Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM NGHĨA SỚ CHÚ

QUYỂN 3

Sa môn Tử Tuyền ở Trường Thủy soạn tập

Thứ hai là bác bỏ sáu nhập, Tiếng Phạm là Bát-la-phệ-xa, Hán dịch là Nhập, cũng dịch là Xứ, là chỗ cảnh nhập, cũng là chỗ thức sinh.

Nhưng hai pháp: Căn và cảnh đều là chỗ thức sinh.

Nay vì chia ra sáu căn bác bỏ riêng, chỉ lấy căn làm nhập. Văn có hai ý:

1. Gạn chung:

Lại nữa này A-nan! Thế nào là sáu nhập vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh.

Như năm uẩn đầu tiên giải thích

2. Bác bỏ riêng, có sáu ý:

1. Nhãn nhập, có ba ý.

1. Nêu không có tự thể, có hai:

a.1) Nêu dụ bày vọng:

Nầy A-nan! Như người mắt sáng kia nhìn thẳng chằm chằm thì bị mỏi, mắt và sự mỏi đồng là Bồ-đề. Nhìn chằm chằm bị mệt, do sắc ấm nên thấy hoa đốm, mắt nhìn thẳng lấy làm dụ. Mắt trong xanh dụ cho tánh giác. Nhìn thẳng phát mõi dụ cho vọng niệm chợt sinh.

Mắt và sự mỏi tức là năng kết và sở kết của nhãn căn nầy, không xa lìa chân cho nên nói đồng là Bồ-đề.

Văn trong kinh nói lược. Nếu nói kỹ thì nói mắt thanh tịnh dụ cho tánh giác.

Do nhìn thẳng nên mắt bị mỏi dụ cho vì vô minh không sáng suốt nên trở thành động niệm.

Do phát ra sự mỏi nên thấy hoa đốm trong hư không. Dụ do niệm động cho nên vọng hiện cảnh giới và căn thân. Mắt và sự mỏi là y theo vào dụ để chỉ cho pháp. Mắt là vô minh động, tâm mệt nhọc tức là căn cảnh sở hiên và tâm năng thấy. Tâm, cảnh này và động niệm đều là sự mệt nhọc vô minh trong tánh Bồ-đề, không có tự thể thật có phát sinh, giống như nhìn sửng lâu thấy hoa đốm trong hư không đều là mệt nhọc.

a.2) Y theo trần để nói về không:

Do hai thứ vọng trần sáng tối, phát ra cái thấy trong đó, thu hút thần tượng nầy gọi là tánh thấy. Cái thấy này lìa hai trần sáng và tối kia, thì hoàn toàn vô thể. Đã do động tâm mà vọng hiện ra cảnh giới, đối với vọng cảnh này chia thành căn trần, đối đãi nhau để thành lập, vốn vô tự tánh, thể không thật có: Văn dưới nói:

Do trần mà phát ra cái biết, do căn mà có tướng, tướng thấy vô tánh, giống như bó lau. Cho nên nói do tối sáng phát ra cái thấy trong đó, Trần đã phát căn, căn lại chấp vào căn, căn cảnh đầy đủ mới thành tánh thấy. Cho nên nói thu hút trần này gọi là tánh thấy. Đã do chấp vào cảnh mà được gọi là thấy v.v… Nên biết cái thấy này từ trong bóng hình sinh ra. Hình dụ cho trần.

Luận Khởi Tín chép: Giống như gương sáng hiện hình sắc, hiện thức cũng vậy. Tùy theo năm trần đối tượng đến liều hiện. Sáng tối còn như hình bóng không có tự thể thật có, huống chi là chỗ phát ra cái thấy mà có tự thể ư? Cho nên nói lìa vô thể kia.

1. Phá thành vô tướng, có hai ý:
   1. Nêu vô sinh:

Cũng thế, này A-nan! Nên biết cái thấy này chẳng phải từ sáng, tối đến, chẳng phải từ căn sinh ra, không phải từ hư không sinh. Văn trước nói do sáng tối để hiển bày rõ căn tánh vốn không nhờ vào cái khác mà có, y theo vọng phân biệt thì dường như có nhân. Nay suy cùng tự thể bốn chỗ không thật có sinh. Cho nên nêu ở đây.

– Bác bỏ chỗ sinh:

Vì sao? Vì nếu từ sáng đến thì lúc tối liền diệt theo, lẽ ra chẳng thấy tối. Nếu từ tối mà đến thì lúc sáng liền diệt theo, lẽ ra không thấy sáng, nếu từ căn mà sinh thì chắc chắn không có sáng và tối. Như thế tánh thấy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì khi nhìn trần cảnh phải quy về căn thấy.

Lại hư không tự thấy đâu quan hệ gì với ông. Trước bác bỏ cảnh sinh. Trong cảnh tự có sáng tối chống trái nhau. Do sáng thì không thấy tối, khi tối thì không thấy, sáng, cái tối diệt theo cái sáng, do tối trái với điều mới nói trên.

Kế bác bỏ căn sinh.

Căn sinh là không nhờ vào tối sáng. Sáng tối không đến, căn không có tự tánh. Ở đây nói căn sinh, là tự mình nhìn mình, chẳng gọi là bác bỏ thức. Vì cũng có thể là thắng nghĩa, mong vào căn của thế tục, nên nói là căn sinh.

Kế là bác bỏ hư không sinh, nếu nói hư không có khả năng sinh ra thắng nghĩa trong phù trần, tiến lên thì quán hình tượng, lui thì nên quán căn.

Lại trong hư không tự có cái thấy, đâu liên quan gì đến nhãn nhập của ông.

c) Kết thành luống dối:

Cho nên biết, nhãn nhập là luống dối, vốn không có tánh nhân duyên, không có tánh tự nhiên, như trước đã giải thích.

2. Nhĩ nhập, có ba.

1. Nêu vô thể, có hai ý:
   1. Nêu dụ bày vọng:

A-nan! Thí như có người dùng hai tay bịt tai lại. Vì nhĩ căn bị ù nên trong tai có tiếng. Tai và mỏi đồng là Bồ-đề, do nhìn sửng mà phát mỏi, tai dụ cho chân tánh, tay dụ cho vô minh, chân vọng hòa hợp gọi là bít lấp, động niệm mới khởi gọi là mệt. Do niệm động cho nên hiện cảnh. Như đầu phát ra tiếng, gồm tai và mệt, động niệm này và cảnh giới vọng, tâm năng kết và cảnh sở hiện đều là tướng vô minh mệt nhọc trong tánh Bồ-đề, trong đó bịt tai đồng với cái nhìn chăm chăm kia, nên nói là nhìn sửng.

• 1. Y theo trần để giải thích không:

Do hai thứ vọng trần động tĩnh mà phát nghe trong đó, hấp thu trần tượng này gọi là tánh lắng nghe. Cái nghe này lìa hai trần động tĩnh, nó hoàn toàn vô thể. Trần đã phát căn, căn lại chấp cảnh, căn cảnh đối đãi nhau thì nghe mới được thành. Cho nên nhĩ căn này lìa cảnh trần thì không có tự thể.

1. Phá thành vô tướng, có hai ý:
   1. Nêu vô sinh:

(Tám trăm sáu mươi mốt) cũng thế này A-nan! Phải biết cái nghe này không phải từ nơi động tĩnh mà đến, chẳng phải từ căn mà sinh, chẳng phải từ hư không mà có.

• 1. Bác bỏ chỗ sinh:

Vì sao? Vì nếu từ tĩnh mà đến, thì động liền diệt theo, lẽ ra phải không nghe động. Nếu từ động đến thì tĩnh liền diệt theo, lẽ ra phải không biết tĩnh. Nếu từ căn sinh thì lẽ ra không có động tĩnh, như thể của cái nghe này vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không sinh ra thì có cái nghe thành tánh, tức chẳng phải hư không.

Lại hư không tự nghe đâu liên quan gì đến nhĩ nhập của ông.

Trước bác bỏ do cảnh sinh ra. Cảnh thì có động tĩnh, nghe một thì không nghe một. Vì tùy theo nơi năng sinh mà có sinh diệt.

Kế là bác bỏ do căn sinh, không nhờ động tĩnh thì nghe cũng chẳng có.

Sau là bác bỏ từ hư không sinh, nếu hư không có nghe thì tự thành ở căn, lại hư không tự nghe, đâu liên quan gì đến tai?

c) Kết thành luống dối:

Cho nên biết, nhĩ nhập là luống dối, vốn chẳng có tánh nhân duyên, chẳng có tánh tự nhiên.

3. Tỷ nhập, có ba ý:

1. Nêu vô thể, có hai ý:
   1. Nêu dụ bày vọng:

Này A-nan! Thí như có người nín thở hít sâu vào, hít vào lâu thì mệt, ngay trong mũi nghe có hơi lạnh. Do hơi lạnh mà phân biệt thông, bít hư thật, như thế cho đến các mùi thơm, hôi.

Mũi và sự mệt đồng là Bồ-đề, do chứa lâu mà phát ra sự mệt nhọc.

Mũi dụ cho chân tánh, gió bên ngoài dụ cho vô minh, súc là hít khí, dụ cho chân vọng hòa hợp, mệt dụ cho tâm động, xúc hơi lạnh, mùi thơm hôi dụ cho cảnh vọng. Văn còn lại như trước.

• 1. Y theo trần để nói về vô:

Do hai tướng thông bít vọng trần mà phát ra cái nghe, trong đó hấp thu những trần tượng này gọi là tánh ngửi. Cái ngửi này lìa hai trần thông bít, hoàn toàn vô thể. Giải thích như văn trước:

1. Bác bỏ thành vô tướng, có hai ý:
   1. Nêu vô sinh:

Nên biết cái ngửi này chẳng phải từ thông bít mà đến, chẳng phải từ căn sinh, chẳng phải từ hư không mà có. Thông bít, căn hư không đều không có chỗ sinh.

• 1. Bác bỏ chỗ sinh:

Vì sao? Vì nếu từ thông mà đến, khi bít thì cái ngửi diệt, làm sao biết bít? Nếu từ bít mà có, khi thông thì không có ngửi, làm sao phát ra các xúc như thơm hôi v.v… Nếu từ căn sinh ra thì chắc chắn không có thông bít. Cơ ngửi như thế vốn không có tự tánh.

Nếu từ hư không sinh ra thì cái ngửi ấy phải quay lại ngửi cái mũi của ông. Hư không tự không có ngửi, đâu có liên quan gì đến tỷ nhập

của ông.

Trước bác bỏ cảnh sinh, thông bít phá lẫn nhau rất dễ hiểu, điều này đã nói rõ.

Kế bác bỏ từ căn sinh: Căn sinh ra thì không có cảnh, không có cảnh thì không có căn, do trần mà phát ra cái biết.

Cơ cũng là căn.

Kế bác bỏ từ hư không sinh. Trước thì nghe cảnh, quay lại ngửi căn, hư không tự ngửi mùi, đâu cần đến cái mũi của ông.

c) Kết thành luống dối:

Cho nên biết tỷ nhập là luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

4. Thiệt nhập, có ba ý:

1. Nêu vô thể, có hai:

a.1) Nêu dụ bày vọng:

Này A-nan! Thí như có người đưa lưỡi liếm mép. Liếm lâu thì nói. Nếu Người ấy bệnh thì có vị đắng, người không bệnh thì có vị ngọt. Do ngọt và đắng nói lên chiếc lưỡi này khi bất động thì tánh lạt thường trụ, lưỡi và sự mệt đồng là Bồ-đề, là tướng nhìn thẳng phát mệt.

Chiếc lưỡi bất động dụ cho tánh chân, mép dụ cho vô minh, ngọt dụ cho chân và vọng hợp thành. Một là động niệm, vì động niệm cho nên cảnh sinh, như ngọt, đắng, lạt.

Hỏi: Ngọt và đắng do mệt nhọc sinh ra, có thể dụ cho cảnh vọng. Lạt là chiếc lưỡi bất động, phải dụ cho chân tánh, vì sao dụ cho cảnh?

Đáp: Xưa nay bất động có thể dụ cho chân, Nay vì động cho nên hiển bày cái bất động, đã là đối đãi bên ngoài cho nên thành vọng. Như ở dưới nói.

Nói vọng hiển các chân, vọng chân đều là vọng, còn lại như văn có nói.

a.2) Y theo trần nói về vô:

Do hai thứ vọng trần ngọt đắng và lạt mà phát ra cái biết ở trong đó thu hút trần tượng này, gọi là tánh biết vị. Cái tánh biết vị này lìa hai trần là ngọt đắng và lạt kia nó hoàn toàn không có tự thể.

1. Bác bỏ thành vô tướng, có hai ý:
   1. Nêu vô sinh:

Bởi vậy A-nan! Nên biết vị đắng lạt như thế chẳng phải từ ngọt đắng đến, chẳng phải do lạt mà có. Lại chẳng phải do căn sinh, không phải do hư không mà có.

• 1. Bác bỏ chỗ sinh:

Vì sao? Vì nếu từ ngọt đắng mà có, thì lạt sẽ diệt theo, làm sao biết lạt? Nếu từ lạt mà sinh ra thì khi ngọt liền mất, làm sao biết hai tướng đắng ngọt. Nếu từ lưỡi sinh ra thì chắc chắn không có các trần ngọt lạt và đắng. Cái căn bản biết vị này không có tự tánh. Nếu từ hư không mà có, thì hư không tự biết vị, không cần từ miệng ông mà biết, lại hư không tự biết, đâu liên quan đến thiệt nhập của ông. Từ cảnh, từ căn, từ hư không cũng như trước giải thích. Hư không tự có vị: vị giống như nếm. c) Kết thành luống dối:

Cho nên biết thiệt nhập là luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

5. Thân nhập, có hai ý:

1. Nêu vô thể, có ba ý:
   1. Nêu dụ bày vọng:

A-nan! Thí như có người áp một bàn tay lạnh vào một bàn tay nóng. Nếu thế lạnh nhiều thì nóng biến thành lạnh. Nếu thế nóng nhiều thì lạnh biến thành nóng. Như thế dùng xúc chạm hợp thì biết này để nói lâu cái lìa mà biết, thế thiệt nhập nếu thành thì do lao nhọc mà xúc chạm. Thân và lao nhọc đồng là Bồ-đề, là tướng mắt nhìn sửng phát mệt. Hai tay dụ cho chân vọng, hợp dụ cho chân vọng hòa hợp. Chân có mà không giữ tự tánh, tùy duyên thành căn cảnh, như tùy duyên lạnh nóng mà thành tay lạnh nóng.

• 1. Hỏi: Trong hai tay, tay nào dụ cho chân?

Tay nào thế yếu thì dụ cho chân. Suy nghĩ điều đó, ngoài ra như trong văn.

• 1. Y theo trần để nói về vô không:

Do hai thứ vọng trần lìa hợp mà phát ra cái biết ở trong đó và thu hút trần tượng này, gọi là tánh giác biết, thể của giác biết này lìa cái kia, lìa hợp hai trần trái thuận, hoàn toàn không có tự thể.

1. Bác bỏ thành vô tướng, có hai ý:
   1. Nêu vô sinh:

Cũng thế này A-nan! Nên biết cái biết này không phải lìa, hợp mà đến, không phải từ trái thuận mà ra, không phải từ căn mà có, lại không phải từ hư không sinh.

• 1. Bác bỏ chỗ sinh:

Vì sao? Vì Nếu khi hợp đến thì lìa đã diệt, làm sao biết là lìa, hai tướng trái thuận cũng như thế.

Nếu từ căn sinh ra thì chắc chắn không có lìa hợp, bốn tướng trái

thuận thì thân ông biết vì nó vốn không có tự tánh, chắc chắn từ hư không sinh ra thì hư không tự biết, đâu liên quan gì đến thân nhập của ông.

Bác bỏ chỗ sinh, lại y theo hai tướng thuận nghịch, nói rộng về đạo lý ấy, ví dụ ly hợp ở trước.

Kế là từ căn sinh, từ hư không sinh đều như trong văn kinh. c) Kết thành luống dối:

Cho nên biết thân nhập là luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

6. Ý nhập, có ba:

1. Nêu vô thể, có hai ý:

a) Nêu ví dụ bày vọng:

Này A-nan! Thí như có người mệt mỏi liền ngủ, ngủ say rồi dậy, thấy trần thì nhớ, mất nhớ là quên.

Người dụ cho chân tánh, vì vốn tự biết. Mệt mỏi liền ngủ, dụ cho vô minh vì mê chân, tánh không hiểu rõ.

Ngủ say dụ cho động niệm hiện cảnh, nghĩa là vì ngủ say nên thành mộng. Mộng có tâm và cảnh. Tâm dụ cho nghiệp chuyển, cảnh dụ cho hiện tướng.

Ngủ dụ cho sự thức, sự thức chấp hiện cảnh, phân biệt nhiễm và tịnh, không rõ từ tâm hiện, thấy từ ngoài đến, như nhớ việc trong mộng không được rõ ràng. Cho nên nói thấy trần nhớ này, mất nhớ là quên.

Là điên đảo sinh trụ dị diệt, thu hút trong đó không vượt qua nhau, xứng ý biết căn. Ý và mệt nhọc đồng là Bồ-đề, là tướng mắt nhìn sẳng phát mệt ở trên chỉ chung cho sinh diệt, kết thành ý căn.

Trong mộng hiện cảnh, vì ngủ cho nên có.

Thoát lễ là giả, đã thức dậy rồi không hiểu là giả có. Nhìn mà nhớ tưởng là thật gọi là điên đảo, sinh trụ dị diệt. Ngủ thức, nhớ quên đều là sinh diệt. Trong pháp cũng vậy, động tâm hiện cảnh đã là luống dối, biết việc không rõ, thấy cảnh thật co, gọi là điên đảo. Cảnh và phân biệt, lần lượt thay thế, niệm niệm đổi dời, gọi là sinh trụ dị diệt.

Xét về sự sinh diệt này hoàn toàn quy về ý căn, huân tập không ngừng, niệm niệm phân biệt. Gọi là ý căn, năng phân biệt ý, sở phân biết cảnh, đều là tướng mệt nhọc vô minh trong tánh giác.

b) Y theo trần để giải thích vô:

Do hai thứ vọng trần sinh diệt huân tập biết ở trong đó, thu hút trần tượng bên trong.

Tập là nhóm, giữa giống như ở trong thu hút đều là lấy.

Do cảnh sinh diệt, dẫn phát ra tánh biết nhóm họp bên trong, thường chấp đắm phân biệt, đối với phân biệt, không đồng với năm thứ trước chiếu soi cảnh giới bên ngoài, cho nên nói là nội trần. Vì ý căn duyên bên trong mà không duyên bên ngoài tức văn ở trước nói nhóm họp duyên bên trong xao động.

Thấy nghe ngược dòng, chảy không đến đất, gọi là tánh biết. Tánh biết này lìa hai trần thức ngủ, sinh diệt kia, thì hoàn toàn không có tự thể.

Nghịch dòng giống như trái duyên, đất là chỗ. Năm thứ trước chỉ thuận thấy cảnh bên ngoài, không thể phản duyên nội trần gọi nội trần này là duyên không đến chỗ. Không đến chỗ này chỉ hợp với ý căn, tức là chỗ hợp này, là căn ý biết.

3. Bác bỏ thành vô tướng, có hai ý:

1. Nêu vô sinh:

Cho nên A-nan! Nên biết cái căn biết như thế không phải từ năm thức đến, không phải từ sinh diệt có, không phải từ căn sinh, cũng không phải từ hư không sanh.

1. Bác bỏ chỗ sinh.

Vì sao? Vì Nếu từ thức đến thì khi ngủ sẽ diệt theo, lấy gì làm ngủ, ắt khi sinh thì có, diệt đồng với vô thì làm cho ai chịu diệt. Nếu từ diệt mà có thì khi sinh liền diệt vô, ai là người biết sinh. Nếu từ căn sinh thì hai tướng thức ngủ tùy thân mà khai hợp.

Lìa hai thể này thì cái biết này đồng với hoa đốm trong hư không, hoàn toàn không có tự tánh. Nếu từ hư không sinh thì tự hư không biết, đâu liên quan gì đến ý nhập của ông.

Trước y theo thức và ngu, kế là y theo pháp sinh diệt, dụ tuy cả hai đều bác bỏ cảnh sinh ra, nhưng đều còn mất lẫn nhau.

Kế phá căn sinh, ý căn vô tướng, y theo thức ngủ để hiển, thức có công năng để suy xét, ngủ thì thành mộng, biết là ý căn, Nay bác bỏ ngủ thức tự là sự khai hợp của thân, ấy cũng là thân giao nhau. Giao là giao hợp.

Trang Tử cũng nói: Ngủ súc giao, thức là hình khai, ý nói ngủ thức vô thể, tự tùy theo thân, không phải ý căn, nên biết ý căn hoàn toàn không thật có, vì từ hư không sinh ra cho nên không thật có.

4. Kết thành luống dối:

Cho nên biết ý nhập là luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Phá mười hai xứ, đây chính là bác bỏ cảnh, văn có hai phần:

1. Nêu chung.

Lại nữa, này A-nan! Thế nào là mười hai xứ bổn Như Lai tạng diệu chân như tánh?

Trước đã nêu chung, nay nêu riêng để nói lên Tạng tánh.

1. Bác bỏ riêng, có sáu:

1. Nhãn sắc xứ, có ba:

1. Nêu việc để gạn.

Nầy A-nan! Ông lại xem rừng cây Kỳ-đà và các con suối, ao này. Ý ông nghĩ sao? Những thứ này là sắc sinh ra nhãn kiến,mắt sinh ra sắc tướng. Xứ nghĩa là cửa sinh. Sáu căn, sáu trần là chỗ thức sinh ra. Căn đã bác bỏ trước, ở đây là bác bỏ cảnh. Nhưng cũng lấy căn đối nhau mà phá, cho nên hỏi là sắc sinh, mắt sinh v.v…

1. Tùy chấp mà nhắc lại để bác bỏ.

Nầy A-nan! Nếu nhãn căn sinh ra tướng sắc thì thấy hư không chứ chẳng phải thấy sắc, tánh sắc lẽ ra phải tiêu mất, tiêu mất thì nói lên tất cả đều vô.

Tướng của sắc đã vô, thì ai rõ được tính chất không, hư không cũng như thế, đây là phá căn sinh ra cảnh.

Hai câu đầu là nhắc lại. Câu thấy hư không chẳng phải sắc là bác bỏ cảnh có sắc không. Nay dùng sắc, không đối nhau mà phá, đây là phá sắc.

Nếu khi thấy không thì không có sắc. Căn đã sinh ra sắc gọi là tánh sắc, lẽ ra phải tiêu mất. Cái năng sinh đã mất thì cái sở sinh đâu có, nên nói nói lên tất cả đều không. Đây là cái không hiện thì sắc tiêu mất.

Câu tướng của sắc, v.v… trở xuống có hai nghĩa:

• Cái không chẳng tự hiển bày, do sắc mà hiển bày. Nay đã không có sắc thì từ cái gì mà hiển bày không.

Lại căn năng sinh đồng là sắc pháp, tướng của sắc đã mất thì căn cũng diệt theo. Căn đã diệt thì lấy gì để hiểu rõ tính chất của không. Đây là cái không chẳng có sắc hiển bày.

• Cái không cũng thế: Nghĩa là so sánh bác bỏ sinh không, hành tướng như sắc.

Nếu lại sắc trần sinh ra mắt thấy thì thấy không chẳng phải sắc, thấy liền tiêu mất, mất thì đều vô, ai rõ không sắc, đây là phá cảnh sinh căn. Hai câu đầu là nhắc lại, quán không trở xuống là bác bỏ. Đây cũng là sắc không đối nhau mà bác bỏ, đây là bác bỏ sắc.

Sắc đã sinh căn thì khi quán không sắc liền tiêu diệt, vậy từ cái gì

sinh căn, mà hiểu rõ được không.

Lại sắc có công năng bày không, thì khi thấy không, sắc đã tiêu diệt, từ đâu mà bày không.

Một chữ sắc dưới nghĩa nó bao trùm, hư không có công năng sinh ra thấy, dụ như sắc nên biết, chỉ bác bỏ hai kết, giải thích yếu chỉ tường tận.

c) Kết bày luống dối:

Cho nên biết thấy và thấy không đều chẳng có nơi chốn, tức hai chỗ sắc và thấy đều luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên. Không có nơi chốn là không có chỗ sinh. Ngoài ra văn kinh rất dễ thấy.

2. Nhĩ thanh xứ, có ba ý:

1. Nêu dụ để gạn lại:

A-nan! Ông lại nghe tiếng trống đánh nhóm chúng trong rừng Kỳđà, âm thanh chuông trống nối nhau dồn dập. Ý ông nghĩ sao? Những thứ đó là tiếng đến bên tai hay tai đến chỗ tiếng.

Đây là y theo tai nghe hai âm thanh chuông trống, để phá tướng căn cảnh đến đi. Nếu biết cả hai đều luống dối thì cái gì đến, cái gì đi.

1. Tùy chấp nhắc lại để phá:

Này A-nan! Nếu tiếng này đến bên tai. Như ta khất thực trong thành Thất-la-phiệt, thì ở rừng Kỳ-đà không có ta. Nếu tiếng này đến chỗ tai A-nan thì Mục-kiền-liên, Ca-diếp lẽ ra đều không nghe. Huống chi trong đó một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa-môn, vừa nghe tiếng chuông đều đến chỗ ăn. Đây là phá tiếng đến bên tai.

Hai câu đầu là nhắc lại, Như ta v.v… trở xuống là bác bỏ.

Trước nêu ví dụ âm thanh của Phật.

Thành là nhĩ căn, rừng là chuông trống, âm thanh này là so sánh theo mà bác bỏ. Tiếng đã đến bên tai ông, tiếng này đã lìa chuông trống, chỉ cần một mình ông nghe, không cần người khác cũng nghe. Nay thì không đúng, tất cả đều nghe, nên biết tiếng không đến đi.

Nếu tai ông đến bên tiếng kia, như ta trở về rừng Kỳ-đà, thì ở thành Thất-la-phiệt không có ta, ông nghe tiếng trống, tai ông đã đến chỗ đánh trống, khi ấy tiếng chuông đồng thời phát ra, đáng lẽ không nghe chuông, huống chi trong đó voi ngựa, trâu, dê các thứ âm thanh, đó là phá tai đến chỗ tiếng. Hai câu đầu là nhắc lại, như ta v.v… trở xuống là bác bỏ.

Trước nêu dụ, Phật dụ cho Nhĩ Căn, vườn Kỳ-đà dụ cho trống.

Thành dụ cho A-nan.

Câu ông nghe v.v… là so sánh theo mà bác bỏ, nhĩ căn đã đến chỗ trống, A-nan đáng lẽ thiếu nhĩ căn. Tiếng chuông và tiếng trống đều vang, thì không được lại nghe tiếng vang của chuông, huống chi là tiếng khác?

Nếu không có đến đi, cũng lại không nghe, kết cả hai không thành nghĩa nghe.

c) Kết luận chỉ bày sự luống dối.

Cho nên biết, cái nghe và âm thanh đều không có nơi chốn, tức là hai thứ chỗ nghe và tiếng đều luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

3. Tỷ hương xứ, có ba:

1. Nêu việc để gạn lại:

A-nan! ông lại ngửi mùi chiên-đàn trong lò này, hương nầy chỉ cần đốt một thù thì thành Thất-la-phiệt trong cùng bốn mươi dặm, cùng lúc đều nghe mùi. Ý ông nghĩ sao? mùi thơm này sinh từ cây chiên đàn, hay sinh từ mũi của ông, hay sinh từ hư không?

Trong đó chỉ hỏi chỗ sinh của cảnh, không giống như căn cảnh đối phá ở văn trước.

1. Tùy chấp mà nhắc lại để phá:

Nầy A-nan! Nếu mùi thơm này sinh ra từ mũi ông thì lẽ ra mùi thơm phải từ mũi ra. Mũi chẳng phải chiên đàn, thì làm sao trong mũi có mùi chiên đàn? Lẽ ra ông nghe mùi thơm phải từ mũi vào, trong mũi ra mùi thơm, nói nghe là không đúng nghĩa, đây là bác bỏ căn sinh ra. Trước nhắc lại, câu đáng lẽ mũi v.v… chính là phá. Câu lẽ ra ông v.v… là phá theo chiều dọc, dù cho mũi của ông sinh ra mùi thơm thì nghĩa sinh tuy thành mà nghĩa nghe không lập được, vì chỉ có thể sinh ra mùi thơm, không từ ngoài vào thì phải hợp với mũi.

Nếu sinh từ hư không thì tánh hư không thường hằng, mùi thơm lẽ ra phải thường có, đâu nhờ cây khô này đốt ở trong lò. Đây là bác bỏ từ hư không sinh. Tánh hư không thường trụ, lẽ ra thường có mùi thơm, nếu thường có hương thơm thì đâu cần đốt gỗ mới nghe mùi thơm.

Nếu sinh ra từ cây thì chất thơm này do đốt mà thành khói. Nếu mũi được nghe thì phải nhờ vào mùi khói. Khói ấy bay trong hư không chưa kịp bay xa vì sao trong bốn mươi dặm đã nghe. Đây là bác bỏ từ cây sinh. Đây là y theo thấy tướng khói thô trông thấy mà bác bỏ. Bất luận mùi thơm. Nếu dùng khói biểu thị, thật cho là chưa thông. Cho nên nói khói ấy bay trong hư không chưa kịp đi xa. Khói vẫn còn ở gần, nghe đã thông xa, nên biết mùi thơm ấy không từ cây mà ra.

c) Kết luận chỉ bày luống dối:

Cho nên biết, hương, mũi và ngửi đều không có nơi chốn,tức hai chỗ ngửi và mùi đều luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

4. Thiệt vị xứ, có ba ý:

1. Nêu việc để gạn lại:

A-nan! Ông thường vào hai thời ở trong chúng ôm bát, lúc đó hoặc gặp bỏ, lạc, đề hồ gọi là thượng vị, ý ông nghĩ sao? Vị ấy từ hư không sinh, hay từ lưỡi sinh, hay từ thức ăn sinh.

1. Tùy chấp nhắc lại mà bác bỏ:

A-nan! Nếu vị này sinh ra từ lưỡi ông, thì ở trong miệng của ông chỉ có một cái lưỡi, Cái lưỡi ấy bấy giờ đã thành vị bỏ, gặp hắc thạch mật, lẽ ra không thay đổi. Nếu không thay đổi thì không gọi là biết vị. Nếu thay đổi thì lưỡi chẳng phải nhiều thể, làm sao một lưỡi mà biết nhiều? Đây là bác bỏ từ căn sinh.

Trước nêu câu trong miệng ông, v.v… là bác bỏ căn sinh, một lưỡi không thể biết được nhiều vị. Nếu vị từ lưỡi thì vị lẽ ra không khác.

Nếu không thay đổi v.v… là bác bỏ theo chiều dọc. Nếu ông cho vị là không khác, vị đã không phân biệt thì đâu thành biết vị.

Câu nếu thay đổi v.v… là bác bỏ vị thay đổi lẽ ra lưỡi phải nhiều thể. Hai câu đầu lại bác bỏ. Hai câu sau là kết thúc bác bỏ. Đây chính là cho lưỡi từ vị, lưỡi lại thành nhiều. Nay ông không phải như vậy. cho nên nói làm sao một lưỡi mà biết nhiều vị.

Nếu sinh ra từ thức ăn, thì thức ăn không có thức, làm sao tự biết, lại thức ăn tự biết tức là đồng với người khác ăn, đâu can dự gì đến ông, gọi là biết vị, đây là bác bỏ từ cảnh sinh.

Ba câu đầu chính là phá. Nếu Vị sinh từ thức ăn thì lẽ ra không nhờ vào căn, không có căn, không có thức ăn thì làm sao thành vị. Nếu thành vị thì thức ăn phải có thức. Nếu không có thức làm sao nói tự biết.

Câu lại thức ăn tự biết v.v… là bác bỏ theo chiều dọc.

Nếu cho rằng thức ăn tự biết thì đồng với người khác nếm vị, đâu có liên quan đến cái biết của lưỡi ông.

Nếu sinh từ hư không, thì ông nhai xem hư không có mùi vị gì?

nếu hư không là vị mặn thì đã làm mặn cái lưỡi ông, cũng làm mặn cái mặt của ông, thì người ở cõi này đã đồng với cá biển. Đã thường nếm mặn, rõ ràng không biết lạt. Nếu không biết lạt cũng không biết mặn thì chắc chắn không biết gì, làm sao gọi là vị. Đây là bác bỏ hư không 18 sinh.

Ba câu đầu là nhắc lại chấp để xét vị.

Câu nhất định hư không ấy v.v… trở xuống chính là phá.

Bốn câu đầu là thân và mặt đều mặn, hai câu sau mặn đồng với biển.

Nếu đều mặn thì không khác với cá biển.

Câu đã thường nếm mặn v.v… tức là bác bỏ theo chiều dọc.

Bốn câu đầu bác bỏ cả hai đều mất. Dù ông thường nếm mặn thì hoàn toàn không thể biết lạt. Nếu không có vị lạt, làm sao hiển bày vị mặn. Mặn và lạt đều không an lập, hai câu chắc chắn không biết gì, v.v… là kết luận chẳng thể biết vị. Mặn lạt đã không phân biệt được thì không thể gọi là biết vị.

c) Kết luận chỉ luống dối.

Cho nên biết: vị, lưỡi và nếm đều không có nơi chốn thì nếm và vị cả hai đều luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

5. Thân xúc xứ, có ba:

1. Nêu việc để gạn lại:

A-nan! thường vào buổi sáng ông đưa tay xoa đầu, ý ông nghĩ sao? Cái xoa đó biết cái gì là xúc chạm, là ở tay hay ở đầu?

Xét cách xoa thức thường đều như vậy, cho nên xoa đầu.

Đây là gạn lại cái năng xúc ở đầu, ở tay, cả hai đều có lỗi. Như ở dưới phá.

1. Tùy chấp nhắc lại để bác bỏ:

Nếu ở tay thì đầu không biết, làm sao thành xúc chạm? Nếu ở đầu thì tay vô dụng, làm sao gọi là xúc. Đây là bác bỏ có mất lẫn nhau, căn cảnh hiển nhau, xúc mới được thành, một có một không, nên không gọi là xúc.

Nếu mỗi thứ đều có thì A-nan phải có hai thân, đây là bác bỏ đều có hai chất. Đầu và tay đều có thì có hai cái biết, hai cái biết thành hai thân A-nan, thì thể nào là của ông?

Nếu đầu và tay do một xúc sinh ra thì tay và đầu phải là một thể, nếu một thể thì xúc không thành. Đây là bác bỏ cùng thành một thể.

Bốn câu đầu chính là bác bỏ, nếu đầu và tay cùng sinh một xúc thì làm cho hai thứ hợp thành một thể. Nếu là một thể thì xúc tự không thành. Đây là kết thúc bác bỏ.

Nếu hai thể thì xúc đâu còn, ở chẳng phải sở, ở năng sở chẳng phải năng, chẳng thể hư không va ông thành xúc, đây là bác bỏ chuyển

sang chống chế. Hai câu đầu là nhắc lại chống chế để gạn lại chúng. Nếu ông chống chế rằng sở sinh tuy một, năng sinh tự có hai, làm sao làm cho đầu tôi, tay tôi không khác. Đây là xúc một thể ở chỗ nào? Cho nên nói xúc làm sao còn, hai câu tại năng v.v… trở xuống là đồng với bác bỏ ở trước.

Trước đó nói: Nếu ở tay, ở đầu thì vô dụng v.v… câu không nên v.v… trở xuống là bác bỏ từ hư không sinh. Pháp có hình tướng còn không thể sinh huống chi hư không vô hình mà có thể thành xúc hay sao.

c) Kết luận chỉ ra luống dối:

Cho nên biết, giác xúc và thân đều không có nơi chốn, tức thân và xúc đều luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

6. Ý pháp xứ, có ba:

1. Nêu việc để gạn lại:

A-nan! Thường trong ý của ông có sở duyên là ba tánh thiện, ác vô ký, sinh thành phép tắc. Pháp này là do tâm sinh ra hay lìa tâm mà có nơi chốn riêng.

Sở duyên trong ý là pháp của ba tánh, nhiếp hết tất cả. Tự nhiên như vậy nên nói là sinh thành.

Pháp sở (tám trăm sáu mươi tư) duyên nầy tức tâm lìa tâm cả hai đều có lỗi, văn dưới là bác bỏ.

1. Tùy chấp mà nhắc lại để bác bỏ:

A-nan! Nếu tức tâm thì pháp tắc chẳng phải trần, chẳng phải sở duyên của tâm thì làm sao thành xứ. Đây là bác bỏ tức tâm. Một câu đầu là nhắc lại, một câu kế là định.

Chẳng phải tâm v.v… trở xuống là bác bỏ, đã tức là tâm thì chắc chắn chẳng phải trần. Nếu chẳng phải trần thì không phải cảnh sở duyên của tâm nầy, đâu gọi là pháp xứ, ở dưới bác bỏ lìa tâm.

Nếu lìa tâm thì không có nơi chốn, cho nên tự tánh của pháp là biết hay không biết. Đây là nhắc lại chấp phá cả hai. Hai câu đầu là nhắc lại, câu pháp tắc là bác bỏ.

Pháp này đã lìa tâm, bèn dùng cái biết và không biết mà bác bỏ.

Biết thì gọi là tâm, khác với ông chẳng phải trần, đồng với tâm lượng khác. Tức ông tức tâm thì làm sao tâm ông lại có hai ở ông. Đây là bác bỏ có biết.

Câu đầu bác bỏ thành tâm lượng. Nếu pháp lìa tâm có biết thì lẽ ra gọi là tâm. Khác với ông v.v… trở xuống là phân tức dị để phá. Hai câu đầu là phá dị. Nếu pháp có biết khác với tâm ông, tức là đồng với người khác. Vì khác với tâm ông nên lại có biết.

c) Câu tức ông tức tâm, v.v… trở xuống là bác bỏ tức tâm.

Câu đầu là nửa nhắc lại, nửa nhất định, hai câu sau là bác bỏ. Pháp có biết tức tâm ông thì lẽ ra bên ngoài tâm ông lại có tâm ông. Cho nên nói lại có hai ông.

Nếu chẳng biết thì trần này đã chẳng phải sắc, thinh, hương, vị, xúc, li hợp, nóng lạnh và tướng hư không. Phải ở chỗ nào. Nay sắc không đều chẳng biểu thị, chẳng phải nhân gian lại có bên ngoài cái không. Tâm chẳng phải sở duyên thì xứ từ đâu mà lập, đây là bác bỏ cái không biết. Năm câu đầu chắc chắn là chẳng phải sắc không, một câu kế là xét hỏi ở đâu, hai việc sắc không thu nhiếp hết các pháp.

Đã chẳng phải sắc không, nay ở chỗ nào?

Hai câu nay sắc không v.v… là bác bỏ vô sở biểu. Nếu pháp trần này cũng thuộc về sắc không, vì sao biểu thị biết là pháp trần. Hai câu không phải nhân gian v.v… là bác bỏ ngoài không thì chẳng thành. Trong sắc không đã chẳng biểu thị, chẳng thành trần này thì ở ngoài không. Vì không chẳng có ngoài. Hai câu tâm không phải sở duyên v.v… trở xuống là kết thúc về nghĩa vô xứ. Như trên mà suy nghiệm, pháp trần không có thì tâm không có cảnh sở duyên, từ đâu mà lập xứ?

1. Kết thúc chỉ bày luống dối:

Cho nên biết pháp tắc và tâm đều không có nơi chốn thì ý và pháp đều thành luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

1. Bác bỏ mười tám giới, có hai ý:
2. Bác bỏ chung.

Lại nữa, này A-nan! Thế nào là mười tám giới vốn là Như Lai Tạng diệu chân như tánh.

Tiếng Phạm là Đà-đô, Hán dịch là giới. Giới là nhân. Vì ba thứ căn, cảnh, thức làm nhân cho nhau.

Lại có nghĩa là chủng tộc. Căn, cảnh, thức mỗi thứ có một chủng tộc. Lại nhãn v.v… là sáu chủng tộc riêng.

1. Bác bỏ riêng, có sáu ý:
2. Nhãn thức giới, có ba ý:
   1. Nhắc lại chấp đề bác bỏ cả hai.

Nầy A-nan! Như ông đã nói nhãn sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Thức này lại do mắt sinh ra, lấy mắt làm giới, hay là do sắc mà sinh, lấy sắc làm giới? Phật đối với người Tiểu thừa mà phương tiện dạy, nói các pháp nhân duyên. Nay nói nghĩa đế đệ nhất. Nhân duyên, tự nhiên đều là lời nói vô nghĩa. Cho nên ở đây nhắc lại để qua:

• 1. Tùy chấp nhắc lại để bác bỏ:

A-nan! Nếu do mắt sinh, đã vô sắc không chẳng thể phân biệt, dù có thức của ông cũng chẳng dùng được. Cái thấy của ông lại chẳng phải xanh, vàng, đỏ, trắng không có chỗ biểu thị thì từ đâu mà lập giới.

Đây là bác bỏ từ căn sinh, câu đầu là nhắc lại.

Bốn câu đã chẳng có sắc không v.v… trở xuống là chẳng có cảnh, nhưng có thức, cần gì bác bỏ. Đã từ căn sinh ra thì không cần cảnh. Nếu không có cảnh thì làm sao phân biệt. Sở duyên đã không, năng duyên đâu cần.

Bốn câu ông thấy lại không phải xanh vàng đỏ trắng v.v… là bác bỏ năng sinh thức căn vô thể.

Nếu cho là căn sinh thì căn chẳng phải mầu xanh v.v… là không thể thấy, lại không có biểu thị, căn còn không lập thì thức từ đâu mà có. Dưới bác bỏ do cảnh sinh, nếu do sắc sinh ra, khi cái sinh vô sắc, thì thức của ông phải diệt, làm sao thức biết là tánh hư không.

Nếu khi sắc biến thì thức của ông cũng thay đổi. Thức ông không biến thì giới từ đâu mà lập. Sắc nầy không tướng, bác bỏ không có thức.

Một câu đầu là nhắc lại, bốn câu khi cái không vô sắc v.v… trở xuống là lập chính lý bác bỏ. Đã từ sắc sinh, không hiện thì sắc mất, thức lẽ ra phải diệt theo thì ai hiểu rõ hư không.

Năm câu nếu khi sắc biến v.v… trở xuống là y theo lý chất để bác bỏ.

Nếu sắc thay đổi thì ông hiểu rõ sự thay đổi. Thức vốn không đổi dời. Đã không có sắc tướng thì từ đâu mà lập giới.

Từ biến thì thay đổi, tướng giới tự vô, bất biến thì hằng còn. Đã từ sắc sinh, lẽ ra không biết chỗ ở của hư không. Đây là bác bỏ tùy biến, bất biến chẳng phải giới.

Hai câu đầu là bác bỏ tùy biến vô thức. Nếu khi sắc biến thì thức cũng biến theo, thì cái gì là thức.

Bốn câu bất biến v.v… trở xuống là bác bỏ bất biến vô tri.

Nếu không biến theo thì thức thường tại, vốn từ sắc sinh thì không được biết không.

Nếu gồm hai thứ mắt và sắc cùng sinh, hợp thì giữa lìa, lìa thì cả hai đều hợp, thể tánh lẫn lộn, làm sao thành giới. Đây là bác bỏ cùng sinh. Nếu căn cảnh hợp sinh ra trung giới, thì giới trong thức này có biết và không biết khác nhau, cho nên nói trung lìa. Nếu thành khác thì một nửa giới trong thức này hợp với căn, một nửa hợp với cảnh, cho nên nói cả hai đều hợp.

Nếu cả hai mà hợp thành thì có lỗi lẫn lộn, vì biết và không biết đồng một giới. Nghĩa của giới lẽ ra không đúng, hoặc lìa nghĩa là khai, hoặc giống như vô.

a.3) Kết luận chỉ bày luống dối:

Cho nên biết, nhãn sắc là duyên sinh ra nhãn, thức, giới, ba chỗ đều không thì mắt và sắc và sắc giới vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

1. Nhĩ thinh giới, có ba:
   1. Nhắc lại chấp để bác bỏ cả hai:

A-nan! Lại điều ông nói nhĩ thinh làm duyên sinh ra nhĩ thức. Thức này do tai sinh ra, lấy tai làm giới, hay do thinh sinh ra, lấy thinh làm giới?

• 1. Tùy chấp nhắc lại để bác bỏ:

Này A-nan! Nếu do tai sinh ra thì hai tướng động tĩnh đã không hiện tiền, thì căn không thành biết, không hề biết gì, biết còn không thành, thì đâu có hình mạo.Trước bác bỏ căn sinh, đây là thắng nghĩa. Câu đầu là nhắc lại. Ba câu hai tướng động tĩnh v.v… trở xuống chính là bác bỏ năng sinh. Nếu không có tiền cảnh thì căn tự không thành. Do trần mà phát ra cái biết. Câu ắt không có chỗ biết là so sánh bác bỏ chỗ sinh. Nếu thật không biết thì căn không lập, huống chi là có thức.

Nếu chấp tai nghe, vì không có động tĩnh nên cái nghe không thành, vì sao tai lẫn lộn, sắc xúc trần gọi là thức giới. Cho nên nhĩ thức giới từ đâu mà lập. Đây là bác bỏ phù trần. Ba câu đầu là bác bỏ theo chiều dọc. Nếu chấp vào tai phù trần dung chứa cái nghe, nếu không có động tĩnh cũng không thành nghe.

Ba câu vì sao trở xuống, v.v… là quở trách bác bỏ, thì lấy gì để thấy phù trần tạp sắc xúc pháp làm thức giới. Hai câu thì nhĩ thức giới, v.v… là hai căn hai chất, từ đâu làm giới mà sinh ra nhĩ thức?

Nếu sinh từ thinh vậy thức do thinh mà có thì không quan hệ gì đến cái nghe, không nghe thì mất tiếng, về chỗ tướng là bác bỏ cảnh sinh. Câu đầu là nhắc lại. Câu thức do v.v… trở xuống là bác bỏ căn cảnh đều mất. Tiếng (tám trăm sáu mươi lăm) có công năng sinh ra thức, đâu nhờ vào cái nghe. Đây là mất căn. Nếu không có ở căn thì tiếng cũng không có. Đây là mất cảnh, căn cảnh đều mất thì thức từ đâu sinh.

Thức từ tiếng sinh ra, cho là tiếng do nghe mà có tiếng, cái nghe

lẽ ra là nghe thức. Đây là bác bỏ nghe tiếng đồng với thức.

Ba câu đầu là nhắc lại cả hai. Ông cho rằng thức do tiếng mà sinh ra, lại cho rằng do căn mà có tướng. Nay khi nghe tiếng tức là nghe thức.

Không nghe thì chẳng phải giới, nghe thì đồng với tiếng.

Câu đầu là bác bỏ không nghe thì không có giới. Nếu không nghe thức thì cũng không nghe tiếng. Cái năng nghe và sở nghe đều không có nghĩa giới.

Một câu sau là bác bỏ nghe thức đồng với tiếng, rất dễ hiểu. Thức đã bị nghe thì ai biết nghe thức, đây là bác bỏ thành sở, không có thức năng liễu làm cảnh cho sở năng thì ai năng tri, biết cái nghe thức này.

Nếu không biết thì hoàn toàn như cỏ cây, tức là bác bỏ cỏ cây vô tri. Liễu biệt đã vô có thì đâu khác với cỏ cây. Không nên nghe tiếng lẫn lộn thành trung giới.

Giới không có trung vị. (địa vị ở giữa) thì tướng trong ngoài từ đâu mà thành? Là bác bỏ cùng sinh. Hai câu đầu là bác bỏ trung giới. Căn cảnh đều sinh còn không, cùng sinh đâu có lý này. Ba câu sau là nói không có căn trần, đối một bên mà lập ở giữa. Giữa đã không thành thì một bên cũng không lập được.

b.3) Kết luận chỉ rõ luống dối:

Cho nên biết nhĩ, thinh là duyên sinh ra nhĩ thức giới, ba chỗ đều không thì nhĩ, thinh và thinh giới. Vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

1. Tỷ thức giới, có ba:
   1. Nhắc lại chấp để gạn lại cả hai:

A-nan! Ông nói tỷ hương (mũi ngửi mùi) làm duyên sanh ra tỷ thức. Thức này do tỷ sinh ra, lấy tỷ làm giới, do hương sinh ra, lấy hương làm giới.

• 1. Tùy chấp nhắc lại để bác bỏ:

A-nan! Nếu do tỷ sinh, thì trong tâm ông lấy gì làm mũi, là chấp về tướng thịt, hình hai ngón hay là chép về tánh. Ngửi biết lay động. Trước bác bỏ từ căn sinh ra, ở đây là dùng căn phù trần và căn thắng nghĩa để hỏi, cả hai đều có lỗi.

Nếu chấp vào thân thịt thì chất thịt là thân, thân biết tức là xúc, gọi là thân chứ chẳng phải mũi. Gọi là xúc tức là trần, mũi còn không có tên thì làm sao lập giới. Đây là phá phù trần.

Câu đầu là nhắc laị, hai câu kế là bác bỏ. Nếu chấp vào hai ngón thì đây thuộc về thân, không thuộc tỷ căn.

Nếu có sở tri, chỉ gọi là biết xúc, không gọi là biết hương.

Hai câu từ thân không v.v… trở xuống là kết thúc chẳng phải tỷ hương.

Câu mũi còn v.v… trở xuống là chỉ cho ý nghĩa không có giới, dưới đây là căn thắng nghĩa. Nếu chấp vào ngửi mà biết, lại trong tâm ông lấy gì làm biết.

Lấy thịt làm biết thì cái biết của thịt vốn là xúc chẳng phải tỷ.

Ba câu đầu là nhắc lại chấp để hỏi chung.

Câu dùng thịt làm cái biết v.v… là bác bỏ.

Phù trần là biết, thân tự biết xúc, chẳng phải tỷ căn. Lấy hư không làm cái biết, hư không là thân biết, thịt lẽ ra chẳng biết. Như thế thì đáng lẽ hư không là ông, thân ông chẳng biết, ngày nay A-nan lẽ ra không có. Đây là bác bỏ hư không là cái biết, ba câu đầu bác bỏ căn không hay biết.

Hai câu như thế v.v… trở xuống là bác bỏ hư không tức là thân, ba câu thân ông v.v… trở xuống là kết thúc không có bản thể.

Lấy hương làm cái biết, biết tự thuộc về hương, thì đâu liên quan đến mũi của ông, là bác bỏ hương là cái biết, đây chính là phá.

Hương tự có cái biết, đâu quan hệ gì đến cái mũi của ông, nếu mùi thơm hôi chắc chắn sinh ra từ mũi ông, cho nên hai mùi thơm hôi kia không sinh ra cây y lan và chiên-đàn, đây là bác bỏ chuyển chấp.

Hai câu đầu là nhắc lại chấp.

Nếu ông nói đều tương quan nhau, do có mũi ông nên mùi thơm hôi mới lập, giống như tỷ căn do hương cho nên có.

Câu thì hai loại mùi thơm hôi kia v.v… trở xuống là phá.

Nay bốn câu bác bỏ chất không thể sinh ra hương. Hai vật không dến, mũi ông tự ngửi cho hương là thơm, là hôi đây là bác bỏ căn ngửi mùi gì?

Hôi thì chẳng phải thơm, thơm chẳng phải hôi, đây là bác bỏ tướng thơm hôi, chẳng phải là vô, chẳng phải không nghe.

Nếu hai mùi thơm hôi đều nghe thì lẽ ra một mình ông có hai cái mũi. Đối với ta hỏi đạo có hai A-nan, thì ai là thể của ông. Đây đều bác bỏ hai thể. Nếu thơm sinh từ mũi thì phải không nghe mùi hôi, nếu mũi sinh ra mùi hôi thì phải không nghe mùi thơm. Nay nghe được cả hai thì phải có hai cái mũi, nếu hai mũi lập thì hai thể lại thành, chính là thể gì?

Nếu tỷ (mũi) là một thì thơm hôi không hai. Hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, hai tánh không có thì giới từ đâu mà lập? Đây là bác bỏ cả hai đều mất. Nếu ông không cho rằng mũi có hai thì thơm hôi lẫn lộn đều chẳng khác nhau. Vì từ một cái mũi mà lưu xuất ra, nếu không có thơm hôi, vì sao nói biết gọi là sinh ra thức giới. Nếu do thơm mà sinh ra thì thức do hương sinh ra, thì thức do hương mà có, như mắt thấy vật khác mà không thể tự thấy nó. Vì do hương mà có lẽ ra không biết hương đây là bác bỏ cảnh sinh ra.

Câu đầu là nhắc lại, năm câu thức do hương mà có v.v… là nêu ví dụ để bác bỏ. Mắt có thể thấy, cái thấy thì không thấy mắt, hương có thể sinh ra thức, mà thức không biết hương.

Biết thì chẳng phải sinh, không biết thì chẳng phải thức, hương chẳng biết có, hương giới không thành. Thức không biết hương, nhân giới thì không phải từ hương mà kiến lập, đó là phá theo chiều dọc.

Dù cho thức của ông biết được hương, thì đây cũng không nên nói từ hương sinh ra, cho nên nói biết thì chẳng sinh. Nếu không biết mùi thơm, hôi này thì làm sao gọi là Thức, xưng là biết rõ?

Cho nên nói không biết thì chẳng phải thức, hương không do căn thì không có hương giới, cho nên nói hương chẳng biết có thì hương giới không thành, thức không biết về hương thì không thể nói do hương mà có thức.

Đã không có trung gian thì không thành trong ngoài, các tánh nghe kia hoàn toàn luống dối. Đây là tổng kết bác bỏ.

Thức đã vô sinh, thì căn cảnh không lập, dù có tánh nghe đều thành luống dối.

c.3) Kết thức chỉ bày luống dối:

Cho nên biết, tỷ hương là duyên sinh ra tỷ thức giới. Ba chỗ đều không thì tỷ, hương và hương giới vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

1. Thiệt thức giới, có ba ý:
   1. Nhắc lại chấp để bác bỏ cả hai.

Này A-nan! ông biết lưỡi nếm vị là duyên sinh ra thiệt thức. Thức này lại do chỗ sinh của lưỡi, lấy lưỡi làm giới, hay do chỗ sinh ra vị, lấy vị làm giới?

• 1. Tùy chấp nhắc lại để bác bỏ:

Này A-nan! Nếu do lưỡi sinh thì mía, ô mai, hoàng liên, muối, tế tân, gừng, quế trong thế gian đều không có vị. Ông hãy tự nếm cái lưỡi của mình xem là ngọt hay đắng? Đây là bác bỏ từ căn sinh. Câu đầu là nhắc lại.

Câu thì các thứ mía, ô mai v.v… trở xuống là nêu không có năm vị, để hỏi về thiệt căn, thức là hỏi không có vị tự nếm. Nếu tánh của lưỡi là đắng, thì lưỡi của ai đến nếm? Lưỡi không tự nếm thì ai là người tự biết.

Tánh của lưỡi không đắng, mà vị tự chẳng sinh, thì làm sao lập giới. Đây là bác bỏ không tùy chấp. Nếu lưỡi có vị, thì căn đã thành cảnh, ai là người biết căn. Khi không có, thì vị chắc chắn do căn cảnh sinh, chỉ có căn của ông đâu thể sinh ra thức.

Dưới là bác bỏ từ cảnh sinh. (tám trăm sáu mươi sáu)

Nếu do vị sinh, thì thức tự là vị, đồng với cái lưỡi lẽ ra không tự nếm, làm sao thức biết là vị, chẳng phải vị. Đây là dẫn dụ để phá cái không biết. Từ chỗ sinh của vị đâu được gọi là Thức, cho nên nói Thức tự là vị. Dù cho gọi là Thức, cũng không tự nếm. Dẫn ví dụ rất dễ thấy. Lại tất cả vị chẳng phải do một vật sinh ra, vị đã do nhiều sinh ra thì thức lẽ ra phải nhiều thể. Như năm vị trước mỗi vị đều sinh ra một vật, thì thức phải do cảnh sinh, lẽ ra cũng nhiều thể, tức thức từ vị, thức tức thành nhiều.

Nếu thể của thức là một thì chắc chắn vị sinh, mặn, lạt, ngọt cay hòa hợp đều sinh ra các tướng thay đổi, đồng là một vị đắng lẽ ra không phân biệt.

Phân biệt đã không thì chẳng gọi là Thức, làm sao gọi là lưỡi nếm vị thành thức giới. Nếu thức là một thể thì từ cảnh sinh ra. Cảnh năng sinh lẽ ra cũng là một thể, đâu chia thành năm thứ khác nhau.

Câu phân biệt đã không v.v… là bác bỏ theo chiều dọc. Năm vị không phân thì sao gọi liễu biệt là thức?

Đây chính là vị từ thức, vị lẽ ra không khác.

Hai câu sao gọi là liễu biệt là trách chung về thức thể từ hai pháp này mà được tên gọi. Vì căn sinh, cảnh sinh cả hai đều có lỗi.

Chẳng phải hư không sinh ra tâm thức của ông, là bác bỏ hư không sinh. Lưỡi và vị hòa hợp, tức là trong đó vốn không có tự tánh, làm sao giới sinh. Đây là bác bỏ cộng sinh, đã từ hợp sinh thì tự tánh thuộc về ai mà gọi là giới?

d.3) Kết luận chỉ ra luống dối:

Cho nên biết lưỡi nếm vị là duyên sinh ra Thiệt thức giới. Ba chỗ đều không thì lưỡi, vị và thiệt giới vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

1. Thân xúc giới, có ba:

e.1) Nhắc lại chấp để bác bỏ cả hai:

A-nan! Nếu do thân sinh ra, thì chắc chắn không có hợp ly hai giác

19

quán duyên, thân nhờ đâu mà có thức. Đây là bác bỏ từ căn sinh ra.

Quán: Là đối đãi.

Không hai sở giác là duyên đối đãi nhau. Chỉ có thân căn này không sinh ra thức lý. Dưới là bác bỏ cảnh sinh.

Nếu do xúc mà sinh thì chắc chắn không có thân ông, vậy ai là người chẳng có thân mà biết hợp ly.

Đây là bác bỏ không thân chẳng phải giác. Có thân không xúc chạm còn không thành biết, vì có xúc mà không có thân nên chẳng thể biết. Phi thân là vô thân.

Dưới là bác bỏ căn cảnh đều mất.

Nầy A-nan! Vật không xúc chạm biết, thân biết có xúc chạm, ở đây chỉ hiện đạo lý. Vật không biết về cái biết của xúc, thân thì có thể biết xúc, lý này rõ ràng, rất dễ thấy.

Biết thân tức là xúc, biết xúc tức là thân. Dưới đây là y theo lý mà bác bỏ. Hai câu này căn cảnh qua lại lẫn nhau. Nếu nay nông cho rằng xúc có công năng sinh ra thức, xúc thì có biết, đâu khác với thân, lẽ ra thân cũng gọi là Xúc, xúc cũng gọi là Thân. Vì cả hai đều có cái biết. Nên lập lượng rằng: Thân căn của ông chắc chắn thuộc về xúc vì có cái biết, như thân căn của ông, đây chính là xúc đã sinh ra thức, bèn làm cho tức nhau, vì thế làm cho cả hai đều không, thì xúc không thành xúc, thân không thành thân. Nên lập lượng rằng:

Thân căn của ông chắc chắn thuộc về thân căn, vì nó có cái biết. Như thân căn của ông, đây là xúc đã sinh ra thức, bèn làm cho qua lại với nhau.

Tức xúc chẳng phải thân, tức thân chẳng phải xúc, hai tướng thân và xúc vốn không có nơi chốn. Thân và xúc đều không, vì qua lại với nhau nên làm cho cả hai đều không, thì xúc chẳng thành xúc, thân không thành thân. Nên lập lượng rằng: Thân căn của ông chắc chắn chẳng phải thân căn. Vì nó có cái biết. Như chấp vào xúc, ông chấp xúc chắc chắn chẳng phải xúc. Vì nó có cái biết. Như thân căn của ông dùng một nhân của ông thành bốn lượng của ta, làm cho ông qua lại với nhau, cũng làm cho cả hai đều mất.

Hai câu thân xúc hai tướng của nó v.v… là kết luận không có vị. e.2) Dưới là bác bỏ ly hợp:

Hợp thân là thể tánh của tự thân, lìa thân là tướng hư không.

Hai câu đầu là bác bỏ hợp là chỉ có thân. Xúc đã hợp với thân, hợp lẽ ra là không hai, chỉ một thân căn không có xúc vị. Hai câu sau là bác bỏ lìa, lẽ ra không có xúc. Nếu xúc lìa thân thì đâu thành xúc. Như 19 tướng hư không cũng chẳng có xúc vị.

Trong ngoài không thành, ở giữa làm sao lập? Đây là so sánh theo bác bỏ thể của thức. Xúc lập thì căn lập, trong không thì ngoài không, căn cảnh không còn, thì thức không thể là tướng ư?

Giữa không còn lập, tánh trong ngoài không, thì thức ông từ đâu mà lập giới? Đây là nhắc lại cả hai để hỏi ngược lại. Ba vị đều không, thức từ đâu lập.

e.3) Kết luận chỉ bày luống dối:

Cho nên biết, thân xúc chạm làm duyên sinh ra thân thức giới, ba chỗ đều không thì ba thứ thân, xúc và thân giới vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

1. Ý thức giới, có ba:
   1. Nhắc lại chấp để gạn lại cả hai:

Nầy A-nan! ý pháp mà ông nói là duyên sinh ra ý thức. Thức này là do ý sánh ra, lấy ý làm giới, do pháp sinh ra lấy pháp làm giới.

• 1. Tùy chấp nhắc lại để bác bỏ:

Này A-nan! Nếu do ý sinh thì trong ý của ông phải có sự suy nghĩ, phát minh ý của ông. Nếu không có pháp ở trước thì ý không từ đâu sinh ra, lìa duyên vô hình, thì thức để làm gì?

Trước bác bỏ từ căn sinh, ở đây là bác bỏ lìa trần vô thể.

Một câu đầu là nhắc lại. Năm câu như trong ý ông v.v… là bác bỏ năng sinh. Vì pháp sinh cho nên các thứ tâm sinh khởi. Nếu không có pháp trần thì ý căn không khởi.

Hai câu lìa duyên vô hình v.v… trở xuống là bác bỏ chỗ sinh, lìa duyên pháp ở trước còn không có hình mạo của căn, huống chi chỗ sinh ra thức, lấy gì để khởi dụng.

Lại tâm thức ông và các tánh tư lương gồm rõ biết là đồng hay khác?

Dưới đây là bác bỏ đồng khác đều sai. Đây là hỏi chung về đồng khác. Thức tâm là thứ tám. Tư lương là thứ bảy, Liễu biệt là thứ sáu.

Hai thức thứ bảy và thứ tám đều là căn thứ sáu, cũng đều gọi là Ý.

Cho nên hỏi cả hai, cả hai đều có lỗi.

Đồng ý tức là ý, làm sao sinh ra. Đây là bác bỏ đồng. Nếu thức và ý thể của nó là đồng thì thức tức là ý, làm sao nói lại chia ra năng sinh, sở sinh. Dưới đây là bác bỏ khác. Ý khác là không đồng, lẽ ra không có thức. Nếu không có thức thì làm sao nói là Ý sinh. Đây là phá không có thức thì không có sinh. Nửa câu đầu là nhắc lại, nửa câu sau là định. Câu lẽ ra không có thức v.v… là bác bỏ thức khác với ý, lẽ ra có một sở

thức và một không biết rõ. Nếu không có rõ biết làm sao nói là ý sinh. Vì ý có cái biết.

Nếu có thức làm sao nói thức ý. Nếu thức này có rõ biết thì vì sao nói khác với thức. Đây là bác bỏ có thức không có khác.

Nhưng hai tánh đồng và khác không thành thì giới làm sao lập. Là kết cả hai không thành. Đồng nghĩa không nương nhờ khác, lại phi lý, hai tánh không lập thì làm sao thức sinh, từ căn của ông sinh ra, ở dưới là bác bỏ cảnh sinh.

Nếu do pháp sinh thì các pháp ở thế gian không lìa năm trần. Ông xem sắc pháp và các thinh pháp, hương vị, xúc pháp tướng trạng rõ ràng để đối với năm căn, chẳng thuộc về ý. Đây là nói năm trần không tức là thuộc về ý, vì mỗi thứ đều có sở đối.

Thức của ông chắc chắn (tám trăm sáu mươi bảy) nương vào pháp mà sinh. Nay ông quán kỹ tướng trạng các pháp thế nào? Đây là hỏi chung về pháp trần, Vì pháp của pháp trần gọi là pháp pháp, dùng riêng để phân biệt chung.

Nếu lìa sắc không, động tĩnh, thông bít, hợp ly, sinh diệt thì vượt hơn các tướng này, hoàn toàn không thật có. Sinh thì sinh các pháp sắc không. Diệt thì diệt các pháp sắc không.

Năm câu trước là chánh hiển vô thể, Pháp trần tức là bóng dáng của năm trần trước, cho nên lìa năm thì vô thể.

Bốn câu sinh thì sinh các pháp v.v… trở xuống là nhắc lại để bác bỏ chuyển sang chống chế. Nếu ông chống chế rằng: Sắc và pháp khác tuy chẳng phải ý cảnh, nhưng hai loại sinh diệt chính là pháp trần. Nếu sinh diệt là vô thể, hoàn toàn là sắc v.v… hoặc khởi hoặc dừng, không có sinh diệt khác ở ngoài sắc v.v… Sở nhân đã không, nhân sinh có thức, làm gì có hình tướng, tướng trạng không có thì giới làm sao sinh. Đây là bác bỏ thức giới vô thể.

Sở nhân là pháp trần. Pháp trần còn không thật có, thì đâu sinh ra thức của ông. Năng sở đều không lập thì giới làm sao có.

f.3) Kết luận chỉ ra luống dối:

Cho nên biết ý pháp làm duyên sinh ra ý thức giới, ba xứ đều không thì ý, pháp và ý giới vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

(Phần 2)

Lại y theo hội tướng của bảy đại. Nhưng lấy Đại làm tên vốn là ở thế đế. Pháp tướng của Tiểu thừa nói các sắc pháp bốn đại hòa hợp mà thành, lại chia ra trong ngoài, nói đây gọi là tự tướng các pháp vắng lặng mà không tròn đầy, còn bị cộng tướng của các pháp phân biệt.

Thô mà lại cạn, là Phật Như Lai tùy theo ý người mà nói. Thế gian an lập hữu danh vô thật, tuy gọi là Đại mà nghĩa Đại không thành tựu. Trong nghĩa đế cao siêu thì nói không phải như vậy, cho là gồm nhiếp trùm khắp, thể trùm khắp mọi nơi, là tất cả vật. Chẳng phải nhân đối đãi với Tiểu, đương thể được tên gọi, nên gọi là Đại.

Nay trong kinh nói có bảy nghĩa đều gọi là Đại.

Trong bảy nghĩa gồm nhiếp tất cả pháp, nghĩa là không có căn trần, sắc tâm, tánh tướng.

Trần trần pháp pháp trùm khắp tất cả, chẳng chỗ nào không dung chứa. Đây là bác bỏ cái thấy quyền kia, làm cho biết rõ nghĩa thật.

Như văn dưới nói: Đều gọi là bảy đại, tánh chân viên dung, đều là Như Lai tạng. Người thế gian không biết, mê hoặc cho là tánh duyên và tánh tự nhiên đều là thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói đều không có nghĩa thật. Đây là hội tướng tức tánh. Tánh trùm khắp, tướng trùm khắp mới gọi là chí cực đại của thắng nghĩa, đâu đồng với quyền giáo nói danh Tự tướng?

Văn có ba:

1. Vặn hỏi:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Như Lai lại thường nói nhân duyên hòa hợp, thì tất cả các thứ biến hóa đều do bốn đại hòa hợp phát minh. Đây là kể lại xưa được nghe. Vì sao Như Lai đối với nhân duyên, tự nhiên cả hai đều bác bỏ. Nay con không biết nghĩa này thuộc về đâu là vặn hỏi nay nói. Bác bỏ là dẹp bỏ.

Cúi mong Như Lai rũ lòng từ bi thương xót chỉ dạy, cho chúng sinh

pháp liễu nghĩa Trung đạo không nói lời vô nghĩa. Đây là cầu mong chỉ bày. Phương tiện an lập nói có bốn đại nhân duyên hòa hợp mà thành các thứ biến hóa. Trong đệ nhất nghĩa các pháp xưa không sinh thì nay không diệt. Sinh diệt, đến đi vốn là Như Lai tạng. Nay dùng Thế đế để nghi Đệ nhất nghĩa. Cho nên có câu hỏi này.

1. Hứa giảng nói, có ba ý:
2. Chỉ ý nêu bày.

Bấy giờ Thế Đức Thế tôn bảo A-nan! Ông trước phải nhàm chán xa lìa các pháp Tiểu thừa: Thanh Văn và Duyên Giác, Phát tâm cầu Vô thượng Bồ-đề. Cho nên ta nay chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế cho ông. Nhân duyên hòa hợp bốn đại phát minh đều là pháp Tiểu thừa. Các pháp bất sinh chỉ là Như Lai tạng, tức nghĩa Đệ nhất.

1. Nhắc lại nghi nêu trách.

Tại sao lại dùng nhân duyên vọng tưởng nói lời vô nghĩa của thế gian mà tự ràng buộc. Ông tuy học rộng, như người nói thuốc, khi thuốc thật ở trước mặt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật đáng thương.

Ràng buộc tức là nghi ngờ, bí mật của Chư Phật không ai biết được, nên nói là thuốc.

Nay nghe các pháp đều là Như Lai tạng, gọi là thuốc thật ở trước mặt. Nêu phương tiện ngày xưa nghe chân thật ngày nay, nên gọi là không thể phân biệt.

Khuyên bảo lắng nghe.

Nay ông hãy lắng nghe, ta sẽ nói rộng chỉ bày cho ông. Cũng làm cho người tu hành Đại thừa ở đời tương lai thông đạt được thật tướng. A-nan im lặng nhận lãnh ý chỉ của Phật; Khuyên nghe, hứa nói tức là làm cho đời hiện tại và tương lai đều được lợi ích.

1. Chánh thuyết, có hai:

c.1) Lập lý bác bỏ chung:

A-nan! Như lời ông nói, bốn đại hòa hợp phát minh các thứ biến hóa thế gian. A-nan! Nếu thể của đại tánh kia không hòa hợp thì không thể hòa lẫn với các đại được. Giống như hư không chẳng thể hòa với các sắc. Nếu hòa hợp thì đồng với biến hóa, tướng đầu cuối thành.

Sinh diệt nối nhau, sinh tử tử sinh, sinh sinh tử tử, như bó đuốc xoay tròn không dứt. Nầy A-nan! Như nước thành băng, băng lại thành nước.

Bốn câu đầu là nhắc lại chấp. Sáu câu sau lược bác bỏ không hòa hợp. Nếu tánh bốn đại tự thể không hòa thì không hòa với các đại, như hư không và sắc, ngại vô ngại khác nhau.

Câu nếu hòa hợp v.v… trở xuống là bác bỏ hòa hợp, nếu tánh thể của Đại tự là hòa hợp thì thành sinh diệt. Đầu cuối tức là sinh diệt.

Câu sinh diệt nối nhau v.v… là giải thích tướng. Câu đầu giải thích tướng thành. Câu kế giải thích sự nối nhau nghĩa là sinh có thể thành tử v.v… tử có thể nối tiếp với sinh, nghĩa là đời hiện tại nối tiếp đời quá khứ.

Câu như bó đuốc xoay v.v… trở xuống là hai dụ. Câu đầu dụ cho sự nối nhau, câu kế dụ cho tướng thành. Như văn kinh chép.

c.2) Nêu tánh bác bỏ riêng, có bảy ý:

c.2.1) Tánh đất, có bốn:

• Nêu việc để tiêu biểu.

Nầy A-nan! Ông xem tánh đất, thô là mặt đất,tế là bụi cát, hạt bụi rất gần hư không, phân tích cực vi ấy là tướng bờ mé của sắc, do bảy phần hợp thành, lại phân tích gần vơi hư không.

Hạt bụi gần với hư không chẳng thể nào phân nhỏ nữa, là chỉ cho cực vị. Các tướng giáp ranh giới của sắc, vi trần có thể phân nhỏ. Nay kinh chỉ cho có thể phân nhỏ gọi là tướng ranh giới của sắc. Tùy kinh trích không cần hòa hợp.

• Lập lý bác bỏ rộng.

A-nan! Vì lân hư này phân tách thành hư không, nên biết hư không sinh ra sắc tướng. Y theo tiêu đề mà lập lý. Đã không thể phân tách sắc thành không, cũng có thể hợp không thành sắc. Mới gọi là thành nhau, nối nhau.

Nay ông hỏi rằng: Do hòa hợp cho nên sinh ra các tướng biến hóa, trong thế gian. Đây là nhắc laị khởi nghi, muốn bác bỏ nhắc lại ở trước.

Ông lại xét một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà thành, không phải lân hư hợp thành lân hư. Dưới đây là y theo lý để bác bỏ rộng.

Ở đây hợp hư không nầy thành sắc thì phi lý. Ông cho rằng phân tách sắc thành hư không, lẽ ra cho rằng hợp hư không thành sắc. Lân hư cực nhỏ dùng bao nhiêu hư không. Nếu hợp lân hư, tự thành mới phân, chẳng thành lân hư. (tám trăm sáu mươi tám). Lại lân hư trần phân tách nhập vào hư không thì dùng bao nhiêu sắc tướng để hợp thành hư không. Hợp sắc thành hư không là trái nghĩa. Hư không rất lớn, lân hư rất nhỏ, tách nhỏ thành lớn, thì dùng bao nhiêu bụi.

Nếu khi sắc hợp, hợp sắc chẳng phải hợp hư không, nếu khi hư không hợp thì hợp hư không chẳng hợp sắc. Cả hai chẳng phải sắc, hư không thành lẫn nhau. Sắc hợp thành sắc, hư không hợp thành hư không, hợp theo từng loài, chẳng phải lẫn nhau.

Sắc còn phân tích được thì hư không làm sao hợp. Lại trách hợp hư không thì nghĩa mất. Phân tích sắc rõ hư không, giáo quán đều có. Hợp hư không thành sắc trong ngoài không có chỗ y cứ. Văn trước nói: giống như hư không chẳng hòa các sắc. Nếu nói hòa hợp, thành nhau nối nhau đều là luống dối.

– Hội thông thật lý:

Ông vốn không biết trong Như Lai tạng có tánh sắc chân không, tánh không chân sắc, thanh tịnh bổn nhiên, trùm khắp pháp giới, tuỳ tâm chúng sinh, ứng với lượng sở tri mà phát hiện theo nghiệp. Đây là nói về chân sắc, một câu đầu chỉ cho bổn mê, Ba câu trong Như Lai tạng v.v… là nói lên thể của pháp. Như Lai tạng tức là tâm Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế trong một pháp giới. Tánh sắc chân không chính là chân của tục, tánh không chân sắc là tục của chân.

Đều nói tánh: Là nói lên chân tục trong đó, đây là nêu một mà đủ cả ba, nói ba thể tức là một. Không phải ngang dọc, gọi riêng là Bí mật tạng. Đây là đại địa chân thật. Hai câu Thanh Tịnh bổn nhiên, v.v… là nói về đức lượng, vì không có tướng vọng, đủ pháp vô lậu nên gọi là thanh tịnh. Chẳng phải là hữu vi nên nói là bổn nhiên. Chẳng nơi nào không có cho nên nói trùm khắp. Đây là chủng tánh thể đức thể lượng đều đủ. Nếu biết pháp này thành ba quán nhiệm mầu mới biết một trần đủ tất cả Phật pháp, tất cả tâm pháp, tất cả pháp chúng sinh, đều ở trong một hạt bụi, tức thấy Lô-Xá-Na, tức thấy chính mình, tức thấy tất cả pháp, như một hạt bụi, tất cả pháp cũng vậy. Ở dưới đều y theo đây. Câu tùy chúng sinh v.v… trở xuống là nói về tùy duyên. Chúng sinh mười cõi, lậu khác với vô lậu, nghiệp cũng khác nhau nên cảm sắc pháp, tịnh uế đều khác v.v… – Kết trách mê tình:

Người thế gian không biết, bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên mê hoặc, đều do thức tâm phân biệt so lường, đều không có thật nghĩa. Phàm phu, ngoại đạo, Tiểu thừa bẩm thọ quyền giáo đều gọi là không hiểu biết (vô tri). Vì không hiểu rõ nghĩa thật nên gọi là hoặc, chấp thành danh tướng nên gọi là vi.

Câu đều là thức tâm v.v… trở xuống: Là phân tách chung về luống dối. Thức tâm luống dối, điên đảo theo đó mà sinh khởi, do mê chứa mê thì đâu thật có.

c.2.2) Tánh lửa: có bốn.

• Nêu chung về vô tánh:

Nầy A-nan! Tánh lửa vô ngã, nương vào các duyên, duyên sinh ra lửa vốn không có chủ tể, không có chủ tể tức là vô tánh, nhân duyên hòa hợp luống dối mà có.

• Nêu sự bác bỏ rộng, có hai:

+ Nêu sự để gạn hỏi:

Ông xem trong thành này những ngôi nhà chưa nấu cơm, khi muốn nấu nướng thì tay họ cầm cái kiếng (dương toại) đưa ra dưới ánh mặt trời để lấy lửa. Đây là nêu sự.

Dương toại: Là gương phát ra lửa.

Nầy A-nan! Gọi là hòa hợp, như ta và ông, một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo nay thành một chúng, chúng tuy là một, nhưng khi hỏi về nguồn gốc thì mỗi vị đều có thân khác nhau, đều có nơi sinh ra khác nhau, dòng tộc, tên họ khác nhau. Như Xá-lợi-Phật là dòng bà-la-môn, Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp cũng thuộc dòng bà-la-môn. Cho đến A-nan là chủng tánh Cù-đàm. Đây là dẫn ví dụ, nêu chúng để nói hòa hợp, do riêng mà thành chung, chung chắc chắn có riêng. Cho nên dẫn ba vị để nói lên sự khác nhau.

Cù-đàm, Hán dịch là Địa Tối Thắng, cũng dịch là Nhật Chủng.

Ưu-lâu-tần-loa, Hán dịch là Mộc Qua lâm.

A-nan! Nếu tánh lửa này do hòa hợp mà có thì người tay cầm gương phát lửa kia ở trước mặt trời tìm lửa, lửa này từ trong gương sinh ra, hay từ cái mồi lửa mà có, hay từ mặt trời đến: nhắc lại để gạn hỏi rất dễ biết.

+ Y theo lý mà bác bỏ:

Nầy A-nan! Nếu từ mặt trời đến thì sẽ đốt cháy cái mồi lửa trong tay ông, rừng cây chỗ nào nó đến đều phải bị đốt. Đấy là phá từ mặt trời sinh ra.

Từ mặt trời đến tay cách xa bốn muôn do-tuần, chỗ nào nó chiếu đến sao không bị nóng, mà chỉ đốt cái mồi lửa trong tay ông?

Nếu từ gương sinh ra đốt cái nhúm lửa, thì sao không làm chảy gương, tay ông cầm gương còn không bị nóng, làm sao nói gương chảy. Đây là phá từ gương sinh ra.

Bốn câu trước chính là bác bỏ, Ba câu sau là bác bỏ theo chiều dọc, lửa có thể nấu vàng, gặp thì chảy tan. Ngoài có thể đốt cháy cái mồi lửa, trong có thể nung chảy gương.

Nay ông không phải như vậy, lẽ ra chẳng phải gương sinh ra.

Nếu sinh ra từ bùi nhùi mồi lửa thì đâu nhờ ánh sáng mặt trời, mới sinh ra lửa. Đây là bác bỏ từ cái mồi lửa sinh. Nếu cái mồi lửa sinh ra lửa thì khi gương và mặt trời không hợp, sao không có lửa sinh ra, mà phải đợi hợp mới có lửa sinh, điều này nói lên không phải từ cái mồi lửa sinh ra.

Ông lại xem kỹ, gương do tay cầm, mặt trời từ trên trời đến, cái mồi lửa vốn từ đất sinh, lửa từ nơi nào mà đến đây? Đây là tổng kết không từ đâu đến. Ba chỗ không sinh thì lửa từ đâu sinh, phải biết chắc chắn không thật có.

Mặt trời và gương cách xa nhau, chẳng hòa chẳng hợp, chẳng lẽ lửa không từ đâu mà tự có. Đây là bác bỏ hòa hợp không có nhân. Mặt trời và gương chẳng gần nhau nên không có nghĩa hòa hợp. Trong duyên đã không có, chẳng phải duyên có lửa thì không có lý này.

– Hội thông thật lý:

Ông vẫn không biết trong Như Lai Tạng tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa, thanh tịnh bổn nhiên, trùm khắp pháp giới: Đây là nói về chân lửa. Câu đầu chỉ cho bổn mê.

Ba câu trong Như Lai tạng v.v… là nói lên thể của pháp.

Hai câu thanh tịnh bổn nhiên v.v… là nói về lượng của đức, đều như trước đã giải thích.

Tùy theo tâm chúng sinh, ứng với lượng sở tri. A-nan nên biết người thế gian một chỗ cầm gương thì một chỗ lửa sinh, khắp pháp giới cầm gương thì khắp thế gian sinh, khởi lên khắp thế gian, đâu có nơi chốn, theo nghiệp phát hiện, là nói tùy duyên, cũng như trước đã giải thích.

• Kết trách mê tình:

Thế gian vô tri bị tánh tự nhiên và tánh nhân duyên mê hoặc, đều là tâm thức phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật, như lời kinh rất dễ hiểu.

c.2.3) Tánh nước: Có bốn ý – Nêu chung vô tánh.

Này A-nan! Tánh nước không nhất định, chảy dừng không thường. Vì duyên nước vô thường cho nên nói bất định, tùy vật chảy dừng là tướng không nhất định.

• Nêu sự bác bỏ rộng, có hai ý:

+ Nêu sự để gạn lại:

Như các nhà Đại ảo thuật ở trong thành Thất-la như: tiên Ca-tỳla, tiên Chiết-Ca-la, Bát Đầu-Mà-ha-tát-đa v.v… các vị này cầu Thái âm tinh hòa với thuốc huyễn. Họ chờ đêm nào trăng sáng tay cầm ngọc phương chư, hứng nước trong trăng. Nước này là từ trong hạt châu sinh ra, hay trong hư không tự có, hay từ mặt trăng xuống?

Ca-tỳ-la, Hán dịch là Hoàng Xích Sắc.

Chiết-ca-la, Hán dịch là Luân.

Bát-đầu-ma, Hán dịch là Xích Liên Hoa.

Ha-tát-đa thì chưa rõ.

Các vị này đều là ngoại đạo.

Thái âm tinh là mặt trăng.

Ngọc Phương chư sinh ra từ thủy châu.

Vào đêm trăng sáng đưa ngọc châu hướng về phía mặt trăng để lấy nước. Ba chỗ là mặt trăng, hạt châu, và hư không đã bác bỏ xong.

+ Y lý suy bát bỏ. (tám trăm sáu mươi chín)

Nầy A-nan! Nếu nước từ mặt trăng đến, từ nơi xa cho hạt châu ra nước, thì các rừng cây trải qua đều bị ngập hết, đâu đợi hạt ngọc Phương chư sinh ra. Vì không chảy nên rõ ràng nước không từ mặt trăng xuống. Đây là bác bỏ nước từ mặt trăng sinh ra. Năm câu trước là nhắc lại để bác bỏ, mặt trăng cách nhân gian cũng bằng mặt trời cách nhân gian cho nên nói ở nơi xa.

Chỗ ánh sáng mặt trăng chiếu đều hợp thành dòng, đâu cần hạt châu sinh ra.

Bốn câu chảy thì đâu đợi v.v… trở xuống là cả hai đều sai, chỗ nào chiếu soi đều chảy, đâu cần hạt châu sinh ra. Nếu không chảy thì thấy hiển rõ tánh nước này không từ mặt trăng đến.

Nếu từ hạt châu sinh ra thì trong hạt châu này thường phải chảy nước đâu đợi nửa đêm ở dưới trăng sáng. Đây là bác bỏ nước từ hạt châu sinh ra. Nếu hạt châu sinh ra nước thì thường có dòng chảy. Không đợi mặt trăng chiếu, đâu không có nước sinh.

Nếu từ hư không sinh, vì tánh của hư không vô biên, nước phải vô bờ, thì từ cõi người đến cõi trời đều bị nhận chìm, vì sao lại có đường bộ, đường hư không? Đây là bác bỏ hư không sinh ra nước. Nếu hư không sinh ra nước thì hư không đều có nước, vậy ai không bị nhận chìm. Vì hư không trùm khắp cho nên nước cũng trùm khắp. Người, trời, thủy lục lẽ ra không tồn tại. Thao là nhận chìm.

Ông lại nhìn kỹ, mặt trăng ở trên hư không, hạt ngọc do tay cầm, nương vào viên ngọc mà có nước, còn chiếc mâm vốn do người đặt, thì nước từ đâu chảy đến đây. Đây là tổng kết không từ nơi nào đến.

Trăng ở trên hư không, châu cầm trong tay, đây là do người đặt để, nước từ đâu đến, trăng và hạt ngọc cách xa nhau không hòa hợp, không phải từ mặt trăng, không từ đâu tự có. Đây là phá hòa hợp không có nhân. Nói thủy tinh là chỗ mặt trăng lưu xuất. Trong duyên mới có, chẳng có duyên thì đâu có.

• Hội thông thật lý:

Ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng tánh thủy chân không, tánh không chân thủy, thanh tịnh bổn nhiên trùm khắp pháp giới, tùy tâm chúng sinh, ứng theo lượng sở tri, một chỗ cầm viên ngọc, một chỗ nước chảy ra, khắp pháp giới đến thì cầm, nước sinh đầy pháp giới, sinh đầy thế gian đâu có nơi chốn, theo nghiệp phát hiện, giải thích tỷ mỷ giống như trước.

• Kết trách mê tình:

Người thế gian không hiểu biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều là tâm thức phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

c.2.) Tánh gió, có bốn:

• Nêu chung vô tánh.

A-nan! Tánh gió không có tự thể, động tĩnh không thường, tánh gió không hình dáng, động tĩnh có tiêu biểu.

• Nêu sự để rộng phá, có hai ý:

+ Nêu sự để ạn lại:

Ông thường sửa y vào trong đại chúng, cái góc y Tăng-già-lê của ông phất qua người bên cạnh, thì có một chút gió phất vào mặt người đó. Vậy gió này từ góc y bay ra hay từ hư không bay đến, hay từ mặt người kia?

Tăng-già-lê là Đại y. Ca-sa, Hán dịch là hoại sắc, y động ở đây, gió phất đến người kia, hai chỗ và hư không cả ba đều bất sinh, phải biết là luống dối.

+ Y theo lý để bá bỏ:

Nầy A-nan! Nếu gió này từ góc ca-sa bay ra, thì ông mặc gió, cái y này dao động lẽ ra phải lìa thân ông. Nay ta ở trong hội xổ cái y ra, ông xem y của Như Lai gió ở chỗ nào, không phải trong y có cất gió. Đây là phá y sinh ra gió.

Năm câu đầu là bác bỏ mặc y lìa thể. Tánh gió không yên tĩnh. Nếu gió sinh ra trong y thì lẽ ra phải thấy nó bay động, nay thì không phải như vậy. Sáu câu nay ta nói pháp trong hội v.v… Là nêu dụ để bác bỏ không có gió.

Nay Phật xổ y không thấy gió bay lay động, nhưng ca-sa của ông thì sao có gió sinh ra. Trong y chưa hẳn có chỗ cất gió làm cho y không động.

Nếu hư không sinh ra gió, thì y của ông không động đâu phải do không phất. Đây là bác bỏ hư không sinh ra gió, là nhắc lại để bác bỏ, nếu hư không sinh ra gió thì đâu cần nhờ ông động y mới có gió.

Tánh hư không là thường trụ thì gió phải thường sanh. Đây là xoay vần thưa hỏi. Hai câu nay sao không như vậy v.v… là gạn hỏi tùy theo hư không thường có. Tánh hư không không diệt, gió hợp thì thường có. Khi không động y thì đâu không có gió sinh ra.

Nếu khi không có gió thì hư không lẽ ra phải diệt. Đây là hỏi không có gió thì hư không sẽ diệt. Nếu hư không sinh ra gió, khi gió không khởi thì lẽ ra chẳng có hư không.

Nếu gió lặng thì có thể thấy được, còn hư không mất thì có tướng trạng gì. Đây là gạn hư không diệt không giải thích được. Khi vật không động thì lẽ ra phải biết gió lặng. Nếu khi hư không diệt thì lấy gì để biểu thị mà giải thích.

Nếu có sinh diệt thì không gọi là hư không. Đây là gạn sinh diệt chẳng phải hư không. Hư không là vô vi, là vô sinh diệt, nay có sinh diệt thì không gọi là vô vi. Gọi là hư không, thì làm sao sinh ra gió, lại kết luận hư không chẳng sinh ra gió. Tánh gió lay động, mà hư không vắng lặng, đâu thể vắng lặng mà sinh lay động.

Nếu gió tự sinh bị phất qua mặt, từ mặt kia sinh thì lẽ ra phải phất ông, tự ông sửa y vì sao lại phất. Đây là bác bỏ từ mặt sinh ra. Hai câu đầu là nhắc lại. Bốn câu từ mặt kia sinh ra là bác bỏ. Nếu mặt người bị phất sinh ra gió thì lẽ ra phải thuận thổi, đáng lẽ ông phải bị phất, ông tự sửa y không can hệ gì đến gió sinh ra, sao nói gió kia trở lại thổi mặt kia.

Ông xét cho kỹ, sửa y là ở ông, còn mặt thuộc về người khác, hư không vắng lặng không tham gia vào sự lưu động, gió từ nơi nào thổi đến đây, xét kỹ lại thì y, mặt, hư không có khác, thể của động tĩnh có khác, gió từ đâu thổi đến phất vào mặt người kia.

Tánh gió và hư không cách nhau, không hòa hợp, không phải gió thì tâm không từ đâu mà có.

Đây là bác bỏ hòa hợp không có nhân, vì động tĩnh khác nhau cho nên tánh cách nhau, tâm tức là tánh, Vì văn thay đổi nên như vậy.

• Hội thông thật lý:

Ông rõ ràng không biết trong Như Lai tạng tánh gió là chân không, tánh không là chân gió, thanh tịnh bổn nhiên, trùm khắp pháp giới, tùy

tâm chúng sinh, ứng theo lượng sở tri. Này A-nan! như ông động nhẹ cái y thì có gió nhẹ sinh ra, khắp pháp giới đều phất thì khắp pháp giới đều có gió, trùm khắp thế gian, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện.

• Kết trách mê tình.

Người thế gian không biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều là thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

c.2.) Tánh không, có bốn ý:

• Nêu chung về vô tánh:

A-nan! Tánh hư không chẳng có hình tướng, do sắc mà hiển phát, hư không chẳng có thật. Chỗ lìa sắc là hiển bày cái không này. Vì đối đãi cho nên vô tánh.

• Nêu sự bác bỏ rộng, có hai:

+ Nêu sự để gạn lại:

Như ở trong thành Thất-la, cách con sông rất xa. Các chủng tộc như Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà, gồm cả phủ-la-đọa, toànđà-la, v.v… khi mới lập nên nhà cửa họ đào giếng lấy nước: Đây là nêu việc.

Sát-đế-lợi, Hán dịch là điền chủ.

Bà-la-môn, Hán dịch là Tịnh Chí.

Tỳ-xá, Hán dịch là Tọa Cổ.

Thủ-đà, Hán dịch là Nông giả.

Phả-la-đọa, Hán dịch là lợi căn, cũng dịch là tiệp tật.

Chiên-đà-la, Hán dịch Sát giả.

Đào đất ra một thước thì trong đó có một thước hư không, như thế cho đến đào đất ra một trượng thì trong đó được một trượng hư không. Hư không sâu cạn tùy theo đào bao nhiêu đất. Hư không này là do đất sinh ra, do đào mà có, hay không có nhân mà tự sinh? Đây là nêu lên để gạn lại, tùy theo đào đất nhiều ít, thì thấy hư không sâu cạn bấy nhiêu (tám trăm bảy mươi) hư không và sắc cả hai đều là giả, cùng nhau nhờ nhân mà có, thể không lìa sắc, nay ở đây bác bỏ làm cho biết luống dối.

+ Y theo lý để bác bỏ.

Nầy A-nan! Nếu hư không này chẳng có nhân mà sinh thì khi chưa đào đất sao chẳng thấy vô ngại, chỉ thấy đất cứng, lại không thông đạt. Đây là bác bỏ không có nhân sinh ra. Nếu hư không có nhân thì khi chưa đào sao lại không có, khi đào rồi sao lại có, không có nhân thì không thành.

Nếu do đào đất thì khi đất ra đáng lẽ phải thấy hư không chạy vào, nếu đất ra trước, không có hư không vào thì tại sao nói hư không do đất mà ra.

Đây là bác bỏ do đất sinh ra, chính là bác bỏ.

Ba câu trước là nhắc lại để bác bỏ. Nếu đất sinh ra hư không thì khi đào giếng, đáng lẽ phải thấy hư không vào trong giếng.

Bốn câu nếu đất v.v… trở xuống là kết luận chẳng đúng, nếu thấy đất ra mà chẳng thấy hư không vào thì làm sao nói hư không từ đất mà có cho được?

Nếu không ra vào thì lẽ ra hư không và đất vốn chẳng khác nhân, chẳng khác thì đồng, cho nên khi đất ra hư không sao không ra. Đây là chuyển bác bỏ. Nếu không thấy hư không ra, đất vào trong giếng thì nhân đất và quả hư không cả hai không khác. Đất tức là hư không, hư không tức là đất, khi đất ra giếng sao không thấy hư không từ giếng ra?

Nếu do đào mà ra thì đào ra hư không, đáng lẽ không ra đất. Không do đào mà ra, đào tự ra đất vì sao lại thấy hư không?

Ba câu trước chính là bác bỏ đào ra. Nếu đào ra hư không thì đào tự ra hư không tại sao thấy đất từ giếng mà ra? Ba câu không do đào mà ra v.v… là lại bác bỏ không có nhân.

Đất do đào mà ra, hư không do đâu mà có? Ông lại xét cho tường tận, đào là từ tay người, tùy phương vận chuyển. Đất do đất mà dời, như thế hư không do đâu mà sinh ra, lại xét kỹ hai chỗ.

Đất từ trong đất đào mà dời ra. Cho nên nói đất dời, đào hư không dụng thật không có tướng, không hòa không hợp, chẳng lẽ hư không chẳng từ đâu tự ra. Đây là bác bỏ hòa hợp, lại kết luận không có nhân. Đào và hư không là hai thể, hai nghĩa hư thật đâu có phù hợp nhau mà gọi là hòa hợp? Ngoài ra lời kinh rất dễ hiểu.

– Hội thông nghĩa thật: Có bốn.

+ Nếu tánh hư không này tròn đầy trùm khắp, vốn không lạy động phải biết hiện tiền đất, nước, gió, lửa đều gọi là năm đại, tánh nó tròn khắp, đều là Như Lai tạng vốn không sinh diệt.

Ba câu đầu nói về nghĩa Đại của hư không. Nếu hư không từ nhân duyên mà sinh thì thể nó không trùm khắp, lại là lay động thì đâu gọi là Đại?

Hễ nói là Đại thì nghĩa là thường khắp. Vì thường nên không sinh diệt xao động. Vì khắp nên bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu đều có. Nếu nhân duyên sinh thì đây có kia không, hiện tại có, vị lai không. Duyên hội thì sinh, duyên lìa thì diệt. Ở đây thì không như vậy, bổn Như Lai tạng vốn tự trùm khắp, vốn không lay động, nên gọi là Đại.

Sáu câu phải biết v.v… trở xuống là bốn tánh trước đều được xếp vào Đại, đều gọi là Đại, vì đều trùm khắp, vì không lay động, vì là công đức chân thật. Trong tánh tạng này vì đại dụng vô phương, khắp tất cả chỗ làm lợi ích đâu đồng với phương tiện hữu danh vô thật mà gọi là Đại.

+ Phân tách khuyên nghiên cứu rõ ràng:

A-nan! Tâm ông hôn mê, không ngộ bốn đại vốn là Như Lai tạng, phải xem hư không là ra, hay vào, hay không ra vào. Vì không có trí viên thật nên gọi là hôn, vì không hiểu rõ thường khắp nên gọi là mê. Nếu tánh hư không có ra vào, thì thể nó không thường, cũng không có nghĩa là khắp, đâu gọi là Đại. Cho nên khuyên xét tường tận.

+ Chánh hội lý nay:

Ông hoàn toàn không biết trong Như Lai tạng tánh giác chân không, tánh không chân giác, thanh tịnh bổn nhiên trùm khắp pháp giới, tùy tâm chúng sinh, ứng theo lượng sở tri. Này A-nan! Như một cái giếng hư không, hư không sinh ra một cái giếng, mười phương hư không cũng giống như thế, tròn khắp mười phương, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện, ví dụ như trước rất dễ hiểu.

+ Kết trách mê tình:

Người thế gian không biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều là do tâm thức phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

Về tánh của sáu căn, Tiểu thừa thường nêu bốn đại. Đại giáo mới có danh từ Không. Căn và thức đồng gọi là Đại, không thấy kinh trích dẫn.

Các giáo Viên thật, các pháp Viên quán, ba thứ căn, cảnh, thức trùm khắp bất động. Tuy có nghĩa này mà không đạt ra danh từ ấy. Nay ở đây đặc biệt nêu ra chính là khuôn phép rốt ráo sau cùng, văn có bốn.

Nêu chung vô tánh:

Này A-nan! Thấy biết vô tri, do sắc không mà có.

3. Nếu việc bác bỏ rộng, có hai:

1. Nêu vậy để gạn hỏi:

Như nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sáng sớm chiều tối, vào ngày rằm trăng sáng, mùng một trời tối, thì sáng tối v.v… do thấy mà phân tách. Cái thấy này cùng với tướng sáng tối và bầu hư không là đồng một thể, hay không đồng một thể, hoặc đồng hoặc chẳng đồng. Hoặc khác, chẳng phải khác. Đây là y theo bốn câu để bác bỏ. Nghĩa là một, là khác, vừa một vừa khác và chẳng phải một, chẳng phải khác.

1. Y theo lý để bác bỏ:

Nầy A-nan! Cái thấy này nếu vốn là một thể với sáng tối và hư không thì hai thể sáng tối đều mất. Khi tối thì không sáng, khi sáng thì không tối. Nếu là một với tối thì khi sáng cái thấy sẽ mất, nếu là một đối với sáng thì khi tối sẽ mất, mất thì sao lại nói thấy sáng thấy tối.

Nếu thấy sáng và tối khác, cái thấy không sinh diệt, một làm sao thành, đây là phá một.

Bốn câu đầu là nhắc lại chấp: Bốn câu thì sáng v.v… trở xuống là lập lý.

Sáu câu nếu cùng với v.v… trở xuống là bác bỏ.

Cái thấy là một với cảnh, cảnh diệt thì cái thấy mất, làm sao phân biệt sáng và tối.

Ba câu nếu sáng v.v… trở xuống là kết luận rằng sai.

Sáng tối khác nhau, cái thấy không mất theo, nên biết cái thấy này chẳng phải một với cảnh.

Nếu cái thấy này và sáng và tối không phải một thể, thì ông lìa sáng tối và hư không, phân tích xem nguồn gốc cái thấy hình tướng ra sao? Lìa tối lìa sáng và lìa hư không cái thấy này vốn đồng với lông rùa, sừng thỏ.

Ba việc sáng, tối và hư không đều khác, thì từ đâu mà lập cái thấy. Đây là bác bỏ khác.

Ba câu đầu là nhắc lại chấp, bốn câu ông lìa sáng tối v.v… trở xuống là đâu có lìa cảnh tướng nào. Bốn câu lìa sáng tối v.v… trở xuống là lìa hư không, là kết thành rốt ráo vô thể. Ở trên đều chính là bác bỏ. Ba câu sáng tối và hư không v.v… trở xuống là kết phá rất dễ biết.

Sáng tối trái nhau, sao nói là đồng, lìa ba việc vốn không, sao nói là khác.

Phá cả hai cũng vậy. Đồng tức là một. Vì sáng tối diệt lẫn nhau nên nói trái nhau. Nếu với một đồng thấy tức là mất theo, như trước đã bác bỏ, sáng tối hư không lìa cái không thấy này cũng khác không thể.

Phân hư không, phân cái thấy, vốn không có bờ mé. Vì sao nói chẳng đồng, thấy tối, thấy sáng, tánh không đổi dời, vì sao nói chẳng khác. Đây là phá cả hai đều sai. Phá cả hai đều sai, thấy không chẳng thể nói, cho nên chẳng phải không phải một, sáng tối tự đổi dời, cái thấy không có sanh diệt, nên chẳng phải không khác.

Ông lại xét cho rõ ràng, sáng thì từ mặt trời, tối thì theo tháng trời tối, đều thuộc về hư không. Che lấp trả về mặt đất, cái thấy như thế do đâu mà sinh ra. Lại xét kỹ, khuyên xét cho tường tận.

Trong bốn cảnh từ đâu mà có cái thấy.

Thấy biết không ngơ chẳng hòa chẳng hợp, chẳng lẽ cái thấy không từ đâu mà tự sinh ra. Đây là bác bỏ hòa hợp không có nhân. Hội thông thật nghĩa, có ba ý.

Xếp loại thông nghĩa ở trước.

(Tám trăm bảy mươi mốt) Nếu tánh thấy nghe biết trùm khắp, vốn không lay động, phải biết hư không vô biên, không động, lại sự lay động là đất, nước, lửa, gió đều gọi là sáu đại, tánh chân viên dung, đều là Như Lai tạng vốn vô sinh diệt. Thấy nghe hay biết cũng gọi là Đại.

Vì nó bao trùm thường khắp. Như văn trước có giải thích.

1. Phân tích khuyên nghiên cứu rõ ràng:

Nầy A-nan! Tánh ông bị đắm chìm, không ngộ được cái thấy, nghe hay biết của mình vốn là Như Lai Tạng. Ông phải xét xem cái thấy nghe hay biết này là sinh hay là diệt, là đồng hay khác, là phi sinh diệt, hay phi đồng dị. Sinh diệt là đồng, phi sinh diệt là khác, là đồng là khác cả hai cũng vậy. Thấy nghe đã chân thật, bốn câu. Không thật có, bất động trùm khắp là Đại.

1. Chánh hội lý nay:

Ông không hề biết trong Như Lai tạng có cái thấy biết, minh giác thanh tịnh bổn nhiên trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng theo lượng sở tri, cái thấy như một, cứ thấy trùm khắp pháp giới. Nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, thấy biết là đức mầu sáng rực, trùm khắp pháp giới, tròn đầy khắp hư không mười phương, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện.

Chữ từng nghĩa là thì.

Nghe ngửi nếm xúc chạm: Mũi, lưỡi và cảnh hợp với thỉ giác, nên gọi là nếm xúc chạm.

Giác xúc là thân, giác tri là ý.

1. Kết trách mê tình:

Người thế gian không biết mình bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều do thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

1. Tánh thức, có bốn:
2. Nêu chung vô tánh:

Nầy A-nan! Tánh của thức không có nguồn gốc, do sáu thứ căn trần sinh ra.

1. Nêu sự bác bỏ rộng, có hai ý:
   1. Nêu sự để gạn lại:

Nay ông xét xem khắp các Thánh Chúng trong hội nầy, dùng mắt xoay vần, mắt ấy nhìn khắp chỉ giống như trong gương, không phân biệt được. Trong thức của ông, thứ lớp nêu bày. Đây là Văn-thù, Phú-lâuna, Mục-kiền-liên, Tu-Bồ-đề, Xá-lợi-phất. Thức biết rõ này sinh ra cái thấy hay sinh ra tướng, hay sinh ra hư không, hay không có nhân bỗng nhiên sinh ra, căn có công năng soi chiếu cảnh như gương có công năng soi chiếu vật.

Thức có công năng rõ biết cảnh, phân biệt mình người. Thức phân biệt này từ đâu sinh ra?

• 1. Y theo lý để bác bỏ:

Nầy A-nan! Nếu thức tánh của ông sinh ra trong cái thấy, như không có sáng tối và sắc không. Bốn thứ không có thì vốn không có cái thấy của ông, tánh thấy còn không có thì từ đâu màsinh ra thức? Đây là bác bỏ từ căn sinh ra, có tướng thì thấy có tướng, không tướng thì thấy không, tướng căn còn vô hình thì thức từ đâu sinh.

Nếu thức tánh của ông sinh ra từ tướng mà không từ cái thấy sinh ra. Đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không nhìn thì chẳng có sắc không. Tướng kia còn không thì thức từ đâu sinh. Đây là bác bỏ cảnh giới. Tướng và cái thấy đối đãi nhau, không thấy thì chẳng có tướng, tướng còn không lập được, thì từ đâu mà có thức?

Nếu sinh từ hư không thì không có tướng, không có thấy, không thấy thì không bàn luận được, tự không thể biết sáng tối, sắc không, chẳng có tướng diệt duyên, thì thấy, nghe hay biết, không có chỗ an lập. Đây là bác bỏ hư không sinh ra, hai câu đầu là xét định không do căn cảnh.

Câu không thấy v.v… trở xuống chính là bác bỏ, ba câu trước chẳng thấy không giải thích là bác bỏ bốn cảnh. Ba câu không có tướng diệt duyên v.v… trở xuống là bác bỏ phi tướng, không lập năm căn. Tướng tức là duyên, bốn cảnh đã là không, tức là cảnh diệt của sở duyên. Sở duyên đã không thì năm căn làm sao có. Trên đây đều là nhắc lại để bác bỏ không nương vào căn cảnh.

Hai cái phi ở đây, không thì đồng với vô, có thì đồng với vật. Dù phát sinh ra thức của ông, làm sao phân biệt? Đây chính là bác bỏ thức từ hư không sinh.

Phi tướng, phi kiến cho nên nói cảhai đều sai, tức là chỉ cho cái không.

Đồng với cái không nghĩa là như lông rùa sừng thỏ, không bao giờ có. Nếu nói cái không ấy là có tự thể, thì đâu đồng với vật tượng có hình tướng? Lại hư không này mê mờ không giải thích được, hư không chẳng giải thích được, nếu có chỗ sinh thì lẽ ra cũng không phân biệt được, cho nên nói làm sao phân biệt.

Nếu không có chỗ sinh, đột nhiên sinh ra thì sao giữa ban ngày không phân biệt được mặt trăng sáng.

Đây là bác bỏ không có nhân, giữa ban ngày không có trăng. Đã không có thức thấy trăng thì lẽ ra phải biết là chẳng phải không có nhân mà có.

Ông lại suy xét kỹ càng, cái thấy gá vào mắt ông đây là bác bỏ tiền cảnh. Có hình dáng thì thành có, không có tướng thì thành không. Như thế thức và duyên nhân vào đâu mà sinh ra. Thức động, thấy cái trong lặng, không hòa không hợp, lại xét chỗ sinh.

Tình (mắt) là phù trần, cảnh là sáng tối, thành có, thành không tức là hư không.

Hai câu thức động trở xuống v.v… là kết luận chẳng hòa hợp, động là năng liễu biệt.

Trong lặng nghĩa là chỉ soi chiếu cảnh. Nghe biết cũng như thế, không ứng với thức duyên, không từ tự sinh.

Hai câu trước so sánh để bác bỏ phá thức khác, nghe tức là tai và mũi, hay biết là lưỡi, thân, ý thức.

Hai câu không nêu v.v… trở xuống là kết luận không có chỗ sinh.

Thức khởi là lý do cho nên nói thức duyên.

Hội thông nghĩa thật, có ba ý:

1. Loại thông với nghĩa trước.

Nếu tâm thức này vốn không từ đâu có, nên biết tánh rõ biết thấy nghe hay biết tròn đầy vắng lặng, không từ đâu có. Đây là gồm hư không, đất, nước, lửa, gió gọi là bảy đại. Tánh chân viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sinh diệt.

Hai câu đầu là năng loại, câu nên biết v.v… trở xuống là sở loại.

Rõ biết nghĩa là thức. Thấy nghe nghĩa là căn, là gốc sinh ra thức, cho nên nói rõ biết thấy nghe v.v…

1. Phân tích khuyên nghiên cứu rõ ràng.

Nầy A-nan! Tâm ông thô phù, không ngộ được thấy nghe, phát minh rõ biết vốn là Như Lai tạng. Ông phải quán sáu chỗ thức tâm này là đồng hay khác, là không hay có, hay là phi đồng khác, hay là phi không hữu.

Đây là đồng dị như đã bác bỏ trong căn.

Không là từ hư không sinh ra, hữu là căn cảnh. Phi không hữu là vô nhân.

1. Chánh hội lý nay:

Ông vốn không biết trong Như Lai tạng có tánh thức minh tri giác minh, chân thức, diệu giác vắng lặng, trùm khắp pháp giới, chứa đựng mười phương hư không, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện.

1. Kết luận trách mê tình:

Người thế gian không biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều do thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói, không có nghĩa thật.

Nương vào lời chỉ bày ở trước mà được ngộ, có hai ý:

Kể lại đại chúng lãnh ngộ, có hai ý:

Lược kể dứt nghi.

Bấy giờ, A-nan và các đại chúng nhờ lời chỉ bày mầu nhiệm của Như Lai, thân tâm an vui được vô quái ngại, ba khoa bảy đại tức tướng tức tánh, từ xưa bất sinh, nay thì vô diệt. Sinh diệt đến đi đều là Như Lai tạng tròn khắp bất động, thanh tịnh bổn nhiên. Đây là Như Lai nói về tánh chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa, cho nên nói lời chỉ bày mầu nhiệm. Thân tâm tròn sáng nên nói an vui, lại không có các pháp bị ngăn ngại, nên nói là vô quái ngại.

Nói rộng về được lợi ích, có bốn:

Tâm ngộ lợi ích rộng lớn.

Các đại chúng này, mỗi vị đều tự biết tâm trùm khắp mười phương, thấy hư không mười phương (tám trăm bảy mươi hai) giống như nhìn chiếc lá trong lòng bàn tay. Hoàn toàn chấp tâm ở trong thân, cho là chân tánh của mình, nay biết chẳng ở trong tâm. Như vật nhỏ cầm trong tay. Văn dưới cũng nói: Hư không sinh trong đại giác, như một hòn bọt giữa biển khơi.

Rõ vật đều là lợi ích chân thật.

Tất cả các vật trong thế gian này đều là nguyên tâm Bồ-đề diệu minh, tâm tinh tròn khắp, bao trùm mười phương, hoàn toàn chấp ngoài tâm có pháp. Nay ngộ pháp do tâm tạo, lìa tướng thật thì không có pháp để đắc. Cho nên các vật trong thế gian đều là Bồ-đề.

Bồ-đề, Hán dịch là Giác. Nếu chấp vô tình không có Phật tánh xin xem văn này. Dù tin vô tình có Phật tánh, nhưng nói không có đủ các pháp, bèn làm cho Phật tánh chia thành hai.

Cụ pháp Phật tánh: Nghĩa là tánh hữu tình.

Bất cụ pháp Phật tánh: Nghĩa là tánh vô tình.

Việc phân chia này đâu khác thuyết khác, nói rằng cỏ cây vô tình không có Phật tánh. Nay lập lượng chỉ bày rằng:

Tông: Tất cả cỏ cây vốn là hữu pháp vì chắc chắn có các pháp.

Nhân: Nói vì có Phật tánh.

Đồng dụ: Như hữu tình.

Chánh Giáo Lượng nói: Đất, nước, gió, lửa đều gọi là bảy đại, tánh viên dung chân thật đều là Như Lai tạng. Diệu giác vắng lặng, cùng khắp pháp giới, bao trùm khắp mười phương, đâu có nơi chốn. Y theo những lời nói kia sẽ rõ được điều này.

Xét lại di thân được lợi ích:

Xét lại thân này do cha mẹ sinh ra, giống như trong mười phương hư không thổi một hạt bụi, hoặc còn hoặc mất, như giữa biển lớn nổi một hòn bọt sinh diệt không từ đâu. Hư không ở trong tâm ta, giống như một vật nhỏ trong lòng bàn tay. Lại xét chất nhỏ nhiệm sinh ra, đối với tâm lớn nhỏ ra sao, cho nên nêu một hạt bụi trong hư không, còn mất đâu nói được, dụ cho rất nhỏ. Câu như giữa biển lớn nổi một hòn bọt là dụ cho thân này vô sinh. Trước dụ vẫn còn tướng nhỏ. Nay dụ tướng vốn vô sinh. Hai dụ này đều nói lên một ý.

Khéo được lợi ích nguyên tâm:

Rõ ràng tự biết được bổn tâm mầu nhiệm, thường trụ bất diệt. Liễu là hiểu rõ, giống như rõ ràng.

Nhiên là ngữ từ. Vì hiểu rõ tâm cho nên nói tự biết, hoạch là được. Mê vọng là mất, liễu ngộ là đắc. Đã nói thường trụ bất diệt cho nên không phải đích thân được, chỉ là hiển hiện.

A-nan nói kệ khen ngợi thuật lại, có hai:

1. Nêu lên:

Lễ Phật chắp tay, được điều chưa từng có, ở trước Như Lai nói kệ khen Phật.

Được lợi ích bởi nương vào lời chỉ dạy cho nên đảnh lễ, lại khen ngợi thuật lại sự lợi ích của phát tâm.

1. Chánh thuyết, có bốn:
2. Khen ngợi Phật pháp ít có, có hai ý:

a.1) Chánh khen ngợi.

Đấng vắng lặng Tổng trì bất động.

Thủ-lăng-nghiêm vua ít có ở đời.

Câu đầu là khen ngợi Phật. Phật có ba thân là pháp thân, báo thân và ứng thân, nay đều khen ngợi.

Vắng lặng là pháp thân. Pháp thân vô tướng vắng lặng thường tịch. Vì vô tác vô vi, ở khắp tất cả mọi nơi bất sinh bất diệt.

Tổng trì: Là báo thân. Nghĩa là hiển phát trải qua vô lượng kiếp tu hành các độ, nhiếp chung tất cả công đức vô lậu, tận đời vị lai giữ gìn không mất, không có hoại diệt, là trả lời nhân kia.

Bất Động tôn: Là ứng thân, nghĩa là tùy cơ cảm, chán cầu hơn thua, là dụng tướng chân như từ trong tâm chúng sinh hiện ra. Gọi là ứng.

Thể của Phật là bất động, không có tác ý. Như trăng không xuống, trăm dòng nước không lên.

Căn lực từ thiện pháp nhĩ như vậy, cũng như gương bóng tùy hình mà hiện, gương vẫn bất động. Cho nên lấy bất động làm ứng thân. Lại chữ Diệu và chữ Tôn thông trên lẫn dưới. Nghĩa là ba thân một thể, không ba mà ba.

Thể, tướng, dụng pháp đầy đủ tất cả nghĩa, cho nên gọi là Diệu, là rất rốt ráo, cực chúng sở hiển nên gọi là Tôn. Câu dưới khen ngợi pháp, tức là hành pháp, hễ hiển hiện thì chỉ có Tam-muội này. Tối tôn tối thắng tự tại đối với pháp, nên gọi là Vương (vua).

Câu trên bày quả, câu dưới là hạnh. Lý quả hạnh là nghĩa sở thuyên, phải nhờ vào năng thuyên và sở thuyên mới hiển bày. Cho nên bốn pháp đều khen ngợi đầy đủ.

a.2) Thuật lại điều lợi ích:

Giúp con tiêu sạch vọng tưởng điên đảo ức kiếp.

Làm cho con chứng được pháp thân không trải qua A-tăng-kỳ kiếp.

Câu đầu là đoạn chứng, tức là thân tâm an vui được vô quái ngại.

Kinh ở dưới chép: Từ vô thỉ đến nay điên đảo, chìm đắm. Nay nói ức: Là nêu con số lớn. Vọng nhận bóng bốn đại sáu trần duyên làm tướng của thân tâm, quên mình cho là vật, thấy lớn xem nhỏ đều là điên đảo, vọng động loạn tưởng. Nay nghe chỉ bày, vì không chấp không nhận nên gọi là Tiêu.

Câu dưới là ngộ đạo, tức là dược bổn tâm mầu nhiệm thường trụ bất diệt.

A-tăng-kỳ, Hán dịch là Vô số.

Kiếp-ba, Hán dịch là Thời Phần. Phương tiện dạy nói tất cả Chư

Phật tu Ba-la-mật trong vô số kiếp, sau mới thành Phật. Nay ở trong hội nầy nói bỗng ngộ là được bổn tâm mầu nhiệm thường trụ bất diệt. Đâu có trải qua tăng-kỳ ư? Cho nên văn dưới nói: Dứt tức là Bồ-đề. Không từ nơi người mà được, đâu nhờ vào sự nhọc nhằn tu chứng. Lại nói: Trong khoảng búng ngón tay vượt lên bậc Vô học.

Lại Kinh Viên Giác nói: Biết huyễn liền lìa, không thực hành phương tiện. Lìa huyễn tức giác, cũng không tiệm thứ ,đều là nghĩa này. Nhưng theo văn nầy, lại trình bày về giải ngộ. Như văn nói mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp mười phương.

c.3) Biết tức là hiểu.

Trình bày tuy luận giải chẳng thể không chứng ngộ.

Vì tùy theo người nhập vào địa vị sâu cạn khác nhau.

Lại như Bồ-tát bẩm quyền của hai giáo hai thừa, Viên giáo do căn tánh chưa phát lòng tin, ngộ cảnh giới này tức là giải ngộ. Nếu từng nhập vào hành vị Tín giải nghe pháp khai ngộ, tức là chứng ngộ.

Lại có người nhập vào địa trụ, tức tăng đạo mà tổn đời, cho đến Diệu giác, phá hoặc chứng lý, phát diệu dụng chân thật, đều tùy theo địa vị sâu cạn mà nói về rộng hẹp. Đây là chúng trong một hội đều được lợi ích mầu nhiệm.

c.) Nguyện đắc quả độ sinh, có bốn ý:

c..1) Trình bày sở nguyẹn, có hai: – Trình bày nguyện:

Nguyện nay đắc quả, thành Bảo vương.

Trở lại độ hằng sa chúng như thế.

Câu đầu là nói về trí. Tức là Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành. Tức ngay thân đời này mong được chứng, cho nên nói nguyện nầy.

Câu kế là nói về tâm bi, tức là chúng sinh vô biên thệ nguyện độ.

Dưới nói dứt mê hoặc, tức là phiền não vô tận thệ nguyện dứt. Bi và trí tức là tâm Bồ-đề, chính là thể của đạo. Lại dùng thệ chung mà giữ nó.

Tức ba pháp đủ khắp, bốn nguyện đầy đủ, phát tâm Bồ-đề đều ở ngay đây.

Theo sớ kinh Viên Giác: Nhân địa Đốn giác gồm có ba lớp.

1. Liễu ngộ giác tánh, tức là trước được bổn tâm mầu nhiệm, được pháp thân.
2. Phát tâm Bồ-đề tức nay là hai nguyện bi và trí.

Sau là tu hạnh Bồ-tát, tức về sau hỏi phương tiện tu hành. Nghĩa

là không liễu rõ tự tâm làm sao biết chánh đạo. Cho nên nói nhiều kiếp tu hành không phải là Bồ-tát chân thật.

Kế là nếu không phát đại tâm thì không do đâu mà khởi hạnh. Cho nên Thiện Tài trước nói đã phát tâm, sau mới hỏi về tu hành. Tu chứng viên đốn không gì hơn đây.

– Thuật lại ý:

Đem thâm tâm này thờ phụng chúng sinh nhiều như bụi, để báo đền ơn đức của Thế tôn.

Câu trên đồng với hóa Phật. Trên cầu quả Phật dưới hóa độ chúng sinh, đủ hai tâm bi và trí, nhất nhất trước ngộ diệu giác minh tánh. Từ lý sâu xa sinh ra gọi là thâm tâm. Dùng hai tâm này, thuận theo Chư Phật hóa hạnh trong các cõi nhiều như cát bụi, không hai không khác. Cho nên gọi là phụng.

Câu dưới là kết luận báo ơn. (tám trăm bảy mươi ba) Đại Luận nói: Dù cho thọ trì trải qua nhiều số kiếp, thân làm giường ghế khắp tam thiên, nếu không truyền pháp độ chúng sinh thì hoàn toàn không thể báo ân Phật được.

Lại thỉnh chứng minh:

Lại thỉnh Thế tôn chứng minh cho con. Đời năm trược ác con thệ vào trước. Nếu có một chúng sinh chưa thành Phật thì con sẽ không ngay đây mà nhập Niết-bàn: Con nguyện thành đạo vốn là độ sinh, tâm độ sinh không phải tạm thời, mà chúng sinh tận đời vị lai hết con mới mới nhập Niết-bàn. Nguyện này rất sâu nặng cho nên thỉnh Phật chứng minh.

Xin dứt mê hoặc, mau thành tựu.

Đại hùng, đại lực đại từ bi

Mong được gội sạch hoặc sâu kín. Cho con sớm lên Vô Thượng giác Ngồi đạo tràng thế giới mười phương.

Câu đầu là khen ngợi đức. Uy đức mạnh mẽ như sư tử đầu đàn nên gọi là Hùng, mười nghĩa đầy đủ không thể khuất phục, nên gọi là Lực.

Từ bi là cứu khổ ban vui, không có duyên cũng cứu hết, đều nói Đại là nói lên vô thượng. Câu kế xin dứt trừ mê hoặc, tự nhờ tu mê hoặc sở tri của Đại thừa đều gọi là nhỏ nhiệm. Hai câu dưới xin mau được thành tựu.

Văn trước đã nguyện đắc quả. Nay lại nói, vì độ sinh nên tâm mới tha thiết nguyện sớm đắc. Câu trên là chân thân, câu dưới đều phải chứng thành. Đạo tràng hiện tám tướng. Trước nói chưa thành tựu đạo quả thì chưa nhập Niết-bàn là nói theo chiều dọc của thời gian. Nay nói thế giới mười phương là nói theo chiều ngang của nơi chốn, tức giải thích thành trên cầu quả vị, dưới hóa độ chúng sinh.

d) Cho đạo tâm không lay động.

Tánh hư không có thể tiêu mất mà tâm con vững chắc không động chuyển. Thuấn-nhã-đa, Hán dịch là Không. Tánh của hư không chẳng thể nào tiêu diệt, nay còn có thể diệt. Trên cầu quả vị, dưới hóa độ chúng sinh, tâm Bồ-tát không thể nào dời đổi. Cho nên nói không động chuyển.

Thước-Ca-ra, dịch là bền chắc không hư hoại.

Lại dịch là bánh xe, bánh xe có công năng nghiền nát. Nghĩa là tâm bi trí tự lợi lợi tha, đều có công năng nghiền nát hoặc, nghiệp, khổ.