Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM NGHĨA SỚ CHÚ

QUYỂN 4

Sa môn Tử Tuyền ở Trường Thủy soạn tập

(Phần 1)

Bác bỏ Mãn Từ chấp tướng hỏi tánh, hiển bày Như-lai tạng, có bốn ý:

1. Thưa hỏi có ba:

1. Nói chung về chưa liễu ngộ, có ba:

a) Bày tỏ cung kính khen ngợi:

Bấy giờ, Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử ở trong đại chúng, đứng dậy khỏi chỗ ngồi, vén y bày vai phải, gối phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật: Rằng bạch Đại oai Đức Thế tôn, xin Ngài giảng nói đệ nhất nghĩa đế cho chúng sinh nghe.

Như-lai nói pháp, đại chúng đều ngồi, có điều gì muốn hỏi trước phải đứng dậy cung kính. Cách thức cung kính không lìa ba nghiệp.

Quỳ thẳng chắp tay thuộc về thân.

Cung kính thuộc về ý.

Thưa bạch thuộc về miệng.

Tâm Như-lai tạng chẳng phải không, chẳng phải có, tức tánh tức tướng, gọi là đệ nhất nghĩa.

Đây là điều Phật chứng, chắc chắn không luống dối, xem xét đúng như thật gọi là Đế.

b) Dẫn dắt nói lại sự mê:

Đức Thế tôn thường khen con là người nói pháp bậc nhất, trong những người nói pháp nay nghe pháp âm mầu nhiệm của Như-lai, giống như người điếc, ngoài trăm dặm nghe được tiếng con ve. Vốn không thấy được huống chi được nghe. Phật tuy giảng nói làm cho con dứt trừ mê hoặc, nay còn chưa rõ nghĩa này, rốt ráo không có nghi ngờ.

Mãn Từ Tử là người khéo nói pháp yếu, đại chúng suy tôn Ngài là vô thượng. Nay nghe lời Phật nói, chưa ngộ giải hết, giống như người tai điếc với tiếng nhỏ xíu xa hơn trăm bước, làm sao phân biệt rõ được.

Đệ nhất nghĩa đế nhiệm mầu vắng lặng, là tiếng nhỏ nhiệm, nghe

mà không hiểu và không nghe là giống như người điếc. Đường ngôn dứt, chỗ tâm hành diệt là qua trăm bước nói pháp này để cho con dứt hết mê hoặc, vẫn còn dính mắc vào lưới nghi, chưa kết hối, cho nên dẫn ra so sánh.

c. So sánh nói về được mất:

Bạch Đức Thế tôn! Các vị như A-nan v.v… tuy là khai ngộ mà tập khí hữu lậu chưa dứt. Chúng con ở trong hội đã được vô lậu. Tuy dứt trừ các lậu, nay nghe pháp âm của Như-lai nói vẫn còn khúc mắc nghi ngờ.

Khai ngộ: Như trước được bổn tâm nhiệm mầu thường trụ bất diệt. Người Tiểu thừa hữu học mới dứt phân biệt, câu sinh vẫn còn. Gọi là tập khí hữu lậu chưa dứt. Ngài Mãn Từ Tử là bậc Vô học dứt kết câu sinh. Đây là nói theo chướng phiền não của Tiểu Thừa.

Hỏi: Tại sao bậc Vô học mà còn nghi ngờ khúc mắc, mà người chứng Sơ quả lại giải ngộ không nghi ngờ?

Đáp: Hai chướng: Phiền não và sở tri khác nhau, do nhân chấp pháp nặng nhẹ khác nhau.

Cho nên luận Chánh Lý chép: Có khi đối với cảnh mà người trí không bằng người ngu. Ấy gọi là phàm phu khéo thông Ba tạng. La-hán không biết muối đỏ, vì chướng sở tri làm chướng ngại lý pháp giới.

La-hán tuy được vô lậu, phiền não nhẹ, còn khúc mắc nghi ngờ sở tri rất nặng, A-nan tuy được khai ngộ sở tri nhẹ, tập khí hữu lậu chưa dứt nên phiền não nặng.

2. Trình bày riêng về điều nghi, có hai:

a) Nghi tạng tánh sinh ra tướng:

Bạch Đức Thế tôn! Nếu tất cả căn trần, ấm, xứ, giới trong thế gian đều là Như-lai tạng thanh tịnh bổn nhiên, tại sao bỗng sinh ra các tướng hữu vi núi sông đất đai, lần lượt trôi lăn, đến cuối rồi lại đầu?

Năm câu đầu là dẫn ra điều đã nghe. Tức đồng với Viên Giác, lương Tạng chép: Nếu các chúng sinh xưa nay thành Phật. Câu vì sao bỗng sinh v.v… trở xuống là nói về nghi hỏi, tức đồng với kia nói vì sao lại có tất cả vô minh, kia hỏi lại rằng: Nếu các chúng sinh vô minh vốn có thì vì Như-lai lại nói xưa nay thành Phật. Nay kinh không có hỏi điều này, vì ý đã chứa đựng rồi, lại có nhắc lại mà tha hồ trách lỗi vô cùng, tức đồng với văn dưới đáp riêng có ngăn ngại.

Nhưng điều Cương Tạng hỏi tỉ mỉ thành khó, văn nhóm một chỗ nối tiếp liền nhau. Như-lai đáp giải thích cũng chỉ chung rằng. Thế gian đầu cuối, niệm niệm nối tiếp nhau, tất cả đối đãi, đều do nói về tánh giác thì tánh giác trở thành các thứ trôi lăn. Cho đến kết thúc rằng: Phân biệt như thế chẳng phải hỏi đúng. Nay kinh hỏi đã lần lượt, đáp cũng tùy theo câu hỏi. Ý của hai kinh đáp đủ, lược tuy khác nhưng yếu chỉ lại đồng.

Như kinh ấy chép: Các thứ lấy bỏ đều là luân hồi, chưa ra khỏi luân hồi mà nói về Viên giác thì tánh Viên giác kia đồng với trôi lăn, nếu thoát khỏi luân hồi thì không có việc đó. Đây là trách Cương Tạng không rõ tự tánh viên giác dứt bặt các đối đãi, sinh tử và Niết-bàn giống như giấc mộng đêm qua, rồi dẫn vô minh, sinh tử, hữu vi trở lại thành nghi để gạn hỏi chúng sinh xưa nay thành Phật. Cho nên Phật bác bỏ đây chính là tâm cấu. Sinh tử phân biệt vọng thấy, rồi làm cho viên giác thành trôi lăn, do đây nêu ví dụ về Vân sử, Nguyệt Vận, Đan Hành, Ngạn Di v.v…(tám trăm bảy mươi bốn) Kinh nay thường nói bổn tánh giác thể diệu minh, minh diệu mà trở lại trách, nói ngài Mãn Từ Tử dứt được tâm mê hoặc. Dứt thì giác biết thể bổn diệu vô minh vốn không, núi sông đất đai như hoa đốm trong hư không, thì đâu dẫn đến sự nghi ngờ. Mê hoặc thì năng sở vọng phân, giác mạnh bỗng khởi, ba tế làm gốc, bốn luân thành giới. Bèn có thế giới chúng sinh nghiệp quả nối nhau.

Đây là chưa ra khỏi luân hồi mà nói về tánh Viên giác thì tánh Viên giác kia đồng với trôi lăn, cho nên ý hai kinh hỏi đáp đều đồng. Nhưng đây là nghi nạn rất lớn môn pháp không, rất chướng ngại cho sự tu chứng. Dấu vết của ngài Mãn Từ Tử tuy là Tiểu Thánh, kinh nay viên thông thuật ngộ đều là then chốt, cho nên điều trình bày gạn hỏi Cương Tạng không khác, đến đây người học xin xem cho kỹ.

b) Nghi đại tánh đều cùng khắp:

Lại, Như-lai nói bổn tánh của đất nước lửa gió viên dung trùm khắp pháp giới, vắng lặng thường trụ. Bạch Đức Thế tôn! Nếu tánh địa trùm khắp làm sao lại dung chứa được nước. Tánh nước trùm khắp thì lửa không sinh, làm sao nói về hai tánh nước lửa?

Hai tánh nước lửa trùm khắp hư không, chẳng xung đột nhau.

Bạch Đức Thế tôn! tánh đất chướng ngại, tánh hư không thông suốt, vì sao nói cả hai đều trùm khắp pháp giới? Đây là y theo thế đế tánh nước lửa khác nhau mà hỏi về tánh tướng của đệ nhất nghĩa đều dung thông. Văn dưới đáp rằng: Quán tướng vốn vọng, không thể chỉ bày, quán tánh vốn chân chỉ là diệu giác minh.

Diệu giác minh tâm trước không phải là nước lửa, vì sao lại hỏi về nghĩa xung đột nhau?

Kết cả hai, xin chỉ dạy.

Mà con không biết nghĩa này thế nào, cúi mong Như-lai rũ lòng đại từ, vẹt tan đám mây mù cho con và các đại chúng. Nói xong, năm vóc gieo sát đất lắng lòng nghe những lời chỉ dạy vô thượng của Nhưlai.

Du nghĩa là chỗ. Y theo lời nói thì bổn nhiên thanh tịnh khắp nhau dung nhau. Y theo đây thì rõ ràng như vậy, núi sông rất trái với nước lửa, không biết chỗ đến thì ai đúng ai sai, nguyện rũ lòng từ bi chỉ dạy, hy vọng không còn mê hoặc.

2. Hứa giảng nói, có ba:

1. Giải thích:

Bấy giờ, Đức Thế tôn bảo Phú-lâu-na và các vị A-la-hán Vô học, lậu tận trong hội rằng: hôm hay Như-lai giảng nói về tánh của thắng nghĩa chân thật trong các thắng nghĩa cho đại chúng khắp trong hội này. Như-lai thường y theo hai đế nghĩa thế tục đế và thắng nghĩa đế để nói pháp. Nhưng điều ở đây nói khác với điều thường nói, đó là thắng nghĩa đế trong thắng nghĩa đế, thật tướng Trung đạo nhất chân pháp giới chẳng có pháp nào không thu nhận, chẳng có pháp nào không trùm khắp. Trên Thánh dưới phàm, tình và vô tình đều thành Phật đạo. Đây là nêu lên quy cách cuối cùng.

2. Nói về lợi ích:

Giúp cho con là Thanh Văn định tánh trong hội và tất cả A-la-hán chưa được hai không hồi hướng vô thượng đều được Nhất thừa vắng lặng trường địa chân A-luyện-nhã chỗ tu hành chân chánh, phương tiện dạy nói, Nhị thừa định tánh. Xiển-đề Vô tánh không được thành Phật như những hạt giống mầm mộng đã bị hư thối. Nay ở đây là hội thông, đều trở về Nhất thừa rốt rác Niết-bàn. Kinh Niết-bàn chép: Ta đối với kinh khác có nói Thanh Văn không được thành Phật, không phải đối với kinh này nói như thế, Niết-bàn Phật tánh tức Như-lai tạng, cũng gọi là Nhất thừa, cũng gọi là Thủ-lăng-nghiêm, hai kinh đồng vị, không thích hợp hay sao?

Đây chính là hội thông năm tánh, dung thông ba thừa, bàn luận liễu nghĩa, không gì hơn ở đây.

A-lan-Nhã, Hán dịch là vô huyên tạp. Thủ-lăng-nghiêm Vương:

là định rất vắng lặng của Chư Phật, là chỗ tu hành chân vô ngại tạp chánh.

3. Khuyên nghe:

Nay ông lắng nghe ta sẽ nói cho.

3. Lắng nghe:

Phú-lâu-na v.v… khâm phục pháp âm của Phật, im lặng lắng nghe.

4. Đáp giải thích, có hai:

1. Đáp nghi tạng tánh sinh tướng, có hai:

1. Chánh đáp Thắng nghi, có ba:
   1. Nhắc lại nghi:

Phật bảo: Này Phú-lâu-na, như lời ông nói, thanh tịnh bổn nhiên tại sao bỗng sinh ra núi sông đất đai.

• 1. Chánh đáp, có hai:

– Chỉ có một chân tâm.

Thầy thường không nghe Như-lai nói về giác tánh diệu minh bổn giác minh diệu hay sao?

Phú-lâu-na thưa: Vâng! Bạch Đức Thế tôn, con thường nghe Phật nói về nghĩa này: tâm nhất chân như là Phật thường nói, hoặc gọi là pháp giới, hoặc gọi là tướng Thật, hoặc gọi là tánh Như-lai tạng, hoặc là Diệu tịnh minh tâm. Trong một kinh còn có nhiều tên, huống chi là nhiều kinh? Tên tuy có nkhác nhưng cùng một thể không khác nhau, đều là nói về Nhất tướng của pháp giới vốn bình đẳng. Ba khoa bảy đại luống dối có sinh, luống dối có diệt. Sinh diệt đến đi vốn là Như-lai tạng bất động chân viên, tánh diệu chân như, trong tánh chân thường mà tìm đến đi, mê ngộ, sinh tử, hoàn toàn không thật có. Nếu hiễu rõ ý chỉ này thì vì sao núi sông bỗng khởi, hữu vi trôi lăn, đâu cần thưa hỏi Như-lai? Cho nên nay trách hỏi, đã giải thích nghi rồi. Ở đây đáp theo môn Chân như, theo thể bặt tướng.

Tánh giác vốn giác là chỉ cho thể. Diệu minh minh diệu là dụng. Hiển bày không nhờ người khác nên nói là tánh giác. Vì tánh nó tự giác, vì tánh tự sáng, đâu từ người, vì hiển bày rõ không có thỉ giác nên gọi là Bản giác, vì vốn là giác, vì vốn là minh, đâu thể do thỉ giác mà có, lại vì thể không thay đổi nên gọi là tánh giác. Vì tướng chẳng sinh khởi nên gọi là Bản giác. Thể tướng vắng lặng, suy nghĩ hay dùng lời nói không thể diễn tả được, nên gọi là Diệu.

Sáng suốt không mờ tối, mê hoặc không thể làm cho tối tăm nên gọi là minh, diệu minh, minh diệu lời nói qualại. Hoặc có thể vắng lặng mà thường chiếu soi, nên gọi là diệu minh, chiếu soi mà thường vắng lặng nên gọi là minh diệu. Đây là nói về Nhất tướng của pháp giới chân giác không hai.

Kinh Viên Giác chép: Vì tất cả giác cho nên viên giác chiếu khắp vắng lặng không hai. Người xưa giải thích mỗi người tùy theo ý của  mình, v.v… ở trong đó, không thể trình bày đủ.

Khởi các pháp vọng tức y theo môn sinh diệt tùy duyên thành sự để giải thích, văn có ba:

– Hỏi chung về giác minh.

Phật dạy: Ông gọi là giác minh, là tánh minh gọi là giác, hay là giác không minh mà gọi là minh giác. Một lời hỏi này để quyết định giải mê hoặc ấy.

Giải thì không hợp với điều nghi, mê hoặc thì không phải hỏi đúng. Ý nói ông nghe ta nói tánh giác diệu minh là làm sao hiểu, hay giác thể này bổn tánh tự sáng gọi là giác minh, hay là giác tự không sáng do giác tha mới sáng, giác và minh khác nhau nên gọi là minh giác. Tên giác minh do đâu mà lập ra. Cho nên nói ông gọi v.v… Hai ý này, một chánh một tà, nhất định Mãn Từ Tử đáp là đắc ý nào, được điều này thì không nghị, nhận tà thì sinh vọng, cho nên một lời hỏi này chắc chắn là giải trừ mê hoặc.

a.3) Đáp do sở giác.

Phú-lâu-na nói: Nếu giác này không sáng mà gọi là giác thì không có chỗ sáng.

Y theo ý này để đáp thể của giác tự không thể giác, chắc chắn phải nhờ vào cái sáng khác làm sở giác. Nếu không có cái sáng của sở giác thì chỉ có thể gọi là Giác, không thể gọi gồm là giác minh. Nếu muốn gọi gồm là giác minh thì về phải có minh làm sở giác. Đây chỉ là nhận tà, cho là gốc sinh khởi vọng pháp. Bổn ý của Phật là tánh giác vốn sáng, không cần nhờ vào cái khác mà gọi là minh giác, giác diệu minh diệu, giác viên minh viên, một tướng minh giác không hai không khác. Đây chỉ là chân giác không có pháp nào khác, trừ một tướng Thật đều là việc ma. Ngài Mãn Từ Tử khởi giáo, chỉ bày tự biết, vọng nhận sở minh, bèn thành mê hoặc điên đảo.

b) Y theo chấp trình bày vọng:

(Tám trăm bảy mươi lăm)

– Phá kiến chấp năng sở của Mãn Từ Tử, có ba:

+ Phật bảo: Nếu chẳng có sở minh thì chẳng có giác minh, có chỗ chẳng phải giác. Hai câu đầu nhắc lại chung sở chấp. Nếu chấp vào lời nói của ông, phải có sở minh mới gọi là minh giác. Nếu người không có sở minh thì không có minh giác.

Phật liền bác bỏ rằng: Có sở chẳng phải giác, ý nói nếu có năng và sở thì đâu gọi là chân giác. Chân giác là lìa tướng năng, sở.

Bài kệ thấy đạo rằng:

Nếu lúc đối sở duyên

Trí đều không thật có.

Bấy giờ, trụ duy thức

Vì lìa tướng hai chấp.

Kinh nói: Không rõ tâm và duyên thì hai vọng tưởng sinh ra, rõ tâm và cảnh giới, thì vọng tưởng không sinh.

Văn trên nói: Lỗi của năng giác và sở giác, giác không phải ở trong lỗi lầm. Cho nên biết có sở chẳng phải chân giác.

+ Bác bỏ tánh vi diệu chẳng phải vắng lặng sáng suốt:

Không có sở thì chẳng có minh, chẳng có minh thì không có tánh vắng lặng sáng tỏ của bản giác. Một câu đầu là nhắc lại riêng sở minh, nếu như lời ông nói, chắc chắn có sở minh, mới gọi là giác minh, nếu không có sở minh chỉ gọi là Giác.

Hai câu kế bác bỏ rằng: Như-lai thường nói tánh vắng lặng sáng tỏ của bản giác, điều không phải minh cho được!

Nếu Phật không phải minh thì không gọi là tánh vắng lặng sáng tỏ của bản giác.

+ Kết luận chỉ ra hai giác chân và vọng.

Vì tánh giác là minh, vọng cho là minh giác. Câu trên là kết thúc chân, câu dưới là kết thúc vọng. Tánh giác chắc chắn có chân minh. Cho nên nói tánh giác diệu minh, bổn giác minh diệu. Vọng cho là minh khác với giác, cho nên ông nói: Nếu có sở minh thì không có minh giác. Vì có sở minh mới gọi là giác minh, cho nên hiểu được kiến hoặc thì khả năng thể phân biệt.

5. Chính là hiển bày nguồn gốc mê chân khởi vọng, có hai ý: 1) Nói chung vọng giác nhờ tướng của chân.

Bổn giác không phải sở minh, do minh mà lập sở. Thể của chân giác vốn có diệu minh, do minh mà lập sở. Thể của chân giác vốn có diệu minh, không chạy theo duyên sinh, không do cảnh khởi lên, xưa nay pháp giới Nhất tướng vắng lặng chiếu soi. Cho nên nói giác không phải sở minh, do chân minh này, không rõ vô minh nên vọng chấp là sở. Do đó một niệm vừa khởi thì bốn hoặc đều sinh, vốn là tướng ban đầu của thức đều là đây.

Luận Khởi Tín nói: Do biết không đúng như thật đối với chân như pháp nhất, cho nên bất giác tâm móng khởi mà có niệm kia.

Lại nói: Bất sinh bất diệt hòa hợp với sinh diệt, chẳng phải một chẳng phải khác, gọi đó là thức A-Lại-da. Do chân minh này bị chấp mà lập sở minh, đây là chân như không giữ tự tánh. Vì vọng kiến nên cho

là sở tướng. Như ở trước ánh đèn vì bị nhặm mắt nên thấy có quầng ánh sáng tròn. Đó gọi là vô minh trụ địa từ vô thỉ.

Kinh Anh Lạc nói: Bốn trụ địa trước làm cho không có pháp khởi lên. Cho nên nó rất sâu kín, tức là sở tướng này.

2. Nói rộng về ba tướng, xoay vần sinh ra lý do, có hai ý:

1. Lập ra tướng nhân, có hai.
   1. Chỉ riêng về ba tướng, có ba:

a.1.1) Tướng khác:

Sở đã vọng lập, thì sinh ra cái năng minh luống dối của ông, đối với không đồng khác, rõ ràng thành khác.

Luận Khởi Tín gọi là tướng nghiệp, cho nên luận chép:

Vì nương vào bất giác cho nên tâm động gọi là Nghiệp, giác thì không động, động thì có khổ, vì quả chẳng lìa nhân. Kinh này gọi là dị tướng, dị có hai nghĩa:

• Tướng vọng luận dị: Bất giác thì động, giác thì bất động, vì động dị chẳng động.
• Đương thể luận dị: Vì tướng nghiệp này có năng và sở, vì có sinh có diệt.

Nay kinh này nói: Sở minh đã vọng lập thì sinh ra cái năng minh luống dối của ông, tức là Đương thể luận dị. Chân giác diệu minh vốn chẳng phải tướng năng sở, vô minh bất giác vọng nhân là sở. Vì vọng thành nên vọng năng sinh theo, hai tâm năng sở không lìa nhau, đối với không đồng khác mà vọng chấp thành khác, tức là Tướng vọng luận dị.

Thể của Nhất chân xa lìa sự nói năng, xa lìa tướng tâm duyên, cho nên chẳng có đồng và khác, vọng phân biệt năng sở, hai tướng bỗng khởi lên, rõ ràng thành lập tướng dị vô tướng, cũng gọi là tướng động, vì khác với tâm yên tĩnh.

a.1.2) Tướng đồng:

Khác với sở dị kia, do dị mà lập đồng. Luận Khởi Tín gọi là chuyển tướng, cho nên luận rằng: Vì nương vào động cho nên thấy được, không động thì không thấy. Chuyển là khởi, vì chuyển trước tâm động khởi lên trước liền thành năng kiến, nay nói khác với sở dị kia. Năng dị tức là tướng đồng, sở dị tức là tướng khác, muốn khác với tướng dị phải đặt tên đồng. Khác trước là đối với chân, dị ở đây là đối với khác, đối đãi với khác để lập động. Lại vì hiển hiện thô cùng gọi là tướng vắng lặng, vì tĩnh khác với động, tĩnh này đối đãi với động, nhưng không phải tĩnh dứt đối đãi, cho nên nói nhờ dị mà lập đồng.

a.1.3) Tướng không đồng khác:

Tướng đồng khác đã sinh, từ đó lại lập ra cái không đồng khác. Luận Khởi Tín gọi là hiện tướng, cho nên luận rằng: vì nương vào cái năng thấy mà vọng hiện ra cảnh giới, lìa cái thấy thì không có cảnh giới. Cho nên ba cảnh của thức A-lại-da hiện ra. Nay nói tướng đồng khác đã sinh, do so sánh với hai tướng đồng và khác ở trước phát ra, làm cho tâm tướng chuyển thô tạo thành cảnh bên ngoài, hình đối với hai tướng trước mà đặt ra tên gọi này, chẳng phải tướng yên tĩnh ở trước nên nói chẳng đồng, chẳng phải tướng xao động ở trước nên nói không khác.

Đây là đồng khác đối đãi với không đồng khác, không có bặt dứt đối đãi với không đồng khác, cho nên nói tướng đồng khác đã sinh. Ba tướng này là giới hạn của bản thức, sinh diệt trôi lăn niệm niệm không ngừng, không phải sở giác năng giác của phàm phu, Nhị thừa, do một niệm vô minh khởi lên, luận Khởi Tín gọi là bất tương ưng nhiễm, chỉ có Phật mới biết cùng tận, nên văn dưới nói: Nương vào vô minh huân tập khởi lên thức, phàm phu không thể biết, trí tuệ của hàng Nhị thừa cũng không biết được. Nghĩa là nương vào Bồ-tát từ lúc mới chánh tín phát tâm quán sát, nếu chứng được pháp thân biết được chút ít, cho đến Bồ-tát ở địa rốt ráo cũng không thể biết hết, chỉ có Phật mới hiểu hết.

Chỉ chung giải thích thành.

Nhiễu loạn như thế đối đãi nhau sinh ra mỏi mệt, mỏi mệt lâu phát ra trần, tự lẫn lộn nhau. Hình thể đối đãi không dứt bèn thành mỏi mệt, như dụi mắt thì có hoa đốm lăng xăng. Ba tướng luống dối làm nhiễm ô chân tánh, nên gọi là trần. Cản trở tự thể thanh tịnh làm mất đi sự trong sáng, gọi đó là trược. Thô tế của trược, gọi là năm trọng tướng, như ở dưới nói rộng, đều do ba tướng này là căn bản.

1. Nói về tướng quả, có hai ý:
   1. Do nhân dẫn đến quả, có hai.

Từ tế dẫn đến thô.

Do đó, phát khởi trần lao phiền não, do ba tế trước mà sinh ra bốn tướng thô, nghĩa tướng của trí nối nhau chấp vào tên. Bốn thô này là thể của hai chướng, vì huân tập vọng tưởng bên trong và cảnh giới bên ngoài nhân duyên đầy đủ, do đó mới sinh, cho nên nói dẫn khởi, nhiễm ô, mệt nhọc, tạo nghiệp, chịu báo, trôi lăn không cùng đều do đây, tức là con đường phiền não.

• 1. Nghiệp chủng của chúng sinh là hai tướng thô sau.

Luận Khởi Tín nói: Vì có duyên cảnh giới lại sinh ra sáu tướng, ở đây là sáu tướng thô.

Từ trong cảm đến ngoài.

Khởi sinh thành thế giới, vắng lặng thành hư không, hư không là đồng, thế giới là khác, không có đồng khác là pháp hữu vi. Khởi là động, động là tướng khác, khác là sai biệt, là thể của thế giới. Thể là dời đổi, giới là nơi chốn, lần lượt chuyển dời cách biệt khác nhau, nên gọi là thế giới, đều do bên trong có tướng khác làm gốc (tám trăm bảy mươi sáu). Cho nên nói khởi thành thế giới, tĩnh là tướng đồng gọi là không khác, hình thể ở trước loạn động khác nhau, nên gọi vắng lặng, là thể của hư không. Luống dối không chuyển động khác nhau, do bên trong có tướng đồng. Tĩnh đối với động là nhân này, cho nên nói vắng lặng thành hư không. Hai câu từ hư không, v.v… trở xuống là kết do hai tướng. Từ hai câu kia không phải đồng v.v… khác trở xuống là chỉ cho hiện tướng, cũng gọi là hiện thức. Đây là y theo ba tướng A-lại-da mà đầy đủ thành tựu vị, đó là chân pháp hữu vi, vì có công năng thành tựu tám thức, sáu trần và hạt giống căn thân.

Hai tướng trước, tuy cũng là hữu vi nhưng chưa đủ ba tướng, chưa làm được việc, nên thành tựu vị mới gọi là hữu vi. Lại một tướng này gọi là không đồng khác, lạm dụng thể giác chân như đã nói ở trước cũng chẳng đồng khác. Cho nên ở đây đặc biệt chỉ là pháp hữu vi, tức biết chẳng phải thật vô đồng khác.

Không đồng khác: Là nói chân vọng đều có, do sự lựa chọn này nên chẳng có sự lạm dụng nhau. Nhưng ba tướng này tuy nói có thứ lớp nhưng khởi lên thì cùng một lúc, ngoại khí hư không cảm được và căn của hữu tình, một niệm chợt hiện hành, cũng chẳng có trước sau, chẳng thể nói theo thứ lớp mà đòi hỏi sự hiện hành trước sau.

Nói về tướng quả, có ba:

1. Thế giới nối nhau, có hai:

1. Nói về tướng kia, có hai
   1. Nói bốn luân khởi lên, có bốn:
      1. Phong luân:

Giác minh không muội đối đãi nhau mà thành dao động, cho nên có phong luân giữ gìn thế giới, do trước đã vọng lập sinh ra vọng năng của ông.

Sở tức là ảnh minh, năng tức là vọng giác, giác minh này hoàn toàn là vô minh. Vô minh tối tăm trùm khắp pháp giới, liền thành hư không tối tăm. Nên văn dưới nói: Ông thấy hư không trùm khắp các cõi mười phương, cái thấy rỗng không chẳng có sự phân biệt. Thấy tức vọng giác, một sáng một tối, một động một tĩnh, sát-na sinh diệt đối đãi chẳng dứt. Sinh diệt ở bên trong gọi là dao động, bên ngoài thì thành phong luân sơ khởi, cho nên phong luân ban đầu của thế giới gọi là thỉ. Hư không là chỗ nương của thế giới, nên văn dưới nói: Mê vọng có hư không, nương vào hư không mà lập ra thế giới.

• • 1. Kim Luân:

Do hư không sinh dao động, giữ chặt các sáng suốt lập thành chướng ngại, Kim bảo kia là minh giác lập thành cứng chắc, cho nên có Kim luân giữ gìn cõi nước, vô minh sinh diệt đối đãi không dứt, nên nói do tánh sinh dao động, cố chấp cái sở minh, giữ chặt không bỏ, cho nên nói giữ chặt minh lập thành chướng ngại, đối với bên trong là chấp chặt giác minh, ở bên ngoài thì thành thứ lớp khởi lên kim luân. Cho nên nói váng báu kia là minh giác lập thành cứng chắc, nên biết tánh báu nhờ giác minh mà có. Vì thế các vật báu đều có tự thể cứng chắc mà dụng thì sáng tỏ.

• • 1. Hỏa luân:

Giữ vững tánh giác thì báu thành, minh dao động thì gió nổi lên, Kim luân và phong luân cọ xát nhau, nên có ánh lửa làm thành tánh biến hóa. Hai câu trước chỉ cho hai tánh trước. Về nguyên nhân sinh ra lửa, bên trong thì sinh diệt không dừng, giữ chặt không bỏ, bên ngoài dao động không dứt, cứng chắc khó phá hoại, khi xúc chạm nhau thì sinh ra lửa, như cách lấy lửa cọ sát mạnh vào cây lấy lửa, sức nóng phát ra nấu đốt được các vật. Nên gọi là tánh biến hóa.

1. 1.) Thủy luân:

Châu báu sáng ngời sinh ra đượm nhuần, ngọn lửa xông lên, nên có thủy luân khắp cả các thế giới ở mười phương, bên trong ưa thích sáng ngời chấp giữ tâm lẫy lừng mạnh mẽ, bên ngoài thì châu báu đượm mát hơn lửa chảy ra thành dòng nước, như người thế gian khi nấu vật gì thì có dòng nước bẩn. Cho nên tất cả nghiệp chủng chẳng có ái thì không sinh, tất cả cỏ cây chẳng có nước thì không lớn, do đó bốn tánh nương nhau nhưng thể không lìa nhau. Vì cùng một vọng tâm biến khởi, như hoa đốm trong hư không, chẳng lìa nhặm mắt. Người ngu không rõ, chấp cảnh ngoài tâm vì cái thấy điên đảo, nhưng tông Tiểu thừa cho rằng thủy luân ở trước, kim luân ở sau không giống như ở đây, mà không biết phong luân giữ gìn nước tức là giữ chặt sự chướng ngại. Y theo tướng thì ở sau, y theo tánh thì ở trước, cho nên sau phong luân là nói Kim luân. Lại họ chỉ biết tăng thêm nghiệp cảm, mà không biết do nguyên nhân nào, dùng giáo lý bất liễu nghĩa mà nói tướng thô.

a.2) Nói về các tướng sinh ra.

Lửa bốc lên, nước chảy xuống, giao xen phát ra mà lập nên sự vững chắc, ẩm ướt gọi là biển lớn, chỗ khô khan là cồn đảo, do nghĩa nầy nên trong biển lớn kia ánh lửa thường phun lên, trong cồn đảo kia sông ngòi thường chảy, lửa bốc lên thì thành khô khan, nước chảy xuống thì thành dòng ẩm ướt, giao xen lẫn nhau lập thành chướng ngại vững chắc.

Do lửa đốt cháy liền xảy ra sự kích động nhau, cuối cùng thì nước hơn. Cho nên có biển cả rộng lớn thì cồn đảo hẹp, đều do tánh vọng không thường, trước sau đổi khác, vì tâm tham ái nặng cho nên thành biển lớn, vì tâm chấp mạnh mẽ nên thành cồn đảo, bản tánh tức giận sinh ra ngã mạn, tánh cố chấp sinh ra tức giận, đối với sắc khởi lên dòng nước trong đảo tham ái, trái với ái sinh ra ngọn lửa trong biển sân, ở giữa nước ở được gọi là cồn đảo, trong nước cát nhóm lại gọi là Đảo.

Thế nước yếu hơn lửa, thì kết thành núi cao, nên khi đập đá núi thì có tia lửa xẹt ra, hòa vào thì thành nước, bên ngoài thì thế nước yếu hơn thế lửa, bên trong thì giận nhiều hơn thương. Tức giận lại tăng thêm ngã mạn, nên kết thành núi cao.

Thế đất yếu hơn thế nước, thì bị rút lại thành cỏ cây, cho nên khi đốt cây cối thì thành đất, do vắt chặt mà thành nước, bên ngoài thì thế đất yếu hơn thế nước, bên trong thì tham ái tăng thêm, ngã mạn nhẹ dần, ái sinh ra nước, nước có công năng nuôi dưỡng cỏ cây. Ba thứ tức giận, tham ái, ngã mạn cùng tưới tâm nên chúng sinh thành hình, cỏ, cây, núi, sông ngàn muôn sai khác.

b) Kết thúc nối nhau:

Vọng tưởng xen nhau mà phát sinh làm hạt giống cho nhau.

Do nhân duyên này mà thế giới nối nhau. Trước kia là từ sáng tối lay động nên có phong luân, gió lay động rõ ràng thành vàng bạc, vàng và gió chạm nhau thì bản tánh lửa sinh ra, nung vàng chảy ra thì sinh ra lửa, nước lửa giao nhau, thế nó có hơn có thua, nước hơn lửa thua thì thành biển cả, cồn đảo, lửa hơn nước thua thì thành núi đá, đất thua nước hơn thì thành cỏ cây v.v…

Tướng bên ngoài tuy như vậy, nhưng đều do tâm bên trong, trong tâm không thay đổi thì bên ngoài đâu có khác nhau. Kinh lại y theo bên ngoài, nên nói làm hạt giống cho nhau.

Chúng sinh nối nhau, có ba:

1) Nói về tướng kia, có hai:

1. Nói về sự trói buộc của căn trần, có hai:
   1. Chỉ ra tướng của nhân trước.

Lại nữa, nầy Phú-Lâu-Na! cái minh luống dối này không có gì khác, do giác minh mà thành lỗi, sở vọng đã lập, minh lý không vượt hơn. Minh là hiển phát, phát ra vọng tưởng phân biệt chẳng phải duyên khác, chỉ do mình một niệm không hiểu rõ thì vọng chia ra năng sở, cho là lỗi lầm, giác minh tức năng sở, sở minh đã thành lập, sinh ra tâm năng giác, niệm niệm nối nhau, không thể lìa niệm. Cho nên chân minh diệu lý bị niệm làm ngại, bị ẩn che thì sớm phế bỏ, không thể vượt qua mà hiển hiện.

• 1. Kết thành căn trần:

Do nhân duyên nầy mà nghe không ngoài tiếng, thấy không vượt khỏi sắc, sáu thứ sắc, hương, vị, xúc, thành tựu luống dối, do đó chia ra thấy nghe hay biết, vô minh là nhân, sở minh là duyên, xoay vần hình thành nhau cho đến không có đồng khác, ở đây một tướng chia ra căn trần, căn trần đã gặp nhau thì thức sinh trong đó. Ba pháp căn, cảnh và thức là tánh của nghiệp, đều tự hấp thụ chẳng thực hành duyên khác, nên nói không vượt khỏi v.v… tức sở minh ở trước chia ra sáu trần, đối với vọng giác ở trước chia ra thành thấy nghe v.v… Do đó ở trước nói giác minh là lỗi.

1. Nói về nhân ban đầu của sinh loại, có hai:

Đưa ra loại để nêu chung.

Đồng nghiệp ràng buộc lẫn nhau mà hợp ly thành hóa, loài sinh từ thai, trứng phải nhờ cha mẹ đồng nghiệp cảm ứng nhau, nên nói đồng nghiệp ràng buộc nhau. Loài hữu tình thấp sinh và hóa sinh chỉ do tình tưởng ly, hợp của chính mình. Chỗ hợp là thấp sinh, chỗ ly là hóa sinh, chẳng do cha mẹ đồng nghiệp cảm ứng nhau, cho nên nói hợp, ly thành hóa. Hóa là gọi chung các loài đều gọi là biến hóa.

2. Y theo nhân để nói riêng, có hai:

1. Chấp lấy trần cảnh biến thành hạt giống, có hai:

a.1) Nhân của tình tưởng:

Do kiến chấp của sở minh nên sinh khởi sắc tướng, do năng minh của kiến chấp nên thành tư tưởng, ý kiến khác với mình thành ghét, tư tưởng đồng với mình thì thành thương. Kiến là vọng kiến, minh thành sở minh, do kiến mà có minh, minh có công năng phát ra sắc, nhờ minh mà khởi kiến, kiến chấp có công năng sinh ra tưởng, cảnh khác với tưởng. Khác là trái nghịch mà thành ghét, sắc đồng với tâm, đồng thì thuận theo, liền sinh ra thương yêu, khác thì chỉ tưởng mà không thương, đồng thì tư tưởng thương yêu cùng hiện hành. Do đó khi thọ thai phải nhờ tưởng ái.

Kết thành chủng loại.

Ái thành hạt giống, thu nạp tư tưởng thành thai, giao cấu phát sinh, lôi kéo đồng nghiệp, nên có nhân duyên sinh ra yết-la-lam, Át-bồ-đàm, v.v…

Chủng là đã thấm nhuần ái thủ, khác với hạt giống cũ, nên nói ái làm hạt giống.

Thai là y theo một niệm hiện hành khi tâm thức khởi lên, nhưng hạt giống tức tưởng ái đều là hạt giống.

Thai: Là tưởng ái đều thành thai.

Văn Kinh có lược bỏ, nên mỗi thứ nêu ra một, tình tưởng ba chỗ cha, mẹ và con giao xen gặp lẫn nhau, dẫn phát hấp thụ vào con đường cộng nghiệp, làm cho quy về một chỗ, kết thành bào thai. Cho nên nói giao cấu phát sinh, lôi kéo cộng nghiệp. Tự nghiệp là nhân ba chỗ tình tưởng làm duyên.

Yết-la-lam dịch là đặc lại.

Át-Bồ-Đàm dịch là bào. Ở trong bào thai mười bốn ngày đầu cho đến hai mươi mốt ngày liền chia ra thai sinh, noãn sinh, nên nói theo hai vị chưa phân ở trước.

Chia thành bốn loài sinh.

Các loài thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hóa sinh tùy theo sự cảm ứng mà thành. Noãn do tưởng niệm mà sinh, thai do ái tình mà có, thấp sinh do hợp mà cảm ứng, hóa sinh do tách ly mà hiện, nói lược bốn loài sinh, nói rộng có mười hai. Như dưới đây là nói rộng, khi bốn loài sinh khởi lên, nghiệp đã tạo tương ưng với tình tưởng, thì liền thọ sinh. Cho nên nói tùy theo sự cảm ứng mà thành, tình tưởng hợp ly bốn loài đều đủ. Nay đều nêu ra một thứ, phần nhiều y theo lời nói.

Dưới đây chính là tình tưởng nhiều ít, v.v… Lại loài sinh bằng trứng phần nhiều là tưởng, như chim bay, cá, rồng liệng đều nhanh chóng, nên gọi là tưởng sinh.

Loài sinh trong thai thì tình nhiều tưởng ít, vì tình thường kéo nặng xuống không nhấc nhẹ lên được, nên gọi là tình hữu.

Trong loài thấp sinh, không do cha mẹ, chỉ từ tình tưởng hợp với khí ẩm, lập tức thọ sinh, nên nói là hợp cảm.

Hóa sinh cũng tự tưởng, vì tưởng mạnh nên yêu thích cảnh ấy, tức liền hóa sinh, nên gọi lìa mà ứng hiện.

a.2) Kết luận nối nhau:

Tình tưởng hợp ly, biến đổi lẫn nhau, các loài thọ nghiệp theo đó có sự thăng trầm của chúng, do nhân duyên này nên chúng sinh nối nhau, tình tưởng không thường sát-na thay đổi, hoặc thai trước, noãn sau, hoặc thấp trước hóa sau, các loài chịu quả báo tùy theo nghiệp thiện hay ác, nên nói tùy theo sự nổi chìm của chúng. Do nhân duyên ấy nên chúng sinh bỏ thân này chịu thân khác, nối nhau không dứt, cho nên nói chúng sinh nối nhau.

Nghiệp quả nối nhau, có hai:

Nói về tướng, có hai:

Chính là giải thích, có ba.

Gốc dục:

Nầy Phú-lâu-na! Tưởng và ái đồng kết, ái không thể lìa, cha mẹ, con cháu ở thế gian sinh nhau không dứt, đó là do dục tham làm gốc, ái dục tình thâm trói buộc lẫn nhau, kết chặt khó bỏ nên nói không lìa. Cha mẹ sinh con, con lại sinh cháu, con con cháu cháu sinh nhau không dứt, đều là gốc của dục.

Gốc sát sinh:

Tham và ái giúp nhau lớn lên, tham không thể dừng, thì các loài noãn, hóa, thấp, thai trong thế gian, tùy theo năng lực mạnh yếu, ăn nuốt lẫn nhau, đều lấy sát tham làm gốc. Vì tham cho nên sát sinh, để nuôi mạng sống mình, ỷ mạnh hiếp yếu, giết hại không ngừng, cho nên nói là gốc của sát sinh.

Gốc trộm cướp:

Bởi người ăn thịt dê, dê chết rồi làm người, người chết làm dê, như vậy cho đến mười chúng sinh, tử tử sinh sinh, ăn nuốt lẫn nhau, nghiệp ác lan tràn cùng tận đời vị lai. Ấy là do lấy trộm tham làm gốc, không cho mà lấy, nên gọi là trộm. Nay ăn thịt loài khác chẳng hợp đạo lý, là cướp đoạt mạng sống loài khác, vì nghiệp ác nên sống chung một đời, làm cho oán đối nhau, lại trả nợ nhau đến cùng tận đời vị lai, cướp đoạt nhau mãi không thôi, đều do trộm làm gốc.

Giải thích thành tựu:

Người nợ mạng ta, ta lại nợ người, do nhân duyên này trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sinh tử. Trên đây là giải thích về sát sinh và trộm cướp.

Người yêu tâm ta, ta ưa sắc người, do nhân duyên này trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sự trói buộc. Trên đây là giải thích về tham dục.

Kết luận về sự nối nhau.

Do ba nghiệp ác sát sinh, trộm cướp, dâm dục làm căn bản, do nhân duyên này mà nghiệp quả nối nhau.

Ba nghiệp ác sát, đạo, dâm chính là nghiệp đạo do tham ái làm duyên, nên ba thứ này đều gọi là tham. Nghiệp nhân khổ quả nối tiếp nhau không dứt, cho nên gọi là nối tiếp.

Kết luận trả lời:

Nầy Phú-lâu-na! Ba thứ điên đảo nối nhau như vậy, đều do lỗi lầm của giác minh cho là có tánh biết rõ của năng minh, rồi biến hiện sắc tướng, từ vọng tướng đó mà vọng thấy sinh ra, các tướng hữu vi như núi sông, đất đai, theo thứ lớp đổi dời, vì sự luống dối nầy mà đến cuối thì trở lại đầu. Giác minh diệu thể vốn có tánh biết rõ của năng minh, tức là tánh giác diệu minh. Do vốn biết rõ, mê thành ra sở tướng, tức do minh mà lập sở, cho nên nói do biết rõ mà phát ra tướng. Sở tướng này do vọng mà phân biệt, cho nên nói từ vọng thấy mà sinh. Đây tức là tổng kết ba thứ nối nhau từ trước đến nay. Đều do mê muội chân minh sẳn có mà vọng thành sở tướng, sở sẽ sinh ra năng, xoay vần thô thiển, tham đắm liền thành nghiệp quả thứ lớp dời đổi của chúng sinh trong thế gian, đều chẳng lìa một niệm vô minh vọng giác.

Đáp riêng về sự ngăn ngại, có hai ý:

Ngài Mãn Từ thưa hỏi.

Phú-lâu-na nói: Nếu Diệu giác bản Diệu giác minh này cùng tâm Như-lai chẳng thêm chẳng bớt, không có hình dáng bỗng sinh ra các tướng hữu vi như núi sông, đất đai. Nay Như-lai đã chứng diệu không minh giác, Núi sông, đất đai và các tập khí hữu lậu còn được sinh trở lại, Diệu giác minh tâm đồng thể với Phật, xưa nay không vọng, do cưỡng lại giác bỗng cho là sở tướng lại có vọng sinh. Nay Phật đã chứng được tâm Diệu không trong sáng, lúc nào thì các vọng lại khởi lên? Đây là nhắc lại theo chiều dọc, trách lỗi vô cùng, Đồng với Cương Tạng nói: Chúng sinh khắp mười phương vốn thành Phật đạo về sau khởi vô minh, vậy tất cả Như-lai lúc nào thì sinh tất cả phiền não trở lại?

Như-lai dẫn dụ giải thích có hai:

Giải thích theo môn chân Như.

Giải thích theo môn sinh diệt.

Môn Chân như dẫn tướng để hiển bày thật, nên y theo sự mê muội phương hướng, hoa đốm trong hư không, để dụ cho vô minh và núi sông, v.v… xưa nay chẳng khởi, bản thể không thật có: Tâm mê mắt nhặm tuy có sinh diệt, nhưng hư không chẳng hề dời đổi, tâm vọng cảnh vọng dường như có sinh diệt, Diệu giác minh chân thật không hề thay đổi.

Môn Sinh diệt là chuyển lý thành sự, cho nên dựa vào quặng vàng, tro cây có thể luyện, có thể đốt, để dụ cho quả thành thì hoặc diệt, hai môn bốn dụ, (tám trăm bảy mươi tám) tuy mỗi thứ khác nhau, nhưng đều nói lên sau khi ngộ không còn mê lầm nữa.

Văn trước có hai:

Dứt sự mê lầm, phương hướng mới đúng, dụ cho vô minh vốn không, có hai:

Chánh dụ, có hai:

Hỏi đáp mê vốn vô nhân.

Phật bảo Phú-lâu-na, thí như người mê ở trong một ngôi làng nhận lầm phương Nam là phương Bắc, vậy sự mê lầm này từ mê ra hay do nơi ngộ mà ra?

Phú-lâu-na đáp: Người mê như vậy không từ mê ra, cũng không từ ngộ ra, vì sao? Vì mê vốn không có gốc, làm sao từ mê ra? Ngộ chẳng sinh thì mê làm sao từ ngộ ra? Chỗ đông người có thể ở, nên gọi là xóm làng, người mê là chúng sinh, xóm làng là Như-lai tạng.

Nam là tánh minh, Bắc là sở minh, hoặc là vô minh, tướng Nam bất động, thì mê hoặc nên thấy Bắc, tánh minh không thay đổi, vì mê mà lập sở, do mê này mà vọng sinh ra, cho nên nay nêu điều đó, giúp cho biết vô sinh, tức thấy vô minh vốn không.

Hỏi đáp sau khi giác ngộ là không có vọng.

Phật hỏi: Người mê kia đang trong lúc mê, bỗng có người giác ngộ chỉ bày cho ngộ. Phú-lâu-na, ý thầy thế nào?

Người này dẫu mê nhưng đối với xóm làng nầy còn sinh ra mê không?

Phú-lâu-na đáp: Bạch Đức Thế tôn! không.

Người ngộ là bạn lành, chỉ bày là giáo hành, giúp cho các Đức Như-lai trong mười phương giác ngộ. Ngài Mãn Từ Tử có sự nghi ngờ đối với Phật pháp, đối với dụ hiểu rõ, cho nên Đức Phật nêu thí dụ để hỏi, giúp cho hiểu pháp như thí dụ.

b) Hợp hiển:

Nầy Phú-lâu-na! các Đức Như-lai ở mười phương cũng như vậy, sự mê này vốn không có gốc, tánh nó rốt ráo không. Xưa vốn không mê, dường như có mê giác, biết mê thì mê kia liền diệt, giác không sinh ra mê. Mê là vô minh, cũng gọi là si, cũng gọi là Bất giác. Bất giác tức giác, nên nói tánh rốt ráo không. Môn chân Như thì xưa vốn không mê, theo môn Sinh diệt thì dường như có mê giác. Giác là bổn giác bị mê, cũng là thỉ giác, biết mê thì mê diệt, trí thỉ giác khởi, giác hết thì vọng niệm từ vô thỉ, khi hợp, với bổn giác không còn có sự khác nhau về thỉ giác và bổn giác, chỉ có một diệu giác, đâu còn sinh vọng? Cho nên nói giác không sinh mê.

Hết nhặm mắt hoa đốm mất, dụ cho núi, sông không thật, có hai:

Y theo dụ hỏi đáp, có hai.

Nương vào hoa đốm để hỏi người ngu hay trí.

Cũng như người dụi mắt, thấy hoa đốm trong hư không, nếu không dụi mắt nữa thì hoa đốm trong hư không liền mất. Chợt có người ngu ở chỗ hoa đốm trong hư không đã diệt kia đợi hoa đốm sinh lại, ông xem người này là ngu hay trí?

Dụi mắt dụ cho vọng thấy, hoa dụ cho núi sông, nếu cái thấy vọng mất đi thì núi, sông tự tan biến. Cho nên văn dưới nói: Thấy nghe như dụi mắt, ba cõi như hoa đốm trong hư không. Nghe lại thì mắt hết xốn, trần tiêu thì giác viên tịnh, hư không chẳng có hoa đốm, nên nói là không địa.

Đáp điên đảo cuồng si.

Phú-lâu-na thưa: Hư không vốn chẳng có hoa đốm, mà vọng thấy sinh diệt, thấy hoa đốm tan biến thì hư không đã là điên đảo, bảo lại đưa ra thật cuồng si này, thì làm sao gọi người cuồng như thế là ngu hay trí được nữa.

Chân vốn vô tướng, vọng thấy khởi diệt, thấy núi sông tan biến đã là cái thấy điên đảo rồi, lại còn mong hoa đốm lăng xăng trở lại, đây đồng với người cuồng.

2. Trở lại bản chất, kết đáp:

Phật bảo: Như sự hiểu biết của ông, vì sao hỏi rằng Diệu Giác Minh không của Chư Phật Như-lai, sao lại sinh ra núi, sông, đất đia. Y theo ví dụ ông đã hiểu, không hòa hợp lại nghi ngờ không giác của Như-lai sinh ra núi sông.

Kinh Duy-ma chép: Phật vì người tăng thượng mạn nói lìa bỏ dâm dục, tức giận, ngu si. Nếu không phải người tăng thượng mạn thì Phật nói tánh dâm dục, tức giận, ngu si tức là giải thoát. Nên biết như mộng thêm mộng, hư không gọi là dứt hoặc, nhân huyễn đã đủ, thì cảnh gương quả tròn, hễ là đoạn chứng thì thể hội được yếu chỉ này.

Giải thích theo môn sinh diệt để giải thích, có hai:

1. Dụ, có hai:

1. Dụ cho quả thành.

Lại như trong quặng có lẫn vàng ròng, vàng ấy thuần nhất không thành lẫn lộn. Giác của chúng sinh ẩn náu như vàng ở trong quặng. Giác của Chư Phật hiện rõ như quặng đã luyện thành vàng, đã vào biển quả không trở thành nhân, cho nên nói không thành tạp chất nữa, nhưng 238 nhân quả tuy khác mà tánh giác bình đẳng.

1. Dụ cho hoặc diệt.

Như cây đốt thành tro không trở lại thành cây, giác tánh như đất, mê hoặc chướng ngại như cây, gia hạnh như bó đuốc, trí chiếu soi như lữa, Niết-bàn như tro, bó đuốc động thì lữa nổi lên, cây hết thành tro, tro trở về với đất, không trở lại thành cây. Tu hành thì trí khởi lên, mê hoặc diệt thì giác hiên, chỗ hiển hiện chỉ là chân, không còn khởi vọng nữa.

2. Hợp.

Bồ-đề Niết-bàn của Chư Phật cũng như vậy. Bồ-đề là quả trí, Niết-bàn là quả đoạn, hoà hợp cả hai dụ, nhưng bốn dụ trên, ý của bốn dụ giống nhau, ở trước y theo lý viên ngộ, chúng sinh và Phật đều là bản chân. Vì thành tựu thanh tịnh bổn nhiên của văn trước, đều là Như-lai tạng và tâm Như-lai không thêm không bớt, cho nên nêu ra mê lầm phương hướng, hoa đốm trong hư không, xưa nay không khởi, nên chẳng phải sau có diệt. Cho nên hợp pháp nói: Mê này không có gốc, tánh rốt ráo không. Lại nói: Hư không vốn chẳng có hoa đốm, vọng thấy sinh diệt, thì ở đây trách Mãn Từ Tử thấy vọng có diệt còn là điên đảo, huống chi là đợi tập khí hữu lậu sinh trở lại. Về sau dựa vào tướng tu chứng nhân quả bất hoại, cho nên nói quặng hết sinh ra vàng, cây cháy thành tro.

Mê mới có hoa đốm trong hư không, đầu cuối vốn không có. Vàng nhờ luyện, tro nhờ đất mới hiện ra. Ý nói lý viên đốn tuy ngang nhau, nhưng mê ngộ không ngại thành khác, đã có nhiều tập khí chướng ngại sinh ra, phải quay lưng với tập tục để hiển chân, chân hiển thì rốt ráo thanh tịnh, không mê lại nữa. Nếu chỉ bày hai dụ trước, thì phá bỏ tướng nhân quả mê ngộ, trở thành tà kiến. Nếu chỉ dùng hai dụ sau, thì thành giác tánh xưa nay bất tịnh của chúng sinh, mất lý chân thường, cũng thành tà kiến, đạo lý nhiệm mầu, dụ cho khó phân, cho nên nói bốn việc đều dụ cho một pháp, dùng hết lý kia.

Đáp nghi đại tánh đều cùng khắp, có hai:

1. Giải thích hai gốc nghi, có hai:

1. Nhắc lại sự nghi ngờ.

Này Phú-lâu-na, lời thầy hỏi về bản tánh viên dung cùng khắp pháp giới của đất, nước, lửa, gió. Nghi rằng tánh nước và lửa không đoạt mất nhau, lại gạn hỏi hư không và các đại địa đều trùm khắp pháp giới, không dung nạp nhau.

Trước đã nói về nghi, bây giờ sẽ đáp giải thích, cho nên ở đây nhắc lại nêu ra.

1. Chánh giải thích, có hai.
   1. Dựa vào thí dụ để lược giải thích, có ba:

b.1.1) Nêu ví dụ, có hai:

* Nêu chung nguồn gốc của dụ, có hai:

• Nêu:

Nầy Phú-lâu-na! thí như thể hư không chẳng phải các tướng mà không chống cự các tướng phát huy trong nó. Hư không là tánh tạng, các tướng là bảy đại, chân vốn không có tướng, không giữ tự tướng, tùy theo duyên mà hiện tướng, cho nên nói không chống cự, phát là hiển, huy là dương (phát huy tức là hiển bày).

Giải thích: Vì sao? Nầy Phú-lâu-na! vì hư không kia, mặt trời soi chiếu thì sáng, mây che thì tối, gió thổi thì động, trời tạnh thì trong, khí ngưng thì đục, bụi thổi thành mù, nước lặng thành trong. Ở đây nếu ra bảy việc, dụ cho bảy đại, tùy theo nghĩa đối pháp rất dễ hiểu sương gió thì mưa bụi, trời tạnh thì mưa dứt, thuần là nhóm họp.

• Hỏi lược về tướng dụ, như sau:

+ Ý thầy nghĩ sao?

Các tướng hữu vi khác nhau như vậy là từ kia sinh, hay từ hư không mà có?

Phương là pháp, tức các pháp như Minh v.v… kia tức mặt trời, v.v… Nêu các tướng này để nói về bảy đại tướng không đều là pháp chẳng thật, hư không vô tướng, không ngăn ngại các tướng hiển phát.

+ Thưa hỏi:

Nầy (tám trăm bảy mươi chín) Phú-lâu-na, nếu từ mặt trời sinh ra thì lúc mặt trời chiếu, đã là mặt trời chiếu sáng thì các thế giới mười phương đồng với mầu của mặt trời, vì sao còn thấy mặt trời tròn trên hư không?

Nếu hư không tự sáng thì hư không phải tự chiếu sáng. Tại sao lúc giữa đêm mây mù lại không sinh ánh sáng? như văn kinh chép.

Kết luận: Nên biết cái sáng nầy chẳng phải mặt trời, chẳng phải hư không, cũng không ngoài mặt trời và hư không. Lời kết luận.

Này tức là lìa đều không sinh từ cả hai. Lại chẳng phải mặt trời, chẳng phải hư không, hiển bày chỗ vô sinh, chẳng khác hư không và mặt trời, tùy duyên dường như có.

* Chỉ ra pháp, có ba:

• Tướng không thể chỉ bày:

Xét các tướng ấy vốn luống dối không thể chỉ bày, cũng như hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không. Thì sao còn hỏi về nghĩa xâm đoạt nhau? Bảy tướng vô sinh vốn tự vắng lặng, đã gọi là luống dối, thì đâu thể chỉ được? Chỉ bày còn không được thì đâu thể làm cho xâm đoạt nhau, đâu khác gì mong hoa đốm trong hư không kết trái.

• Bản tánh vốn không dung chứa.

Xét bản tánh vốn chân, chỉ có diệu giác minh, tâm diệu giác sáng trước không phải từ nước lửa, vì sao về nghĩa lại đều không dung chứa nhau?

Tánh chân của bảy đại vốn là Như-lai tạng, ở trong Như-lai tạng không có nước, lửa khác. Đối với Nhất diệu giác, y theo các nghĩa nào nói không dung chứa nhau? Giống như thể của hư không chẳng phải các tướng thì nói xâm đoạt nhau?

* Hợp hiển, có hai:

– Hợp đúng với văn trước:

Chân Diệu Giác Minh cũng như vậy, ông cho là hư không sáng tỏ thì có hư không hiện ra, đất, nước, lửa, gió, mỗi thứ đều phát minh thì mỗi thứ đều hiện ra, nếu cùng phát minh thì đều hiện ra. Chân Diệu Giác Minh hợp với hư không vô tướng. Câu ông cho hư không sáng là hợp tướng sự phát huy của các tướng, tâm ông phân biệt có hư không phát minh, diệu giác minh tâm, tùy tướng không hiện, đất, nước, lửa, gió trong tâm ông, đều phát hiện lẫn nhau, tùy tâm đều hiện, trong tâm đều ohat1, bảy đại đều hiện. Lại tùy theo mỗi người đều phát ra, mỗi người thấy khác, nhiều người cùng phát ra đều hiện một tướng, đây là chân như chẳng giữ tự tánh, tùy theo duyên mà hiện các tướng.

Văn trên nói: Tùy tâm chúng sinh, ứng với lượng sở tri, theo nghiệp phát hiện.

Luận Khởi Tín nói: Nhờ huân tập các cảnh giới hiện ở trong gương, cũng là ý này.

* Lại dụ đều hiện, có hai:

1. Chánh dụ: Thế nào là đều hiện? Nầy Phú-lâu-na! như trong một dòng sông hiện ra bóng mặt trời, hai người cùng nhìn bóng mặt trời dưới nước, rồi một người đi về hướng Đông, một người đi về hướng Tây, thì mỗi người đều thấy mặt trời đi theo mình, một người đi về hướng Đông, một cái đi về hướng Tây, không có tiêu chuẩn nhất định. Thể của bảy đại như bóng mặt trời, tùy theo phương Đông, phương Tây mà đi, như chia làm bảy phần riêng, tùy chỗ tuy khác nhưng không lìa một bóng. Bảy đại tuy phân ra nhưng không lìa một luống dối, hướng Đông có thể làm tiêu chuẩn, hướng Tây thì thế nào? Vì như là một, không hòa mỗi bóng đi một phương, nếu đó là bóng, thì một nhiều tự mất.

– Chính là thưa hỏi:

Không nên hỏi rằng: mặt trời là một, sao lại có mỗi mặt trời đi theo một người? Bóng mặt trời trên sông có hai, sao trên trời chỉ có một? Rõ ràng là luống dối, không thể y theo. Một đã là bóng thì lại hiện tùy theo nó đi, bóng lại hiện bóng, sao thật có thể y cứ mà muốn gạn hỏi? Chỉ có một sở minh lại hiện ra bảy đại, đại và sở vọng chỉ có một hình bóng, không thật có, cho nên nói rõ ràng là luống dối.

2. Y theo nghĩa giải thích rộng, có hai:

1. Y theo thể dụng để giải thích, có hai.
   1. Y theo mê ngộ để bày dụng, có hai:

a.1.1) Mê thành tướng thế gian:

Nầy Phú-lâu-na! ông cho là tướng sắc, không khuynh đoạt lẫn nhau, đối với Như-lai tạng mà Như-lai tạng tùy theo sắc không trùm khắp pháp giới, nên ở trong đó gió động, hư không thì trong lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, chúng sinh mê muội, trái giác tánh hợp cảnh trần, nên phát ra tướng trần lao thế gian. Ông dùng tâm phân biệt sắc không, đối với chân giác mà có sự khuynh đoạt. Tánh chân giác kia, theo đó mà thành sắc, không lấn diệt lẫn nhau, sắc không tức là địa đại và không đại, hai đại đã như vậy, ngoài ra đều dụ như vậy. Nên nói bởi thế trong đó v.v…

Văn ở trên nói: Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay quên mình làm vật. Cho nên ở trong đó thấy các vật có lớn, có nhỏ.

Kinh Viên Giác nói: Tự tánh viên giác chẳng phải tánh, tánh có là theo các tánh mà khởi. Đây là chúng sinh khởi lên ngọn gió vô minh, đánh động biển lớn thành sóng tám thức, biển khởi các tướng thế gian, bị tướng làm chướng ngại mất đi bổn tâm. Cho nên nói trái với tánh giác, hợp với cảnh trần, có tướng thế gian.

Giác ngộ thành dụng xuất thế.

Ta dùng diệu minh bất sinh bất diệt hợp với Như-lai tạng, thì Nhưlai tạng chỉ có diệu giác viên minh chiếu khắp pháp giới. Ngộ thể của tạng, bất sinh bất diệt là trí vô sinh, Như-lai tạng là lý vô tướng, lý trí thầm khế hợp, nên nói là hợp. Lúc bấy giờ, chỉ có một diệu tâm, không có lý trí khác, tức thỉ giác hợp với bản giác, không có Bản giác và Thỉ giác khác, vì chỉ có một giác, cho nên nói chỉ có diệu giác tròn sáng chiếu khắp pháp giới.

Cho nên trong đó, một là vô lượng, vô lượng là một, trong nhỏ hiện lớn, trong lớn hiện nhỏ, đạo tràng Bất động, trùm khắp các thế giới mười phương, thân bao trùm vô tận hư không mười phương, trên đầu một sợi lông hiện ra cõi Phật, ngồi trong hạt bụi xoay bánh xe pháp Đại thừa, khởi lên diệu dụng. Năm câu trước nêu ra hai thứ tự tại, hai câu đạo tràng Bất động v.v… trở xuống là giải thích một và nhiều tự tại.

Câu thân bao trùm khắp mười phương v.v… trở xuống là giải thích lớn nhỏ tự tại. Hai câu trước ở trong chánh báo hiện ra y báo, đối với câu một và câu hai ở đầu sợi lông là ở trong chánh báo hiện ra y báo và chánh báo, cũng là ở trong y báo hiện ra y báo, chánh báo.

Hai câu dưới ngồi trong hạt bụi là ở trong y báo hiện ra chánh báo, câu khác bao gồm ở trong đó, có thể đắc ý, Kinh Hoa Nghiêm nói mười thứ tự tại không ngoài đây. Bỏ trần về giác, nên hiện ra tánh chân như diệu giác sáng tỏ, đây là kết luận nguyên nhân.

Văn dưới nói: Nghe lại thì hết nhặm mắt, trần tiêu thì giác tròn đầy, thanh tịnh cùng cực ánh sáng thông đạt, vắng lặng bao trùm hư không, không thể câu nệ vào lớn hay nhỏ, chẳng có giới hạn một hay nhiều, hạt bụi, đầu sợi lông, cõi nước nhiều như số giọt nước biển đều trùm khắp, vì bản tánh bổn nhiên, dẫn đến quả rõ ràng như vậy.

a.1.2) Y theo ba đế chỉ bày thể, có ba: – Dựa vào phi tướng để nói về Chân-đế.

Như-lai tạng vốn là tâm tròn mầu, chẳng phải tâm, chẳng phải không, chẳng phải đất, chẳng phải nước, chẳng phải gió, chẳng phải lửa là chẳng phải bảy đại. Tâm là thức đại cũng tức là năm ấm, chẳng phải mắt, chẳng phải tai, chẳng phải mũi, lưỡi, thân, ý. Phi sắc, phi thanh, hương vị xúc pháp. Phi nhãn thức giới, như thế cho đến phi ý thức giới. Đây là chẳng phải mười tám giới, thâu nhiếp mười hai xứ.

Phi minh, vô minh, phi minh, vô minh tận, như thế cho đến chẳng già chẳng chết, chẳng phải hết già chết. Đây là phi mười hai nhân duyên trôi lăn, hoàn diệt.

Phi khổ, phi tập, phi diệt, phi đạo, phi trí, phi đắc. Đây là chẳng phải bốn đế và năng chứng, sở chứng.

Phi đàn-na, phi Thi-la, phi Tỳ-lại-da, phi Tỷ-đề, phi Thiền-na, phi Bát-thích-nhã, phi Ba-la-mật-đa. Đây là phi sáu Ba-la-mật. Như thế cho đến tức vượt qua ba mươi bảy phẩm và tất cả nhân, hạnh, quả đối với nhân và mười lực, bốn vô úy và mười tám pháp bất cộng v.v… và ba hiệu: phi Đát-thát-a-kiệt, phi A-la-ha Tam-da-Tam-Bồ, và phi Như-lai.

(Tám trăm tám mươi) Phi Đại Niết-bàn, phi thường, phi lạc, phi ngã, phi tịnh. Đây là bốn đức Niết-bàn. Vì nó đầy đủ phi thế gian và xuất thế gian, từ đế duyên quán trí và đạo diệt sáu độ trở xuống, đều là pháp xuất thế gian. Khổ tập, mười hai nhân duyên, ba khoa, bảy đại đều là pháp thế gian. Trên đây là nói chung về phi tướng, y theo môn Chân như, hiển bày nghĩa Chân-đế, tất cả đều không, tất cả tướng đều luống dối, vì tướng đối đãi, chỉ có tên gọi, Danh tự là không. Nay thứ lớp phi là ban đầu do vô minh nên có vọng thức, vọng thức đã biến đổi thì có không giới, vì không giới hiện ra nên kết thành bốn đại. Vì bốn đại khởi lên thì có căn trần, vì căn trần hòa hợp thì có các thức. Vì ba pháp căn, cảnh, thức làm tánh nghiệp, mới tạo thành mười hai nhân duyên trôi lăn trong sinh tử, vì có đối trị thì có các pháp quán trí xuất thế gian. Lợi căn, độn trí đối với pháp xuất thế gian là khác nhau, được chia ra thứ lớp ba thừa, hội đủ ba thừa về Nhất thừa, tức là quả Phật. Quả có năng chứng và sở chứng, liền chia ra Bồ-tát, Niết-bàn. Bốn đức Niết-bàn tức là thường, lạc, ngã, tịnh. Cho nên chuyển dần mà đặt tên gọi, nó đều không có tự tánh, tất cả đều không.

• Y theo tướng nói về tục đế:

Như-lai tạng vốn là tâm mầu nhiệm sáng tỏ; tức tâm, tức không, tức đất, tức nước, tức gió, tức lửa, tức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, tức sắc, tinh, hương vị, xúc, pháp, tức nhãn thức giới, như vậy cho đến ý thức giới, ngay nơi minh tức là vô minh, minh là vô minh hết, như thế cho đến tức già tức chết, tức hết già chết. Tức khổ, tập, diệt, đạo, tức trí, tức đắc, tức Đàn-na, tức Thi-la, tức Tỳ-nại-da, tức Tỷ-đề, tức Thiền-na, tức Bát -Thích-Nhã, tức Ba-la-mật-đa. Như thế cho đến tức Đát-thát-a-kiệt, tức A-la-hánTam-da-tam-bồ, tức Đại Niết-bàn. Tức là tức thường, tức lạc, tức ngã, tức tịnh, vì nó đầy đủ các pháp thế gian và xuất thế gian. Trước y theo chân như bất biến bặt tướng. Đây là y theo tùy duyên mà thành môn Sinh diệt, là hiển bày tục đế. Đây là không lìa nhất chân, theo nhiễm huyễn khác nhau mà thành các thứ tướng, phi tướng mà hiện tướng, chẳng phải danh mà hiện danh, tùy theo thế gian mà kiến lập, không phá hoại giả danh, nên gọi là Tức.

• Y theo sự che lấp và chiếu soi để nói về Trung Đạo:

Tức là Như-lai tạng diệu minh tâm nguyên, lìa tức lìa phi, thị tức phi tức. Đây là y cứ hai môn chỉ là một tâm, cả hai che lấp Chân-đế và tục đế, cho nên nói lìa tức lìa phi, cả hai chiếu sáng Chân-đế và Tục đế, nên nói là thị tức phi tức. Một thể ba đế, nên đều gọi là Tức Nhưlai tạng. Pháp giới như một, vốn không có danh tướng, do mê có vọng, đối với vọng mà nói chân, hình tướng danh ngôn chân vọng không dứt, theo danh chấp tướng điên đảo đâu cùng? Cho nên do nhận lời bỏ lời, cho đến không bỏ. Ban đầu dùng phi bỏ tướng, kế là dùng tức bỏ phi. Cuối cùng dính mắc danh ngôn, yếu chỉ chưa cùng tột nhất chân. Lìa tức phi tức, đường nói năng dứt, tâm hành bặt, mới hiển bày tâm nhất chân pháp giới Như-lai tạng. Cho nên Kinh Duy-ma nói: Ba mươi hai vị Bồ-tát nói pháp môn không hai, đều dùng lời nói xả tướng, ngài Vănthù-sư-lợi dùng lời nói xả lời nói.

Đại Sĩ Duy-ma không lời xả bỏ lời, mới gọi là rốt ráo, ba nghĩa này cũng giống như vậy. lại như Thiên Thai giải thích kinh Pháp Hoa có mười nghĩa như thị: Dùng một tâm ba quán giải thích nó, trước nói tướng như này cho đến gốc ngọn như, tên gọi của như không khác, tức là nghĩa không. Kế nói như thị, xét tánh tướng không của các tướng nghĩa là giả. Nếu nói các tướng như vậy, tức là tướng như thật Trung đạo, là nghĩa trung. Nêu một tức ba, nói ba tức một, tánh tướng các pháp mầu nhiệm như thế, chỉ có Phật và Phật mới biết cùng tận rốt ráo.

a.2) Nêu pháp dụ để kết trách, có bốn ý:

a.2.1) Trách chung:

Tại sao chúng sinh ba cõi thế gian và các vị Thanh Văn Duyên Giác xuất thế gian, dùng tâm sở tri để so lường Bồ-đề Vô thượng của Như-lai, dùng lời nói thế gian để nhập tri kiến Phật, cảnh giới mầu nhiệm, tâm nghĩ và lời nói không so lường được. Kẻ phàm phu chấp đắm sự việc thì nghiêng về Tiểu, dính mắc không, đều là tâm sở tri, chẳng phải cảnh này. Cho nên kinh Viên Giác nói: Chỉ cảnh giới tròn đầy của các vị Thanh Văn, thân tâm lời nói đều dứt bặt, rút không bao giờ đến chỗ đích thân chứng đắc Niết-bàn sở hiện kia, huống chi có thể dùng tâm suy nghĩ, so lường cảnh giới Viên giác của Như-lai, như dùng lửa đom đóm đốt cháy núi Tu-di, không bao giớ được. Vì tâm luân hồi nên sinh ra cái thấy luân hồi, nhập vào biển vắng lặng hoàn toàn của Như-lai, không thể nào đến được.

a.2.2) Nêu ví dụ:

Thí như các đàn cầm, sắt, không hầu, Tỳ-bà, dù có âm thanh hay mà không có sự khéo léo của ngón tay thì cũng không bao giờ phát ra được. Các thứ đàn như :Tỳ-bà v.v… chỉ cho chúng sinh, âm thanh hay là tạng tánh, sự khéo léo của ngón tay là thật trí, phát khởi ra dụng.

a.2.3) Hợp hiển:

Ông và chúng sinh cũng như thế, bảo giác chân tâm đều tròn đầy. Ông và chúng sinh cũng như thế, thật biết chân tâm đều tròn đầy. Như khi ta ấn ngón tay thì biển ấn phát ra ánh sáng, còn ông vừa móng tâm thì trần lao đã khởi. Ông và chúng sinh hợp với các thứ đàn cầm v.v… bảo giác chân tâm hợp với âm thanh hay ở trước, búng ngón tay là y theo dụ để chỉ cho pháp, tức là trí vô sinh. Hợp với lý vô tướng, đại dụng hiện tiền.

Tức ở trước nói: Ta vì bất diệt bất sinh nên hợp với Như-lai tạng, mà Như-lai tạng chỉ cho Diệu giác tròn sáng, chiếu khắp pháp giới, cho đến trong đó lấy một làm vô lượng v.v… Ông vừa móng tâm hợp với trước, không có ngón tay khéo léo.

Tức ở trước nói: Ông dùng tướng sắc không khuynh đoạt lẫn nhau đối với Như-lai tạng mà Như-lai tạng tuy thành sắc không v.v…

Nói về Hải ấn: Kinh Đại Tập nói: Tất cả sắc tượng của cõi Diêm phù, ở trong biển lớn đều có ấn văn. Dụ cho biển tánh pháp thân của Như-lai ánh sáng diệu dụng hiện khắp tất cả.

a.2.) Kết thúc bác bỏ:

Do bất động cầu đạo giác Vô Thượng, ưa thích Tiểu thừa, được ít cho là đủ, Vô thượng Bồ-đề như đảo châu báu, Niết-bàn của Tiểu thừa như hóa thành. Chỉ là biến quyền thừa, không cầu rốt ráo, được ít cho là đủ, cho nên phát ra trần lao.

* Giải thích riêng về nghi, có hai:

– Giải thích Mãn Từ tử nghi ngờ nhân của vọng, có hai:

+ Trình bày nghi:

Phú-lâu-na nói: Giác báu tròn sáng, chân tâm diệu tịnh của con và Như-lai tròn đầy không hai. Đây là nói thể không hai.

Mà con xưa kia chạy theo vọng tưởng từ vô thỉ, chịu luân hồi đã lâu, nay dù chứng được nhưng chưa rốt ráo. Đây là chỉ cho mình còn mê. Thế tôn thì tất cả vọng tưởng đều dứt, chân thường độc diệu: là nói Phật đã hết chướng ngại, xin hỏi Như-lai tất cả chúng sinh vì sao có vọng tự che khuất diệu minh, cam chịu sự chìm đắm này.

Chướng hết: Nghĩa là chắc chắn biết vọng ở trước, nên hỏi điều này. Do Mãn Từ trước hết dẫn đến nghi ngờ rằng đã là thanh tịnh bổn nhiên, vì sao bỗng sinh ra núi sông, đất đai? Như-lai liền nêu ra tánh giác mầu nhiệm để xem xét mê, ngộ kia, Mãn từ tử đã mê tánh minh cho là sở minh. Phật liền bác bỏ rằng. Tánh giác chắc chắn là minh, vọng cho là minh giác, sở đã vọng lập nên sinh ra các vọng năng của ông, do đó xoay vần nối nhau trôi dạt đều do luống dối sinh khởi, dẫu biết năng sở vọng lập, lại nghĩ vọng từ đâu sinh ra? Cho nên ở đây thưa hỏi về sở nhân của vọng.

+ Giải thích có hai:

– Bảo chung:

(Tám trăm tám mươi mốt) Phật bảo Phú-lâu-na: Dù cho thầy dứt được tâm nghi nhưng còn mê hoặc chưa dứt sạch. Nay ta hỏi ông nhữn việc hiện tiền của thế gian. Dẫu biết các pháp đều vọng, do vọng mê hoặc mà có sở nhân, cho nên nói còn mê hoặc chưa dứt, các việc hiện tiền là việc thấy trước mắt.

1. Giải thích riêng, có hai:
   1. Nói vọng vốn vô nhân, có ba:

b.1.1) Nêu việc hỏi đáp, có hai:

• Nêu việc:

Chẳng lẽ thầy không nghe trong thành Thất-la có chàng DiễnNhã-Đạt-đa, mỗi buổi sáng bỗng lấy gương soi mặt, thích nhìn mặt mày đáng yêu trong gương, rồi tự trách đầu mình không thấy được mặt mũi, cho là ly mị, không có hình trạng, bèn điên cuồng bỏ chạy.

Diễn-Nhã-Đạt-đa, Hán dịch là Từ Thọ, vốn đầu và gương đều dụ cho tánh giác, soi mặt dụ cho gượng giác, chợt sinh vọng lập sở tướng. Ưa thích dụ cho chấp chặt không bỏ, cho tướng là chân, đã thích hữu tướng, lại ghét vô tướng, cho nên ghét đầu mình không thấy mặt mày. Chân là vô hình tướng, không thuận theo vọng tình, liền sinh sợ hãi, chấp tướng mê tánh luân hồi không dứt. Cho nên nói điên cuồng bỏ chạy. Ly mị là loài yêu quái ở núi đầm.

• Hỏi đáp:

Ý thầy thế nào? Người ấy vì sao vô cớ bỏ chạy? Phú-lâu-na đáp: Người ấy tâm điên cuồng đâu có duyên cớ gì, tâm điên cuồng bỏ chạy, không có lý do khác, cho nên không có duyên cớ gì. Do sức mạnh sinh ra sự phân biệt, nên gọi là Vọng, đâu có nhân khác.

b.1.2. Y theo pháp nói thẳng, có ba:

• Y theo danh để trách nhân.

Phật nói: Diệu giác tròn sáng vốn tròn sáng mầu nhiệm, chỉ một chân tâm vốn không có pháp vọng.

Đã gọi là vọng vì sao có nhân? Nếu có sở nhân làm sao gọi là vọng?

Từ các vọng tưởng xoay vần làm nhân cho nhau, mê càng thêm mê, trải qua vô lượng kiếp. Đây là nói thẳng vọng không có nhân, vọng chắc chắn không có nhân, có nhân thì chẳng phải vọng, một chữ vọng phải suy nghĩ kỹ. Nếu rõ được tên gọi này thì tự không có pháp khởi.

Lại nghi có nhân, đâu chẳng phải mê hoặc điên đảo, như người trước bỗng nhiên nói dối, lần lượt nối nhau từ dối nói dối, và suy xét nguồn gốc của nó, lần lượt đều luống dối, cho đến người đầu tiên và người cuối cùng, cả hai đều là vọng, làm sao gọi là Nhân? Cho nên trải qua nhiều kiếp nối nhau cuồng vọng, chẳng thể giác ngộ.

– Dẫn ngộ giải thích tướng.

Dù được Phật phát minh, còn không thể bỏ nhân mê như thế, do mê mù tự có, biết cái mê không có nhân, vọng không có chỗ nương, sinh còn chẳng có, lấy gì để diệt.Văn này giải thích có hai lớp: Trước y theo tự ngộ của Phật để giải thích.

Phát minh giống như khai ngộ, Phật tuy khai ngộ, các vọng đều diệt, còn không thể trở lại giác đến gốc của vọng, vì vọng không có nhân mà có thể giác, cho nên nói còn không thể trở lại nhân mê như thế.

Lại nối liền câu nhân mê như thế với câu dưới, nên nói như vầy: nhân mê do mê mà tự có. Ý nói: Nếu y theo pháp vọng xoay vần sinh khởi mà nói nhân. Ở đây ngay nơi nhân mà vọng nói nhân, chẳng phải vọng có nhân ban đầu, cho nên nói do mê tự có, đã biết mê không có nhân, thì biết vọng không có chỗ nương, nói cái gì sinh mà lại có diệt? Cách giải thích này dựa vào sự tự giác ngộ của Phật, không có nhân vọng để trở lại. Kế là y theo Phật nói pháp cho người nghe, không thể bỏ mê thành ngộ.

Phát minh giống như giảng nói, tuy Phật nói rộng cho Mãn Từ nghe vẫn không khổ tự mình có khả năng bỏ mê về ngộ. Cho nên nói vẫn không thể trở lại, như thế v.v… trở xuống là giải thích ý như trước, do lý này khó nói, người nặng về mê hoặc, như vì người dụi mắt nói không có hoa đốm trong hư không, làm sao có thể lãnh ngộ được, người bi vọng chấp nói không có các vọng thì ai chịu tin theo. Nếu liễu ngộ tự biết không có nhân thì lấy gì làm vọng mà có sinh diệt?

– Thêm ví dụ để so sánh hiển bày.

Người đắc đạo Bồ-đề như người tỉnh giấc nói việc trong chiêm bao, tâm dù sáng suốt nhưng làm sao lấy được những vật trong chiêm bao ra? Huống chi không có nhân, vốn không thật có? Người trong mộng nhớ việc trong mộng, tuy có thể nói như vậy, nhưng chấp thì không được, vì cảnh mộng hoàn toàn không thật có. Người đắc Bồ-đề lại quán nhân thì dứt các vọng mê hoặc, dẫu có thể nói như vầy, nhưng vì rốt ráo không có tự thể để đoạn diệt, lấy gì cho là vọng mà suy ra nhân đó.

Luận Khởi Tín nói: Giác tâm mới khởi, tâm không có tướng ban đầu.

Lại nói: Vì bốn tướng xưa nay bình đẳng đồng một giác. b.1.3) Nêu dụ hợp hiển:

Như chàng Diễn-Nhã-Đạt-Đa ở trong thành kia, đâu có nhân duyên gì mà tự sợ đầu mình bỏ chạy. Nếu chợt hết điên, cái đầu đâu 28 phải từ ngoài mà được, dù chưa hết đien nhưng đầu cũng đâu mất. Nầy Phú-lâu-na! tánh vọng như thế do đâu mà có? Vì cuồng điên nên sợ cái đầu, nhân duyên đâu có, đầu không thể mất được, cuồng điên tự mình lại thực hành, mê hoặc chỉ là vọng nên có sinh diệt, tánh chân làm sao khi có khi không? Ông quán xét vọng như cuồng điên, nay chỉ chỗ nào là nhân?

* Hiển bày chân vốn vô đắc, có hai:

– Chánh nói, có hai:

+ Khuyên dứt duyên vọng.

Ông chỉ cần không phân biệt theo ba thứ nối nhau về nghiệp quả thế gian chúng sinh và, vì ba duyên cắt dứt nên ba nhân bất sinh, tánh điên cuồng của Diễn Nhã Đạt Đa trong ông tự dứt, phiền não là duyên, vì có công năng thấm nhuần nghiệp.

Sát sinh, v.v… là nhân, vì chính là nghiệp, phân biệt là thức, có công năng sinh ra phiền não.

Ba thứ nối nhau là sở phân biệt, vì phân biệt ba thứ này, nên gọi là Duyên.

Ba tức là duyên, có lúc trợ duyên cho ba thứ sát, đạo, dâm. Nên ba duyên phân biệt đã mất, nghiệp nhân không tạo tác, tâm cuồng điên trong ba cõi tự dứt.

Nên Luận Khởi Tín nói: Tất cả chúng sinh không gọi là giác, vì xưa đến niệm niệm nối nhau, không hề lìa niệm, gọi là vô minh vô thỉ.

Lại nói: Vì xa lìa niệm nhỏ nhiệm, gọi là rốt ráo giác, niệm tức phân biệt, do một niệm bất sinh nên gọi là Phật, chính là nghĩa này.

+ Hiển bày chân thể của mình:

Dứt phiền não tức Bồ-đề, tâm cao siêu thanh tịnh sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới, không từ người mà được, điều nhờ nhọc nhằn khẳng khái tu chứng mà có, phân biệt không sinh thì bờ trước sau đoạn, nên gọi là Dứt.

– Bồ-đề, Hán dịch là Giác.

Luận Khởi Tín nói: Nói về nghĩa giác, nghĩa là tâm thể lìa niệm. Tướng lìa niệm: Là đồng với hư không giới, biến hiện cùng khắp, pháp giới Nhất tướng tức là pháp thân bình đẳng của Như-lai, nương vào pháp thân này mà gọi là Bổn giác. Cho nên, tâm cao siêu thanh tịnh sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới, không từ người mà được. Đã nói từ người được là nói không do duyên khác mà vốn tự biết. Nhọc nhằn tu chứng vốn dứt sự phân biệt chỉ là hiển rõ giác. Nay phân biệt đã mất, tánh giác tự hiển cho nên nói đâu nhờ. Nhưng chẳng phải hoàn toàn không tu hành, chỉ ngồi không sừng sững. Nếu vọng tưởng rõ ràng tự cho là đúng thì thật là lầm lẫn.

Nói khẳng khái là: Chút thịt nhỏ dính ở xương, Trang Tử nói chưa từng trải qua sự khẳng khái huống chi là xương to?

Nếu chấp vào mê hoặc có tự thể thật thì không thể đạt vọng tức không, bốn tướng bình đẳng, tất cả chỉ có Giác. Lại nói từ thô đến tế dứt hết vô minh mới đến Diệu giác, khác nào mổ bò không thể dao đâm ở chỗ huyệt thì không thể chết, thấy toàn con bò, chỉ róc da thịt cho đến tận xương, đâu gọi là khéo được lý của bò?

* Dụ hiển:

Thí như có người ở trong áo mình: là bị năm ấm che lấp, buộc hạt châu Như ý, là tánh giác tròn sáng mà tự mình không hay biết. Đây là do vô minh không hiểu rõ. Làm thuê làm mướn khắp nơi, đây là luân hồi lưu lạc trong sáu đường không dứt. Người ấy tuy nghèo nhưng hạt châu không hề mất, tuy trôi lăn trong sinh tử nhưng tánh giác vẫn thường nhiên. Bỗng có người biết chỉ cho hạt châu, là được Phật chỉ bày, sở nguyện tùy tâm, trở nên giàu có, là đại dụng hiện tiền, mới ngộ ra hạt châu không phải từ bên ngoài mà có, khi thỉ giác mới hợp, vốn không bị dao động. Nay vô thỉ thanh tịnh, trong kinh Pháp Hoa cũng có dụ này, kia y theo kết duyên, đây y theo bổn hữu, ý khác nhau.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú, quyển bốn Phần một.

 

 

(Phần 2)

Giải thích duyên khởi Ngài A-nan mắc nạn, có hai ý:

I. Trình bày điều nghi, có bốn ý:

1. Thuật lại điều đã nghe:

Bấy giờ, A-nan ở trong chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy Bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Nay Đức Thế tôn nói vì ba duyên của nghiệp sát, đạo, dâm bị cắt đứt cho đến ba nhân chẳng sinh, tánh điên của Diễn-Nhã-Đạt-Đa trong tâm con tự dứt, dứt tức là Bồ-đề, không từ người mà được, như văn kinh nói.

1. Sinh ra thưa hỏi:

Thế thì nhân duyên này rõ ràng như thế, vì sao Đức Như-lai lại bác bỏ nhân duyên? Con từ nhân duyên mà tâm được khai ngộ, do không có ba duyên mới dứt ba nhân, Nhân duyên đều diệt, Bồ-đề mới hiện, nên nói là rõ ràng sáng suốt. Người Tiểu Thừa khai ngộ đều do nhân duyên, nên dẫn dụ cái khai ngộ xưa kia để thành lời gạn hỏi này.

2. Dẫn để so sánh với người khác:

Bạch Đức Thế tôn! Nghĩa này đâu chỉ cácThanh Văn Hữu học tuổi trẻ như chúng con. Nay cả Đại-Mục-kiền-liên và Xá-lợi-phất, TuBồ-đề ở trong hội này, đều từ một lão Phạm Chí nghe nói nhân duyên của Phật, mà tâm được khai ngộ, đắc quả vô lậu.

Lão Phạm Chí: Là người lớn tuổi, từ ngoại đạo đến, nghe nhân duyên của Phật, bỏ tà về chánh, thành quả vị Vô học.

3. Trói buộc đều là tà:

Nay Phật nói Bồ-đề không do nhân duyên, vậy thì thuyết về thành Vương Xá, Câu-Xá-lợi tự nhiên thành đệ nhất nghĩa.

Cúi mong Phật rũ lòng thương xót, chỉ dạy sự mê muội cho chúng con: Nhân duyên tự nhiên nương vào giả để kiến lập, các tướng Bồ-đề chân tánh đều mất, sợ lạm dụng lẫn nhau, cho nên ở đây lại nghi ngờ, trước để gội rửa tình chấp của chúng sinh.

II. Đáp giải thích, có hai:

1. Chánh phá nghi tình, có hai:

1. Bác bỏ, có ba:
   1. Nêu tính chất nghi ngờ.

Phật bảo A-nan: Như chàng Diễn-nhã-đạt-đa ở trong thành nếu dứt trừ được nhân duyên tánh điên thì không có tánh điên tự nhiên hiện ra, lý cùng tột của nhân duyên và tự nhiên là như vậy. Nếu nhân duyên tánh điên cuồng được dứt, thì tự nhiên không điên cuồng sẽ hiện, sở chấp không nêu ra ý này, cho nên lý cùng tột là như vậy.

• 1. Bác bỏ năm sự nghi ngờ, có hai.

a.2.1) Phá cả hai nhân duyên và tự nhiên, có hai.

• Dùng nhân duyên phá tự nhiên:

Này A-nan! Nếu đầu của Diễn-Nhã-Đạt-Đa vốn là tự nhiên, vốn là tự nhiên, không nhiên chẳng phải tự vì sao lại sợ đầu rồi chạy? Hai câu đầu là nhắc lại, hai câu vốn tự v.v… trở xuống là định, tự là vốn, nhiên là vậy, đều vốn như thế, không có đầu như thế thì không phải là nguồn gốc, cho nên nói: Không có nhiên thì chẳng có tự, câu vì sao v.v… trở xuống là bác bỏ, rất dễ hiểu.

• Dùng tự nhiên phá nhân duyên.

Nếu do nhân duyên mà đầu tự nhiên phát cuồng, tại sao không tự nhiên do nhân duyên mà mất? Gốc vốn không mất, vì cuồng sợ mà vọng sinh ra, không hề thay đổi, thì đâu nhờ nhân duyên?

Hai câu đầu là nhắc lại, hai câu sau là bác bỏ. Nếu đầu tự nhiên do nhân duyên thành mà bỏ chạy, thì lẽ ra tự nhiên không mất, do nhân duyên mà đầu mình mất.

Bốn câu vốn đầu v.v… trở xuống là kết thúc. Nay đầu không mất mà cuồng tự vọng sinh. Điên và đầu hoàn toàn không xúc chạm nhau, không hề thay đổi mà nhờ nhân duyên.

a.2.2) Chỉ bác bỏ chuyển chấp tự nhiên:

Vốn cuồng tự nhiên là vốn có cuồng sợ, vậy khi chưa điên sợ cái điên ẩn núp ở đâu? Nếu tánh không điên là tự nhiên thì đầu vốn không vọng, sao lại cuồng chạy?

Nếu ông chấp rằng: Đã chẳng phải nhân duyên, thì thuộc về tự nhiên, cuồng cũng tự nhiên không cuồng.

Cũng tự nhiên: Là trước bác bỏ cái cuồng tự nhiên, một câu đầu là nhắc lại, câu kế là định. Hai câu chưa cuồng v.v… trở xuống là bác bỏ, như văn kinh chép, không cuồng v.v… trở xuống là bác bỏ không cuồng tự nhiên, câu đầu là nhắc lại. Đầu vốn v.v… trở xuống là bác bỏ. Ở đây là nói thể của nhất chân vẫn không có chân vọng nhau khác đâu lập ra nhân duyên, tự nhiên. Đây cũng là nói lên vọng vô nhân.

a.3) Kết quy về yếu chỉ ngộ:

Nếu ngộ được cái đầu biết điên bỏ chạy, nhân duyên tự nhiên đều là nói lời vô nghĩa. Cho nên ta nói: Vì ba duyên dứt tức là tâm Bồđề, bổn chân bất động, vọng tự sinh ra, nói ai là nhân duyên và tánh tự nhiên. Nếu biết nhân duyên tự nhiên đều là nói lời vô nghĩa thì phân biệt tự mất, chân giác tự bày, ở đây chính là ta nói ba duyên dứt tức là Bồ-đề.

Kết thúc chỉ bày, có ba ý:

Sinh diệt đều hết, nói lên không có công dụng.

Nếu tâm Bồ-đề sinh, tâm sinh diệt dứt. Đây chỉ là sinh diệt, sinh diệt đều sạch thì là đạo vô công dụng. Nếu có người chấp rằng chân tâm có thể phân biệt, có thể mất, thì đây là tâm Bồ-đề sinh, tâm sinh diệt diệt, chỉ là sinh diệt, không có Bồ-đề sinh, vô sinh diệt dứt, mới gọi là vô công dụng.

Như kinh Viên Giác nói: Có chiếu có giác đều gọi là chướng ngại, cho nên Bồ-đề thường giác không trụ, chiếu và người chiếu vắng lặng cùng một lúc.

Ở đây là nói tu chứng địa thượng, lý Vô sinh được vô công dụng.

Dẫu lập tự nhiên nhờ hiển bày sinh diệt, có hai:

Dẫu lập chánh hiển:

Nếu có tự nhiên như thế thì rõ ràng tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt dứt. Đây cũng là sinh diệt, cái vô sinh diệt gọi là Tự nhiên. Nếu như giáo pháp của ta có tự nhiên, thì cũng đâu có sinh diệt gọi là Tự nhiên.

Nay ông đã rõ được tâm tự nhiên sinh, tâm sinh diệt dứt, đây cũng là sinh diệt, sao gọi là Tự nhiên?

Hễ tự nhiên thì chắc chắn không có sinh diệt, cho nên nói không sinh diệt gọi là Tự nhiên.

So sánh làm sáng tỏ lại.

Như các tướng thế gian lẫn lộn thành một thể, gọi là tánh hòa hợp, cái không hòa hợp gọi là tánh bổn nhiên. Đây là nêu cạn so sánh với sâu.

Người thế gian nói sinh diệt hoà hợp gọi là tánh hòa hợp, không hòa hợp thì không có sinh diệt mới gọi là Tự nhiên.

Người xưa đối với việc nầy không nói dù lập, chấp nhận chân tự nhiên. Như thế, không chỉ tăng thêm tâm nói lời vô nghĩa, ngược lại làm cho văn đầy đủ thành giáo lý của ngoại đạo, làm sao dám nghe theo.

Cả hai chẳng lìa hai chính là nói lên vọng tình.

Bổn nhiên chẳng phải nhiên, hòa hợp chẳng phải hợp, hợp nhiên đều lìa, lìa hợp đều không. Câu này mơí được gọi là pháp không nói lời vô nghĩa.

Bổn nhiên là tự nhiên. Hòa hợp là nhân duyên, cả hai đều không lập, cho nên nói đều lìa, lìa nàycũng lìa (883), nên nói đều phi.

Văn này lược nói: Phải nói đầy đủ là lìa hợp với lìa, nhiên và lìa cũng đều không, thuốc bệnh đều mất, không bệnh cũng không.

Kinh Viên Giác cũng nói: Xa lìa là huyễn, cũng lại xa lìa, lìa xa lìa huyễn, cũng lại xa lìa.

Đây là nói đường nói năng dứt, chỗ tâm hành bặt, mới không nói lời vô nghĩa.

1. Bác bỏ rộng về kiến chấp: có năm.
   1. Bác bỏ thành nói lời vô nghĩa:

A-nan! Ông đối với Bồ-đề, Niết-bàn của Phật vẫn còn cách xa lắm, nếu ông chẳng trải qua nhiều kiếp chịu cực nhọc tu hành thì dẫu cho có nhớ giữ nghĩa lý nhiệm mầu thanh tịnh trong mười hai bộ kinh của các Đức Phật mười phương như số cát sông Hằng, chỉ giúp thêm cho việc nói suông mà thôi. Nếu chấp nhân duyên, tự nhiên, chấp lấy quả Phật thì dẫu ông trải qua nhiều kiếp siêng năng khổ công tu tập, rốt cuộc chẳng giúp gì cho ông. Cho nên nói vẫn còn cách xa lắm. Nhớ giữ là lý mầu, phân biệt không mất, buộc niệm nối nhau, chỉ thêm sinh tử, không thể vô tâm quên chiếu, trở lại tánh tự nghe, không hiểu ro không phân biệt được chân thật, cho nên kinh Viên Giác nói: Muôn thứ lấy bỏ đều là luân hồi, chưa ra khỏi luân hồi mà nói về Viên Giác thì tánh Viên Giác kia liền đồng với trôi lăn, nếu thoát khỏi luân hồi thì không có việc đó. Cho nên nói chỉ làm lợi ích cho việc nói suông.

• 1. Dẫn việc để nghiệm biết:

Dẫu ông nói lý nhân duyên tự nhiên, chắc chắn người đời khen ông là học rộng bậc nhất, với cái huân tập học rộng nhiều kiếp này, vẫn không thể tránh khỏi nạn Ma-đăng-già, cần gì phải nhờ đến thần chú Phật đảnh của ta, khiến Ma-đăng-già kia lửa dâm bị dập tắt, chứng quả A-na-hàm, ở trong pháp của ta tinh tấn tu hành, sông ái khô cạn giúp cho giải thoát, chứng quả Bồ-đề của Phật. Nếu dùng nhân duyên tự nhiên mà được chứng, ông đối với nghĩa này được thấu suốt thì làm sao không thoát khỏi nạn mà chứng đốc một cách nhanh chóng, lại phải nhờ thần chú của ta mới giải thoát được?

Nên biết lý quán cộng thêm tu định tuệ thì thực hành cả hai, đâu

2 chỉ bàn luận nghĩa nói về văn mà thôi.

Hỏi: A-nan vẫn còn ở Sơ quả, Ma-đăng-già nhờ đâu mà chứng được quả thứ ba?

Đáp: Y theo quyền thật.

A-nan thị hiện ứng tích, nói lên học rộng không có lợi ích gì. Cho nên ở Sơ quả.

Ma-Đăng-già là người thật, hiển bày công năng của thần chú rất lớn, nên mau chóng chứng được Tam thiền.

b.3) Dựa vào căn hạnh,

A-nan căn cơ viên đốn phát sinh, văn trước nói ngộ giải, hoặc nhập vào Tín trụ, Ma-đăng-già căn cơ yếu kém, dẫu được quả Tam thiền nhưng khác xa như trời và vực với Tín trụ của Viên giáo.

Kết luận khuyến khích tu hành chân chính.

Cho nên A-nan, ông dẫu nhiều kiếp ghi nhớ, những lời bí mật nhiệm mầu của Như-lai, chỉ bằng một ngày tu tập nghiệp vô lậu, xa lìa hai khổ yêu, ghét của thế gian, học rộng mà vô dụng, đâu bằng năng lực của định.

Thủ-lăng-nghiêm Vương gọi là nghiệp vô lậu, người được định này thì biết rõ tất cả các pháp đều như huyễn hóa, đâu thể sinh ra hai khổ thương và ghét?

b.) Nêu người khác làm chứng.

Như Ma-đăng-già, xưa kia là dâm nữ, do năng lực thần chú nên tiêu diệt lòng ái dục. Nay trong pháp ta gọi là Tánh Tỳ-kheo-ni và Giathâu-Đà-la mẹ của La-hầu-la, cùng ngộ nhân xưa, biết được nguồn gốc nhiều kiếp đều do tham ái là gốc khổ, chỉ một niệm huân tu pháp hành vô lậu, mà được ra khỏi tình cảm ân ái trói buộc, được Phật thọ ký. Quá khứ là Bà-la-môn tên là Bản Tánh, nay theo người xưa mà lấy tên là Tánh Tỳ-kheo-ni.

Gia-thâu-đà-la, Hán dịch là Hoa Sắc, là Ma-đăng-già thoát khỏi ràng buộc, là Da-du được thọ ký.

b.) Quở trách chạy theo trần cảnh. Sao ông còn tự đối, dính mắc thấy nghe?

Người kia còn là người nữ, hễ tu vô lậu liền được quả Thánh. Nay sao ông lại nhàm chán, xa lìaTiểu Thừa, chí cầu đại đạo, mà dùng danh tướng nói suông tự nhiên, nhân duyên thế gian để tự ràng buộc, chạy theo căn trần bị cảnh làm chướng ngại, không thể vượt qua. Cho nên nói còn dính mắc thấy nghe, trên đây là phá chấp phá nghi, hiển bày Nhưlai tạng. Y cứ vào sự tin hiển chân chánh làm gốc tu hành.

Đáp phương tiện đầu tiên xong, kế dưới là y theo giải tu hành thành tựu chỉ quán, làm phương tiện nhập lý, có khả năng tín hiểu thể của Như-lai tạng trùm khắp mười phương, bản tánh thanh tịnh bặt danh lìa tướng. Tại sao chúng tôi tu các phương tiện tương ưng với ở đây? Cho nên nói phương tiện tu hành thứ hai này.

Văn có hai:

A-nan lãnh ngộ cầu tu hành, có bốn ý:

* Khen ngợi lòng từ bi sâu xa của Phật, có hai:

• Nhà dịch kinh nêu chung.

A-nan và các đại chúng nghe lời Phật dạy, nghi ngờ dứt trừ, tâm ngộ tướng thật, tâm ý nhẹ nhàng được pháp chưa hề có, lại rơi lệ đãnh lễ dưới chân Phật, quỳ thẳng chắp tay: trước đã bác bỏ hết nhân duyên tự nhiên, nay lại bỏ đi sự nghi ngờ nhỏ nhặt không chướng ngại, cho nên nói nghi ngờ tiêu trừ. Tâm ngộ thật tướng: Thật tướng vô tướng xa lìa nói suông, nay lìa hý luận tức ngộ thật tướng.

Lại rơi lệ: Là vui ngộ tạng tâm, vì tiếc không thực hành pháp.

• A-nan khen ngợi riêng:

Mà bạch Phật rằng: Đấng Vô thượng Đại bi Thanh Tịnh Bảo Vương khéo khai ngộ tâm con, dùng các thứ nhân duyên và phương tiện như thế để dìu dắt kẻ chìm đắm ra khỏi biển khổ, vượt qua tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, nên nói là vô thượng. Các ông đức của Phật lấy đại bi làm đầu, cho nên riêng gọi, Ngọc Châu ma-ni vô cấu tùy ý sinh ra cung cấp cho đầy đủ, Đức Phật cũng thế, nên gọi là Bảo Vương, thí dụ ngôn từ y theo sự và lý. Cho nên nói các thứ phương tiện.

Trầm: Là chìm đắm trong sinh tử đã lâu. Minh là: mãi mãi bị vô minh che lấp, phương tiện có thể khai ngộ dẫn dắt ra khỏi đều gọi là dẫn dắt.

* Thuật lại cái được mất, có hai:

• Thuật đúng.

Bạch Đức Thế tôn! Nay Con dù được nghe pháp âm như thế, nhận biết diệu giác minh tâm của Như-lai tạng trùm khắp các thế giới mười phương, bao trùm các cõi nước thanh tịnh trang nghiêm, các cõi Phật Diệu giác ở khắp mười phương như thế. Như-lai lại trách học nhiều mà không tu chẳng bằng người lo tu tập. Tâm Như-lai tạng, trùm khắp mười phương, đức bao trùm tất cả. Tuy tin hiểu, mà không thực hành thì không có kết quả, cho nên nay nói lại điều này, để làm rõ được, mất.

• Dụ hiển bày.

Nay con như người nghèo cùng không nơi nương tựa, bỗng được thiên vương ban cho ngôi nhà đẹp, dẫu được nhà lớn nhưng phải biết cửa vào. Thiên Vương là Phật, ban cho là chỉ bày, nhà đẹp là tạng thể, dẫu được là tín hiểu, cửa vào là tu hành. Hành có công năng thông với lý nên gọi là Môn.

* Chính là thỉnh Phật chỉ bày con đường tu tập.

Cúi mong Như-lai từ bi chỉ bày cho con và những kẻ mê muội ở trong hội, lìa bỏ Tiểu thừa, đều được bước lên con đường đã phát tâm, thẳng đến Niết-bàn Vô dư của Như-lai, làm cho người Hữu học nhiếp phục được tâm phan duyên từ lâu đời, được Đà-la-ni, chứng nhập tri kiến Phật.

Quyên là bỏ, tất là đều, trù tích là ngày xưa, vô dư là hết hẳn vô minh, hai tử đã mất, rốt ráo không còn. Vậy, xin Như-lai chỉ bày cho chúng con con đường phát tâm, để được vào Niết-bàn, tức là Tam-muội chân thật, cho nên nói: con đường phát tâm xưa kia, phan duyên là vọng tưởng vốn có từ vô thỉ, nên nói từ xưa, làm sao nhiếp phục, khiến được trí tuệ Phật, cho nên nói nhập tri kiến Phật Đợi nghe yếu chỉ.

Nói xong năm vóc gieo sát đất, cả chúng trong hội một lòng mong đợi lời nghe dạy của Phật, như văn kinh nói.

Như-lai trình bày rộng về tu chứng, có hai ý.

* Bảo chung giảng nói, có hai:

• Trình bày ý kinh.

Lúc bấy giờ, Đức Thế tôn thương xót cácThanh văn, Duyên giác trong hội chưa được tự tại đối với tâm Bồ-đề. Và các chúng sinh phát tâm Bồ-đề trong đời Mạt pháp mà chỉ bày cho con con đường thực hành thượng thừa mầu nhiệm. Tâm Bồ-đề đủ bi trí, trí nguyện cầu Phật đạo về việc tu chứng, nếu có người không rõ đối với tâm Bồ-đề thì gọi là chưa tự tại.

• Nêu nghĩa hứa giảng nói:

Phật bảo A-nan và đại chúng rằng: Các thầy quyết định phát tâm Bồ-đề, đối với pháp Tam-ma-đề nhiệm mầu của Chư phật không sinh mệt mỏi, trước tiên nên biết hai nghĩa quyết định phát giác sơ tâm. Tam-ma-đề nhiệm mầu là định Thủ-lăng-nghiêm tức quán chân như, muốn tu pháp này thì trước phải dùng phương tiện, nếu phương tiện thành tựu thì tu hành chân thật sẽ được hy vọng, cho nên dùng hai môn chỉ và quán gọi là phát giác sơ tâm, tức phương tiện đầu tiên. Nhưng hai môn này, là các pháp Chư Phật ba đời tu hành cùng chung một con đường chứng đạo.

Kinh Hoa Nghiêm nói: Thí như vị vua có năng lực cả nước đều quý trọng, chỉ quán cũng như vậy. Tất cả dựa vào chỗ nương, nên hai môn này gọi là nghĩa quyết định sơ tâm.

1. Quán xét nhân địa và quả tâm, khởi hạnh thuận theo, là nương vào môn Chân như để tu chỉ, chân như là vô tướng, hướng về thì tâm dứt, cho nên Luận Khởi Tín nói: Nói Chỉ là dứt tất cả tướng cảnh giới, vì thuận theo nghĩa Quán (Xa-ma-tha).
2. Quán xét nguồn gốc kết giải phiền não, khởi lên đối trị, tức nương vào môn sinh diệt để tu quán. Pháp tướng, sinh diệt, nhiễm tịnh khác nhau, khởi lên trí phân biệt, đối trị làm cho cắt đứt.

Nên Luận Khởi Tín nói: Đã nói quán nghĩa là, phân biệt tướng sinh diệt về nhân duyên, vì nghĩa quán thuận theo Tỳ-Bát-Xa-Na, tu phương tiện trước vì chưa có khả năng, nên gọi là thuận theo, tu hành thành tựu, tức ngay nơi quán mà rõ chỉ, ngay nơi chỉ mà rõ quán, chỉ và quán không hai nên gọi là chánh tu, tức thành tựu Tam-muội. Nay vì mới tu nên gọi là phát giác.

2. Nói riêng hai nghĩa, có ba:

1. Nói về hai nghĩa, có hai:
   1. Môn nhân quả đồng khác, có ba:
      1. Nêu nghĩa khuyên chung:

Thế nào là hai nghĩa quyết định lúc mới phát tâm?

Nầy A-nan! Nghĩa thứ nhất, nếu các thầy muốn lìa bỏ Thanh Văn, tu thừa Bồ-tát, nhập tri kiến Phật. Nên xét kỹ nhân địa phát tâm và sự giác ngộ của quả địa, là đồng hay khác, đã tin hiểu biển quả vô niệm, bặt danh lìa tướng vốn chẳng sinh diệt, sẽ khế hợp với tâm nầy, phải quên sinh diệt tương ưng với quên sinh diệt, cho nên văn trên nói: Vì ta bất sinh bất diệt, nên hợp với Như-lai tạng mà Như-lai tạng chỉ cho diệu giác viên minh chiếu khắp pháp giới. Nếu khác với đây thì tâm vừa khởi, trần lao đã khởi trước, hợp với trần trái với giác, đâu gọi là chánh tu.

• • 1. Y theo nghĩa hiển rõ sai lầm.

Nầy A-nan, nếu ở nhân địa, dùng tâm sinh diệt làm gốc tu nhân mà cầu Phật thừa bất dinh bất diệt thì không có việc đo.

Kinh Duy-ma nói: Nếu không dùng tâm hạnh sinh diệt để nói pháp Thật tướng, vẫn không thể dùng sinh diệt để nói, huống chi dùng sinh diệt làm nhân mà cầu chứng đắc hay sao?

Phổ Hiền Quán nói: Nhân Đại thừa là tướng các pháp, quả Đại thừa là Thật tướng các pháp, nếu không dùng chỉ môn tương ưng thì 28 tâm sinh diệt này không bao giờ dứt.

Nếu lại dùng tâm này để tu hành thì nhân quả trái nhau, không bao giờ chứng được, như văn trên bác bỏ rộng.

a.1.3) Nói về nhân hạnh, có hai: * Phân biệt nhân môn, có hai:

• Nêu ví dụ nói chung về sinh diệt.

Vì nghĩa này, ông nên xét kỹ các pháp về khí thế gian có thể tạo ra đều y theo đó mà biến diệt. A-nan, ông hãy xem các pháp được tạo ra trong thế gian đâu có pháp nào chẳng hoại? Nhưng không bao giờ nghe nói hư không, biến hoại, vì sao? Vì hư không chẳng phải cái do làm ra, cho nên trước sau không bị hoại diệt. Vọng tâm như khí giới, vì là tánh được làm ra, chân tâm như hư không, vì lý do vô vi, tánh thường vô thường đâu có thể biết.

• Y theo thân nói rộng về luống dối, có hai:

+ Nói chung, có hai:

• Chỉ bày nhân vẩn đục kia.

Cho nên, trong thân ông tánh cứng là đất, ẩm ướt là nước, hơi ấm là lửa, lay động là gió. Do bốn thứ trói buộc này mà chia ra tâm diệu giác minh tròn đầy của ông là thấy, là nghe, là hay, là biết từ đầu đến cuối năm lớp vẩn đục. Vắng lặng Vô sinh, vọng thành sở tướng, đã vọng lập sinh ra vọng năng, đối với sở minh chia thành bốn đại, đối với dòng năng giác chia thành sáu căn, sáu căn và bốn đại xen lẫn nhau. Từ nơi vắng lặng tròn sáng đi đến thành tướng vẩn đục, tức đồng với luận Khởi Tín nói bất sinh bất diệt và sinh diệt mà hòa hợp gọi là thức A-Lại-da.

Từ thức tâm này biến khởi thế gian, tức là nghĩa vẩn đục.

• Dẫn dụ tướng vẩn đục kia.

Sao gọi là vẩn đục? Nầy A-nan, thí như nước trong, bản tánh trong suốt, là tánh giác ngộ vắng lặng.

Tức những thứ bản chất ngăn ngại như bụi, đất, tro, cát, v.v… là hai thứ thể và pháp của đất, nước, gió, lửa, tự nhiên như vậy.

Tánh không theo nhau, vâng là thuận theo, pháp nhữ giống như tự nhiên, chân vọng nhiễm tịnh, bán tánh trái nhau, chẳng thể khiến cho như vậy, pháp nhĩ như thế. Có Người thế gian, vô minh không rõ, chẳng phải trí xuất thế, bỏ đất bụi kia vào nước sạch, làm cho đất mất ngăn ngại, nước mất trong suốt, bất sinh bất diệt, hòa hợp với sinh diệt, chẳng phải một, chẳng phải khác.

Dung mạo lẫn lộn nên gọi là vẩn đục, năm lớp vẩn đục của ông cũng giống như vậy. dung mạo là tướng về sắc tâm, chữ mịch là rối loạn.

1. Nói riêng, có năm ý.

b.1) Kiếp trược

Nầy A-nan! Ông thấy hư không trùm khắp các thế giới trong mười phương. Hư không và cái thấy chẳng phân, có không, vô thể, có thấy mà không có biết, đan dệt thành vọng, đây là lớp thứ nhất gọi là kiếp trược.

Kiếp trược, tiếng Phạm là Kiếp-ba, Hán dịch là Thời phần, luận Pháp Hoa chép: Ngày, thàng, năm đều gọi là Kiếp, cho đến thành, trụ, hoại, không chẳng lìa Thời phần. Nay trong kinh này nói nghĩa Kiếp trược, là mê chân khởi vọng, thế giới chưa hình thành, chỉ có hư không và vọng thấy.

Cái thấy và hư không là một thể trùm khắp pháp giới mê mờ chưa hình thành hai thứ khác nhau, nên gọi là chẳng phân.

Lại hư không chưa chia thành bốn đại, cái thấy chưa chia thành sáu căn, cũng gọi là Bất phân.

Cho nên kế là giải thích rằng: Hư không vô thể, có thấy mà không có giác.

Thể tức bốn đại thành chất, giác là sáu căn chấp, cảnh là không có cái khác nầy, đều thành ra đần độn, nên gọi là vẩn đục. Một niệm mới khởi là mở đầu cho vô minh, thời mới phân gọi là Kiếp, chẳng phải kiếp trược của kiếp cuối cùng.

b.2) Kiến trược:

Bản thân ông hiện lấy bốn đại làm thể, thấy, nghe, hiểu, biết, che lấp làm cho ngăn ngại, nước lửa, gió, đất, xoay chuyển làm cho hay biết, đan dệt nhau mà vọng thành lớp thứ hai, gọi là Kiến trược.

Tính chất ngăn ngại của thân do thấy, nghe, hiểu biết, kết với nước, lửa, gió, chấp lấy làm tắc nghẽn không thông, liền hiện ra bốn thứ nhỏ nhiệm như hình tướng thể chất.

Sự hiểu biết của bản thân, do tánh nước, lửa đan dệt thành cái thấy vọng kia, xoay chuyển, dời đổi lại thay nhau chia thành sáu căn, thấy nghe hay biết, thấy như sợi chỉ dọc ngang đan xen với nhau, nên gọi là vẩn đục, trước là nghiệp chuyển, nay thì hiện tướng.

b.3) Phiền não trược.

Lại trong tâm ông nhớ biết tụng tập tánh phát ra cái thấy, biết dung nạp sáu trần, lìa trần thì không có tướng, lìa giác thì không có tánh, đan dệt với nhau mà vọng thành lớp thứ ba, gọi là phiền não trược.

Sáu thức phân biệt nhân duyên trùm khắp ba đời, nhớ là cảnh quả khứ, biết là trần cảnh hiện tại, tụng tập là cảnh giới của các cõi ở đời vị lai, có công năng phân biệt được thể, trừ sự hay biết của kiến trược ở trước khởi lên.

(Tám trăm tám mươi lăm) Hình tướng do sở phân biệt là sáu trần hiện ra, gọi là tánh phát dung hiện. Dung là tướng, lìa trần là giác, vô tướng vô tánh, giao kết nhau khuấy rối nối nhau, gọi là phiền não trược, tức bốn thứ trước trong sáu thô.

b.) Chúng sinh trược.

Lại tâm ông ngày đêm sinh diệt không ngừng, tri kiến thì muốn ở mãi trên thế gian, nhưng nghiệp báo xoay vần thường chuyển dời ở cõi nước, những thứ đó đan kết với nhau vọng thành. Đây là lớp thứ tư, gọi là Chúng sinh trược.

Sinh diệt là hành, hành là nghiệp chúng sinh chấp ái, chỉ muốn ở lại, tánh nghiệp thường vận động dời đổi một đi, một ở, một động dừng, các pháp sinh diệt giao kết nhau, gọi là Chúng sinh trược, là tướng tạo nghiệp.

b.) Mạng trược:

Cái thấy nghe của ông vốn không có tánh khác, do sáu trần ngăn cách không có hình dáng, không có dị sinh, tướng trong tánh biết tướng ở trong dụng trái nhau, đồng khác mất tiêu chuẩn, đan dệt với nhau vọng thành, đây là lớp thứ năm, gọi là Mạng trược.

Mạng là báo pháp, nương vào nghiệp mà dẫn ra, thức thứ tám luôn giữ sắc tâm, công năng không dứt gọi là Mạng. Sáu cái thấy nghe ở trước, vốn là một bản thức, do sáu căn khác nhau mà thành chia ra, dụng của thức tuy chia ra, nhưng thể chỉ một loại, như thế chính là lập khác trong đồng, đối với chỗ khác thấy đồng, đồng khác mất tiêu chuẩn, đan xen lẫn nhau, đối với báo thể chung lại lập ra mạng căn, gọi là Mạng trược, tức tướng khổ do nghiệp ràng buộc, năm lớp trên đều do năng sở vọng giác bóng dáng xoay vần nối nhau, từ tế đến thô, đối đãi lẫn nhau, thứ lớp chuyển sinh, lẫn lộn với chân thành trược, nên có năm nghĩa nầy.

1) Tu nhân khế hợp với quả, có hai: a) Khuyên bỏ vọng nương chân.

Nầy A-nan! Nay ông muốn cho cái thấy, nghe, hay, biết khế hợp với bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh của Đức Như-lai, trước phải loại bỏ cội gốc sinh tử, nương theo tánh trong lặng bất sinh diệt mà thành mê chân khởi vọng, thấy nghe hay biết, bỏ vọng về chân, thường, lạc, ngã tịnh, không y theo sinh diệt, chỗ chứng mầu nhiệm sẽ đạt đến. Nếu theo trần lao thì chân thường càng xa, cho nên khuyên bỏ vọng, nương vào cái bất sinh diệt.

1. Chỉ bày tu định xoay về giác, có hai:

b.1) Chỉ bày dụng tâm:

Dùng sự vắng lặng xoay cái luống dối sinh diệt trở về với bổn giác, được tánh bất sinh diệt của bản giác làm tâm cho nhân địa, sau đó mới viên thành sự tu chứng của quả địa.

Mới tu tập gọi là Chỉ, thành tựu gọi là Định, trước tu tập sau thành tựu gọi là Trạm.

Luận Khởi Tín nói: Nói Chỉ nghĩa là dừng, tất cả tướng cảnh giới. Cảnh giới bất sinh, thấy nghe không khởi, dần dần hàng phục thô cấu tự dứt.

Kinh Viên Giác nói: Dùng tâm tịnh giác chấp yên tĩnh làm hạnh, do lóng lặng các niệm, giác thức khuấy động, tịnh tuệ phát sinh, thân tâm khách trần dứt hẳn từ đây. Lại bên trong có thể phát ra sự vắng lặng khinh an, do vắng lặng nên tâm các Đức Phật ở khắp các thế giới trong mười phương hiển hiện như bóng hiện trong gương. Phương tiện này gọi là Xa-ma-tha (định). Nếu bất cứ lúc nào tâm không khởi vọng niệm, đối với các vọng tâm cũng không dứt hết, trụ vào cảnh vọng tưởng, không thêm sự hiểu biết, đối với người không hiểu biết thì không nói về chân thật, nên gọi là thuận theo tánh giác. Được tánh vô sinh là tâm Nhân địa, do đó dần dần tu chứng đến chỗ cùng tột, thành quả viên diệu, tu tập lần lần như Thiên Thai Viên đốn chỉ quán rộng sáng.

b.2) Nêu dụ giải thích thêm.

Như lóng nước đục, để một cái chậu yên mãi chẳng động đậy, cát đất từ chìm lặng, nước trong hiện ra, đó gọi là hàng phục khách trần, phiền não, gạn bùn sạch hết, chỉ còn nước trong, gọi là dứt hẳn vô minh căn bản, tướng của minh thuần nhất, tất cả biến hiện đều không gây ra phiền não đều hợp với đức nhiệm mầu thanh tịnh của Niết-bàn.

Chân giác như nước, thấy nghe như nước đục, thân định như bình sạch, pháp định như nước lắng sạch, cát như phiền não, bùn như vô minh, Đia Tiền gọi là hàng phục, Địa Thượng gọi là dứt trừ, rốt ráo gọi là thuần nhất, biến hiện tức là khởi dụng như trước đã nói. Đây là đồng với cái bất sinh bất diệt hợp với Như-lai tạng, mà Như-lai tạng chỉ là Diệu giác tròn sáng chiếu khắp pháp giới, cho đến trái với trần, hợp với giác. Cho nên phát ra tánh chân như diệu giác minh.

2. Môn căn trần kết giải, có ba:

1. Nêu nghĩa khuyên chung.

Nghĩa thứ hai: Nếu các ông muốn phát tâm Bồ-đề, đối với Bồ-tát thừa sinh tâm mạnh mẽ quyết định lìa bỏ các tướng hữu vi thì phải xét rõ ràng gốc rễ phiền não. Từ vô thỉ đến nay nghiệp (vô minh) và nhuận sinh (vô minh) phát ra thì ai làm người ấy chịu? Nghĩa quyết định thứ nhất làm cho dứt vọng tâm, hàng phục để trở về nguyên giác, tức là tu chỉ, nghĩa thứ hai này làm cho thấu rõ phiền não, quán sát đội trị là tu quán.

Trước chỉ sau quán, pháp lẽ ra như thế, vô minh phát nghiệp, ái thủ nhuận sinh, sáu thức là năng tác, thức thứ tám là năng thọ, ở đây chỉ có môn quán này phân biệt biết được. Cho nên luận Khởi Tín chép: Nói nghĩa quán, là vì phân biệt tướng sinh diệt nhân duyên.

Kinh Viên Giác nói: Dùng tâm tịnh giác biết tánh tri giác và căn trần đều là huyễn hóa, tức là khởi các huyễn để dứt huyễn, biến hoá các huyễn để khai mở các huyễn v.v…

1. Y theo nghĩa để nói lên sai lầm, có hai:
   1. Chánh hiển.

Nầy A-nan, ông tu đạo Bồ-đề, nếu không xét quán cội gốc phiền não thì không thể biết căn trần luống dối điên đảo ở chỗ nào? Chỗ còn không biết thì làm sao hàng phục nó và chứng nhập quả Như-lai.

Căn trần luống dối là nhà phiền não, điên đảo trôi lăn đều do đây, nếu biết được nguồn gốc của nó, chỗ trói buộc nó, thì sẽ hiểu được sự rối rắm, để hàng phục được nó.

2. Thí dụ giải thích.

Nầy A-nan, ông xem những người kết giải trong thế gian này, nếu không thấy kết thì làm sao biết mà mở, không nghe hư không bị ông phá hủy, vì sao? Vì hư không chẳng có hình tướng không thể kết và giải, văn hiển rõ rất dễ hiểu.

3. Chính là nói về hàng tướng, có ba:

1. Nêu chung lỗi của sáu căn:

Cho nên hiện tiền sáu căn của ông là mắt, tai, mũi, lưỡi cùng với thân, ý làm mai mối cho giặc, tự cướp của báu trong nhà. Do đây nên thế giới chúng sinh từ vô thỉ tự sinh ràng buộc, không thể vượt khỏi khí thế gian. Sáu căn là môi giới của bọn cướp.

1. Dẫn cướp bên ngoài tức là sáu trần.

Nổi cướp bên trong tức là phiền não.

Giặc cướp trong và ngoài cướp mất chân tánh, nếu biết nguồn gốc thì cướp không thể hại được.

Nêu kinh Niết-bàn nói: Nhóm không sáu nhập nên có sáu đại, thì bọn cướp độc ác sẽ cắt đứt mạng sống của ông, phải lìa bỏ ngay, vì huân tập tướng của căn trần, nhập thức thành hạt giống vô thỉ nối nhau đều do đây mà thành, không biết điều phục sẽ bị hại.

1. Nêu riêng dụng hơn kém của căn, có hai.

* Y theo sự thay đổi của thế giới để nói chung về công đức, có ba.

• Giải thích tên gọi, nói về tướng.

Nầy A-nan! sao gọi là thế giới chúng sinh?

– Thế là dời đổi, giới là phương vị. Nay ông nên biết, Đông, Tây, Nam, Bắc, Đông Nam, Tây Nam, Đông Bắc, Tây Bắc, phương trên phương dưới là Giới, quá khứ vị lai là Thế.Về phương vị của không gian có mười thứ, sự trôi lăn của thời gian có ba. Tất cả chúng sinh giao kết vọng tưởng thành trong thân có sự dời đổi, thế giới lẫn lộn nhau. Thế giới có ba, đó là khí giới, năm ấm và chúng sinh, chọn lựa hai thứ kia, cho nên nêu ra chúng sinh. Nếu vượt qua một căn nào thì các căn còn lại đều giải thoát.

– Bốn câu trước là giải thích tên gọi, câu này ông nên biết là giải thích tướng, câu tất cả chúng sinh vọng kết với nhau mà thành v.v… trở xuống là kết luận sự chỉ bày, trong thân là Giới, (tám trăm tám mươi sáu) dời đổi là Thế. Thế giới đan dệt lẫn nhau cho nên nói giao nhau, ngoài ra như văn kinh chép.

1. Chọn phương vị nhất định:

Tánh giới này tuy là mười phương định vị có thể nói thế gian nhưng chỉ có Đông,Tây, Nam, Bắc, phương trên, phương dưới không có vị trí, chính giữa, không có phương hướng nhất định. Thể tánh của giới nương vào giả mà lập, tuy nói mười phương. Nhưng nếu dùng vị trí thứ lớp, thì quyết định rõ ràng bốn hướng Đông,Tây, Nam, Bắc có thể làm chuẩn, còn các phương khác đều không nhất định.

2. Thay đổi thành công:

Bốn số phải rõ, liên quan với thế gian, ba nhân bốn, bốn nhân ba, xoay vần thành số mười hai, trôi lăn rồi nhân lớp thứ ba từ một, mười, một trăm, một mghìn, bao gồm đầu cuối, trong sáu căn mỗi căn có đến một ngàn hai trăm công đức. Nghĩa ba lần thay đổi xưa nay đã giải thích nhiều, đều thấy văn đó không thể kể lại đầy đủ, nay đã giải thích nghĩa không thêm pháp khác, do số nó thay đổi, nay chỉ dùng văn quá khứ, hiện tại, vi lại để tính ngang dọc, liến thành một ngàn hai trăm công đức, như vị trí thứ nhất. Ba đời nhân với bốn phương thành số mười hai, 2 thành lớp thứ nhất. Toán vị tức là một ngang hai dọc, đã thành quá khứ. Thứ hai là biến thành một đời quá khứ cho là hiện tại. Tiến động toán vị một dọc hai ngang thành một trăm hai mươi là lớp thứ hai, thứ ba lại biến thành đời hiện tại cho là vị lai.

Tiến động toán vị, một ngang hai dọc thành một ngàn hai trăm là lớp thứ ba, pháp năng biến chỉ có trong ba đời, số sở biến cũng dừng ở một ngàn hai trăm, cho nên không thêm không bớt.

Hỏi: Văn kinh đã nói: Thế giới giao nhau ba đời bốn phương thành số mười hai. Sao gọi là Biến số? Chỉ y theo luận thế gian, không lấy phương để nói ư?

Đáp: Thế của phương thường nhất định, nghĩa thế gian chuyển động, vì nhất định nên không thay đổi, vì động nên dời đổi. Nay đã đổi mười thành một ngàn, biến nhiều từ ít, y theo thế gian thì thuận, khác về nghĩa phương hướng thì không phù hợp. Chẳng phải chỉ có nghĩa không phù hợp nhau mà số lớp cũng khó hợp.

Văn kinh nói ba lớp thay đổi, há không phải chỉ y theo ba đời mà nói ư? Hỏi: Ba đời dời đổi, phải từ vị lai biến thành hiện tại, từ dời hiện tại đổi thành quá khứ, sao văn này nói ngược lại?

Đáp: Nay y theo chỗ sâu kín dẫn đến đắm trước, biến ít thành nhiều, đã là số mười hai nên thành một ngàn. Cho nên không thể trước y theo vị lai để đối đãi lớp ban đầu. Vì vị lai chưa thấy số, nên phải trở lại đối, vì thay đổi là nghĩa nghịch.

Văn dưới nói: Sinh từ thuận theo huân tập, tử từ biến đổi, Văn kinh đã nói thay đổi, nên cần phải nghịch tăng con số ấy. Nay y theo sáu căn trong thân chúng sinh duyên lấy cảnh vốn phân ra công năng. Dụng gọi là công đức, chẳng phải giống như trì kinh Pháp Hoa đã huân tập giúp cho dụng thanh tịnh, nhiễm tịnh dẫu khác nhưng đều nhờ năng lực huân tập xưa nay mà thành. Cho nên số lượng không khác với văn này.

Y theo về sự hơn kém của căn và dụng để chỉ riêng công đức, có sáu.

1) Nhãn căn:

Nầy A-nan, ông đối với sáu căn xác định sự hơn thua, như nhãn căn quán thấy, sau thì tối trước thì sáng, phía trước hoàn toàn sáng, phía sau hoàn toàn tối, nhìn qua hai bên chỉ thấy hai phần ba. Tóm lại công đức không hoàn toàn, ba phần nói công, một phần nói đức, nên biết mắt chỉ có tám trăm công đức.

Hai câu trước là bảo chung, câu như nhãn căn v.v… trở xuống là chỉ bày.

Câu ngó qua hai bên hai phần ba, là nêu một phương trong ba trăm phương, hai trăm hoàn toàn gần, chỉ có hai trăm năm mươi công đức, một phương đã như vậy, các phương khác cũng vậy. Nay nhìn hai bên, mỗi phương được hai trăm toàn phần, gần chỉ có hai mươi lăm công đức, cộng thành năm trăm công đức và nói đủ ba trăm công đức, đều thành tám trăm.

Ba phần nói công là thấy ba phương, còn lại đều rất dễ hiểu.

1. Nhĩ căn:

Như nhĩ căn nghe khắp mười phương không sót, lúc động dường như có xa gần, lúc tỉnh không có bờ mé, nên biết nhĩ căn đầy đủ một ngàn hai trăm công đức, mười phương đều đánh trống, thì mười phương đều nghe, động có phần hạn cho nên nói xa gần. Tĩnh chẳng có số lượng nên không bờ mé, vì vậy nói là không có bờ mé, đồng với cảnh của nhĩ căn, cho nên ở đây hiển hiện cả hai.

2. Tỷ căn:

Như mũi ngửi mùi có cả thở ra hít vào, có ra có vào, mà sót khoảng giữa, nghiệm về tỷ căn có ba phần mà thiếu một phần, nên biết tỷ căn chỉ có tám trăm công đức. Ra vào khoảng giữa giao tiếp thành ba phần, một phần có bốn trăm, vì thiếu khoảng giữa, cho nên chỉ có tám trăm công đức.

3. Thiệt căn:

Như lưỡi giảng nói cùng tột các trí thế gian và xuất thế gian, lời nói có phương phần, nhưng nghĩa lý vô cùng tận, nên biết được thiệt căn có đầy đủ một ngàn hai trăm công đức. Cảnh sở tri của thế gian và xuất thế gian, chỉ có thiệt căn mới hiển rõ, lời nói năng thuyên còn có phần hạn. Lý sở thuyên không thể cùng tận, cho nên có một ngàn hai trăm công đức.

4. Thân căn:

Như thân căn xúc chạm biết thuận nghịch, khi hợp thì biết, khi lìa thì không biết, lìa một hợp hai, nghiệm về thân căn ba phần thiếu một, nên biết thân chỉ có tám trăm công đức. Hợp đủ nghịch và thuận lìa chỉ xả thọ, cho nên nói là không biết. Nay y theo chỗ biết nghịch thuận đều có bốn, cho nên được tám trăm, thiếu đối với lìa biết cho nên thiếu bốn trăm.

5. Ý căn:

Như ý căn thầm lặng chứa đựng tất cả trí thế gian và xuất thế gian trong ba đời mười phương, chỉ có Thánh và phàm đều bao gồm tận bờ 2 mé, nên biết ý căn có một ngàn hai trăm công đức.

Ý căn có công năng trùm khắp tất cả pháp thế gian và xuất thế gian trong ba đời ba tánh, thảy đều đầy đủ, văn nói rất dễ hiểu.

* Chọn viên căn tu chứng, có hai.

– Khuyên khiến chọn, có bốn.

+ Khuyên lựa chọn kỹ càng.

Nầy A-nan! nay ông muốn ngược dòng sinh tử trở về nguồn cội, đến chỗ không sinh diệt, thì nên xét kỹ sự thọ dụng của sáu căn này, cái nào hợp, cái nào lìa, cái nào sâu, cái nào cạn, cái nào là viên thông, cái nào không tròn đầy, bỏ vọng về chân. Chân là nguồn chân, cho nên nói đến chỗ bất sinh diệt. Đây là dùng nguồn rõ giác, gọi là rốt ráo giác. Muốn được giác này, phải chọn viên căn làm cốt yếu hướng về đạo. Nếu mười phương đều nghe thì chỉ có nhĩ căn là hơn hết, ý khiến chọn lựa để nhập viên thông.

Như Văn dưới nói: Cách vách nghe tiếng vang, xa gần đều nghe được, năm căn không bằng nhau, cho nên thông chân thật.

+ Chỉ bày riêng công năng.

Nếu ông ngay nơi các căn này, ngộ được căn nào viên thông mà xoay ngược dòng nghiệp luống dối từ vô thỉ kia thì lần lượt được viên thông, một ngày hơn một kiếp so với căn không viên thông. Đó là do Như-lai biết thời biết cơ, làm cho tự chọn lựa ưa thích, khởi hạnh thuận theo tương ưng.

Như Văn dưới nói: Nay ta muốn khai ngộ cho A-nan, hai mươi lăm hạnh cái nào sẽ là căn của A-nan, lại sau khi ta diệt độ chúng sinh trong thế giới này sẽ nhập Bồ-tát thừa và cầu đạo Vô Thượng, thì môn phương tiện nào được dễ thành tựu? Cho nên nói một ngày hơn một kiếp.

+ Hứa sẽ giảng nói.

Nay ta hiển bày đầy đủ công đức vắng lặng tròn sáng của sáu căn, số lượng như thế, tùy ông lựa chọn căn nào để nhập, thì ta sẽ phát minh làm cho ông được tinh tấn thêm, nói đủ công đức sâu cạn của sáu căn, tùy theo ý chọn lựa của ông, muốn đối với một căn mà được nhập Tam-muội. Ta sẽ khai phát hiển rõ, giúp cho ông được tăng tấn Thánh đạo vô thượng.

+ Phải phân biệt nguyên nhân.

Các Đức Như-lai trong mười phương đối với mười tám giới tu hành giới nào cũng, đều được viên mãn Vô thượng Bồ-đề, ở trong đó cũng không hơn kém, nhưng ông căn cơ thấp kém, chưa thể phát huy trí tuệ tự tại. (tám trăm tám mươi bảy) Cho nên ta giảng nói, giúp cho ông chỉ vào sâu một cửa, vào một cửa không luống dối, thì tất cả sáu căn cùng lúc đều thanh tịnh. Nếu y theo sự vô ngại của Phật thì sáu căn đều được viên thông, tức là đồng với kinh Ương-Quật nói: Cái gọi là nhãn căn kia, đối với các Đức Như-lai thường đầy đủ sự tu hành vô giảm, thấy rõ ràng cho đến sáu căn đều nói như thế. Cho nên nói cũng không có hơn kém. Chỉ có ông căn tính kém cỏi phải chọn lựa, căn chẳng phải đường tắt, thì tu trong một kiếp cũng vô ích. Nếu được viên môn thì một ngày hơn một kiếp, cho nên một căn trở về nguồn thì sáu căn thanh tịnh?

– Nói rộng sự thưa thỉnh, có hai:

+ Trình bày thưa thỉnh.

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Vì sao lại ngược dòng sinh tử đi sâu vào một môn, có thể làm cho sáu căn cùng lúc thanh tịnh? Trước kia, Đức Phật khuyên ý nói rõ, thể của Như-lai tạng thanh tịnh bổn nhiên. Do giác mạnh nên chia thành sáu vọng, nếu soi chiếu lại thì từ một căn đi vào biển nhất tánh, pháp giới nhất tướng. Lại không có sự khác nhau giữa sáu căn và một căn. Cho nên nói đi sâu vào một môn thì sáu căn thanh tịnh. Nay thật khó nói, sáu căn thật có vốn là một thể, nếu là một thể sao lại chia làm sáu? Cho nên nay chỉ bày nguyên nhân giữa một căn và sáu căn.

* Giải thích rộng, có bốn:

Lại phá cái thấy về một căn và sáu căn, có ba:

So sánh hiển bày các pháp chấp chưa mất:

Phật bảo A-nan, nay ông đã chứng quả Tu-Đà-hoàn, đã dứt được kiến hoặc của chúng sinh trong ba cõi trên thế gian nhưng vẫn chưa biết các tập khí luống dối đã chứa nhóm trong căn từ vô thỉ, tập khí kia phải từ tu mới dứt bỏ được, huống chi quá trình dời đổi phân chia của sinh. Trụ, dị, diệt ở trong đó. Việc một căn là sáu căn chính là pháp chấp, vì chấp căn là thật có một là sáu. Ngài A-nan chứng được Sơ quả dù phá được ngã chấp, nhưng chưa dứt được phiền não câu sinh, huống chi pháp chấp này là sở tri chướng vô minh trụ địa, chướng này rất sâu kín, gọi là quá trình dời đổi phân chia của sinh, trụ, dị, diệt ở trong căn. Phá trừ nghi tình về một căn và sáu căn, có ba.

5. Gạn lại:

Nay ông hãy xem sáu căn hiện tiền là một hay sáu? Như văn kinh nói:

6. Bác bỏ, có hai: a) Bác bỏ một.

Nầy A-nan, nếu cho là một thì tại sao không thấy? Mắt sao không nghe? Đầu sao không đi? Chân sao không nói? Nếu nói một, thì sáu có công dụng lẽ ra khác nhau, mắt hợp với năng nghe, đủ để giải thích nay ông không đúng.

b) Bác bỏ sáu.

Nếu sáu căn này quyết định thành sáu, như nay ta ở trong hội giảng nói pháp môn mầu mhiệm cho ông nghe, vậy sáu căn của ông căn nào lãnh thọ?

A-nan trả lời: Con dùng tai nghe.

Phật nói: Tai ông tự nghe, có liên quan gì đến thân miệng, mà miệng thì hỏi đạo, thân tỏ sự cung kính?

Nếu nói là sáu khác thì lẽ ra không liên quan nhau, một chỗ nghe kinh, vì sao lại kính hỏi?

Kết luận: Cho nên biết, chẳng phải một cuối cùng thành sáu, chẳng phải sáu cuối cùng thành một, không phải căn nguyên của ông vốn một vốn là sáu. Hai câu trước là kết luận trước kia, phá lẫn nhau, hai câu sau hiển rõ không có một hay sáu, thể của căn vốn không, đâu có một và sáu ư?

3. Giải thích thành một và sáu đều là vọng, có hai.

a) Giải thích thành.

A-nan, nên biết! căn này chẳng phải một, chẳng phải sáu, do vọng chấp điên đảo đắm chìm từ vô thỉ, cho nên đối với bản tánh vắng lặng sinh ra nghĩa một, sáu. Ông là bậc Tu-đà-hoàn, dù được tiêu sáu, nhưng chưa mất một, tạng thể tròn sáng, không có sự khác nhau giữa một và sáu, sáu căn điên đảo từ vô thỉ gượng sinh ra. Nghe nói hiểu sáu lại chấp là một, một và sáu đối đãi do luống dối mà sinh nhau, chìm trong bốn dòng đổi dời không dứt, tri kiến dời đổi biến một thành sáu, cho nên nói đắm chìm, dẫu được tiêu sáu nhưng chưa mất một, theo điều ông hiểu, dù muốn trừ sáu mà không trừ được một, vì chấp sáu căn là một thể.

Lại nữa, người chứng Sơ quả, không chấp sáu trần gọi là sáu tiêu mất. Chấp căn có tự thể gọi là chưa mất một. Kinh Niết-bàn chép: Tuđà-hoàn, Hán dịch là Nhập Lưu, mà không có chỗ nhập, không nhập sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp.

Kinh Niết-bàn cũng chép: Người chứng quả Tu-đà-hoàn, dẫu sinh vào cõi nước hung ác, nhưng nhờ năng lực tu tập nên không làm các điều ác, không bị sáu trần mê hoặc, không gây tạo nghiệp mới. Có chỗ cho rằng chỗ sáu trần tiêu thì kiến hoặc không sinh, chấp một  không cho là thể của quả. Cho nên nói chưa mất một.

b) Dụ hiển:

Ví như đặt hư không vào nhiều bình chứa, do bình chứa khác nhau, nên nói hư không có khác, nếu đập bỏ hết bình chứa xem hư không rồi nói hư không là một, hư không kia làm sao vì người mà thành đồng, hay khác, huống chi lại gọi một hay chẳng phải một. Cho nên, ông biết rõ sự thọ dụng của sáu căn cũng như vậy.

Hư không là Như-lai tạng, nhiều bình chứa là sáu trần, hư không khác nhau là sáu căn, pháp giới tạng thể chẳng phải một, chẳng phải sáu. Do trần phát ra cái biết thành sáu căn khác nhau. Nếu trần không duyên với ý căn thì không hợp nhau, sáu đã không lập thì một cũng không thành, đâu có tên gọi đồng hoặc khác, sao lại đạt ra tướng một và sáu?

* Nói rộng về nguyên nhân ràng buộc của căn, có hai.

– Nói riêng, có sáu.

+ Nhãn căn.

Do hai thứ sáng tối v.v… làm tỏ rõ lẫn nhau, ở trong sự vắng lặng phát ra cái thấy, bản tánh nhất viên, thường diệu tròn sáng, vọng hiện ra tướng phân biệt sự khác nhau giữa sáng và tối, sáng tối làm lay động tánh giác trạm lẫn nhau, tánh tướng hòa hợp chấp thành vọng giác. Cho nên nói tánh vắng lặng phát ra cái thấy. Đây là sở đã vọng lập sinh ra vọng năng của ông.

Kiến tính ánh sắc, kết sắc thành căn, kiến tinh tức vọng giác, năng sở huân tập đan dệt vào nhau, căn buộc liền thành, nên nói kết sắc thành căn.

Gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh, đã giác minh lẫn nhau, nên chính là do vắng lặng hợp thành, do đó gọi là bốn đại thanh tịnh, tức là Thắng nghĩa căn.

Do đó gọi là thể của mắt, như trái nho tươi, phù trần căn là bốn trần trôi lăn theo sắc trần, sắc của thắng nghĩa căn thuộc về cái không thể thấy, mà có sự ngăn ngại. Cho nên nhờ tướng trái nho làm chỗ nương cho căn thế tục, biểu hiện cho thắng nghĩa chạy theo bổn cảnh của sự sáng tối. Cho nên nói trôi lăn theo sắc trần. Đại ý của năm căn ở dưới cũng như vậy, nên không giải thích tỉ mỉ, ví như dưới đây rất dễ hiểu.

+ Nhĩ căn:

Do hai thứ động và tĩnh đối chọi lẫn nhau, ở trong diệu viên, lóng lặng phát ra cái nghe, cái nghe gặp thanh trần lôi cuốn thanh trần thành căn, gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh, gọi là thể của lỗ tai như lá sen non, phù căn bốn trần còn trôi lăn theo thanh trần. Nghe thanh tịnh tức là vọng giác.

Đã là đông tĩnh kích phát lẫn nhau, bỏ chân thành vọng, mất đi tánh vắng lặng của chân liền phát ra cái nghe cuộn vào bóng của tiếng kia, kết bóng thành căn, tánh của tiếng hư tán. Cho nên phải cuộn nhiếp để thành nghĩa của cái nghe. Đã cuộn thành căn giống như lá sen non.

+ Tỷ căn:

Do hai thứ thông bít kích phát nhau mà phát ra trong diệu viên, lóng lặng mà phát ra cái ngửi, ngửi hương tinh anh, do hương mà thành căn. Gốc căn gọi là bốn đại thanh tịnh nhân gọi thể của tỷ căn, như hai ngón tay duỗi xuống. Phù căn bốn trần chạy theo hương, thông bít phát ra, giác minh theo hương, ở chỗ diệu viên vắng lặng kết thành tỷ căn. Mùi hương dâng lên, căn chấp duỗi xuống, như hai ngón tay duỗi xuống.

+ Thiệt căn:

Do điềm tĩnh và biến động giao xen nhau, ở trong diệu viên lóng lặng rồi phát ra, nếm vị tinh anh, cuốn vị thành căn. Gốc của căn gọi là bốn đại thanh tịnh, nhân gọi thể của lưỡi như trăng nửa vầng, phù căn bốn trần chạy theo vị, hai thứ điềm tĩnh và biến động giao xen nhau, xen vọng dính vào chân, hợp với tướng tâm và cảnh, kết lấy để thành. Căn y theo sở y. tướng như trăng nửa vành.

+ Thân căn: (tám trăm tám mươi tám)

Hai thứ ly hợp chạm vào nhau, ở trong diệu viên lóng lặng sinh ra cái biết, cái biết gọi là xúc, buộc xúc thành căn. Căn vốn gọi là bốn đại thanh tịnh. Nhân gọi là thể của thân như lưng đeo trống, phù căn bốn trần chạy theo xúc, lìa hợp, xúc chạm, viên trạm chạy theo vọng, giác xúc đối đãi nhau ràng buộc chấp lấy thành căn, năng tạo sở tạo cả hai có tám pháp, pháp ấy không thể thấy, gá vào chỗ nương như lưng đeo trống.

+ Ý căn.

Do hai thứ sinh diệt nối nhau, ở trong diệu viên lóng lặng phát ra cái biết. Cái biết gọi là pháp, chấp lấy pháp thành căn, căn vốn gọi là bốn đại thanh tịnh. Nhân gọi là ý tứ suy nghĩ như ở trong nhà tối mà thấy, phù căn bốn trần rong ruổi theo pháp. Diệu viên không xao động, sinh diệt vọng bày, hòa với cái lóng lặng thành cái biết, cái biết lại chấp pháp, căn cảnh đã ràng buộc, chạy mãi không thôi. Vì trong sáu căn hễ nhiếp bất cứ một căn nào thì năm căn trước cũng gọi là bốn đại, nó ở trong thân không rõ tướng bên ngoài, như ở trong nhà tối mà thấy, nhưng ý căn này vốn do vọng trần sinh diệt trói buộc, vọng trần không lìa hình bóng vọng giác. Nếu dùng cái hữu sắc, vô sắc làm tranh luận, giống như chờ hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không. Cho nên sở minh của sáu căn đều là bốn đại, không trái nhau.

Tổng kết, có hai:

1. Kết do mê mà phát hiện:

Nầy A-nan! Sáu căn như thế do giác minh kia. Có minh và minh giác, mất đi sự tinh liễu kia, luống vọng phát sáng, thể của tánh giác vốn có chân minh, do vọng giác kia mà bóng sáng bỗng khởi. Bèn làm cho chân giác ẩn vào tinh liễu, mất đi tánh chiếu soi chân thật, vọng giác bóng sáng tự chấp vào nhau huân tập thay đổi mà kích phát, kết thành sáu thứ ánh sáng tri kiến. Cho nên sáu căn này do mê mà phát hiện, tướng phát hiện thấy rộng khắp, thấy trong Văn trên.

2. Kết lìa trần vô thể:

Cho nên nay ông lìa sáng lìa tối không có tự thể của cái thấy, lìa động lìa tĩnh vốn không có tính chất của cái nghe, không thông, không bít thì tánh ngửi không sinh khởi, không biến động, không điềm tĩnh thì tánh nếm không có chỗ sinh ra, không lìa không hợp thì giác xúc vốn không, không diệt không sinh, biết rõ làm sao gá. Do cảnh có căn. Như gió dậy sóng, cảnh gió không dứt, sóng thức đâu cùng. Cho nên lìa trần cảnh thì không có căn thức.

Chỉ bày môn nhập vào một:

Ông lại không theo động tĩnh, hợp ly, điềm biến, thông bít, sinh diệt, sáng tối, mười hai tướng hữu vi ấy không theo sáu cảnh.

Hễ dứt được một căn nào thì bên trong hàng phục, hàng phục trở về nguyên chân, phát bổn minh diệu, tánh diệu (sáng) phát minh. Năm căn còn lại phải dứt bặt mới viên thoát. Viên thoát là tiêu mất. Chấp cảnh thành căn, do căn mà bị ngại. Giữ tâm không khởi thì các cảnh tự mất. Đã không nối nhau thì tự nhiên sẽ mất.

Văn dưới nói: Thấy nghe như mắt nhặm. Ba cõi như hoa đốm trong hư không, nghe lại nhặm thì căn trừ, trần tiêu thì viên giác tịnh, tịnh cùng cực thì ánh sáng thông đạt, cho nên nói phục quy về nguyên chân phát bổn minh diệu.

Kinh Lăng-già chép: Không rõ tâm và duyên thì sinh hai vọng tưởng, liễu tâm và cảnh giới thì vọng tưởng bất sinh. Vọng tưởng bất sinh thì phát minh ra diệu, đều là nghĩa này.

* Kết hiển lý chân giác có hai.

– Lược nêu bày.

Sự thấy biết không do tiền trần sinh khởi, sáng không theo căn, nương vào căn mà phát sáng.

Do sáu căn này làm dụng cho nhau. Thấy nghe biết do trần mà phát sinh, hoàn toàn không có tự thể, nay chẳng phải là những điều này. Đây là phân biệt với vọng.

Câu sáng không theo căn v.v… trở xuống là nói về chân, nghĩa là Chân diệu giác minh không theo căn và cảnh, tức là không theo duyên sinh, không do cảnh khởi, rõ ràng tự giác tức là tánh minh.

Kinh Viên Giác cũng nói: Không biết giác minh không dựa vào các ngại. Đây cũng xét không biết hiển bày chân minh, này đâu nương vào căn trần mới hiển phát. Cho nên nói nương gá. Vì nương gá nên nó làm dụng cho nhau.

– Giải thích rộng về sự thành tựu, có bốn:

+ Y theo người để nói về dụng:

Nầy A-nan! Ông đâu không biết A-na-luật-đà ở trong hội này không có mắt mà thấy.

A-Na-luật-đà: Hán dịch là Vô Diệt, con Vua Bạch Phạn, vì hay ngủ nên bị Như-lai quở trách. Từ đó, Ngài tinh tấn tu hành suốt bảy ngày đêm không ngủ. Vì vậy nên đôi mắt bị mù. Phật dạy A-na-luật-tu thiên nhãn, buộc niệm vào duyên, bốn đại tịnh sắc nửa đầu mà phát. Thấy chướng ngại trong ngoài, sáng tối đều nhìn kỹ, chiếu soi thấy được thế giới Tam thiên như thấy trái xoài trong lòng bàn tay. Cho nên nói không mắt mà thấy.

Rồng Bạt-nan-đà không có tai mà nghe được. Bạt-nan-đà: Hán dịch là Hiền Hỷ.

Rồng Bạt-nan-đà và Nan-đà thường hộ trì nước Ma-ca-đà. Lúc bấy giờ, trời mưa khắp nơi trong nước, dân chúng bị mất mùa đói khát. Vua Bình sa lập hội báo ân rồng, mọi người đều ưa thích. Từ đó, có tên như vậy.

Nan-đà, Hán dịch là Hoan Hỷ, bị Mục-kiền-liên hàng phục. Còn nói không tai mà nghe thì chưa rõ duyên khởi. Thần Nữ Khắc-Ca không có mũi mà ngửi được. Khắc-ca cũng gọi là Đát-ca, Hán dịch làThiên Đường lai. Con sông này từ miệng voi bạc phía Nam ao Vô nhiệt não chảy ra, chảy về phía Đông Ấn-độ. Vị Thần Nữ này là thần chủ sông ấy. Là người nữ nên gọi là Thần nữ. Không có mũi mà ngửi mùi được thì chưa thấy duyên khởi ấy.

+ Kiều-phạm-bát-đề không lưỡi mà biết vị.

Kiều-phạm-bát-đề dịch đúng là Cấp-phòng-bát-để. Hán dịch là Ngưu Tướng. Kinh nói: Ta bị khẩu nghiệp, vì ở thời quá khứ chế giễu Sa-môn cho nên đời đời kiếp kiếp bị bệnh nhai lại như trâu bò. Nhai: Bò sau khi ăn thường nhai lại cho tiêu.

Bấy giờ mọi người gọi ta là Ngưu ty. (Nhai lại như trâu bò)

Về có lưỡi khác lạ thì chưa thấy duyên khởi, hoặc có lẽ đã nói ngưu tướng tức là lưỡi bò và có khả năng nói rõ vị về mùi vị của thức ăn con người, cho nên nói không lưỡi mà biết vị.

Thần Thuấn-nhã-đa không có thân mà biết xúc chạm, trong ánh sáng của Như-lai phát ra làm cho tạm hiện. Đã là chất gió, thể nó vốn không. Thuấn-Nha-Đa Hán dịch là không, tức là vị thần hư không. Các tầng trời cõi Vô Sắc cũng thuộc loại nầy. Tùy theo vị chủ ấy cũng không có chất sắc.

Đã là chất gió: Ở đây y theo thể không thể thấy cho nên nói vốn không. Nhờ năng lực Phật cho nên tạm hiện, cũng hiển sắc định tự tại, sắc Vô nghiệp. Các vị trời cõi Vô Sắc rơi lệ như mưa chính là việc này.

Các vị Thanh Văn định Diệt Tận được vắng lặng, Như-Ma-ha Cadiếp ở trong hội này đã diệt được ý căn từ lâu.

Tròn sáng biết rõ không nhờ tâm niệm. Được định Diệt Tận thì Đại thừa, Tiểu thừa đều có, nhưng tu ý khác nhau. Nghĩa là diệt sáu thức hoàn toàn hết bảy phần nhiễm.

Ma-ha Ca-diếp vào núi Kê Túc đợi Phật Di-lặc ra đời. Luận-câuXá thì nói đã nhập Niết-bàn, các thuyết khác thì nói nhập định. Tuy Bậc Thánh nói như vậy nhưng nếu nêu các kinh nay phó chúc cho A-nan nên biết nhập định, nhập Niết-bàn đều không thể suy lường.

Đã biết thân còn mà ý căn diệt, tròn sáng biết rõ không ngại tác dụng. Cho nên kinh Duy-ma nói: Không khởi Diệt định mà hiện các oai nghi tức là nghĩa này. Nhưng ở trên nói muốn hiển bày chân giác không nhờ căn trần, lại trích dẫn sáu vị lược để so sánh. Trong đó, có người nghiệp báo, có người tu đắc, có người phát chân, tu đắc phát chân toàn là chân dụng nghiệp báo mê hoặc, lấy cạn để so với sâu, đều không do căn mà giác biết không mất.

+ Y theo pháp dung thể.

Nầy A-nan! Nay các căn của ông nếu dứt rồi thì bên trong phát sáng, như thế các tướng biến hóa như phù trần căn và khí thế gian giống như nước sôi tan băng, ngay một niệm hóa thành tri giác vô thượng.

Muôn pháp ba cõi đều do vô minh vọng niệm mà thành phân biệt.

Nay sáu căn đã nhổ bặt, trần không có sự dính mắc, vọng niệm chẳng sinh thì bên trong tánh sáng suốt, cho nên tướng huyễn phù trần khí thế giới, hư không, một thể viên thành, trở về vô thượng giác.

Cho nên văn dưới nói: Cái nghe trở lại hết nhặm mắt. Trần tiêu mất thì giác viên tịnh, khi cực tịnh thì ánh sáng thông đạt, vắng lặng chiếu soi bao trùm khắp hư không, trở lại quán sát thế gian, như việc trong mộng. Lại nói các thầy một người phát chân về nguồn thì mười phương hư không thảy đều tiêu mất, huống chi là các thế giới, hư không?

Đây là muôn pháp dung chân, tất cả thường trụ, vô tình thành Phật đâu có lạ gì.

Nếu cho rằng vô tình không thể khởi hạnh, không thể thành Phật thì đâu khác gì mong hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không. Pháp không trị lấp bít, ngã tướng thấy sâu xa, nếu vô tình không thành Phật thì ngoài tâm có pháp rõ ràng như vậy. Bàn suông về viên thật, tâm và lời trái nhau, đâu không sai lầm ư?

+ Nêu việc để so sánh hiển bày.

Nầy A-nan! Như người thế gian kia tụ cái thấy ở mắt, nếu làm cho phù hợp thì tướng tối hiện ra, sáu căn mờ tối, đầu và chân không phân. Người ấy dùng tay lần theo thân mà buộc bên ngoài, người ấy tuy không thấy nhưng đầu chân phân biệt rõ, thấy biết là đồng: Đây là dùng sáu căn của người thế gian cách xa không thông dung nhau. Nếu có tri giác đồng thì chẳng lẽ so với chân giác phải nhờ vào căn trần? Sáu căn không phân biệt được nên nói là mờ tối. Đầu chân không phân nên gọi là giống nhau. Nếu dùng tay sờ mó, đầu chân phân biệt rõ thì không khác với cái thấy, cho nên nói tri giác là đồng.

– Chỉ vọng kết chân:

Duyên với cái thấy là do cái sáng, tối thì thành không thấy, không sáng tự phát, thì các tướng tối không thể mờ tối. Căn trần đã tiêu mất thì làm sao giác minh không thành viên diệu.

Hai câu đầu là chỉ ra vọng, nghĩa là cái thấy từ căn cảnh duyên mà sinh ra, cho nên nói duyên theo cái thấy. Câu không sáng v.v… trở xuống là phát là kết thúc về chân, nghĩa là không chạy theo duyên sinh không do cảnh khởi, vắng lặng thường chiếu. Cái sáng không thể phát, cái tối không thể mờ, thuần nhất chân giác, bên trong sáng suốt thanh tịnh. Thể này phát hiện, căn trần thức tâm viên diệu trong nhất thời, cho nên văn trước nói: Ngay trong một niệm hóa thành trí giác vô thượng.

– Phá riêng nghi tình, có ba:

– Chân thức đoạn diệt nghi, có hai:

+ A-nan trình bày nghi, có hai:

Nhắc lại điều đã nghe.

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Như lời Đức Thế tôn nói, do tâm địa giác mà muốn cầu thường trụ, muốn tương ưng với quả vị, như văn kinh nói.

* Trình bày nghi nạn, có bốn:Nêu quả thường trụ:

Bạch Đức Thế tôn! Như trong quả vị Bồ-đề, Niết-bàn, chân như, Phật tánh, thức am-ma-la không Như-lai tạng, trí đại viên cảnh. Bảy loại này tên gọi tuy khác nhau nhưng thể tánh thanh tịnh tròn đầy vững chắc thường nhiên. Như Kim Cương Vương thường trụ chẳng hoại.

Bồ-đề Hán dịch là Tri giác, tức là trí quả.

Niết-bàn dịch là tịch diệt, tức là đoạn quả, lìa bỏ ngụy vọng không thay đổi nên nói là chân như:Chiếu soi bất biến gọi là Phật tánh.

Am-ma-la: Hán dịch là Vô cấu, lìa chướng ngại thì hiển hiện, tức là thức bạch tịnh vô cấu.

Không tương ưng với vọng nhiễm, chứa đựng vô lượng công đức nên gọi là không Như-lai tạng.

Có thể hiện thân cõi, lìa điên đảo mà thành, soi khắp muôn vật gọi là trí Đại viên cảnh.

Bảy thứ này tuy tên gọi khác nhau nhưng là một thể chẳng khác.

Vững chắc vắng lặng, thường trụ bất động, như kim cương.

Nói lên nhân vô thường.

Nếu cái thấy nghe này lìa sáng tối, động tĩnh, thông bít, hoàn toàn vô thể. Giống như tâm niệm lìa trần cảnh thì vốn không có. Lìa trần vô thể sáu căn đều như vậy, cho nên trước nêu cái thấy và nghe, sau thì chỉ cho ý căn.

“Giống như” là chỉ từ.

– Tiến lùi thành nghi ngờ.

Vì sao dùng cái rốt ráo đoạn diệt này cho là nhân tu, muốn được bảy quả thường trụ của Như-lai.

Bạch Đức Thế tôn! Nếu lìa sáng và tối thì cái thấy không bao giờ có, nếu không có trần cảnh thì niệm tự tánh diệt. Tiến lùi tuần hoàn suy tìm sâu kín, vốn không có ngã tâm, và ngã tâm sở, thì do đâu mà lập nhân cầu Vô thượng giác.

Nhân duyên khởi, tự thể vốn không, cho nên nói rốt ráo đoạn diệt.

Tiến lùi suy tìm không có ngã tâm, vì phân biệt không mất thì chân giác khó hiển bày, chỉ có đoạn diệt bất giác diệu thường. Cho nên nói nhờ vào đâu mà lập nhân cầu Vô thượng giác.

– Kết lời gạn hỏi, xin chỉ bày.

Như-lai trước nói trạm tinh viên thường, trái với lời chân thật, cuối cùng thành nói suông, thế nào là Như-lai là Đấng chân thật ngữ? Cúi mong Thế tôn rũ lòng từ bi mở bày sự mê muội cho con. Như-lai nói có viên thường vắng lặng. Đến nay những điều bác bỏ chỉ là đoạn diệt. Rõ ràng lời nói tuy có, nhưng tìm xét sự thật thì vốn không, trái nhau như thế thì chân thật đâu còn, đâu không đồng với sự nói đùa của trẻ con hay sao?

* Như-lai dứt nghi ngờ cho A-nan, có hai:

– Phân tích mê, hứa giảng nói:

Phật bảo A-nan! Ông học rộng mà chưa dứt hết các lậu, trong tâm luống biết điên đảo sở nhân, khi chân đảo hiện tiền thật không thể biết. E rằng tâm ông thật vẫn chưa tin phục. Nay ta lấy các việc thế tục để dứt nghi cho ông. Phân biệt thấy vọng, năng sở phát sinh mạnh mẽ làm nhân cho điên đảo, mê thường chấp đoạn gọi là chân đảo.

Nay lấy việc hiện tại xem xét làm cho biết đều không còn chấp, đoạn diệt. Cho nên nói để dứt nghi cho ông.

Y theo sự để nói rộng, có hai:

* Y theo thanh trần để hiển rõ tình chấp điên đảo, có hai.

– Hỏi đáp, có hai:

+ Y theo căn để hỏi đáp, có hai:

– Hỏi đáp có không.

Bấy giờ, Phật sai La-hầu-la đánh một tiếng chuông, rồi hỏi Anan: Ông có nghe không?

A-nan và đại chúng đều đáp thưa con có nghe.

Khi tiếng chuông dừng không còn vang, Phật lại hỏi: Bây giờ ông có nghe không?

A-nan và đại chúng thưa: Chúng con đều nghe.

La-hầu-la đánh một tiếng nữa. Phật lại hỏi: Bây giờ ông có nghe không?

A-nan và đại chúng đều bạch Phật rằng: Con không nghe.Hỏi đáp lý do.

Phật hỏi A-nan! Theo Ông thế nào là nghe, thế nào là không nghe?

A-nan và đại chúng thưa: Bạch Đức Thế tôn! nếu đánh tiếng

chuông lên thì con có nghe, đánh lâu tiếng chuông dứt, không còn tiếng vang thì gọi là không nghe. Ba lần hỏi về tiếng chuông, xét định gọi là nghe. Muốn chuyển hỏi tông, lại giải thích thêm, một là bác bỏ thành lời nói không ngả ngũ, hai là nói lên tánh thường, làm cho biết trong cái sinh diệt có cái không sinh diệt, không do tiếng mà diệt, không do tiếng mà sinh. Nếu lìa sinh diệt thì thường chân thật. Đây là rõ ràng thường trụ đâu có đoạn diệt?

+ Y theo trần để hỏi đáp có hai:

– Hỏi đáp có không:

Thế tôn lại bảo La-hầu-la đánh chuông. Phật lại hỏi: Bây giờ có tiếng không?

A-nan và đại chúng thưa: Có tiếng.

Chốc lát tiếng chuông dứt, Phật lại hỏi: Bây giờ có tiếng không?

Không tiếng.

Chốc lát, La-hầu-la lại đánh chuông.

Phật lại hỏi: Bây giờ có tiếng không?

Có tiếng.

Tiểu Tuyển: Là chốc lát.

Hữu khoảnh: Cũng chốc lát là chút ít thời gian. Ba lần hỏi ba lần đáp chỉ là xác định về tiếng chuông ấy.

Hỏi đáp lý do:

Phật hỏi A-nan! Ông cho thế nào là có tiếng? thế nào là không tiếng?

Nếu đánh chuông thì gọi là có tiếng, tiếng chuông dứt rồi thì gọi là không tiếng.

Hỏi tiếng có không để giải thích lý do.

Trước đáp có không về nghe, cũng lấy tiếng chuông vang và dứt để giải thích. Nay đáp có không về tiếng, cũng dùng tiếng chuông vang, dứt để giải thích, ắt nghiệm tình ấy tùy theo lời nói mà ấn khả chấp thuận.

– Bác bỏ:

Phật bảo A-nan và đại chúng: nay vì sao ông tự nói lời lộn xộn. Đại chúng và A-nan đồng một lúc hỏi Phật nay vì sao Phật gọi chúng con là nói lời lộn xộn?

Phật nói: Ta hỏi ông về cái nghe thì ông nói là nghe, ta lại hỏi ông về tiếng thì ông nói về tiếng. Chỉ có cái nghe và tiếng mà trả lời không nhất định. Như thế làm sao không gọi là nói lời lộn xộn? Bác bỏ ý: Cái nghe này nếu do tiếng mà có thì không được lìa tiếng. Nếu lìa tiếng mà có thì đó là cái nghe chân thật. Nay Ông chỉ chấp theo cái nghe về tiếng. Cái nghe này đã không lìa tiếng, chỉ nên gọi là Tiếng, không nên gọi là Nghe. Vừa nói là tiếng, vừa nói là nghe, đã tùy theo lời nói mà ấn khả chấp thuận cho nên thành lời nói lộn xộn.

* Y theo tánh nghe để phá chấp đoạn, có ba:

– Chánh bác bỏ, có ba:

+ Bác bỏ chấp đoạn:

Nầy A-nan! Âm thanh mất thì không có tiếng vang, ông nói không nghe. Nếu thật không nghe thì tánh nghe diệt, đồng với cây khô, lại đánh tiếng chuông thì sao ông biết, biết có biết không là do thanh trần có hoặc không. Đâu phải tánh nghe kia vì ông mà có không, nghe đã không thì ai là người biết không.

Hai câu đầu là nhắc lại sở chấp. Câu nếu thật không nghe v.v… là bác bỏ đoạn vô. Nếu thật cái nghe này diệt theo âm thanh thì thân ông lẽ ra phải như cây đá, lại khi đánh thêm tiếng chuông nữa làm sao nghe tiếng vang.?

Câu biết có biết không v.v… là giải thích Vô sinh.

Cái biết có tiếng không tiếng tự thuộc về thanh cảnh, không liên quan gì đến cái nghe. Cho nên nói tự là thanh trần, hoặc có tiếng hoặc không tiếng, tánh nghe thường nhiên không hề sinh diệt. Cho nên nói chẳng lẽ tánh nghe kia vì ông mà có không. Câu cái nghe thật v.v… trở xuống là lại kết luận về có tánh. Nếu cái nghe thật là không thì ai là người chứng không gì là không. Nếu đã biết đây là cái không nghe nghiệm biết không diệt thì đâu thể theo tiếng mà không có.

+ Hiển rõ vốn là thường:

Cho nên, A-nan! Tiếng từ cái nghe tự có sinh diệt, chẳng phải ông nghe tiếng sinh tiếng diệt, làm cho tánh nghe của ông thành có thành không. Tánh nghe bất động, giống như gương sáng, sự sinh diệt của tiếng giống như bóng hình, đâu do bóng hình mà có đến có đi, làm cho gương sáng kia là sinh, là diệt.

Cho nên văn dưới nói: Tánh của âm thanh động tĩnh, trong cái nghe là có, không. Chẳng có tiếng gọi là không nghe, chẳng thật nghe là vô tánh. Lúc tiếng không có cũng chẳng diệt, mà lúc tiếng có cũng chẳng sinh, sinh diệt cả hai đều lìa, ấy là thường chân thật.

+ Kết luận bác bỏ, khuyên răn:

Ông còn điên đảo, bị tiếng mê hoặc cho là cái nghe, đâu ngại gì hôn mê cho thường là đoạn, đều không nên nói lìa các động tĩnh, đóng lấp khai thông nói cái nghe vô tánh. Gương sáng bất động, bóng thường theo thân. Nếu thấy sự đến đi của thân mà cho là gương sinh diệt thì thật là điên đảo. Tiếng, nghe không phân biệt, vì đoạn thường bèn mê. Đây là kết khuyên không thể lại nói lìa âm thanh thì vô tánh.

– Giải thích thành, có ba:

+ Dẫn người ngủ giải thích thành không dứt.

Như người nằm ngủ say trên giường. Nhà ấy có người khi người ấy ngủ, bèn giã gạo, người này trong mộng nghe tiếng giã gạo cho là tiếng khác, hoặc tiếng trống, hoặc tiếng chuông, lúc mộng thì tiếng vang của cây, đá ngỡ rằng tiếng chuông. Lúc ấy, bỗng thức dậy, thì biết tiếng chày, tự nói với mọi người: khi mộng tôi thật mê hoặc, tiếng giã gạo này mà cho là tiếng trống.

Nầy A-nan! Người nay trong mộng đâu có nhớ động tĩnh, mở đóng, thông bít, người tuy ngủ mà tánh nghe không hôn mê. Người ngủ sáu thức trở về hạt giống, cái suy nghĩ biết không hiện hành, chỉ nhậm vọng nghe, tức là tánh nghe chân thật. Nếu chỉ y theo dụ, người ngủ lẽ ra không có tánh nghe, chỉ y cứ không theo căn khởi, chẳng phải do tác ý. Cho nên là cái nghe chân thật.

Như văn dưới nói: Dù làm cho đang mộng tưởng, không làm không suy nghĩ về cái không, giác quán sinh ra suy nghĩ, thân tâm không thể sánh bằng, nên biết tức là nói lên cái nghe chân thật. Không cần phải y theo dụ.

+ Lệ với người chết để giải thích thành không dứt.

Dù thân ông tuy diệt, tánh nghe nầy đâu có vì ông mà mất.

Hình mạng tuy thay đổi, chân thường bất động, vọng thức vẫn còn. Huống chi là tánh nghe theo ông mà diệt.

+ Kết thúc bác bỏ mê đảo không theo diệu thường.

Vì chúng sinh từ vô thỉ đến nay chạy theo các sắc thanh, chạy theo niệm trôi lăn, không hề khai ngộ, tánh tịnh diệu thường, không theo cái thường, chạy theo sinh diệt. Do đó đời đời trôi lăn trong tạp nhiễm, sinh diệt theo trần, chạy theo niệm lưu động, từ vô thỉ đến nay không hề dừng, không thể đối với diệu thường tịch dứt niệm mà đến được chân giác minh, quên duyên mà soi chiếu, tạp nhiễm trôi lăn sinh rồi lại sinh, như thế làm sao mà chứng đắc.

3. Kết khuyên:

Nếu bỏ sinh diệt, mà giữ chân thường, thường quang hiện tiền, căn trần, thức, tâm ngay đó tiêu mất.

Tướng của tưởng là trần, thức tình là cấu. Cả hai đều xa lìa thì pháp nhãn của ông ngay đó sáng sạch, làm sao không thành tri giác vô thượng. Nếu mất duyên bên trong soi chiếu, không theo trần cảnh, trần đã không duyên thì căn không có chỗ nương, chia dòng hoàn toàn, công dụng một sáu không hiện hành, tịnh giác hiện tiền, chiếu soi lộ rõ. Đây là giữ chân thường căn trần tiêu mất. Tướng của tưởng tức là cảnh, tình là căn, căn cảnh thức đều có thể nhiễm ô, chướng ngại Bát-nhã, đối với pháp Vô sinh không thể tỏ rõ, nên nói là bụi nhơ. Nay đã xa lìa đối với pháp thấy rõ, tức là chứng Vô sinh nhẫn cho nên nói mắt pháp ngay đó sáng sạch, đối với đại Bồ-đề mong sẽ đạt đến.