bốn luật nghi bất thiện, một thứ trộm cướp tức là trộm cướp, hai lưỡi là hai lưỡi, tức là có nói thêu dệt, còn lại đều là nghiệp sát. Nếu chung lấy chú rồng thì cũng gọi là ỷ ngữ, nhưng thường lấy chú rồng làm phương tiện để giết hại. Trong Tạp Tâm có mười hai, lược thành hai luật nghi bất thiện, một thứ làm trộm cướp bất thiện, còn lại là sát bất thiện. Những điều này giống như tự gói gọn trong bảy luật nghi bất thiện của thân miệng trong luận Thành Thật.

Hỏi: Bắt cái gì, nuôi cái gì, cái gì chẳng phải là bắt nuôi?

Đáp: Bắt chim, bắt cá, đi săn là thuộc về bắt; nuôi heo dê trâu gà là nuôi, còn những thứ khác là chẳng phải bắt nuôi. Đó chính là nhân ác, không chịu người giáo hóa, từ đầu đến cuối còn phải nhổ bỏ, cho nên nói không hề xả bỏ.

Từ câu “Khi con được năng lực” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói rộng về không bỏ, tức là chính thức dứt bỏ nhân ác. Năng lực có hai thứ: Một là thế lực, hai là đạo lực. Về thế lực, Bồ-tát có khi thọ nhận ngôi vua, có khả năng ngăn dứt nhân ác, hoặc làm trời rồng thần quỷ, giúp cho họ lìa bỏ nghiệp ác. Về đạo lực, Bồ-tát dùng năng lực đạo đức hiện thần thông biến hóa, dứt bỏ nghiệp ác cho họ.

Hỏi: Trong phần cứu khổ ở trước vì sao không nói như thế?

Đáp: Lý nhổ gốc khổ cũng phải có năng lực. Nhưng ở đây là nói dứt khổ cho vui, mọi người đều ưa thích, nên không cần phải có sức mạnh. Còn khuyên bỏ ác làm lành, thì lại chống trái khó hóa độ, nhiều người không ưa thích, cho nên cần có sức mạnh. “Ở nhiều nơi”, tức là người gây ra việc ác chẳng phải một, cho nên nói nhiều nơi. Người ngang bướng thì nên điều phục, điều phục giúp cho lìa bỏ việc ác; người mềm mỏng thì nên nhiếp hóa, nhiếp hóa để giúp cho sống trong điều lành, nên gọi là Chiết phục nhiếp thọ.

Từ “Vì cớ Sao” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích ý nghĩa “Chiết phục nhiếp thọ”. Còn “Vì sao” tức là câu hỏi, ý hỏi rằng Bồtát chỉ nên nhiếp thọ, vì sao lại thực hành chiết phục? Lại ý hỏi vì sao Bồ-tát thực hành hai việc chiết phục và nhiếp thọ? Dùng chiết phục và nhiếp thọ để làm cho chánh pháp tồn tại lâu dài. Dưới đoạn này chính là lời đáp, gồm có hai lợi ích: Một là giúp chúng sinh được lợi ích thế gian, hai là giúp chúng sinh được lợi ích xuất thế. Trong mỗi lợi ích có hai câu. Hai câu đầu: Thứ nhất là làm cho chánh pháp tồn tại lâu dài, tức là trên mở rộng Đại pháp, trời, người đông đầy, đường ác giảm ít; dưới là lợi ích chúng sinh, giúp cho họ bỏ ác làm lành, vì làm lành nên trời, người đông đầy, vì bỏ ác nên đường ác giảm ít, thường được ở chỗ Như lai xoay bánh xe pháp. Thứ hai là được lợi ích xuất thế, cũng có hai: Ban đầu nói Phật xoay bánh xe pháp, tức là trên mở rộng Đại pháp. Sở dĩ Như lai không ra đời, không xoay bánh xe pháp là vì chúng sinh không có gốc lành để cảm ứng với Phật. Nếu chúng sinh bỏ ác làm lành thì sẽ chiêu cảm Phật ra đời, xoay bánh xe pháp. Xoay bánh xe pháp nghĩa là biết Khổ, dứt Tập, chứng Diệt, tu Đạo mà được chuyển theo. Nay Phật đã chuyển hóa người ấy, người ấy nương lời Phật dạy mà tu hành cũng được thấy Khổ, dứt Tập, chứng Diệt, tu Đạo, cho nên nói là chuyển theo.

Kế đến là hợp bốn trường hợp thành ba: Một chính là nói về chánh pháp tồn tại lâu dài; hai là chính thức làm lợi ích trời, người; ba là rốt ráo đến được xuất thế. Do làm việc ác phạm giới cho nên chánh pháp bị hủy diệt, đường ác thêm rộng, làm chướng ngại phát sinh vô lậu. Nhờ làm cho dứt bỏ điều ác ấy cho nên chánh pháp được tồn tại lâu dài, trời, người thêm nhiều, cuối cùng đến được quả Thánh. Vì thấy được lợi ích này, vì thấy chúng sinh được lợi ích thế gian, lợi ích xuất thế gian, cho nên thực hành việc chiết phục nhiếp thọ.

Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay con” v.v… trở xuống là phần giải thích về giới này có sự khác nhau. Có người nói, mười giới được chia làm hai: Chín giới trước là thọ giới thế giáo, giới thứ mười là thọ giới chánh pháp. Ở đây nói giới Nhiếp thiện pháp. Nhưng Nhiếp thiện tức là chánh pháp, ngoài nhiếp thiện không có chánh pháp riêng, cho nên ba giới nhiếp hết tất cả giới. Văn chia làm hai: Thứ nhất nói về giới thể, thứ hai là giải thích. Ban đầu nói nhiếp thọ chánh pháp không bao giờ quên mất. Có người nói, Chánh pháp tức là hạnh sáu độ, nhiếp là nhiếp sáu độ, cho nên nói Nhiếp thọ chánh pháp. Chỉ cần nhiếp thọ chánh pháp không quên mất thì sáu độ được thành tựu. Có người nói, lý thật tướng các pháp gọi là Chánh pháp, chứng pháp ở tâm gọi là Nhiếp thọ, nhất chứng thường nhiên gọi là không quên mất. Nhưng lời của chánh pháp là chung, hoặc lý hoặc hạnh đều là chánh pháp, cho nên hai thứ này nói ở văn sau.

Hỏi: Quên mất là hoặc gì?

Đáp: Quên mất là vô minh, là Si sử độc nhất.

Từ câu “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích, trong phần này lẽ ra có hỏi đáp. “Vì sao” tức là câu hỏi. Ý câu hỏi là vì sao không nhiếp thọ chánh pháp, vậy có lỗi gì, nhiếp có lợi ích gì mà nói không được quên mất?

Từ “Quên mất chánh pháp” v.v… trở xuống là phần thứ hai nhằm giải đáp. Văn có hai: ban đầu nói lỗi của sự quên mất, kế là nói lợi ích của sự không quên. Trong phần lỗi lại có hai: trước là nói riêng về lỗi, sau là kết thúc chung. Nói riêng gồm có hai lỗi: Một là từ đầu cho đến muốn nhiếp thọ chánh pháp, là nhằm nói về quên chánh pháp thì lui sụt đạo thánh. Từ câu “Tùy theo điều ưa thích mà nhập vào” v.v… trở xuống là phần thứ hai, nói về không được khởi phàm. Ban đầu lại có hai: Thứ nhất là nói về ba nghĩa mất thừa, thứ hai là nói hai thứ dục của mất thừa. Về mất ba nghĩa của thừa, thừa có ba thứ là thừa tánh, thừa tùy và thừa đắc. Quên mất chánh pháp nghĩa là mất thừa tánh, thừa tánh tức là lý thật tướng. Quên mất chánh pháp thì quên mất Đại thừa. Thứ hai là nói về mất thừa đắc, thừa đắc tức là thừa quả, thừa do lý thật tướng mà thành. Đã quên mất thật tướng thì quên mất Đại thừa; quên Đại thừa thì quên các Ba-la-mật. Thứ ba là quên mất thừa tùy, thừa tùy là nhân. Vì thuận theo thật tướng để tu các độ, cho nên vì các độ mà gọi là thừa tùy.

Hỏi: Cách giải thích này xuất xứ từ văn nào?

Đáp: Luận Thập Nhị Môn của ngài Long Thọ chép: “Phần lớn là nghĩa sâu xa, đó là không. Nếu thông đạt được nghĩa này thì thông đạt Đại thừa, đầy đủ sáu pháp Ba-la-mật, không có gì chướng ngại.” Phần lớn là nghĩa sâu xa, đó là Không, đó là Thừa tánh. Thông đạt nghĩa này thì thông đạt Đại thừa, tức là Thừa đắc. Đầy đủ sáu pháp Ba-la-mật, tức là Thừa tùy. Luận ấy và kinh này văn nghĩa hoàn toàn đồng nhau. Nếu quên Ba-la-mật thì không mong muốn Đại thừa.

Trên đây là nói quên chánh pháp thì mất ba nghĩa của thừa, ở đây nói mất hai thứ dục. Ban đầu là nói quên mất nhân sáu độ thì đối với quả Phật Đại thừa sẽ không có tâm ưa thích. “Nếu Bồ-tát không quyết định Đại thừa” quyết định nghĩa là tin, không quyết định nghĩa là không tin Đại thừa; đã không tin Đại thừa thì đối với lý thật tướng chánh pháp sẽ không có tâm ưa thích. Trước nói đối với quả Phật không ưa thích, sau nói đối với lý không ưa thích. Quả Phật hướng về lý, nhờ lý mà quả thành, cho nên lý là gốc, lấy quả làm ngọn, cho nên không có hai thứ dục gốc và ngọn. Nếu mong muốn quả Phật thì mong muốn chánh pháp, nếu không mong muốn quả Phật thì không mong muốn chánh pháp, cho nên văn nối tiếp nhau. Nếu nói theo giai vị thì quên mất Đại thừa nghĩa là quên mất quả Phật; quên mất tất cả các Ba-la-mật thì quên mất Thập địa. Đối với Đại thừa không mong muốn thì không có ba mươi tâm nội phàm; đối với chánh pháp không mong muốn thì không có Thập Tín thuộc ngoại phàm. Bốn pháp này nhiếp hết tất cả giai vị, từ gốc cho đến ngọn. “Bốn giai vị này được thành”, ban đầu quán sát rõ thật tướng chánh pháp, cho nên có bốn thứ giai vị và quên mất chánh pháp, mất bốn giai vị này. Về sau trong phần nhiếp thọ chánh pháp cũng nói về bốn giai vị, đó là rộng lớn vô lượng, được tất cả tám mươi bốn ngàn Phật pháp. Bốn giai vị ở đây tức là hai giai vị đắc vô lượng và đắc tất cả Phật pháp ở sau. Ở đây nói Ba-la-mật và hai dục, ba giai vị này đều thuộc về vô lượng ở sau. Sau chỉ nói hai thứ: Vô lượng là nhân, đắc tất cả Phật pháp là quả. Chỉ nói về hai nghĩa nhân quả, cho nên ba giai vị ở đây thuộc về nhân, một giai vị thuộc về quả. Ở đây muốn quên hết lỗi lầm, cho nên chia ra làm bốn; còn ở sau vì muốn nói về nghĩa nhân quả cho nên hợp lại thành hai, đến sau sẽ hiển bày. “Tùy theo sự ưa thích mà vào” v.v… trở xuống, ở trên nói vì quên chánh pháp cho nên không được vượt phàm. Đã đối với lý thật tướng không có tâm ưa thích thì tùy theo sự ưa thích luống dối mà vào trong ba cõi, cho nên không bao giờ được thoát khỏi phàm. Có người nói y theo giai vị mà giải thích thì gồm có sáu giai vị, từ trên hướng xuống dưới theo thứ lớp mà nói về quên mất. Quên mất chánh pháp thì quên mất Đại thừa, đây là giai vị thứ nhất, tức là mất quả Phật. Quả mà Chư Phật chứng được là chỗ bậc Đại nhân nương tựa, cho nên gọi là Đại thừa. Thừa nương lý mà thành, lý là chánh pháp, cho nên không thành tựu thừa kia, đó gọi là quên. Hễ quên Đại thừa thì quên Ba-la-mật, đó là giai vị thứ hai. Mất hạnh Thập địa, pháp mà Thập địa hành trì gọi là Ba-la-mật. Quên chánh pháp chẳng những là mất hẳn quả Phật Đại thừa kia, mà cũng mất luôn cả hạnh Ba-la-mật của Thập địa. Nghĩa Ba-la-mật ở sau sẽ giải thích. Quên Ba-la-mật thì không mong muốn Đại thừa, đó là giai vị thứ ba. Mất tâm Sơ địa, Sơ địa phát tâm cầu Phật Đại thừa, gọi là Dục Đại thừa. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn hạnh Ba-la-mật, mà cũng mất luôn cả tâm mong muốn Đại thừa của Sơ địa. Không quyết định Đại thừa thì không thể được nhiếp chánh pháp dục, đó là giai vị thứ tư. Mất tâm giải hạnh, không quyết định Đại thừa, giống như trong văn trước không ưa thích Đại thừa. Vì ưa thích Đại thừa, quyết định thú hướng, nên gọi là quyết định. Giải hạnh phát tâm, cầu lên Sơ địa, nhiếp thọ chánh pháp, nên gọi là Nhiếp chánh pháp dục. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn dục tâm quyết định trong Sơ địa kia, mà còn mất luôn cả giải hạnh nhiếp chánh pháp dục, nên không thể được tùy theo sự ưa thích mà vào, đó là giai vị thứ năm. Mất tâm chủng tánh, một thứ trước không thể bao gồm chung câu này ưa thích vào, giống như nhiếp chánh pháp dục ở trước. Nhiếp chánh pháp dục ở trước đối với Sơ địa thì trên nhiếp thọ chánh pháp, mong mỏi ưa thích thú nhập, cho nên gọi là lạc nhập. Sở hành của chủng tánh tùy theo sự lạc nhập kia, gọi là tùy lạc nhập. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn nhiếp chánh pháp dục trong giai vị giải hạnh ở trước, mà cũng mất luôn hạnh tùy lạc nhập của chủng tánh, không bao giờ vượt hơn phàm phu được, đó là giai vị thứ sáu. Trước khi mất chủng tánh thì khéo thú hướng về tâm hạnh, khéo thú hướng tu tập tịnh tín trong giai vị, có khả năng vượt khỏi phàm địa. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn chủng tánh tùy lạc ở trước, mà cũng mất luôn cả đường lành, cho nên không thể vượt khỏi địa vị phàm phu. Bởi các hạnh đều nương lý mà thành cho nên quên lý thì các hạnh đều mất. Đây là đối với cái nên được mà không được nên gọi là mất. Từ “Ta thấy như thế” v.v… trở xuống, trên đây là phần một nói riêng về lỗi mất, ở đây là phần hai tổng kết. Từ “Lại thấy vị lai” v.v… trở xuống, trên là thứ nhất nói về lỗi quên mất chánh pháp, ở đây là thứ hai nói về lợi ích do không quên chánh pháp, nên gọi là vị lai. Nếu y theo một người là Thắng-man thì nay đang theo là hiện tại, nói thời sau là vị lai. Nếu y theo hai người thì Thắng-man là hiện tại, còn từ Thắng-man trở về sau là vị lai. Bồ-tát nhiếp thọ chánh pháp là người ra đời ở vị lai để chứng lý. “Vô lượng phước lợi” tức trái với ở trên là đánh mất. Đây là thọ mười đại thọ, kết quy về đại tông. Về nghĩa Đại Bồ-tát, như Pháp Hoa sớ giải thích: “Đắc thật tuệ nên gọi là Bồ-tát, đắc phương tiện tuệ gọi là Ma-ha-tát. Lại, đắc Bát-nhã nên gọi là Bồ-tát, đắc đại Bi nên gọi là Ma-ha-tát. Lại có trí tuệ nên gọi là Bồ-tát, có phước đức nên gọi là Ma-ha-tát.” Thanh văn là người hạ căn, từ giáo mà đặt tên. Thanh là giáo. Duyên giác thuộc người trung căn, từ nghĩa mà đặt tên. Duyên là mười hai nhân duyên gọi là nghĩa. Bồ-tát thuộc về trung căn, từ quả mà đặt tên. Bồ-đề là trí của quả vô học, vì cầu trí của quả này nên gọi là Bồ-tát. Thanh văn một khi vượt lên thì sẽ là siêu phàm cho nên thọ một tên, còn Bồ-tát vượt lên hai lần nên có hai tên. Bồ-tát là siêu phàm, Ma-ha-tát là vượt Thánh. Vì có đại tâm đại hạnh đại nguyện nên gọi là Ma-ha-tát.

Từ câu “Đấng Pháp chủ Thế tôn hiện chứng minh cho ta” v.v… trở xuống là phần thứ ba thỉnh Phật chứng minh, dứt trừ nghi ngờ. Văn có hai: trước là nói về thỉnh chứng minh, kế là nói về dứt trừ nghi ngờ. Sở dĩ phải thỉnh chứng minh là vì mười giới khó thực hành, sợ Thắngman có nói mà không làm, cho nên thỉnh chứng minh. Phật đã hiện tiền chứng minh cho ta thì ta sẽ có khả năng thực hành mười việc này. Tức là đúng như lời nói mà thực hành, gồm có hai câu: Trước là nói Phật đích thân hiện tiền, phân biệt với ngăn cách thế gian, vì đối trước mặt nên gọi là hiện. Từ “Cúi mong Phật, Thế tôn” v.v… trở xuống là câu thứ hai, chánh thỉnh. Nói trong tâm Phật hiện biết các pháp, tự có đối diện, chưa hẳn là hiện biết, nay đối diện với Phật, Phật lại hiện biết.

Từ câu “Nhưng các chúng sinh” v.v… trở xuống là phần thứ hai dứt trừ nghi ngờ. Văn có hai: Trước là nói trừ nghi, xin ban điềm lành; sau là nói sự nghi ngờ của đại chúng được dứt trừ, vui mừng phát nguyện. Phần trước lại có hai: Một là nói về sinh nghi; hai là nói về trừ nghi, xin ban điềm lành. Câu “Nhưng các chúng sinh” là nói về người thực hành. “Gốc lành mỏng manh” tức là nói lên phải làm sao, cũng là nguyên nhân khởi nghi. Hoặc khởi lưới nghi tức là nói về sinh nghi, gốc lành mỏng manh thì nghi, gốc lành sâu dầy thì không nghi, cho nên nói là hoặc. Dùng mười đại thọ rất khó độ, cho nên ở trên nói nhân khởi nghi, ở đây nói duyên khởi nghi, tức là giải thích việc sinh nghi. “Độ” nghĩa là rốt ráo. Sợ Thắng-man chỉ có lời nói đầu môi về mười thọ, chưa thể rốt ráo độ đến bờ kia, cho nên nghi. Vì thế nên thế tục nói: Nếu không có đầu thì làm sao có cuối.

Từ câu “Người ấy hoặc đêm dài chẳng đúng với nghĩa lợi ích” v.v… trở xuống là phần nêu ra lỗi của nghi, chẳng đúng với nghĩa lợi ích. Nghĩa là, mất lợi ích của pháp lành ở hiện tại thì không được an vui. Nghi đã có trong tâm thì sẽ sinh chê bai, vì thế vị lai chịu khổ, cho nên nói không được an vui. Lại chẳng đúng với nghĩa lợi ích cho nên có khổ, không được an vui là không có sự vui sướng.

Từ câu “Vì giúp cho người ấy an ổn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về dứt trừ nghi, xin hiện điềm lành. Trước là nói về xin hiện điềm lành.

Hỏi: Vì sao chỉ xin rưới hoa và âm thanh?

Đáp: Vì hoa khiến người ấy thấy được, âm thanh giúp họ nghe được.

Hỏi: Vì sao Phật không tự nói lên lời ấn chứng?

Đáp: Không cần Phật phải nói, hư không tự phát ra âm thanh, nếu họ có lời thệ gì thì lấy tín là dễ. Lại nếu Phật tự nói lên thì đó là theo thế gian, cho nên Phật im lặng chứng minh, chính là nói cảm ứng điềm lành.

Từ câu “Người ấy thấy hoa đẹp” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về thấy điềm lành thì dứt nghi, vui mừng phát nguyện. Ban đầu là nói về phát nguyện. Từ “Đức Thế tôn đều thọ ký” v.v… trở xuống là nói Phật thọ ký cho sở nguyện của người ấy.

Từ câu “Bấy giờ, Thắng-man…” v.v… trở xuống gồm có mười lăm chương, thì hai chương đã xong, ở đây là thứ ba kế nói về chương Tam Đại Nguyện, có thể chia thành bảy môn để giải thích:

1. Môn vì sao có mười lăm chương này: Thứ nhất là khen ngợi công đức chân thật của Đức Như lai, hạt giống lành này sẽ đến Bồ-đề, vì thế Phật thọ ký cho. Như lai đã thọ ký, quả ở vị lai, nếu không thực hành quả này thì không thành tựu, cho nên thứ hai là Thắng-man đối trước Phật tự thệ thọ mười đại thọ, nói về tu nhân lấy quả. Nghĩa của nhân tuy có nhiều nhưng không ngoài chỉ thiện và hành thiện. Thọ mười đại thọ tức là chỉ thiện; nay phát đại nguyện, đây là nói về hành thiện.

Hỏi: Trong ba thứ giới, ban đầu dứt tất cả điều ác thuộc về chỉ thiện, kế đến là tu tất cả điều lành, thứ ba là độ tất cả chúng sinh, vì sao cũng goi là chỉ thiện?

Đáp: Giới thứ hai dứt bỏ điều ác “Không tu tất cả điều lành”, giới thứ ba dứt bỏ điều ác “Không độ tất cả chúng sinh”, cho nên ba giới đều lấy chỉ thiện làm thể.

Hỏi: Ở trên cũng có nghĩa tác, vì sao xếp vào chỉ thiện?

Đáp: Tuy có nghĩa tác nhưng ý là lỗi, “Chỉ mà bất tác” cho nên thuộc về chỉ môn. Lại cầu quả Phật không ngoài hạnh nguyện. Y theo môn hạnh nguyện đối nhau, thì mười đại thọ ở trên gọi là hạnh môn, nay ba đại nguyện tức là nguyện môn. Lại mười thọ hành sự rất khó, thời gian thệ nguyện lâu dài, phải dùng đại nguyện để giữ gìn, vì thế kế mười thọ lại nói về ba nguyện. Lại nếu chia ra nghĩa trong ngoài thì trên đây là nói về hạnh của phần trong, nay nói về hạnh của phần ngoài. Để nói về việc tự thệ thọ giới, đó là hạnh của phần trong. Nguyện là mong cầu những việc ở phần ngoài, người chưa được thì nguyện được.

Hỏi: Ở trên nói “Từ hôm nay cho đến khi con được Bồ-đề”, há chẳng phải là hạnh thắng tiến ở phần ngoài hay sao?

Đáp: Hễ thọ ba thứ giới thì tất cả mọi người đều đắc. Ba giới này ở trong tâm, phát nguyện mong cầu, việc chưa được thì khiến được, cho nên nguyện là giải thắng tiến ở phần ngoài. Nếu văn như móc xích nối nhau thì thọ mười ở trên nói về nhiếp thọ chánh pháp không bao giờ quên mất. Cho nên nay phát nguyện, nguyện được trí tuệ của chánh pháp, cho đến giữ gìn chánh pháp. Lại ở trước nói làm cho hạt giống pháp thêm lớn. Mười thọ ở trên và ba nguyện tức là việc hạt giống chánh pháp thêm lớn.

2. Môn giải Thích tên gọi: Tên của tất cả nguyện thuộc về chương Đại Nguyện. Hảo Thể Ứng nói rằng, ba đại nguyện thuộc về tất cả nguyện. Hy vọng, mong cầu đạo xuất thế gọi là nguyện; tâm mong mỏi này cũng gọi là nguyện. Cho nên Địa Luận chép: “Nguyện là phát tâm mong cầu Đại Bồ-đề.” Nghĩa của nguyện này rất rộng cho nên gọi là Đại. Ba đại nguyện này gồm chung tất cả các nguyện, cho nên nói là nhiếp đại nguyện. Lại ba nguyện này có công năng chứng được đại quả, có công năng đem lại lợi ích rộng lớn. Lại vì nguyện vốn do bậc Đại nhân này phát ra, nên gọi là Đại.

Hỏi: Nguyện và thệ có gì giống nhau, khác nhau?

Đáp: Vừa giống mà vừa khác. Giống tức là như trí với tuệ, như nhãn với mục; về khác thì ngay nơi sự mà thực hành là Thệ, còn đối với mười thọ… mà còn mong mỏi điều chưa được thì gọi là nguyện.

3. Môn Thể tướng: Chính là dùng tâm Bồ-đề làm thể của nguyện. Như kinh Pháp Hoa chép: “Tất cả trí nguyện vẫn còn không mất, nhờ nguyện mà được trí Nhất thiết, nên gọi là tất cả trí nguyện.” Cho nên nguyện là tâm Bồ-đề. Lại như Địa Luận chép: “Nguyện khéo quyết định, trong Sơ địa nói phát tâm Bồ-đề, tức là nguyện trong bổn phận, nên biết.”

4. Môn nhiếp nhau: Một nguyện đầu là tự hành, thành giới Nhiếp luật nghi ở trên. Thứ hai là nguyện hóa độ bên ngoài, thành giới Nhiếp chúng sinh ở trên. Thứ ba là nguyện hộ pháp, thành giới Nhiếp thiện pháp ở trên.

5. Môn giống và khác với mười nguyện: Nguyện thứ nhất thuộc về nguyện thứ hai trong mười nguyện. Nguyện thứ hai thuộc về nguyện làm thêm lớn tâm hạnh của chúng sinh trong mười nguyện. Nguyện thứ ba thuộc về cảnh giới chẳng phải thật nguyện, phải xem văn mười nguyện của Thập Địa.

6. Môn Tự tha: Nếu nói về ý của nguyện thì chỉ vì người, không vì mình, cho nên kinh này nói: “Dùng thật nguyện này an ủi vô lượng chúng sinh.” Nếu dùng cảnh để phân biệt với tâm thì một nguyện đầu và một nguyện cuối là nguyện tự lợi, thứ hai là nguyện lợi tha. Lại hai nguyện trước là chánh nguyện, một nguyện sau là nguyện xô ngã tà.

7. Môn Luận vị: Có người nói hai nguyện đầu là cảnh chung cho trên dưới, nguyện thứ ba là cảnh bắt đầu từ Sơ Địa cho đến Kim cương, nếu nói về nguyện tâm thì là Địa tiền. Văn chia làm hai: Thứ nhất là Thắng-man phát ba đại nguyện, thứ hai là Như lai khen ngợi. Trước phát ba nguyện tức là đại nguyện, sau Phật khen ngợi là nói ba nguyện này nhiếp rộng nhiều nguyện, tức là đại nguyện nhiếp tất cả nguyện. Trong phần đầu nói Thắng-man lại ở trước Phật phát ba nguyện, các nhà sớ kinh nêu chung. Nói “Lúc bấy giờ” tức là lúc phát nguyện, còn Thắng-man là người phát nguyện. Nói “Lại” tức là trước đã nói về sự hành trì, bây giờ lại nói về nguyện lần nữa, cho nên nói là “Lại”. Ở trước Phật, là chỗ phát nguyện. Phát ba nguyện chính là nêu nguyện tâm. Giải thích rộng về ý nghĩa phát có bốn thứ:

  1. Trước chưa sinh tâm, nay mới sinh tâm, cho nên nói phát.
  2. Trước đã sinh tâm, nay nói ra ở miệng, cho nên nói phát.
  3. Trước có nguyện tâm, nay khởi ý thực hành, cho nên nói phát.
  4. Trước có tâm tu hành, nay mới được chứng, cho nên nói phát.

Còn phát ở đây là y theo lời nói đầu tiên, Thắng-man hiện tại mới khởi sự mong muốn, gọi là phát ba nguyện.

Từ “Nói rằng” v.v… trở xuống là gởi gấm vào lời nói để hiển bày tâm. Nói riêng về ba nguyện, tức là thứ hai bày ra ở miệng gọi là phát. Từ “Dùng thật nguyện này an ủi” v.v… trở xuống, đây là nói việc làm của nguyện tâm. Sở dĩ Bồ-tát khởi nguyện là muốn an ủi chúng sinh, vì chúng sinh ở trong sinh tử, không chỗ nương tựa, không người cứu giúp, thường có tâm lo sợ. Nay dùng đại nguyện nhiếp thọ an ủi.

Hỏi: Trước thọ giới, ban đầu nói chung không khởi tâm phạm giới, cho nên là một thọ. Nay nói chung an ủi, vì sao không xếp chung vào một loại?

Đáp: Không được so sánh với nhau, chỉ có nay an ủi nói lên ý phát nguyện, chưa chính thức nói về phát nguyện, tức chỉ cho dùng ba nguyện ở dưới để an ủi, không làm một nguyện riêng.

Hỏi: Đã có mười thọ, vì sao chỉ có ba nguyện?

Đáp: Vì giống nhau. Cũng được ba chỉ, tức ba chỉ ở trên: Dứt ác, tu thân và độ ngoài. Cũng được mười nguyện như nguyện dứt tất cả điều ác, cho đến không quên mất chánh pháp, nhưng thọ nói riêng về một thứ dứt ác, cho nên lấy số tròn là mười. Nguyện là tướng chung bao gồm, cho nên chỉ là ba. Nguyện này phải có hành để ứng hợp, nên gọi là Thật nguyện. Lại vì tâm chân thật khởi nguyện nên gọi là thật nguyện. Lại vì nguyện này thật sự có công năng làm lợi ích chúng sinh nên gọi là Thật. Lại vì nguyện này thật sự có công năng đắc quả, nên gọi là Thật. Vì gốc lành này trong nhiều đời đều được trí tuệ chánh pháp, chính là nói lên thể của nguyện. Vì chỉ cho ở trước khen Phật, quy y, thọ giới, dùng thật nguyện ở trước an ủi chúng sinh có gốc lành, được trí tuệ chánh pháp, cho nên nói dùng gốc lành này.

Ba nguyện là:

  1. Nguyện cầu trí tuệ chánh pháp.
  2. Nguyện nói trí.
  3. Nguyện hộ pháp.

Nói “Trong nhiều đời” ở dưới nói tất cả thân thọ sinh ở vị lai, ở

trên nói cho đến khi được Bồ-đề, nay nói chỗ sinh nêu lên lẫn nhau. Phật là chỗ sinh, ở đây y theo Bồ-tát nói chỗ sinh. “Trí tuệ chánh pháp” ở dưới có người nói tức là trí của sáu độ. Nói là “chánh” tức trong đây nói về cảnh không ngoài hữu vô, trí Không ngoài quyền thật. Năm độ là tâm duyên Hữu, Bát-nhã độ là tâm duyên Vô. Nếu hữu thì hiểu là hữu, nếu vô thì hiểu là vô. Sống trong đạo lý chánh pháp, nên nói là trí tuệ chánh pháp.

Có người nói, trí tuệ chánh pháp nghĩa là trí tuệ chứng chân như. Trí tuệ này chỉ dùng không trí, bỏ phàm thành Thánh, đạo thì được các hạnh, dùng lý không làm chánh pháp, nên nguyện được trí này. Lại giải thích: ba thừa là phương tiện, dùng Nhất thừa làm chánh pháp, hiểu Nhất thừa là trí tuệ chánh pháp. Lại giải thích: Lấy sự hiểu biết pháp thường trụ làm trí tuệ chánh pháp. Hai sự giải thích sau là sự giải thích của luận sư Thành Duy Thức. Ở đây nói chánh pháp thì không thể nói quyền thật và trí của cảnh. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Tánh của chánh pháp xa lìa tất cả ngôn ngữ nói năng, tất cả đường chẳng phải đường, thảy đều là tướng vắng lặng, nên biết trong ngoài đều thầm hợp, duyên quán đều vắng lặng, không biết gọi là gì, cho nên gượng gọi là trí tuệ chánh pháp.”

Từ câu “Con được trí tuệ chánh pháp rồi” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói về nguyện nói trí. Được ngộ như thật, lại như thật nói cho chúng sinh nghe. Do đó, trước là tâm trí tuệ, sau là tâm đại bi. Lại trước là trí tuệ, ở đây là tâm công đức. Lại trước là tự giác, sau là giác tha. Lại trước là đúng như lời nói mà thực hành, sau là đúng như những gì đã thực hành mà nói.

Lại, Phật dạy đệ tử thường thực hành hai việc:

  1. Im lặng như bậc Thánh.
  2. Nói pháp đúng như bậc Thánh.

Trước là nguyện im lặng như bậc Thánh, sau là nguyện nói pháp đúng như bậc Thánh.

Hỏi: Trí tuệ chánh pháp này bắt đầu từ giai vị nào? Nói cho chúng sinh nghe được chăng?

Đáp: Bồ-tát từ khi mới phát tâm đã tự học trí này. Được trí này ở Sơ địa, rốt ráo ở Phật. Nói cho chúng sinh nghe cũng giống như thế. Nay mới phát tâm đã học trí này, được trí này ở Sơ địa, rốt ráo ở Phật địa.

Từ câu “Con đối với nhiếp thọ” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về đại nguyện. Có người nói: Nhưng vì ở đây chẳng phải dùng thân mạng và tài sản để bố thí, nên gọi là Xả. Chứng thật lìa tướng, được pháp thân thanh tịnh, xả bỏ thân mạng, tài sản vô thường… cho nên gọi là Xả. Điều này cũng như trong kinh Niết-bàn nói về phá hoại tất cả các kiết sử phiền não và tánh các ma, sau đó mới đồng với Đại Nhậpniết-bàn, buông bỏ thân mạng.

“Che chở, giữ gìn chánh pháp” trên là nói xả thân mạng tài sản, mong cầu lìa dục, xả thân mạng tài sản vô thường. Đây là nói cầu sở đắc, chẳng phải cho là hàng phục người ác, làm hưng thịnh Thánh giáo, nên gọi là hộ pháp. Bởi pháp đã chứng ở thân không mất, nên gọi là hộ pháp. Nay cho rằng, văn kinh khác với ý người xưa. Kinh này nói xả thân mạng tài sản, mở rộng đại pháp, nghĩa là nguyện hộ pháp. Hoặc có chúng sinh muốn xả thân mạng đã được trí tuệ chánh pháp, hoặc chẳng xả hai, hoặc xả ba mà được trí tuệ chánh pháp.

Hỏi: Ban đầu là nguyện tự hành, kế là nguyện hóa tha, nay thứ ba là nguyện gì?

Đáp: Chung cả tự hành, hóa tha. Nhờ hộ trì chánh pháp mà được thân Kim cương. Muốn tự được thân Kim cương cũng phải hộ pháp, khiến người khác được thân Kim cương cũng phải hộ pháp, cho nên chung cho cả tự và tha. Lại, hộ chánh pháp thì thành hạnh hóa tha. Vì Ma trời, ngoại đạo học ba thừa và người có sở đắc muốn phá hoại chánh pháp, làm chánh pháp không được phát triển, chúng sinh sẽ không được nghe pháp để phát sinh trí tuệ, nên phải phá tà hiển chánh, giúp chúng sinh được nghe pháp, phát sinh trí tuệ, cho nên hộ pháp thuộc về hạnh hóa tha.

Hỏi: Ba nguyện có phải là đã đủ vô ngại trong bốn vô ngại?

Đáp: Một nguyện trước là pháp vô ngại và nghĩa vô ngại. Vì hiểu biết chánh pháp gọi là chánh pháp nghĩa, cho nên gọi là chánh pháp trí. Thứ hai là hai vô ngại sau, không có tâm nhàm chán gọi là nhạo nói vô ngại, giảng nói cho chúng sinh nghe gọi là Từ vô ngại. Thứ hai là có bốn: Một là pháp, hai là dụ. Từ “Bồ-tát như thế” v.v… trở xuống, là phần thứ ba nói về hợp dụ, đây là ba đại nguyện. Thứ tư là Như lai khen ngợi ấn chứng. Sở dĩ khen ngợi ấn chứng: một là vì hợp lý, hai là xứng với căn cơ chúng sinh, ba là vừa ý thánh. Lại vì ở trên đã thọ mười đại thọ, trong hư không có điềm lành chứng minh để giải thích sự nghi ngờ của chúng sinh. Nay thì không có điềm lành chứng minh, nhưng được đại Thánh ấn khả, tức là biết nguyện ấy không luống dối, giúp cho người tin nhận. Lại vì muốn làm cho tất cả chúng sinh cùng với Thắng-man ở đây phát ba nguyện này, cho nên phải khen ngợi. Lại, Thắng-man tuy phát ba nguyện mà không nói nghĩa lớn, trong phần Phật ấn khả có nêu đại Thánh tức là giải thích nghĩa lớn ấy.

 

Pages: 1 2 3
Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.