Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM NGHĨA SỚ CHÚ

QUYỂN 2

Sa môn Tử Tuyền ở Trường Thủy soạn tập

Phần 1

Hai lần y theo phá điên đảo dần dần nói về cái thấy chân chánh, có hai ý:

1. Lại đối với vua Ba-tư-nặc mà phá chấp đoạn của vua, có hai ý:

a) Thuật lại A-nan mong được giải thích chân vọng.

Bấy giờ, A-nan và đại chúng nghe Phật chỉ dạy thân tâm vui mừng, nghĩ rằng từ vô thỉ đến nay mất đi bổn tâm, vọng nhận bóng dáng phân biệt duyên trần. Ngày nay mới khai ngộ, như con khát sữa được gặp mẹ hiền, ngộ biết tâm duyên trần là bóng dáng. Lại biết được cái thấy đối cảnh là bất động, nghĩ lại hồi nào đến giờ theo vọng mà mất chân,trôi giạt đã sâu, hôn mê khó hiểu may thay gặp cơ hội lành này, gặp lúc tốt này, sữa pháp đã thấm nhuần, như con gặp me, không vui sao?

Chắp tay lễ Phật, mong được nghe Như Lai, hiển rõ thân tâm đáng chân vọng hư thật, hiện tiền sinh diệt và không sinh diệt.

b) Phát minh tánh:

Văn trước quở trách đó không phải là tâm ông, vì khiến cho biết vọng. Vẫn chỉ ra các pháp do tâm biến hiện. Điều này làm cho liễu ngộ vọng hiện, vốn không có tự tánh, vốn là nhất chân, nhất chân không hề lay động, các pháp không hề sinh diệt. Ý Phật muốn làm cho ngay vọng mà thấy được chân, bèn ấn khả cái thấy đối cảnh xưa nay bất động. Rộng trách cho vật là mình, tâm tánh mất chân.

A-nan không lường được ý sâu xa của Phật. Cho là hai thể chân vọng hoàn toàn ở ngoài sinh diệt có cái không sinh diệt. Nếu thế thì nói duy tâm là luống dối. Nói pháp vọng là luống bày, chạy theo lời nói mà quên yếu chỉ, đều thành điên đảo. Tuy hoài nghi nhưng nghĩ mà chưa dám nói, cho nên chỉ chắp tay lễ Phật muốn nghe.

2. Nói vua Ba-tư-nặc dẫn việc ngoại đạo thỉnh chứng bất sinh, có bốn ý:

1. Dẫn việc ngoại đạo trình bày nghi.

Bấy giờ,vua Ba-tư-nặc đứng dậy bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Lúc trước con chưa thọ giáo với Phật, thấy Ca-chiên-diên-tỳ-la-chitử đều cho rằng thân này khi chết rồi thì đoạn diệt, gọi là Niết-bàn.

Ca-chiên-diên là họ, tên là Ca-la-cưu-đà. Ngoại đạo này chấp tất cả pháp vừa có vừa không, San-xà-dạ là tên, Tỳ-la-Chi là tên mẹ, ngoại đạo này khởi cái thấy tự nhiên, bên ngoài phần nhiều không lìa hai kiến chấp đoạn thường, hai chấp này đều là loại chấp đoạn, cho nên nói đều nói đoạn diệt. Người đời nay chấp dị không biết tướng nghiệp chủng sinh, vọng cho rằng sau khi chết tức là Niết-bàn.

Con tuy gặp Phật, nay còn hồ nghi, vì sao nói phát huy chứng biết tâm này không sinh diệt.

Nay trong đại chúng nầy các vị hữu lậu đều muốn nghe, tánh hồ đa nghi, hễ gặp chỗ có băng nghe nước không tiếng thì mới đi. Xưa con nghe phái ngoại đạo nói sau khi chết là đoạn diệt, nay lại nghe nói bất sinh bất diệt, vậy ai đúng ai sai? còn do dự không quyết định, cho nên nói hồ nghi. Vua Ba-tư-nặc rất hiểu điều hoài nghi của A-nan, biết ngoài cái sinh diệt tìm cái bất sinh diệt. Tâm tuy thầm thỉnh mà miệng không nói ra, cho nên dẫn tông ngoại đạo mong Phật chỉ bày, gần thì phá chấp đoạn của ngoại đạo, làm cho biết sau khi chết còn tiếp tục sống, dẫn điều A-nan ngộ chân không, lìa vọng thức sinh diệt, cho nên nói chứng biết tâm nầy không sinh diệt.

2. Thuật lại thân đổi dời có bốn ý:

a) Hỏi đáp thân thường hay vô thường:

Phật bảo: Này Đại Vương! Thân ông hiện tại, nay lại hỏi ông, nhục thân của ông đây là đồng với Kim Cương thường trụ không hư mục hay thay đổi hư hoại?

Bạch Đức Thế tôn! nay thân con đây đều theo sự thay đổi, hoại diệt.

Phật nêu lời hỏi này muốn nói trong cái sinh diệt có cái không sinh diệt. Như trước nói đầu tự lay động mà cái thấy không lay động (tám trăn bốn mươi bốn).

b) Hỏi đáp về chưa diệt mà biết diệt

Phật bảo! Này Đại Vương! Ông chưa hề diệt, tại sao biết sẽ diệt?

Bạch Đức Thế tôn! Thân vô thường thay đổi hư hoại của con đây tuy chưa hề diệt nhưng con quán hiện tiền niệm niệm đổi thay không dừng. Như lửa thành tro, dần dần tiêu mất không còn. Nên con biết chắc thân này sẽ diệt tận, niệm trước diệt, niệm sau sinh, sát-na thay đổi, như lửa đốt củi chắc chắn bị tiêu diệt.

Luận Câu Xá nói: Cho các cõi là pháp, vì sát-na tận. c) Hỏi đáp khi già trẻ dung mạo thay đổi thế nào?

Phật nói đúng vậy! Này Đại Vương! tuổi của Đại Vương đã suy già, tướng mạo đâu còn giống như lúc trẻ: vua nói về vô thường niệm niệm đổi dời, lý ấy phải như vậy. Cho nên, Đức Phật ấn khả đúng vậy muốn trình bày tướng trạng đổi dời, so sánh tướng già trẻ để hỏi. Mười lăm tuổi gọi là trẻ, chưa đội mũ là tuổi trẻ, xưa lúc còn nhỏ da dẻ mịn màng, đến tuổi trưởng thành khí huyết đầy đủ mà nay tuổi già, đến phải suy già, hình sắc tiều tụy, tinh thần hôn mê, tóc bạc mặt nhăn e không còn sống bao lâu nữa, làm sao sánh với lúc còn tuổi trẻ khỏe mạnh.

Mới sinh gọi là Hài, mới biết đi gọi là nhu, ý nói yếu mềm.

Phu: Là đồi mồi hiện ra ở ngoài da, thớ da đẹp đẽ gọi là thấu. Đây là tướng lúc còn non trẻ, cho nên nói khí huyết sung mãn, tuổi già là nay sáu mươi hai tuổi.

Tuổi già gần bảy mươi gọi là suy mạo, già trẻ khác nhau, vì sao Thế tôn so sánh như thế?

c) Hỏi đáp năm tháng qua đi nhanh chậm:

Phật bảo: Này Đại Vương! hình dung của ông không hoại diệt trước, là nói về sự thay đổi của tướng. Nay hỏi từng năm biến hoại, do từng năm biến hoại làm cho hình tướng biến hoại theo, không biến hoại ngay, mà phải già dần, niệm niệm đổi dời.

Vua đáp: Bạch Đức Thế tôn, sự biến hóa âm thầm đổi dời ấy con thật không biết, lanh nóng đổi dời dần dần như thế, vì sao? Vì con lúc mười hai tuổi tuy gọi là niên thiếu nhưng dung mạo đã già hơn lúc mới mười tuổi, so với ba mươi tuổi lại già hơn hai mươi tuổi. Nay sáu mươi hai tuổi nhìn lại lúc năm mươi tuổi thì rõ ràng lúc năm mươi tổi mạnh khoẻ hơn.

Bạch Đức Thế tôn con thấy sự âm thầm dời đổi, tuy chết lúc ấy đổi dời lại hạn mười năm, mười năm là giới hạn, mà quán tướng thô.

Tồ là đi, lạc là không dừng. Thiếu niên không dừng không đi mà không dời đổi, cho nên nói là chết, lưu là biến, đi là đổi.

Nếu lại khiến cho con suy nghĩ kỹ hơn thì sự biến hoại ấy đâu chỉ một kỷ, hai kỷ, mà thật ra là biến đổi hằng năm.

Ở đây lấy một năm làm hạn, thay đổi từng năm, đâu phải đến mười năm, mười hai năm là một kỷ.

Đâu phải chỉ biến đổi từng năm mà cũng biến đổi từng tháng: ở đây lấy một tháng làm hạn kỳ, hằng tháng khác nhau, không chỉ theo từng năm.

Đâu chỉ thay đổi từng tháng mà còn thay đổi từng ngày: đâu chỉ giống như chẳng những, ở đây lấy một ngày làm kỳ hạn, lại thay đổi hằng ngày, đâu chỉ y theo tháng. Trên đây từ rộng đến hẹp, bốn hạn cục quán sát về tướng vô thường, vẫn còn là thô phù chưa nhỏ nhiệm.

Trầm tư quán kỹ, trong khoảng sát-na niệm niệm không dừng, nên biết thân ta đều theo biến diệt, đây là quán rất nhỏ nhiệm. Nếu trầm tĩnh suy nghĩ quán sát cho kỹ thì sát-na không dừng, niệm niệm chuyển biến, bốn tướng nhỏ nhiệm này chuyển biến không dừng. Kẻ phàm phu tâm thô, thật không hay biết. Kệ của người xưa nói: Như bỏ một sợi lông vào lòng bàn tay thì không hay biết, nếu bỏ vào mắt thì có hại, rất bất an: Người ngu như bàn tay, không biết hành khổ thay đổi.

Người trí như mắt, rất sinh nhàm chán.

Nói Sát-na: là thời gian rất ngắn.

Luận Câu-xá nói: thời gian rất ngắn gọi là Sát-na, thời gian rất dài gọi là Kiếp, cho đến năm và tháng đều là sự phân chia thời gian.

Lại nói một trăm hai mươi Sát-na là một Đát-sát-na, sáu mươi đátsát-na là một lạp-phược, ba mươi lạp-phược là một tu-du, ba mươi tu-du là một ngày đêm, ba mươi ngày đêm là một tháng, mười hai tháng là một năm, mười hai năm là một kỷ. Trước đó y theo mười năm làm giới hạn, là y theo một kỷ để nêu toàn số.

3. Khai thị tánh bất diệt, có ba ý:

1. Phật hỏi về tánh bất diệt, vua đáp không biết. Phật bảo nầy Đại Vương! Ông thấy sự biến hóa đổi dời không dừng mà ngộ được ông cũng diệt, cũng ngay khi diệt ông biết trong thân ông có cái không diệt chứ?

Vua Ba-tư-nặc chắp tay bạch Phật: Bạch Đức Thế tôn! Con thật không biết.

Tướng thô sinh diệt như ở trước mặt có thể biết, tánh bất sinh diệt cũng ở ngay trong thân ông, ông có biết không? Vua Ba-tư-nặc nêu bên ngoài để nói lên điều nghi, đều muốn Thế tôn chỉ rõ. Nay được Phật hỏi cho nên đáp không biết.

2. Hứa chỉ bày cái bất sinh, nói rộng về cái không đổi dời.

Dưới đây y theo vua từ nhỏ đến lớn thấy sông Hằng không thay đổi, để nói về tánh thấy. Ý nói chỉ ở cái sinh diệt mà hiểu rõ cái không sinh diệt.

Tướng tuy thô gần nhưng yếu chỉ sâu xa nhỏ nhiệm. Một là làm cho vua Ba-tư-nặc nghiệm tướng thô mà ngộ về xả thân, thọ thân. Hai là làm cho A-nan phát sinh sự hiểu sâu và biết ngay nơi cái diệt vốn bất diệt, ngay nơi tướng mà hiển bày tánh, đây là lời sâu kín. Đầu tự dao động mà cái thấy không dao động là ý này.

Kinh Duy-ma nói: Như quán tướng thật của thân mình, quán Phật cũng vậy.

Ngài Tăng Triệu cho muôn vật là không đổi dời, chẳng phải chỉ có cái thấy. Văn dưới Phật đáp ngài Văn-thù và hội ba khoa văn, hiển bày rõ ràng, mới nói lên được ý này, văn có hai ý.

3. Hứa chỉ bày Vô sinh.

Phật nói: Bây giờ ta chỉ bày cho ông về tánh bất sinh diệt, chỉ bày ngay lúc sinh diệt có lý Vô sinh.

1) Nêu lên giải thích rộng, có ba ý:

1. Hỏi đáp về lúc đầu thấy sông Hằng.

Phật bảo! Này Đại Vương! lúc mấy tuổi Ngài thấy sông Hằng?

Vua đáp: Lúc ba tuổi con được mẹ dẫn đến yết kiến thần Kỳ-bà có đi qua sông này, nên lúc ấy con đã thấy có sông Hằng.

Kỳ-bà: Hán dịch là Mạng, phong tục ở Tây Vực đều thờ thần Trường Thọ thiên. Đứa con sinh ra được ba tuổi phải yết kiến thần miếu này, tạ lễ điều mình mong cầu đã được. Đây là dùng năm để hỏi về cái thấy, ý nói thay đổi từng năm mà cái thấy không thay đổi.

2. Hỏi đáp thấy sông Hằng đồng hay khác:

Phật bảo này Đại Vương! Như lời ông nói lúc hai mươi tuổi già hơn lúc mười tuổi, cho đến sáu mươi hai tuổi. Ngày giờ, năm tháng niệm niệm đổi dời, thì khi lúc ông ba tuổi đã thấy sông Hằng này, đến lúc mười ba tuổi thì Ngài thấy sông ấy thế nào?

Vua đáp: Giống như lúc ba tuổi rõ ràng không khác, đến lúc sáu mươi hai tuổi cũng không khác: Nói không khác thật khéo suy nghĩ, một là đi đến thô phù, hai là suy nghĩ có ý chỉ.

3. Hỏi đáp thấy có già trẻ:

Phật bảo: nay Ngài tóc bạc mặt nhăn, mặt Ngài chắc chắn nhăn hơn lúc trẻ, nay Ngài thấy sông Hằng này và cái thấy sông Hằng lúc trẻ, cái thấy đó có già trẻ hay không?

Vua đáp: Bạch Đức Thế tôn! Cái thấy đó không có già trẻ, sắc thân tướng thô già trẻ dễ biết. Còn tánh thấy không đổi dời thật khó biết rõ. Ở đây đối với sự biện luận khác này giúp cho ngộ được Vô sinh.

(tám trăm bốn mươi lăm)

2) Chỉ bày tánh thường còn phân tích điều nghi:

Phật bảo này Đại Vương! Mặt ông tuy nhăn mà cái thấy ấy không

hề nhăn: Nhăn là thay đổi, không nhăn là không thay đổi. Biến là thọ diệt, cái bất biến kia vốn không sinh diệt, thì làm sao nói ở trong đó chịu cái sinh tư của ông, đây là chỉ rõ tánh thường.

Sinh diệt là pháp hữu vi thay đổi, vô vi thì không bị sinh tử. Nếu biết không biến diệt tức là thấy Vô sinh mà dắt dẫn ngoại đạo Mạt-giàlê v.v… kia, đều nói thân này sau khi chết là hoàn toàn diệt, tức là bác bỏ điều nghi kia. Mạt-già-lê là tự, tên mẹ là Câu-xa-lê, ở đây chỉ cho khác với điều mà vua Ba-tư-nặc dẫn, ngoại đạo đều hướng về.

Sắc thân biến đổi có thể nói là vô thường, tánh thấy không dời đổi lý chẳng đoạn diệt.

3) Tin ngộ có đời sau:

Vua nghe lời này, tin biết khi xả thân này rồi còn có thân sau. Vua và các đại chúng vui mừng được điều chưa từng có là trình bày sự giác ngộ cạn, chỉ nói xả thân này có thân khác, hỏi văn ý sâu xa kia ắt biết cái diệt vốn không thật diệt, tùy nghi lãnh giải, chủ bạn đồng nhất, chưa phải hiển lời.

) Chánh đối A-nan phá chấp thường, có hai ý: a) A-nan thừa trái nêu câu hỏi:

A-nan đứng dậy khỏi chỗ ngồi, lễ dưới chân Phật, chắp tay quỳ thẳng bạch Phật: Bạch Đức Thế tôn, nếu cái thấy nghe này không sinh diệt, sao Thế tôn nói chúng con mất chân tánh, làm việc điên đảo. Mong Thế tôn từ bi rửa sạch bụi nhơ cho con. Y theo cái thấy sông Hằng và cái thấy nghe của con không khác, đối với Vua thì nói bất diệt bất sinh, đối với con thì nói mất chân tánh, Vua và con ai thân ai sơ?

Nếu khác đường làm sao phân biệt, nhưng ý câu hỏi này xưa nay đã lâu, ban đầu do tay tự xòe nắm, cái thấy không có xòe nắm, đầu tự dao động, cái thấy không dao động, mỗi việc ấn khả Đức Phật đều nói như thế. Đây là Như Lai làm cho đối với cái thấy vọng được cái thấy đúng, không lìa sinh diệt mà có cái bất sinh diệt. A-nan không biết ý chỉ của Phật. Giống như nói sinh diệt khác với bất sinh diệt, bèn chắp tay lễ Phật mong được nghe Như Lai hiển bày hai tánh thân tâm chân vọng hư thật, hiện tiền sinh diệt và không sinh diệt. Vua Ba-tư-nặc biết hoài bão ấy mà không phát ý hỏi lại, dẫn việc sáu vị giáo chủ ngoại đạo chấp thân sau khi chết là đoạn diệt. Điều mà mong Phật đích thân chỉ bày chính là chân vọng. Trách dẫn A-nan không chấp cả hai khác nhau. Anan là cổ Phật, chẳng lẽ nay không liễu ngộ, vì ngày nay hoặc nặng tình sâu, phải chỉ bày cho họ đích xác về sự tranh luận, cho nên nay hỏi.

1. Như Lai nghiệm phá tình chấp, có ba ý.
   1. Nghiệm ra khỏi chấp tình, có hai ý:
      1. Duỗi tay để hỏi, dẫn ra khỏi thường tình, có bốn ý:
         1. Hỏi: Đức Như Lai liền duỗi cánh tay mầu vàng chỉ xuống đất, hỏi A-nan:nay ông thấy cánh tay Mẫu-Đa-la của Như Lai là xuôi hay ngược?

Hạ chỉ: Là tay chỉ xuống.

Mẫu-Đà-La, Hán dịch là ấn, ý này muốn nói cái thấy cánh tay không đồng với có xuôi có ngược, để so sánh cái thấy ấy cũng có xuôi ngược.

• • • 1. Đáp: A-nan thưa! Chúng sinh ở thế gian này cho như thế là ngược, còn con thì không biết thế nào là ngược, thế nào là xuôi:

Đây là suy ra người thế gian cho như thế là ngược, còn con thì không biết ra sao.

• • • 1. Bác bỏ: Phật bảo A-nan! Người thế gian cho như thế là ngược thì họ cho như thế nào mới là xuôi: Nếu rũ tay xuống cho là ngược thì cho như thế nào mới là xuôi:

b.1.1.) Giải thích: A-nan thưa: Thế tôn đưa cánh tay lên năm

ngón chỉ thẳng lên hư không thì gọi là Xuôi.

Đưa tay lên cho là ngược, ngược lại là xuôi, vì không thuận theo thân. Đây là A-nan không giải thích được chân vọng, chấp vọng mất chân. Cho nên Như Lai trách là hành sự điên đảo, đã hiểu rõ vọng vốn không có tự thể, thì biết chân tự vắng lặng, bèn theo cái thấy đầu dao động và tánh thấy sông Hằng tức là tánh chân, là không khác chân.

A-nan vẫn không hiểu rõ, cho ngoài vọng có chân, bèn không cho ta là người điên đảo, Vua là tánh vô sinh, A-nan đã trình bày tranh hỏi. Như Lai lấy việc để nghiệm, cảnh nghịch thuận không giải thích được thì tình điên đảo khó thoát, văn dưới là bác bỏ.

• • 1. Đưa cánh tay lên đễ nêu cái thấy điên đảo

Phật liền đưa cánh tay lên rồi bảo A-nan rằng: Cũng cánh tay này không khác, chẳng qua chỉ đổi đầu làm đuôi, đổi đuôi làm đầu mà thôi, thế mà người thế gian đều cho rằng đưa tay lên là xuôi: Phật bèn đưa cánh tay lên, theo đó mà trách như thế này là ngược, thế này là xuôi, ngón tay rũ xuống, nay lại đưa lên cho nên nói đổi đầu làm đuôi, đổi đuôi làm đầu. Người thế gian không y theo bổn phận cho xuôi là xuôi, mà sinh ra cái thấy khác, cho ngược là xuôi, cho nên nói đều xem nhìn.

Cho nên so sánh phát minh thân ông và pháp thân thanh tịnh của Như Lai thì thân Như Lai gọi là Chánh Biến Tri, còn thân các ông gọi

12 là tánh điên đảo.

Nếu dùng điều này để nghiệm thì biết so sánh hiển rõ, thân Phật là xuôi, thân ông là ngược, cũng có thể nếu dùng cái thấy tay của thân Phật để nói lên thân Phật thì biết thân Phật gọi là Chánh Biến Tri. Nếu so cái thấy tay ông với thân ông thì biết rõ thân ông gọi là tánh điên đảo, ông đâu chẳng phải là hành sự điên đảo ư? Chánh Biến Tri: Lìa đảo gọi là chánh, cùng tận pháp giới gọi là Biến. Phàm phu, Nhị thừa không có tên gọi này, cho nên đều điên đảo.

b.2) Nêu chỗ điên đảo, có hai ý:

b.2.1) Nêu chỗ điên đảo:

Tùy ông quán cho kỹ, thân ông và thân Phật gọi là điên đảo, vậy danh tự ở đâu mà gọi là điên đảo. Tùy là tùy theo.

Tùy trong tâm ông quán sát kỹ càng, nếu Phật là điên đảo thì ông hãy nói thân Phật điên đảo chỗ nào? Nếu ông là điên đảo thì ông cho thân ông điên đảo ở chỗ nào?

Đây là làm cho A-nan biết được chỗ điên đảo.

Danh tự: Giống như nói danh mục.

Người xưa ở đây mà hiểu được tướng, bèn cho là kinh ở dưới giải thích điên đảo, mạch máu không thông, trở thành cô khởi. Đã bặt ngược xuôi thì vì sao Như Lai lại nói điên đảo. Xin người học xem xét kỹ, nếu không thì chẳng thấy sự vẽ vang của người xưa.

b.2.2) Trình bày về sự không biết.

Bấy giờ, A-nan và đại chúng nhìn Phật sửng sốt, mắt không hề nháy, vì không biết thân tâm điên đảo ở chỗ nào: là nhìn thẳng như là mê mờ không hiểu rõ, nghe bác bỏ chỗ điên đảo lại mịt mờ không hiểu, không đặt một lời, chỉ biết nhìn thẳng Đức Phật.

b.3) Mở rộng tướng điên đảo: có hai ý.

b.3.1) Phát khởi lòng từ để nói về điều thường nói:

Phật khởi lòng từ bi thương xót A-nan và đại chúng, phát ra tiếng nói như sóng biển bảo khắp trong hội rằng: Này các thiện nam! Ta thường nói rằng các duyên sắc tâm và tâm sở sai sử các pháp sở duyên, chỉ do tâm hiện, trống trời vô tư, tùy người phát tiếng, sóng biển không có ý niệm, phải không mất thời: Đây là nói lên từ bi vô duyên ứng cơ mà nói không đợi thỉnh.

Sắc có mười một thứ, Tâm là tám thức lâm Vương, các duyên là chỉ chung cho sắc và tâm, hoặc có thể chỉ riêng cho pháp bất tương ưng hành. Tâm sở là năm mươi mốt món tâm sở. Các pháp sở duyên là sáu pháp vô vi. Trên đây năm vị, một trăm pháp gồm nhiếp hết các pháp, đều là chỗ hiện khởi của chân tâm (tám trăm bốn mươi sáu), như gương hiện hình, không thể lìa gương mà có được tự thể.

Hỏi: Năm vô vi trước danh và thể đều là giả, có thể đồng với pháp trước, vô thể như hình với bóng. Chân như vô vi, danh giả mà thể thật, là tánh của các pháp, sao lại nói vô thể như là hình bóng?

Đáp: Tông này nói chân như dường như là đối vọng mà lập. Đã do đối đãi lại thành pháp vọng, như ở dưới kinh nói: Nói vọng hiển bày các chân, vọng chân cả hai đồng là vọng. Lại nói vô vi vô sinh diệt, không thật như hoa đốm.

Kinh Viên Giác nói: Viên giác lưu xuất ra tất cả chân như thanh tịnh, Bồ-đề Niết-bàn. Do năm vị này mà các pháp từ tâm hiện khởi, đều đồng là hình bóng.

b.3.2) Bày chân bỏ vọng, phân tách điên đảo, có hai ý:

b.3.2.1) Y theo pháp mà giải thích mê tình, có năm ý.

• Nêu ý chỉ.

Thân tâm ông đều là vật do diệu tâm chân tinh diệu minh hiện ra:

tâm hiện thân tâm hiện thân tâm, như gương hiện vật, Vật không phải gương. Vì thể của vật là hư giả, gương không phải vật, vì thể của gương là thật. Hư thật đãgiải thích, do đó điên đảo ngay đây có thể biết.

• Trách lỗi:

Vì sao các thầy lại bỏ bản thể chân tâm, các thầy vẫn ở trong cái ngộ mà lại ôm lấy cái mê, tức tâm là tánh, vì thể trùm khắp cho nên tròn đầy, vì không mờ cho nên sáng. Vì Pháp đáng trong nên gọi là báu. Xưa nay tự như vậy, chẳng phải thích hợp với ngày nay, cho nên nói “Vốn”, đường nói năng dứt, chỗ tâm hành bặt, cho nên nói là Diệu, hai, ba lần khen ngợi cho nên nói lặp lại. Ngộ là giác, là tánh tròn sáng, mê là bất giác, là thân tâm vọng. Bất giác ở ngay trong giác như hình ở trong gương, hư thật có thể phân biệt, nay bỏ đi bổn tánh như gương, chấp thân tâm tợ hình, không phân biệt được hư thật. Đây là sự mất đi chân tâm lớn lao. Cho nên nói nhận cái ngộ trong mê. Trước nói danh tự ở đâu mà gọi là điên đảo, nay chính là chỉ chỗ điên đảo nầy.

• Trình bày vọng:

Mê mờ là không, trong hư không mờ tối, kết tối thành sắc, sắc xen lẫn với vọng tưởng. Tướng của tưởng là thân nhóm duyên ở bên trong cho nên dao động, rong ruổi bên ngoài, thể của vô minh đen tối, cho nên nói mờ ám. Bên trong có vô minh, bên ngoài hiện tướng không, nên nói là không. Đây là kiếp trược đầu tiên. Văn ở dưới nói: Mê vọng có hư không. Lại nói: Ông thấy hư không khắp các thế giới ở mười phương, hư không và cái thấy chẳng phân biệt, có không vô thể, có thấy không giác, dệt nhau vọng thành. Lớp thứ nhất gọi là kiếp trược.

Trong ba tế này, hai tướng nghiệp và chuyển cũng gọi là đồng khác, cũng gọi là động tĩnh. Do động tĩnh này mà đối đãi nhau trong hai tướng đen tối này, kết thành hình sắc, tức là căn thân và khí giới. Hình sắc đã hiện thì tưởng ở trong đó. Sắc tưởng lẫn lộn, chỗ có hay biết thì thành căn thân, chỗ tưởng lắng đọng thì thành khí giới, đây chính là hiện tướng thứ ba. Vì có cảnh giới duyên nên sinh khởi thức thô, niệm niệm phân biệt nối nhau không dứt cho nên nói nhóm duyên bên trong, lay động ở đây chỉ cho hai thô trước. Do niệm nối nhau huân tập không dứt, nên thành chia lìa. Chấp chặt tướng sáu trần trôi lăn các cõi không dứt cho nên nói rong ruổi hướng theo bên ngoài, hai tướng thô này phân ly thức, từ phá đến chấp trước ba tế, bốn thô là đường phiền não đều ở đây.

• Nói về chấp:

Tướng mờ tối cho là tâm tánh, lấy mê làm tâm, chắc chắn hoặc ở bên trong sắc thân.

Người thế gian không biết vốn là vô minh chuyển dần đến thô động, rồi cho tướng mờ tối này là tâm tánh chân thật. Chạy theo mê chấp quyết định sửa đổi, cho là tâm tà ở trong sắc thân bèn khởi lên sự khác nhau về hữu tình vô tình, có tánh không tánh, cho tâm vọng làm tâm Phật, thật là nông nổi.

• Kết mê.

Không biết thân này, tâm này, cho đến núi sông thế giới và hư không đều là vật từ chân tâm hiện ra.

Hạt giống căn thân thuộc về bên trong, duyên mà chấp thọ, núi sông đất đai thuộc về bên ngoài. Nhưng duyên không phải là chấp thọ. Ba cảnh này đều là tướng phần của A-lại-da. Lại không giới này từ mê vọng sinh ra, do thức biến hiện, thức năng biến hoàn tòan là vô minh, mê chân mà khởi, cũng không có tự thể, năng biến sở biến đều do gương tâm hiện ra hình bóng. Cho nên văn trước nói. Thân tâm ông đều là vật do chân tâm hiện ra, không biết lý này lại chấp tâm mình ở trong sắc thân, cho nên ở đây chỉ bày.

b.3.2.2) Y theo dụ để kết luận chỉ ra tướng điên đảo:

Ví như bỏ trăm ngàn biển lớn trong xanh mà cho rằng một hòn bọt là toàn thể của biển.

Như Lai tạng có bốn nghĩa cho nên dùng biển để dụ cho dứt hẳn trăm phi như biển rất sâu, bao gồm muôn hữu như biển rộng lớn, chẳng

đức nào không đầy đủ như châu báu ở dưới biển, chẳng có pháp nào không hiện như biển hiện bóng. Thể ấy vắng lặng không tương ứng với vọng nhiễm. Cho nên nói trong xanh tức là nghĩa rất sâu ở trước mắt.

Trăm ngàn nghĩa là rộng lớn, không biết thể vốn thanh tịnh cho nên nói bỏ biển lớn, chỉ lấy tướng tối tắm nhiễu động làm tâm tánh. Cho nên nói chỉ nhận v.v… toàn triều, Đại luy. Bột giải là tên riêng khác của biển, Các ông là người trong mê, như ta rũ tay xuống không khác. Như Lai nói về thương xót A-nan và đại chúng tức là kết chỉ ở trước. Bỏ biển lớn chính là bội mê, nhận bọt biển là tội mê. Rũ tay là xuôi, chấp là ngược, là một mê. Đưa tay lên là ngược, cho rằng xuôi là bội mê. Trước nêu sự để nghiệm, sau dẫn dụ để so sánh. Ở giữa dùng pháp tiến thối so sánh nhau. Xuôi chỉ tướng ngược, rõ ràng sao gọi là tướng lẫn lộn ư? Người có trí xin hiểu rõ.

Rộng y theo duyên trần để nói lên cái thấy chân chánh, vì trong văn trước. Y theo tay mà thấy sông, chỉ rõ cái thấy vô sinh, tướng cạn mà ý sâu, như thành ẩn mật, chưa hiển rõ thì không gọi là hiển chánh, cho nên khoa nói luận thô dần sáng. Nay dưới đây đối khắp duyên trần, dứt trừ danh tướng, hiển tánh thấy này không rơi vào nói lời vô nghĩa. Sau đó theo đoạn mà hội thông, làm cho biết các pháp luống dối vốn là không chỉ có một Bồ-đề diệu tịnh minh thể, phân minh rõ ràng. Cho nên nói chính là hiển bày cái thấy chân chánh.

Văn có bốn ý:

1. Nói lên duyên tâm chẳng phải tánh, có hai ý là:

A-nan thuật ngộ và bày nghi: a) Thuật ngộ.

A-nan nương lòng từ bi chỉ dạy của Phật, rơi lệ chắp tay bạch Phật rằng: Con tuy nương lời nói nhiệm mầu ấy của Phật, ngộ tâm diệu minh vốn là tâm thường trụ trọn đầy, nhân Phật chỉ rõ điên đảo, hiển bày chân tâm, đối với ngôn âm năng thuyên ngộ được tâm địa sở thuyên.

b) Bày nghi.

Nhưng con ngộ pháp âm của Phật hiện nói, hiện để duyên tâm, gọi là chiêm ngưỡng. Đã được tâm này cũng chưa dám nhận là tâm địa bổn nguyên. Mong Phật thương xót chỉ dạy viên âm, để giúp con dứt nghi, trở về vơi đạo vô thượng. Phật dùng lời nói để nói chân tánh này. Nay con lãnh giải lại là duyên tâm sở ngộ chân tánh. Sở ngộ là chân tánh, năng ngộ là duyên tâm, lại đồng với Như Lai trước đã quở trách. Như ông ngày nay được nghe pháp của ta, đó chính là do âm thanh mà có phân biệt, có phân biệt gì? Do đó chưa dám cho là bon nguyên tâm địa, tâm năng sinh có nghĩa là đáng nương tựa nên dụ như đất.

Nói viên âm: vì mỗi lời nói của Phật trùm khắp các thế giới chúng sinh, nhưng âm vận ấy thường không lẫn lộn, như sớ giải Luận Khởi Tín có nói.

2. Như Lai y theo dụ để giải thích rõ, có hai ý:

1. Chỉ định chỗ sai.

Phật bảo A-nan! Nếu các ông còn dùng duyên tâm để nghe pháp, thì pháp này cũng thành duyên, không thể nghe được pháp tánh. (tám trăm bốn mươi bảy) do âm thanh mà có phân biệt, tánh phân biệt này là sinh diệt.

Kinh Duy-ma nói: Không dùng tâm hành sinh diệt để nói pháp thật tướng, nói đã không thể được, thì nghe đâu thể được?

Tâm duyên: Chỉ cho duyên theo lời nói, văn tự cho nên nói không được pháp tánh. Nếu không để tâm vào việc gì , thầm hợp với đạo, lìa tướng năng sở, một niệm bất sinh, dứt được mé trước sau, đó gọi là thật đắc pháp tánh

1. Dụ để hiển rõ chỗ sai, có hai ý:
2. Chấp ngón tay quên mặt trăng, phân tách nhân năng thuyên,

có hai ý:

• 1. Dụ, có hai:
     1. Ngón tay và mặt trăng đều mê:

Như người dùng tay chỉ mặt trăng cho người thấy, người kia nhờ ngón tay mà nhìn thấy được mặt trăng, nếu nhìn ngón tay cho là thể của mặt trăng thì người này chẳng những quên mất trăng mà cũng mất luôn ngón tay, vì sao? Vì nêu ngón tay là mặt trăng. Ngón tay dụ cho ngôn giáo năng thuyên, mặt trăng dụ cho chân lý sở thuyên.

Nếu muốn thấy mặt trăng thì phải quên ngón tay để nhìn mặt trăng. Nếu muốn thấy tánh phải quên lời nói và thể của nó. Nếu không quên lời thì đâu thể thấy tánh, không thể quên ngón tay thì đâu biết được một trăng?

Kinh Viên Giác nói: Tu-đa-la giáo như ngón tay chỉ mặt trăng, Nếu lại thấy trăng, biết rõ chỗ nêu rốt ráo chẳng phải mặt trăng. Các thứ lời nói của tất cả Như Lai chỉ dạy cho Bồ-tát cũng thế, ngón tay và mặt trăng đều mê, chỉ rõ cả hai đều sai, trong văn kinh rất dễ thấy.

• • 1. Sáng tối đều mất:

Chẳng những mất ngón tay, mà còn không biết sáng và tối. Vì sao? Vì dùng thể của ngón tay làm tánh sáng của mặt trăng, vì hai tánh sáng và tối đều không liễu rõ, cho nên ngôn giáo thuộc về hữu vi. Vì vô ký cho nên tối, chân lý thuộc về vô vi, vì tánh thiện cho nên sáng, ví dụ, rất dễ hiểu.

• 1. Hợp:

Ông cũng như thế, là pháp hợp dụ như giải thích ở trên.

1. Khách đi chủ ở lại, trách dính mắc vào duyên tưởng, có hai ý.
   1. Y theo pháp dụ thuận suy có tự thể, có ba ý:
      1. Pháp:

Nếu lấy phân biệt pháp âm ta nói do làm tâm ông thì tâm này tự nó nên lìa âm phân biệt mà có tánh phân biệt, hay là do pháp Phật nói mà sinh tâm phân biệt? Tâm phân biệt này vốn không có tự tánh cho nên thuộc về duyên trần. Tùy theo trần có hay không, chẳng phải thường trụ, chỉ như khách.

• • 1. Dụ:

Thí như có người khách ngủ tạm ở quán trọ, tạm dừng rồi đi, không phải ở luôn, vì chủ quán không có đi đâu, gọi chủ quán ở đây là nói tâm duyên tùy cảnh qua lại, chân tâm vắng lặng, thường trụ, khách dụ cho vọng, chủ dụ cho chân.

• • 1. Hợp:

Ở đây cũng thế, nếu thịt là tâm ông thì không hề đi đâu như ở kinh dưới nói: Tiếng vô đã không diệt, tiếng hữu cũng chẳng sinh, sinh diệt cả hai đều lìa, chính là thường chân thật.

• 1. Y theo duyên trần, lại trách vô tánh, có ba ý:
     1. Ví dụ thành vô tánh:

Vì sao nói lìa tiếng thì không có tánh phân biệt, điều này chẳng những đối với tiếng mà có tâm phân biệt, phân biệt ngã dung, lìa các sắc tướng không có tánh phân biệt, tâm duyên nếu là chân tánh lẽ ra như chủ, đâu được theo tiếng có đến đi. Vì khi lìa tiếng không phân biệt, đâu đồng với chân tâm trùm khắp pháp giới vắng lặng thường trụ.

Tâm tùy theo tiếng đã như vậy thì tâm tùy theo sắc cũng như vậy, cho nên nói chẳng những.

• • 1. Chỉ ra đồng với ngoại tông:

Như thế cho đến phân biệt đều không: Trước nêu sắc thanh hiển bày tâm vô thể, cũng hợp với hương vị xúc pháp, nay ở đây vượt qua, cho nên nói cho đến phân biệt đều không.

Phi sắc phi không, câu-xá-ly v.v… lấy mờ mịt làm Minh đế, vì không thể thấy cho nên chẳng phải sắc, vì duyên hội thì có cho nên chẳng phải không.

Nói Minh đế: Hoặc nói minh tánh, hoặc nói tự tánh, tiếng Phạm

của minh đế là Tăng-già-Xà-tát-đát-la, Hán dịch là Số luận, lập hai mươi lăm đế, đế thứ nhất là Minh tánh, chấp cho là Thường, đế thứ hai mươi lăm gọi là Thần ngã. Cũng chấp là thường, ngã suy nghĩ thắng cảnh tốt đẹp. Minh tánh là biến hai mươi ba đế thành ngã thọ dụng. Ngã đã thọ bị cảnh ràng buộc, không được giải thoát. Ngã nếu không suy nghĩ thì Minh đế bất biến. Đã không ràng buộc ngã tức là giải thoát gọi là Niết-bàn, như chỗ khác nói.

Câu-Xá-Lê: chẳng phải tức Số luận, là loại kia hướng đến mà nêu.

b.2.3) Kết trách chẳng phải chủ:

Lìa các duyên pháp, không có tánh phân biệt, thì tâm tánh của ông đều có chỗ trả về. Thế nào là Chủ? Chân tâm là chủ, vọng tưởng là khách. Khách có đến đi, chủ không dời đổi. Nếu lìa duyên pháp không có tánh phân biệt thì nói lên tâm tánh của ông theo trần mà tra về, đò là khách, đâu gọi là Chủ.

2. Nói thấy tánh không có chỗ trả về, có hai ý:

1. A-nan nương theo trước trình bày về nạn:

A-nan thưa! Nếu tâm tánh của con có chỗ trả về thì nguyên tâm diệu minh mà Như Lai nói sao không trả về. Mong Như Lai rũ lòng thương xót chỉ bày cho con: Nói về tâm tánh là có cả chân và vọng. Điều A-nan chấp là vọng, điều Như Lai chỉ bày là chân. Nay vì chấp vào sinh diệt, nghi vào sự chỉ bày diệu minh, cho nên nói Như Lai nói làm sao không trả về, trả về có nghĩa là diệt.

1. Như Lai giải thích theo tướng có ba:
2. Y theo quyền nêu ngón tay để hứa nói.

Phật bảo A-nan! Lại ông thấy ta, kiến tinh minh nguyên.

“Lại” là từ ngữ quyền nghi. Quyền chỉ cho tâm thấy được của Anan, là nguyên minh. Cái thấy này tuy không phải diệu tinh minh tâm như mặt trăng thứ hai không phải là bóng trăng, Ông hãy lắng nghe nay Như Lai sẽ chỉ bày cho ông cái không thể trả về.

Nguyên minh này chẳng phải là chân tánh sẵn có, điều đó giống như mặt trăng do ấn con mắt mà thấy. Vốn không thật có. Chẳng phải bóng trăng là chẳng phải bóng trăng đáy nước. Bóng trăng đáy nước từ trăng thật mà hiện xuống, có thể dụ cho diệu ứng cảm mà lại thông, ấn mắt nhìn thấy toàn thể là luống dối, từ mắt bệnh mà sinh ra, dụ cho vọng thấy vốn chẳng thật có. Chỉ y theo quyền kiến này mà chỉ dạy cái không thể trả về.

1. Y theo cảnh có chỗ trả về giải thích rõ, có hai ý:

1. Nói cảnh có thể trả về, có hai ý:

1. Tám cảnh:

A-nan! Đại giảng đường này mở rộng, cửa về phương Đông, mặt trời lên cao thì có ánh sáng, nửa đêm mặt trăng tối, sương mù bao phủ thì lại tối om, nơi ngách cửa thì lại thấy thông, giữa tường vách thì lại thấy bít, chỗ phân biệt thì lại thấy duyên. Trong cái không ngơ khắp là tánh không, hình uất kết thì uất kết ở các trần mờ tối. Mưa tạnh đều là khí lại quán thanh tịnh, là nêu sáng tối, thông bít này không có tám tướng nhiễm tịnh, đều nương vào nhân duyên để lập nên tượng ấy.

1. Nói đều có chỗ trả về:

A-nan! Ông đều thấy các tướng biến hóa này, nay ta đều đem các vật này cái nào trả về cho nhân gốc cái ấy. Thế nào là nhân gốc? A-nan các vật biến hóa nầy, cái sáng trở về cho mặt trời, vì sao? Vì không có mặt trời thì không sáng, cái sáng thuộc về mặt trời, bởi vậy nó được trả về cho mặt trời, cái tối trở về với trăng tối, (tám trăm bốn mươi tám) thông trở về với cửa, bít trả về cho tường vách, duyên trả về cho phân biệt, không ngơ tra về với không, uất kết tra về với trần, trong sáng trả về với mưa tạnh, tất cả các vật trong thế gian không ngoài tám thứ này. Tám cảnh này đã từ duyên mà có, lại từ duyên mà không, có đi có đến, chẳng đồng với cái thấy chân chánh.

Chỉ bày cái thấy không có chỗ trả về, có ba ý:

1. Nêu lên:

Ông thấy tám thứ, còn kiến tịnh minh tánh ông muốn trả nói về chỗ nào? Có thể quán cái thấy tám thứ gọi là kiến tịnh minh tánh, đã chẳng phải duyên sinh thì tra về chỗ nào? Đâu đồng với tám cảnh, mỗi cảnh đều có chỗ trở về.

Giải thích: Vì sao? Nếu trả về cho sáng thì khi không sáng sẽ chẳng thấy tối. Tuy sáng tối v.v… các thứ khác nhau nhưng cái thấy không có khác nhau: Cái thấy chân chánh lìa duyên, duyên trả về, cái thấy thì còn, nếu theo cảnh mà đi thì sau đó ai là người quán. Cảnh tự có khác nhau, cái thấy thì không khác.

3. Kết luận:

Những thứ có thể trảvề tự nhiên chẳng phải là ông, còn cái chẳng thể trả về chẳng phải ông thì là ai. Tám cảnh có thể tra về, tự chẳng phải la cái thấy của ông, tánh không thể trả về của ông chính là chân tánh của ông. Đây nếu không phải chân thì cái gì là chân ư?

3. Y thao thật nói về mê để kết trách:

Cho nên biết tâm ông vốn là diệu minh tịnh, vì ông tự mê muội

làm mất bổn chân phải chịu luân hồi trong sinh tử, thường bị nổi trôi. Bởi vậy Như Lai nói là đúng thương xót: đem tám cảnh trước để đối vọng thấy quyền, chỉ bày chỗ bất diệt. Do đó nên biết bổn diệu minh tâm không hề sinh diệt, vốn có chân tánh, mê mà không biết. Lại chấp duyên trần tự chuốc lấy trôi lăn.

Như văn trước nói: Do ông từ vô thỉ đến nay nhận bọn cướp làm con, mà mất đi cái vốn thường, cho nên chịu trôi lăn. Nhưng tuy quyền chỉ, nhưng ý chính là hiển, vì ngọn không lìa gốc.

3. Lại y theo thể dụng để nói lại, có hai ý:

1. Hỏi lại lần nữa:

A-nan thưa: Bạch Đức Thế tôn! con tuy biết tánh thấy này không chỗ trả về nhưng làm sao biết được là chân tánh của con?

Ý A-nan hỏi: Đối với tám cảnh trước quyền chỉ vọng thấy có nghĩa không trả về, do đây biết được tánh chân nguyên sẳn có, bất sinh bất diệt, lại chỉ có điều này nói lên biết có tánh thường, hay là nghĩa có diệt, riêng được chân vọng, cho nên nói: Làm sao được biết v.v… ở dưới lại y theo dụng có hơn kém thể không khác nhau. Dụng y theo người để giải thích, thể đối với vật mà nói. Đây là lần lượt dùng ba nghĩa để giải thích chân. Một là nói lên cái bất sinh diệt, hai là nói có thắng dụng, ba là chỉ bày cái không phân biệt. Bởi vậy giải thích và đáp điều này chia làm hai khoa.

1. Y theo dụng hơn kém để nói lược:

Phật bảo A-nan! nay ta hỏi ông: nay ông chưa được quả vô lậu thanh tịnh, nương oai thần Phật thấy Sơ thiền không hề chướng ngại: chứng được Sơ quả mới dứt phân biệt cho nên nói chưa được vô lậu. Tự không có định lực, nhờ vào người khác mà thấy, cho nên nói nhờ thần lực Phật. Nhờ thông khiến được thấy, ý muốn A-nan tin biết chính mình thấy cái dụng chân chánh có như thế, đứng đầu cõi Sắc là Phạm chúng, Phạm Phụ, Đại phạm đều gọi là Sơ thiền.

Nhưng A-na-luật, thấy cõi Diêm-phù-đề như thấy trái am-ma-la trong lòng bàn tay.

A-na-luật: Hán dịch là Như ý, cũng gọi là Vô Bần. Ở thời quá khứ Ngài đã cúng dường cơm cho vị Bích-Chi-phật nên trong chín mươi mốt kiếp được sinh lên cõi trời thọ vui như ý, không hề thiếu thốn. Khi chưa vào đạo, vì tánh thích ngủ nhiều, ngài bị Phật quở trách, do đó Ngài không ngủ, nên bị mù mắt. Phật dạy tu thiên nhãn để thấy việc thế gian. Nhờ đó mà tu đắc, thấy cõi Tam Thiên như thấy trái am-ma-la trong lòng bàn tay. Đại Luận nói bậc Đại A-la-hán thấy Tiểu thiên giới, Đại Bích-Chi-Phật thấy trăm cõi Phật, Chư Phật thấy tất cả cõi Phật. Riêng Na-luật chỉ thấy cõi Đại thiên vì Ngài khắp tu tác ý thiên nhãn bậc nhất trong hàng Thanh Văn.

Nay nói Diêm-phù: Vì các cõi Đại Thiên đều có Diêm-phù, vì nói lên riêng chung đều không trái nhau.

Các Bồ-tát trăm ngàn cõi, bậc Sơ Địa thấy trăm cõi Phật, bậc Nhị địa thấy ngàn thế giới cho đến bậc Thập Địa thấy vô lượng không thể nói cõi Phật số cát bụi thế giới.

Các Đức Như Lai mười phương cùng tận các cõi nước nhiều như cát bụi thanh tịnh, chẳng có nơi nào không nhìn thấy.

Phật có đủ năm thứ mắt và ba thứ trí, thấy cùng tận pháp giới, bốn vị kể trên giai cấp thì thấy được, nhưng sâu cạn khác nhau, vì dụng của cái thấy chân chánh tùy theo chỗ chứng đắc rõ và dần dần xa lìa.

Chúng sinh thấy không quá phân tấc, cách tờ giấy thì không thể thấy vật ở bên kia, cách da lông thì không thấy năm tạng, đâu đồng với dụng về cái thấy chân chánh của các bậc Thánh trước. Đây là thấy chân thấy vọng lần lượt có năm lớp, rõ ràng có thể giải thích mà nói sao biết được chân tánh con, sao không quán sát?

4. Y theo thể phi vật để giải thích rộng, có hai ý:

1. Giải thích thể cái thấy chẳng phải vật, có ba ý:

a) Nêu trần:

A-nan! Ta và ông quán thấy cung điện của bốn vị vua trời ở trong đó thấy khắp thủy, lục, không hành.

Tuy có tối sáng các thứ hình tượng nhung đều là phân biệt tiền trần còn lưu lại.

Phân biệt tức là khác nhau.

Hoặc có thể trần trước mặt trở ngại tức là cảnh phân biệt. b) Khuyên chọn lựa:

Ông nên ở ngay đây để phân biệt mình và người. Đây là nêu để khuyên. Ông nên ở ngay đây tức là đối với cảnh sở duyên, thử chia ra mình người làm cho khác nhau. Tự là tánh thấy, tha là vật tượng.

Nay ta nói ông phân biệt trong cái thấy, cái nào là thể của ta, cái nào là vật tượng.

Bảo tức là thỉnh, thùy là cái nào.

Nay ta bảo ông đối với cái thấy rõ ràng mà chọn lựa, cái nào là thể cái thấy của ông, cái nào là vật tượng. Đây là khuyên chọn lựa.

c) Chính là giải thích, có hai ý:

5. Nói vật chẳng phải cái thấy là tiền trần.

A-nan! Cùng cực cái thấy của ông từ cung mặt trời, mặt trăng, là vật chẳng phải ông, cho đến bảy lớp núi vàng quán rõ khắp, tuy các thứ ánh sáng cũng là vật chẳng phải ông. Dần dần lại quán mây trôi chim bay gió động, bụi bay cây cối, núi sông hoa lá, người, súc vật đều là vật chẳng phải ông, cực là cùng là nghiên cứu tánh thấy của ông, từ xa đến gần, thấy cái gì đều là vật tượng, chẳng phải là tánh thấy của ông, giới là cỏ nhỏ.

Nói cái thấy không phải vật là chân tánh.

A-nan! Tất cả các cảnh vật tuy có xa gần, cao thấp, các tánh vật tuy lại có ngàn sai muôn khác, đồng với sở thuộc về tánh thấy thanh tịnh của ông. Thì các loài vật tự có khác nhau nhưng tánh thấy của ông thì không khác. Tinh diệu minh này là tánh thấy của ông, vật lọai tuy khác, nhưng tánh thì thường nhất, không theo cảnh khác, tức là chân tâm của ông, đây chính là cái thấy chân chánh bình đẳng không khác nhau. Trước kia ông hỏi rằng:

Làm sao biết được chân tánh của ông: Nay nói cảnh tự khác nhau, mà tánh thấy không khác, bởi vậy biết được chân tánh của ông.

Rộng phá tính chấp xoay vần, có hai ý:

1. Phá thầy trò năng kiến duyên lẫn nhau, có hai ý:

1. Chính là phá:

Nếu cái thấy là vật thì ông cũng thấy được cái thấy của Như Lai. Nếu ông chấp vào lời nói thì ông sẽ thấy tâm đồng với vật bị thấy cũng có khác nhau: Đây chính là cái thấy tức là vật, tánh thấy của Phật cũng phải là vật, nên bị ông thấy.

1. Chuyển phá:

Nếu đồng với cái thấy gọi là thấy ta, khi ta không thấy sao chẳng thấy chỗ không thấy của ta (tám trăm bốn mươi chín) ông chấp vào lời nói. Khi con và Thế tôn đồng duyên với vật, cái thấy của Thế tôn: đã dính mắc vào vật kia. Khi con thấy vật chính là thấy cái thấy của Thế tôn. Văn trong kinh lược bớt chỉ nói thấy ta, đây là nhắc lại sở chấp, tức là phá rằng: Khi ta không thấy sao chẳng thấy cái mà ta không thấy. Ý nói khi ta không duyên với vật kia thì gọi là không thấy, đây là thể không thấy, lẽ ra ông phải thấy sao lại không thấy?

Nếu thấy chỗ không thấy thì tự nhiên chẳng phải là tướng không thấy kia. Đây là bác bỏ chuyển chấp, nếu ông chấp vào lời nói con cũng thấy cái thể không thấy của Phật thì có lỗi gì? Cho nên nói thấy cái không thấy. Tức là bác bỏ rằng tự nhiên chẳng phải là tướng của cái không thấy kia, ý nói thể của không thấy đã bị thấy.

3. Kết thúc bác bỏ:

Nếu không thấy chỗ không thấy của ta thì tự nhiên chẳng phải vật, sao nói chẳng phải ông.

Ý của văn này kết dần dần trả về, đều có năm lớp hợp, nói: Nếu không thấy chỗ không thấy của ta, thì cũng không thấy chỗ thấy của ta. Đã không thấy chỗ thấy của ta thì cái thấy của ta tự nhiên chẳng phải vật. Cái thấy của ta nếu chẳng phải vật thì cái thấy của ông cũng chẳng phải vật, sao nói chẳng phải cái thấy chân chánh của ông.

2. Phá tâm cảnh lại quán tạp loạn, có ba ý:

1. chính là bác bỏ:

Lại nay khi ông thấy vật, ông đã thấy vật, vật cũng thấy ông, thể tánh lộn xộn, thì ông cùng ta và tất cả chúng sinh trong thế gian không thành an lập.

Lại nếu ông chấp tánh thấy là vật, và vật kia cũng thấy ông như thế thì khi ông thấy vật, vật cũng thấy ông, thế thì người và vật làm sao phân biệt được? thể của vật và tánh thấy tự nhiên lộn xộn, vật chính là ông, ông tức là vật. Tất cả muôn vật trong thế gian đều không thành lập thì sao gọi là an lập?

1. Nói lên tánh thấy:

A-nan! Nếu khi ông thấy tức là ông, chẳng phải là ta, nhưng tánh thấy ấy bao trùm khắp nơi chẳng phải ông thì là ai?

Nếu khi ông thấy vật, phân biệt rõ ràng.

A-nan chẳng phải Phật, Phật cũng không phải A-nan: Chính là tất cả muôn vật trong thế gian tự nhiên an lập, đều là tánh thấy của ông biết rõ cùng khắp.

Tánh biết cùng khắp này nếu chẳng phải là chân tâm của ông thì là gì? Cho nên kết luận rằng chẳng phải ông thì là ai?

1. Bác bỏ điều nghi:

Vì sao tự nghi chân tánh của ông, tánh ông không chân mà chấp vào ta để cầu thật: Trách không chấp nhận, đây là chân tánh của ông, tánh ấy đối với ông cho là tánh của tất cả tâm.

Trước đó nói thân tâm ông đều là vật ở trong diệu minh chân tinh diệu tâm, mà không tự biết, lại cầu người khác, đâu không mê mờ điên đảo hay sao? Đại ý này nói cái thấy chân chánh lìa duyên thì trùm khắp pháp giới, vắng lặng thường trụ, diệu dụng vô biên, bình đẳng thanh tịnh thể chẳng có khác nhau, giải thích văn trước rằng: Làm sao biết được chân tánh của con.

3. Y theo nghi nạn mà giải thích rộng, có bốn ý:

1. Nghi tánh thấy rút ngắn, có ba ý:

a.1) Nghi lần nữa:

A-nan bạch Phật: Bạch Đức Thế tôn! Nếu tánh thấy này chắc chắn là con không khác thì con và Như Lai xem điện báu thắng tạng của bốn vị vua trời trụ ở cung Nhật Nguyệt, thì cái thấy này trùm khắp cõi Ta-ba, khi trở về tịnh xá chỉ thấy già-lam, tâm thanh tịnh ở cửa giảng đường thì thấy mái hiên, đây là tự trình bày thấy xa gần. Vì ở trước khai thị tuy hiển rõ là chân, đến quán xa gần đều nghi hối. Cung điện của bốn vị vua trời và mặt trời, mặt trăng ngang nhau, đều là bốn muôn do tuần.

Ta-bà Hán dịch là Kham Nhẫn, đều gọi là cõi Đại thiên, nay nêu chung bày riêng.

Tăng-già-lam-ma, Hán dịch là Chúng Viên.

Vũ: là dưới giảng đường.

Bạch Đức Thế tôn! Cái thấy này như thế, thể nó xưa này cùng khắp một cõi. Nay ở trong nhà chỉ đầy một nhà, là cái thấy này rút thành nhỏ, rút tường vách hẹp lại làm cho bị cắt đứt. Nay con không biết nghĩa ấy thế nào, mong Thế tôn từ bi giảng nói cho con được rõ.

Một cõi là tầng trời thứ nhất.

Một nhà là giảng đường.

Nhờ rằng lực mà thấy rộng, tự lực mình thì thấy hẹp. Rộng hẹp đã dính mắc, rút ngắn cắt đứt đáng nghi, vẫn còn do dự hoài nghi cho nên nói không biết nghĩa ấy thế nào, vì A-nan chưa chứng chân như, chưa phát chân dụng. Phật tùy theo tướng bên ngoài mà đối vật nói chân.

Đã chưa đích thân chứng cho nên khó lãnh hội.

Ý nghi này cũng y theo tướng bên ngoài để nói về cắt đứt, nương vào khởi nạn ở trước để gội sạch tình chấp của chúng sinh.

a.2) Chính là bác bỏ có ba ý:

a.2.1) Phân tích chung về điều sai:

Phật bảo A-nan! Trong thế gian tất cả cảnh vật có lớn nhỏ, trong ngoài, tốt xấu v.v… đều thuộc về trần cảnh hiện tiền, chớ không phải cái thấy của ông có lớn nhỏ, tóp lại hay kéo dài ra.

Lớn nhỏ trong ngoài đối đãi giả lập đều thuộc về trần cảnh hiện tiền, thấy được chân tâm làm sao tóp lại hay sao kéo dài ra. Cho nên ở đây trách chung, làm cho biết được điều sai trái.

a.2.2) Nêu ví dụ giải thích nghĩa, có bốn ý:

a.2.2.1) Hỏi cả hai:

Thí như trong cái hộp vuông thì thấy hư không vuông. Ta lại hỏi ông! trong cái hộp vuông này thấy hư không vuông la nhất định vuông hay là không nhất định vuông. Cái hộp dụ cho trần cảnh hiện tiền, hư không dụ cho tánh thấy. Cái vuông tròn của hư không dụ cho nghi cái thấy có tóp lại, có kéo dài ra.

a.2.2.2) Bác bỏ cả hai:

Nếu nhất định là vuông thì để vào cái chén tròn lẽ ra nó phải không tròn.

Nếu không nhất định vuông thì khi để vào cái hộp vuông nó phải không vuông. Hư không ở trong cái bình vuông nếu nhất định là vuông, đập vỡ cái bình vuông để vào cái bình tròn. Chỗ này hư lẽ ra không có tướng tròn. Nếu nói hư không chẳng nhất định vuông thì rõ ràng bình vuông chứ chẳng phải hư không vuông.

a.2.2.3) Hợp hiển:

Ông nói không biết nghĩa ấy thế nào: tánh nghĩa như thế, làm sao nói là ở đâu?

Ông nghi tánh thấy bị cắt đứt phải quyết định bởi một nghĩa. Nghĩa của tánh thấy giống như hư không, hư không đâu có vuông tròn mà có chỗ ở?

Đây là nói cái thấy chân thật cùng khắp không có nơi chốn, như hư không kia. Cho nên Kinh Niết-bàn nói: Pháp hữu thường trùm khắp mọi nơi vì hư không là thường cho nên chẳng nơi nào không trùm khắp.

Như Lai cũng vậy, trùm khắp tất cả mọi nơi cho nên là Thường, pháp vô thường đây có kia không, Như lai thì không như thế, cho nên là thường.

a.2.2.) Hội giải thích:

A-nan! Nếu lại muốn làm cho nhập vào không vuông tròn thì chỉ cần đập vỡ cái hộp vuông, thể của hư không chẳng vuông, không nên nói đập bỏ tướng vuông của hư không để hiểu được.

Nếu muốn hiểu được nghĩa không vuông tròn chỉ cần đập vỡ sự vuông tròn của cái hộp chứ không thể đập vỡ hình dáng vuông tròn của hư không. Nếu muốn thông hiểu nghĩa không lớn nhỏ chỉ dứt bỏ trần cảnh lớn nhỏ, không thể nói tánh thấy có rộng hẹp.

a.3) Y theo nghi để nạn pha, có hai ý:

a.3.1) Nghi dùng kéo dài để bác bỏ rút ngắn:

Nếu ông hỏi khi vào nhà thì rút ngắn cái thấy làm cho nhỏ lại. Khi ngước lên nhìn mặt trời chẳng lẽ ông kéo cái thấy dài ra cho tới mặt trời. Nếu ông chấp vào lời nói rút ngắn cái thấy thành nhỏ, thì có thể kéo cái thấy cho dài ra đến mặt trời hay sao?

Diện là một bên.

a.3.2) Nghi dùng nối dài để bác bỏ cắt đứt:

Nếu khi vào nhà ông cho cái thấy bị cắt đứt, xuyên thành một lỗ nhỏ thì sao không có dấu nối, nghĩa nầy không đúng.

Đâu là cái lỗ, nếu chấp khiến cho cái thấy bị cắt đứt thì lẽ ra phải có nối dài làm cho cái thấy có dấu nối, nếu nối nhau thì lẽ ra có dấu nối.

Hội thông, có hai ý:

1. Mê tâm chấp cảnh: (tám trăm năm mươi)

Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay quên mình theo vật, bỏ mất bổn tâm bị vật xoay chuyển. Bởi vậy ở trong đó thấy có lớn nhỏ: quên chân tánh rồi thành vật có sắc tâm. Sắc tâm đã thành, chân tánh liền ẩn, cho nên nói mất bổn tâm. Văn trước nói năng sinh ra các duyên, sở duyên mất, cảnh từ tâm biến hiện, tâm chuyển theo cảnh. Cho nên thấy lớn nhỏ khác nhau, trong ngòai khác nhau, không thể lìa duyên quán tánh, chỉ biết sinh chấp theo cảnh, cho nên có các thứ nghi ngờ điên đảo ở trước.

1. Ngộ vật đồng chân:

Nếu chuyển được vật thì đồng với Như Lai, thân tâm tròn sáng, đạo tràng bất động, đầu sợi lông có thể chứa đựng khắp các cõi nước ở mười phương. Nếu hiểu rõ sắc tâm nhân duyên hòa hợp luống dối mà có sinh khởi. Nhân duyên không lìa luống dối gọi là diệt, sinh diệt đến đi.

Như Lai tạng, sẳn có trong tánh chân thường mà tìm cầu đến đi, mê ngộ sinh tử thì hoàn toàn không thật có. Đây là nói vọng chỉ có chân, không có vật để chuyển la chuyển vật, chân thật, trái trần hợp giác, đồng với chư Phật.

Thân tâm tròn sáng, Thân tròn sáng thì đầu sợi lông hiện được cõi nước. Tâm tròn sáng thì soi chiếu khắp pháp giới, đây chính là ngộ vật đều là chân thì thành diệu dụng. Cho nên văn dưới nói: Ta vì không sinh không diệt hợp với Như Lai tạng, mà Như Lai tạng chỉ là diệu giác tròn sáng chiếu soi pháp giới. Bởi vậy ở trong đó một là vô lượng. Cho đến ngồi trong hạt bụi mà xoay bánh xe đại pháp v.v… Xong các văn trên điều y theo đối cảnh để giải thích cái thấy, hiển rõ cái bất sinh diệt như bàn tay xòe nắm, thân thay đổi vật khác nhau của vật mà giải thích tướng thô, thầm bày sinh diệt tức không sinh diệt, còn thấy cảnh bên ngoài là pháp sinh diệt, nay hội thông điều nầy làm cho rõ tâm và cảnh đều do mê mà thành, không có một pháp ngoài tâm để đối nhau, thì các pháp đều như, các trần đều khắp, rõ ràng hiển bày làm cho ngộ bổn chân đồng với Như Lai.

Văn dưới dù có phá các nghi hỏi, mỗi nghi hỏi tùy theo văn hội thông đều là ý này.

Phá nghi “tánh thấy lìa thân”:

Nghi này, do ở trước Phật bảo chuyển được vật thì đồng Như Lai thân tâm tròn sáng, không hội thông rõ yếu chỉ muôn pháp bèn cho là Như Lai, làm cho chuyển vật hiện tiền thành cái thấy chân thật của ta.

Nếu vật là cái thấy thì tánh thấy này lìa thân mà có, cho nên thành cái nghi này.

Văn có ba ý:

1. Lại nghi, có ba ý:

1. Nghi:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! nếu cái thấy này chắc chắn là tánh nhiệm mầu của con, nay tánh nhiệm mầu này hiện ở trước con, cái thấy chắc chắn là chân tâm của con, nay thân tâm con là vật gì? Nếu vật này ở trong kiến tinh thì chắc chắn là tánh chân thật của con, rõ ràng tánh này đang ở trước mắt con, đã lìa thể của con. Cái thấy trước mắt này đã là chân ngã, nay thân tâm không phải là con, thì là vật gì?

2. Hỏi vặn:

Mà nay thân tâm phân biệt là có thật, cái thấy kia không có phân biệt riêng về thân con, nếu thật là tâm con thì làm cho thấy, cái thấy thật là con mà thân chẳng phải con. Nếu dùng lý mà suy thì nay thân tâm này phải thật có phân biệt, duyên theo cảnh giới, cái thấy ở trước mắt kia lại không biết phân biệt đối với thân con.

Cái thấy kia nếu thật là chân tâm của con thì khiến cho con thấy.

Kia đã thật là con thì con lẽ ra chẳng phải là con.

3. Kết thúc:

Đâu khác Như Lai trước đó hỏi vặn rằng, vật có thể thấy ta, cúi mong Như Lai từ bi khai phát cho người chưa ngộ, dù cho cái thấy kia có khả năng phân biệt thì đâu khác trước đó hỏi ông đã thấy vật, vật cũng thấy ông, thì các thế gian không thành an lập.

2. Phá rộng có ba ý:

1. Như Lai bác bỏ nghi, có ba ý:

a) Nêu chỗ sai lầm.

Phật bảo A-nan! Nay ông nói cái thấy ở trước ông, nghĩa này không đúng.

Trước nói các pháp đều do tâm, cho nên nói nếu chuyển được vật, không hiểu rõ ý này vọng cho rằng cái thấy ở trước mắt, tuy lời hình thành nhưng thật không có việc này.

b) Nhắc lại nghi để lập lý:

Nếu thật ở trước ông mà ông thật thấy, thì cái thấy này đã có nơi chốn, chẳng phải không chỉ bày ra được, dù cho trước mắt thấy được thì lẽ ra có nơi chốn để chỉ ra, đâu thành cái thấy chân thật lìa danh bặt tướng.

c) Y theo lý chánh bác bỏ, có hai ý:

1. Y theo lìa vật để suy ra cái thấy này, có ba ý:

c.1.1) Nêu ra thể, có bốn ý:

• Dạy quán vật tượng:

Lại, nay ta và ông ngồi trong rừng Kỳ-đà thấy khắp rừng rậm và các điện đường, trên đến trời trăng, trước mặt đối diện sông Hằng. Nay ông ở trước tòa sư tử của ta đưa tay chỉ từng món, chỗ im mát kia là rừng, chỗ sáng nọ là mặt trời, chỗ ngăn ngại này là vách, chỗ trống là hư không. Như thế dù cho cỏ cây hoa lá, lớn nhỏ tuy khác. Nhưng đều có hình tướng để chỉ ra được cả.

Vật tượng khác nhau, lớn nhỏ tuy khác, hình tướng đã chia ra phải quy về ngón tay chỉ.

• Khuyên chỉ tánh thấy.

Nếu cái thấy đó hiện ở trước mặt ông, ông nên dùng tay chỉ cho xác thật, cái nào là cái thấy: Nếu tánh thấy ở trước mắt ông thì đồng với vật tượng, hãy chỉ ra tánh thấy như thế nào.

• Dùng lý để nêu lên.

A-nan! nên biết, nếu hư không là cái thấy, đã thành cái thấy thì làm sao là hư không? Nếu vật là cái thấy, đã là cái thấy thì làm sao là vật? Các vật tượng tuy khác nhau mà chẳng lìa có không, cho nên dùng hai việc để giải thích cái thấy này.

• Khiến cho chỉ rõ:

Đối với các cảnh vật sum la, muôn tượng ông nên chín chắn phân biệt rõ ràng chỉ cho ta xem, đồng với các vật kia phân tích không mê hoặc.

Phi là mở, bác là tách, tích là chia chẽ, vật tượng trước mắt bao la đều thấy, phải ở chỗ này phân tách phân biệt làm cho cái thấy này xuất hiện rõ ràng. Như các vật tượng không bị mê loạn.

c.1.2) Đáp giải thích không có khả năng có hai ý:

• Thuật rồi không có khả năng:

A-nan thưa! nay con ở trong giảng đường lầu gác này, xa đến sông

Hằng, trên thì thấy trời trăng, đưa tay để chỉ, dùng mắt để thấy, ngón tay đều là vật chẳng phải cái thấy. Mắt nhìn ngón tay chỉ là thấy duyên trần, đối với các vật không giải thích được cái thấy này.

• Dẫn cái khác để so sánh:

Bạch Đức Thế tôn! Như lời Phật nói so với các Thanh Văn mới học hữu lậu như con đây, cho đến các Bồ-tát cũng không có khả năng ở trước muôn cảnh tượng phân tách cái thấy, lìa tất cả vật thì không có tự tánh. Nếu Phật nói chỉ ra cái kiến tịnh rõ ràng không mê hoặc, cho đến Đại Bồ-tát chứng chân cũng không thể đối với các vật tượng mà phân ra cái thấy ấy, huống chi chúng con là Thanh Văn mới học ư?

c.1.3) Ấn thành khó phân ra:

Phật nói: Đúng thế! Đúng thế! Ấn ấy không thể phân ra tánh thấy.

c.2) Y theo tức vật để bác bỏ chẳng phải cái thấy, có bốn ý:

• • 1. Nhắc lại trước là không đúng:

Phật lại bảo A-nan! Như lời ông nói không có cái kiến tinh lìa tất cả vật có tự tánh riêng; cho nên trong các vật mà ông chỉ ra không phải cái thấy. Đã không thể đối với cảnh vật mà biện ra tánh thấy. Đây là cái chỉ ra đều là vật, không phải cái thấy này. Đã không phải cái thấy tức là chẳng thấy, cho nên ở dưới nêu ra.

• • 1. Nêu cái hữu nầy là sai:

Nay ta lại bảo ông, ông và Như Lai ngồi trong rừng Kỳ đà, thấy vườn rừng cho đến (tám trăm năm mươi mốt) các thứ, cảnh tượng khác nhau như trời trăng v.v… chắc chắn là không có cái kiến tịnh được ông chỉ ra, ông lại phát minh, trong các vật nầy cái gì không phải tánh thấy, nếu hiểu rõ duy chân, lại không phải thấy, chẳng thấy. Vì không hiểu rõ cho nên tùy lời nói mà sinh chấp. Còn nêu lên câu hỏi không biết từ đâu, xuống đến hội thông sẽ thấy rõ ràng.

• • 1. Đáp giải thích không biết.

A-nan thưa! Bạch Đức Thế tôn! con thật thấy khắp rừng Kỳ-đà này, nhưng con không biết trong đó cái nào chẳng phải cái thấy, vì sao? Vì nếu rừng cây kia không phải cái thấy thì làm sao thấy được rừng cây, nếu rừng cây kia là cái thấy thì sao gọi là rừng cây, như thế cho đến nếu hư không chẳng phải cái thấy thì sao nói là thấy hư không? Nếu hư không là cái thấy thì sao gọi là hư không? Con lại suy nghĩ trong muôn tượng sum la này phát minh vi tế thì cái nào cũng là cái “thấy” cả. Trước đáp không biết, dưới giải thích lý do không biết. Nếu rừng cây không phải cái thấy, vì sao gọi là thấy cây? Lại nếu rừng cây này là cái thấy thì vì sao gọi là rừng cây? Hư không co sánh với giải thích lìa này nó đã không thể, được tức lại khó rõ, tiến lùi nghiên cứu chưa biết chỗ thích hợp.

c.2.) Ấn thành khó hiểu:

Phật bảo A-nan! Đúng thế! Đúng thế! Đúng như ông giải thích cái nào cũng là cái thấy cả, về đúng như vậy cho nên nói đúng thế.

Đại chúng hoang mang:

Bấy giờ, trong đại chúng những người không phải là bậc Vô học nghe Phật nói lời này hoang mang không biết nghĩa này ngã ngủ ra sao: hễ sợ hãi thì hoang mang.

Hoang mang: Là mờ mịt không sáng suốt, nghĩa của cái thấy nầy đã mất, chẳng có lý cái thấy lại trái ngược, đầu cuối khó rõ. Quy về đâu mà không biết cái năng thấy, sở duyên đều là tướng mệt nhọc, đúng sai liền lìa, đều là duyên trần, tuệ của pháp không chưa mở, mê hoặc trí chướng khó phá, do đó những vị chưa phải là bậc Vô học nhất thời hoang mang.

Đấng Pháp Vương an ủi tâm ý:

Như Lai biết tâm niệm của A-nan và đại chúng hoang mang nên sinh tâm thương xót, an ủi A-nan và đại chúng: Nầy các thiện nam! Đấng Pháp Vương vô thượng là Đấng Chân Thật Ngữ. Lời Như Lai nói không dối, không vọng, không phải bốn thứ luận nghị không ngả ngũ của Mạt-già-lê. Ông hãy suy nghĩ kỹ, chớ có xao động tâm tư.

Tập: Là sợ.

Vua thế gian còn không nói hai lời, huống chi là vua Pháp, đích thân chứng đắc mà nói, nên gọi là lời Như Lai nói.

Phật nói có năm thứ ngữ: Chân ngữ, thật ngữ, như ngữ, Bất cuống ngữ, và bất dị ngữ. Không luống dối gọi là Chân, xứng lý gọi là Thật, bất biến gọi là Như, tâm cảnh tương ứng gọi là bất cuống, cái thấy xa chưa được như vậy gọi là bất dị. Bất thời, biết cơ ứng căn mà nói, đâu đồng với luận thuyết kk ngả ngũ của ngọai đạo.

Câu bốn thứ luận thuyết không ngả ngũ sẽ giải thích:

Ý này phải làm rõ, đúng sai đều lìa, tâm cảnh đều dung thông, nói lên thể chân diệu không có lời nói vô nghĩa. Cho nên bảo suy nghĩ cho kỹ, không phải ý hời hợt.

Hội thông, có hai ý:

1. Văn-thù đứng bên vì đại chúng thưa hỏi, có ba ý:

a) Nói về chưa ngộ.

Bấy giờ, Pháp Vương Tử Văn-thù-sư-lợi thương xót bốn chúng ở trong đại chúng liền đứng dậy khỏi chỗ ngồi đảnh lễ dưới chân Phật, chắp tay cung kính bạch Phật rằng, Bạch Đức Thế tôn! Các đại chúng này chưa ngộ được lời Như Lai phát minh hai thứ kiến tinh sắc không là cái thấy hay chẳng phải cái thấy, đại chúng hoang mang không biết ra sao. Tuy nghe Đức Như Lai an ủi, bảo suy nghĩ cho kỹ. Nhưng trí tuệ không sáng suốt, nên chưa hiểu được câu hỏi. Văn-thù là bậc trí đức nên phụ phát cơ.

Trước nói chưa ngộ, sau mới thỉnh chỉ dạy. Nói hai thứ là đối với sắc không nói về hai nghĩa kiến tinh có phải cái thấy hay không phải cái thấy.

b) Nêu lý do:

Bạch Đức Thế tôn! Các cảnh tượng sắc không duyên trước mặt, này nếu là cái thấy thì phải chỉ ra được. Nếu không phải cái thấy thì không thể thấy được. Mà nay không biết nghĩa này thế nào, cho nên mới sợ hãi. Không phải là ngày xưa gốc lành kém cỏi, tự là đúng sai khó rõ, chẳng phải nói gốc lành ít ỏi cho nên sợ hãi.

Trù tích: Tức là ngày xưa. c) Vì đại chúng thưa hỏi:

Mong Đức Như Lai đại từ phát minh các cảnh vật này và kiến tịnh này vốn là vật gì? Trong đây không có cái phải và cái không phải.

A-nan trước đó nói chẳng phải là cái thấy, chẳng phải không có cái thấy. Như Lai ấn khả từng thứ ý muốn đối với pháp giới chân thật đật được chẳng phải cái thấy, cũng chẳng phải không là cái thấy.

Cho đến hoang mang sợ hãi, lại đặn ông suy nghĩ cho kỹ. Điều này Như Lai muốn làm cho liễu ngộ pháp giới là Nhất tướng.

Văn-thù-sư-lợi thương xót đại chúng, xin Phật chỉ rõ cái thấy này và duyên vốn là vật gì, chẳng phải cái thấy, cũng chẵng phải không phải cái thấy.

2. Như Lai hội thông cho, có ba ý:

a) Nói các pháp đều là chân thật, đúng sai đều dứt bặt.

Phật bảo Văn-thù-sư-lợi và các đại chúng, các Đức Như Lai và Đại Bồ-tát mười phương an trụ trong Tam-ma-đề, định tự tại tức là Tammuội Thủ-lăng-nghiêm các pháp như huyễn, pháp giới nhất tướng.

Luận Khởi Tín nói: “Chư Phật đã lìa nghiệp thức, không có cái thấy về tướng mình và người. Bậc Đăng Địa trở lên chứng được từng phần pháp này. Cũng như cái thấy của Phật, cái thấy và duyên thấy đều là tưởng bị tưởng. Cái thấy là thể của thức. Duyên thấy tức là căn, là duyên Tăng thượng, vì có công năng sinh ra thức nên tướng của cái 1 bị tưởng tức là cảnh, là duyên sở duyên.

Vì lôi kéo sinh ra thức cho nên văn dưới nói: Tướng của tưởng là thức tình của trần cảnh thuộc về cấu, hoặc có thể cái thấy là căn, duyên thấy là cảnh. Tướng bị tưởng là thức. Căn cảnh và thức này là mười tám giới, nhiếp hết tất cả. Tức là pháp do nhân duyên sinh trong bốn câu của Ngài Long Thọ là.

Như hoa đốm trong hư không vốn không thật có: Căn, cảnh và thức này từ vọng tâm mà có, thể của nó vốn không. Như hoa đốm trong hư không: Là khi bị nhặm mắt cho nên thấy.

Văn dưới nói: Thấy nghe như mắt nhặm. Vì ba cõi như hoa đốm trong hư không, đây chính là ta nói tức là không. Cái thấy và duyên này như hoa đốm trong hư không, vốn không có tự thể . Trong thế tục đế gọi là căn cảnh, cũng gọi là Giả danh. Vốn là Bồ-đề diệu tịnh minh thể, vì sao ở trong đó có phải cái thấy, không phải cái thấy.

Các Pháp vô thể, vì bất giác cho nên có: Bất giác tức là giác, vốn là Bồ-đề.

Luận Khởi Tín nói: Niệm không có tự tướng, không lìa bổn giác, nếu lìa tánh giác thì không có bất giác.

Ở dưới kinh cũng nói: Cái thấy và duyên thấy giống như cảnh hiện tiền vốn là giác minh của ta, cũng là nghĩa Trung đạo.

Trước đó, Văn-thù hỏi các vật tượng này và kiến tinh này vốn là vật gì. Cho nên Phật đáp: Vốn là Bồ-đề diệu tịnh minh thể. Đây là nói nhất chân pháp giới lìa tánh lìa tướng, thu nhiếp hết các pháp, thảy đều như thế, sao lại nói là cái thấy, không phải cái thấy, tức là gội trừ duyên trần xưa nay để giải thích cái thấy, hoặc là cái thấy, hoặc là trần, tướng của cái thấy, của không phải cái thấy.

Nếu không dùng Tam-muội để gội trừ làm sao khế hợp với Nhất như cho nên Ngài Tịnh Danh dứt lời, ý là như thế.

1. Dẫn ý Ngài Văn-thù làm ví dụ hai tướng vốn không, Có ba:
   1. Dẫn dụ, có hai ý:
      1. Hỏi: Phật hỏi Ngài Văn-thù! Thì còn có Văn-thù Văn-thù, vậy có thể nói Ông thật là Văn-thù, nay không phải Văn-thù hay không? Ý Phật hỏi rằng: Như Ông là Văn-thù là một thể tánh. Ta muốn ngay đây lại đặt tên là Văn-thù. Lại muốn (tám trăm năm mươi hai) ngay đây đặt một tên gọi là Văn-thù, đã được rồi không. Ý nói về một chân thể, không đặt tên, không lập vô tướng, đúng đối với sai để lập, vô đối với có mà gọi.

Cái thấy đúng sai, có không, nói lời vô nghĩa đâu hội nhất chân. Trước y theo quán môn, không có tướng đúng sai, chỉ có chứng mới biết được. Nếu không chỉ ra việc để làm sáng tỏ thì chưa chứng làm sao lãnh hội. Cho nên nhờ Ngài Văn-thù để nói về Nhất tướng.

• • 1. Đáp: Đúng thế! Bạch Đức Thế tôn, chính con là Văn-thù, thì không thể nói thật là Văn-thù được, vì sao? Vì nếu có thật Văn-thù thì có hai Văn-thù. Nhưng con ngày nay là Văn-thù rồi thì không thể nói hai tướng thật hay không được.

1. Trước đáp

không phải, nếu lập là x tức x đối với tướng không mà có, cho nên

nói là hai Văn-thù.

Kế đáp là chẳng phải không, nếu lập là không thì thành đoạn diệt, lấy gì gọi là chính thể của Văn-thù, nhưng đối với chân thể không có phải hay không phải. Cũng có thể nói chân, thể hoàn toàn không, cái thấy và duyên thấy cũng thế, vì đồng là nhất chân nên không có hai tướng.

1. Hợp hiển:

Phật bảo: cái thấy diệu minh này và các trần cảnh cũng thế, vốn là chân tâm diệu minh vô thượng Bồ-đề tràn đầy, vọng thành sắc không và sự thấy nghe.

Cái thấy này và duyên đều do vọng tâm phân biệt mà có, sao nói là phải mà lại lập sai. Nếu hiễu rõ một tướng của pháp giới đều là nhất như thì đồng với Văn-thù không có sự đúng sai. Cho nên nói cũng thế.

1. Ví dụ lại:

Như mặt trăng thứ hai, cái gì là mặt trăng, cái gì không phải mặt trăng.

Văn-thù: chỉ có một mặt trăng, trong đó không có cái phải mặt trăng hay không phải mặt trăng, vốn chỉ là một mặt trăng, không hề có hai. Người bị bệnh không rõ thì hai tướng bỗng sinh. Đã biết mặt trăng thứ hai không có tự thể, thể thì muốn gọi cái nào là phải mặt trăng, cái nào không phải mặt trăng.

Chỉ vọng bày chân, kết thành được mất.

Cho nên, nay ông xem cái thấy và trần phát minh muôn thứ, gọi là vọng tưởng, không thể đối với các đó sinh ra phải hay không phải. Bởi vậy do tinh chân diệu giác minh tánh nên làm cho ông sinh ra ngón tay hay không phải ngón tay. Nếu còn vọng tưởng thì tâm cảnh khó thoát. Cho nên không thể sinh ra tướng phải hay không phải. Nếu một niệm không sinh thì dứt bờ mé trước sau, chỉ có một diệu giác vắng lặng cùng khắp, ở trong đó không có tướng phải hay không phải, chỉ thì thấy, 1 không chỉ thì không thấy, chỉ có văn thay đổi.

Nhưng Pháp sư Văn Tự khó khăn về chương cú hoàn toàn không thể thông một tướng một vị, không ai chẳng đua nhau chấp vào hoa đốm trong hư không, rồi chạy theo hai mặt trăng, tìm cầu mối lạ. Kia và ta cách nhau như trời với vực, nếu trong bất cứ lúc nào cũng không khởi vọng niệm thì đối với tâm vọng cũng không dứt diệt. Sống trong cảnh vọng tưởng không hề biết rõ, đối với không hề hiểu rõ không giải thích chân thật. Đó là thuận theo giác tánh, vì sao nói có tướng phải hay không phải ở đây?

 

 

Phần 2

Bác bỏ nghi nhân duyên, tự nhiên, có hai:

1. Bác bỏ tự nhiên, có hai ý:

1. Trình bày vặn hỏi, có ba ý:

a) Nạn ngoại đạo chấp đồng chân:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Thật như lời Thế tôn nói, duyên của cái biết trùm khắp các thế giới ở mười phương, vắng lặng thường trụ, tánh không sinh diệt. Duyên của cái biết do hành tướng, trùm khắp không sinh chính là duyên này Và phạm chí Bà-Tỳ Ca-la luận về minh đế: có gì khác với loại ngoại đạo bôi tro vào người, nói có chân ngã trùm khắp mười phương?

Bà-la-Môn, Hán dịch là Phạm Chí, hoặc là Tịnh chí, bôi tro vào thân, tức là tu khổ hạnh lõa hình bới tóc, dùng gai đánh vào thân, đốt thân bằng năm nguồn nhiệt.

Ngã trùm khắp mười phương: Ngoại đạo này không biết thức Alại-da là giới thú hướng về sinh, vốn chứa đựng hạt giống tăng thức mê hoặc tươi nhuần thọ sinh.

Rồi chấp rằng trong thân có một thần ngã thường trụ bất diệt, thọ sinh khắp nơi, trùm khắp các cõi mười phương. Điều ấy là nói chấp về hành tướng của ngã.

Dường như lạm vào chân giác. Cho nên nói có gì khác nhau. b) Bắt bẻ trái với lời nói của mình:

Bạch Đức Thế tôn! Ngày trước Phật từng ở núi Lăng-già vì Bồ-tát Đại Tuệ mà trình bày nghĩa này. Ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, còn ta thường nói nhân duyên chứ không phải cảnh giới ấy.

Tỳ-lăng-già: Hán dịch là Năng chủng chủng hiện. Phật nói kinh Lăng-già cho Bồ-tát Đại Tuệ nghe ở núi ấy, nói về các nhân duyên. Ngoại đạo kia chấp vào cái thấy Tự nhiên.

Nghĩa nhân duyên là cảnh giới mà ngoại đạo không thể biết được.

c) Hai lần kết thỉnh chỉ dạy:

Nay Con quán giác tánh tự nhiên này không sinh không diệt, xa lìa tất cả luống dối điên đảo. Dường như không phải nhân duyên và tự nhiên kia, làm sao nói chỉ dạy không vào các tà được tâm chân thật, tánh diệu giác minh. Nay quán sát giác tánh vốn vô sinh, lìa các luống dối, có khi khác với kinh Lăng-già nói, với ngoại đạo kia chấp cái thấy tự nhiên thì làm sao phân biệt. Điều này không biết Như Lai tùy nghi nói pháp. Khi ở núi Lăng-già vì phá ngoại đạo không hiểu rõ nghiệp chủng huân tập, chiêu cảm tăng thượng bên ngoài, bèn vọng chấp là quạ tự nhiên là đen, hạc tự nhiên là trắng. Cho nên Phật nói có nhân duyên, y theo duyên khởi lý của tướng thế gian, nay ở đây nói thẳng pháp tánh nhất chân đâu đồng với nhân duyên tùy theo lời ý người khác ư?

2. Chính là bác bỏ có hai ý:

1/ Nhắc lại nghi để xét định:

Phật bảo A-nan! Nay ta dùng phương tiện chân thật như thế mà chỉ bày cho ông, ông vẫn chưa ngộ, lại còn mê muội chấp là Tự nhiên. Này A-nan! Nếu chắc chắn là tự nhiên thì ông phải phân biệt rõ có tự thể tự nhiên.

Chỉ bày phương tiện: Y theo lý, y theo sự, y theo dụ, về cảnh mỗi mỗi đều hiện rõ tánh chân thật, còn ở đây không liễu ngộ, mê chấp là Tự nhiên, nếu đúng là tự nhiên thì phải có tự thể, làm sao phân biệt?

2/ Y theo duyên để bác bỏ, có hai ý:

1. Nêu lên:

Ông lại xem trong cái thấy diệu minh này cái gì là Tự nhiên: Cái thấy nầy cho cái sáng là tự nhiên hay cho cái tối là tự nhiên, hay lấy cái trống rỗng làm tự nhiên, hay lấy cái ngăn bít làm tự nhiên? Thể của Tự nhiên là ở chỗ nào? Cho nên, y theo bốn cảnh mà hỏi để nói lên thể vô đắc.

2. Bác bỏ:

Nầy A-nan! Nếu cho sáng là tự nhiên thì không thấy được tối. Nếu rỗng không là tự thể thì không thấy ngăn bít.

Như thế cho đến các tướng như tối, v.v… cho là tự nhiên thì khi sáng v.v… tánh thấy liền mất, làm sao thấy sáng. Nếu bốn cảnh chính là tự thể của cái thấy thì cũng trái ngược nhau, là tự không thành.

Hễ thuộc một cảnh thì không thấy ba, nay Ông không phải như vậy vì sao vọng chấp?

2. Bác bỏ nhân duyên, có hai ý:

1. Trái với trước là khó, có ba:

1. Nêu lời hỏi vặn:

A-nan nói: Hẳn là tánh của cái thấy nhiệm mầu nầy chẳng phải tự nhiên, nay con phát minh là nhân duyên sinh, tâm vẫn còn chưa rõ, thưa hỏi Như Lai nghĩa nầy thế nào hợp với tánh nhân duyên. (83) Đã không phải tự nhiên thì chắc chắn là nhân duyên. Nghĩa của nhân duyên vô thường sinh diệt, đây có kia không, thể không trùm khắp, đâu đồng với giác tánh vắng lặng thường trụ đầy khắp các cõi nước trong mười phương.

Vì hành tướng trái nhau cho nên nói làm sao hợp với tánh nhân duyên.

1. Chính là bác bỏ có hai ý.
   1. Phá về nghĩa nhân, có hai ý.

b.1.1) Nêu lên:

Phật nói: Ông nói nhân duyên sinh, vậy ta lại hỏi ông: Nay Ông do thấy cái thấy hiện tiền, cái thấy này là do ánh sáng mà có hay là do cái tối mà có, hay là do rỗng không mà có, hay do ngăn bít mà có, cho nên nói do cái thấy, hay lấy cảnh làm nhân mà có cái thấy này?

Lại dùng bốn cảnh để gạn về nhân của cái thấy. b.1.2) Bác bỏ:

A-nan! Nếu do ánh sáng mà có thì phải không thấy tối. Nếu do tối mà có thì phải không thấy sáng. Như thế cho đến do rỗng không, ngăn bít đồng với sáng tối.

Bốn cảnh trái nhau, một và ba đều thiếu thì nhân không thành. b.2) Bác bỏ duyên, có hai ý.

b.2.1) Nêu lên:

Lại nữa! Này A-nan! Cái thấy này duyên vào sáng mà có? Hay duyên vào tối mà có? Hay duyên vào rỗng không mà có? duyên vào ngăn bít mà có?

Nhân là thân, duyên là sơ, chia làm hai môn, bác bỏ trái nhau rồi, bốn nghĩa đã gạn xong.

b.2.2) Bác bỏ:

A-nan! Nếu duyên vào rỗng không mà có thì lẽ ra phải không thấy ngăn bít. Nếu duyên vào ngăn bít thì lẽ ra phải chẳng thấy không. Như thế cho đến duyên vào sáng, duyên vào tối đồng với rỗng không và ngăn bít. Như văn kinh.

1. Hội thông, có hai ý:

c.1) Quên tướng bày pháp:

Phải biết cái tinh giác diệu minh nầy chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, chẳng phải tự nhiên, cũng chẳng phải chẳng tự nhiên, không phải phi, không phải bất phi, không phải thị, không phải phi thị, lìa tất cả tướng, tướng của cái mất có chung tám câu, đó là: Nhân duyên, tự nhiên, thị, phi. Bốn điều này là bệnh, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên, không phải thị, không phải phi, bốn điều này là thuốc. Văn Kinh từ ba câu dưới phi nhân duyên, đều mất thuốc và bệnh của nhân duyên tự nhiên, nghĩa là phi nhân duyên, phi tự nhiên, phi không nhân duyên, phi không tự nhiên.

Nghĩa không nhân duyên ở trong cái tự nhiên, hai câu dưới phi không tức là mất bệnh thuốc về thị phi nghĩa là vô phi, vô bất phi, vô thị, vô bất thị. Bệnh thuốc đều mất, không có dấu vết để ngưng trệ, chỗ tâm hành diệt, đường nói năng dứt, cho nên nói là tất cả tướng. Vì các tướng trước mắt đều là chấp biến kế luống dối.

Tức tất cả pháp, tinh giác diệu minh, không phải chỉ riêng các pháp xa lìa chấp biến kế luống dối tức là viên thành diệu giác tánh minh, cho nên Luận Khởi Tín nói. Bởi vậy tất cả pháp xưa này lìa tướng nói năng, lìa tướng danh tư, lìa tướng tâm duyên. Cho đến chỉ là nhất tâm, nên gọi là chân như.

Duy Thức cũng nói: Thắng nghĩa của các pháp này cũng chính là chân như. Vì tánh ấy thường như, tức là tánh Duy thức.

Lại nói: Viên thành thật đối với cái thường xa lìa tánh trước, ở dưới kinh giải thích rộng phải biết trước điều này.

c.2) Kết thúc quở trách tình chấp vướng mắc:

Nay Ông vì sao đặt tâm trong đó, dùng danh tướng nói suông của tất cả thế gian mà được phân biệt. Như dùng tay nắm hư không, chỉ tự mệt nhọc, làm sao ông muốn nắm lấy hư không thì nắm được?

Nhân duyên tự nhiên đều là danh tướng nói suông của thế gian, vì sao ở trong chân giác lại khởi tâm phân biệt. Như văn dưới nói: Tâm ông vừa khởi thì trần lao khởi trước, tay nắm chân giác hư không thì tự làm cho mình nhọc, không có ích gì.

2. Dẫn kinh để hỏi lại.

1. Nêu câu hỏi.

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Chắc chắn tánh Diệu giác chẳng phải nhân, chẳng phải duyên, sao Thế tôn thường nói tánh thấy có bốn duyên cho Tỳ-kheo nghe, đó là nhờ hư không, nhờ ánh sáng, nhờ tâm và nhờ mắt. Nghĩa này thế nào?

Điều này theo thế tục đế đủ duyên mà thấy là khó. Duy Thức nói có chín duyên, ở đây chỉ nêu bốn duyên, y theo nghĩa của Tiểu thừa giảm năm duyên lớn, tâm là duyên phân biệt.

1. Chính là bác bỏ, có ba ý.
   1. Chỉ bày chung, gạn lại hai điều.

Phật nói: A-nan! Các tướng nhân duyên của thế gian chẳng phải là Đệ nhất nghĩa. Nói Đệ nhất nghĩa cho nên không có các tướng. Nay cho nhân duyên thế đế là khó, như nói thể của gương sáng sạch lấy hình bóng khác nhau làm khó, đối với lý thì thế nào? A-nan: Nay ta hỏi ông, người đời thường nói tôi thấy, Vậy thế nào gọi là thấy? thế nào là không thấy? Đây là gạn hỏi lý do về thấy và không thấy của thế đế.

• 1. Đáp riêng thưa hỏi cả hai:
     1. Đáp: A-nan thưa: Người thế gian do ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy các vật thì gọi là thấy. Nếu không có ba thứ ánh sáng nầy thì không thấy được. Đây là nêu do một duyên sáng để đáp thấy các tướng, pháp thế gian là nương gá vào duyên mới gọi là thấy, chẳng phải là cái thấy vắng lặng lìa tướng. Như văn ở dưới nói: Duyên vào cái thấy, do ở cái sáng, tối thì thành không thấy, không sáng tự phát, thì tướng của cái tối không bao giờ tối.
     2. Bắt bẻ, có hai:
• Chính là bắt bẻ:

A-nan! Nếu khi không có ánh sáng thì gọi là không thấy, đáng lẽ cũng không thấy cái tối. Nếu thấy tối nầy chỉ là không sáng. Sao gọi là không thấy. Nếu không có tướng mà gọi là không thấy thì khi tối không có ánh sáng lẽ ra không thấy tối. Nếu thật thấy tối, chỉ có thể nói không thấy sáng, chẳng thể nói là không thấy.

• Bắt bẻ lại:

A-nan! Nếu khi tối vì không thấy sáng nên gọi là không thấy thì nay khi sáng, không thấy tối cũng gọi là không thấy, hai tướng ấy đều gọi là không thấy.

Nếu ông chấp vào lời nói, tuy rằng thấy tối chỉ gọi là không thấy, vì không thấy sáng đây là chuyển chấp.

Kế liền bác bỏ rằng: Nay tuy thấy sáng cũng phải gọi là không thấy, vì không thấy tối. Nếu lập thấy sáng làm cái thấy thì thấy tối cũng phải gọi là thấy. Nếu cho thấy tối làm cái thấy thì thấy sáng cũng phải gọi là không thấy, cho nên nói đều gọi là không thấy.

b.3) Kết thành cả hai đều thấy:

Nếu lại tự tướng của hai tướng xâm đoạt lẫn nhau thì chẳng phải cái thấy của ông tạm thời không có trong đó. Như thế thì biết cả hai đều gọi là thấy, sao nói không thấy, sáng tối tự có xâm đoạt nhau, tánh thấy không hề dời đổi. Đây là tướng thấy, thấy tối đều gọi là thấy, chẳng thể nói khi thấy tối gọi là không thấy.

1. Hội thông, có hai ý:
   1. Kết hiển hội thông, có ba ý.

c.1.1) Hội tánh thấy trước mắt chẳng phải nhờ cái khác mà thành.

Bởi vậy A-nan! Nay Ông nên biết khi thấy sáng, thì cái thấy không phải sáng, khi thấy tối thì cái thấy không phải tối. Khi thấy không suốt thì cái thấy không phải không suốt, khi thấy ngăn bít thì cái thấy không phải ngăn bít, bốn nghĩa này thành tựu, bốn cảnh sáng như v.v… tự thuộc vào tiền cảnh, tánh thấy không hề sinh diệt, tuy thấy bốn cảnh mà chẳng phải bốn cảnh thành tựu ở cái thấy. Người dịch khéo lược bỏ cho nên không trình bày mà chỉ kết luận chung.

Nếu muốn văn kinh đủ câu, thì nên nói: khi thấy sáng thì cái thấy chẳng phải là cái sáng thành tựu, cho đến chẳng phải là cái do ngăn bít thành tựu. Bốn cái thấy này xưa nay giải thích nhiều cách không xem văn trươc và không có chỗ này, chỉ thấy lời nói thành tựu rồi tự ý giải thích. Văn không lô-gích yếu chỉ không nêu hết, lẻ loi mà giải thích thì đâu xứng với tâm Phật. Nhưng ý kinh này nói cái thấy chân chánh không nhờ vào duyên sáng tối, nhưng thể nó vẫn thường chiếu. Cho nên ở dưới kinh nói: Không do cái thấy biết do cảnh trần ở trước khởi sáng không thuận theo căn, nhờ vào căn mà phát sáng thì tướng tối không bao giờ tối.

Tánh thấy đã vậy thì tánh nghe cũng vậy,(8) Cho nên ở dưới văn chép: Tiếng vô đã vô diệt, tiếng hữu cũng chẳng sinh, hai tướng sinh diệt đều lìa thì đó là thường chân thật, đâu được lại nói do không, do ánh sáng, do tâm do mắt?

c.1.2) Khai thị thể của cái thấy lìa tướng tự thấy: Ông lại nên biết! Khi thấy cái thấy thì thấy không phải là cái thấy. Trước y theo hạnh vị tin hiểu để nói về cái thấy chân chánh này, không chạy theo duyên sinh, không do cảnh mà khởi, nó vẫn giữ lại ở cái thấy chân chánh mà không mất tự tướng. Nay nói điều này y theo thấy đạo rồi thẳng đến quả vị. Chân dụng hiển phát, khi chiếu vào chân thể thì dụng đều không có tướng thấy. Nếu cái thấy ở trên là dụng, cái thấy ở dưới là thể, khi dụng chiếu thể thì lý trí rỗng rang. Chẳng có tự thể để được, tướng dụng cũng mất cái thấy chẳng phải thấy.

Nếu cái thấy trên là thể, cái thấy dưới là dụng thì khi thể phát dụng không có pháp để chiếu cũng không gọi là thấy. Nếu cái thấy trên là chân, cái thấy dưới là vọng, thì khi chân biết vọng, không có vọng để được cũng không gọi là thấy, vì chỉ một pháp giới không có hai tướng. Đây là do cảnh vô tướng phát trí vô duyên. Trí vô duyên duyên với cảnh vô tướng thì cảnh trí đều hợp. Như nước thêm vào nước không thể phân biệt gọi là thấy.

Duy Thức nói: Nếu khi đối với trí sở duyên đều không có sở đắc, bấy giờ trụ Duy thức, lìa hai tướng chấp đắm. Thấy còn lìa thấy, cái thấy không thể bằng. Tự thể của cái thấy chân chánh còn lìa tướng thấy, không có tự thể để đắc, thì đâu thể làm cho dụng của cái thấy chiếu kịp. Lại thể của cái thấy còn vô thể, đâu bằng với cái dụng có thấy. Lại sự luống dối của sở giác còn không co tự thể, thì cái thấy của năng giáo đâu thể bằng được?

Sao lại nói nhân duyên, tự nhiên và tướng hòa hợp. Đây chính là kết thúc quở trách.

Dùng danh tướng nói suông của thế gian để phân biết chân kiến, hoặc có thể từ cái thấy còn lìa cái thấy ở dưới gọi là kết chân lìa vọng. Ý nói: Tự thể của cái thấy chân thật lìa tướng tự thấy.

Còn không dùng danh tự về cái thấy để so sánh, vì sao lại nói thuộc về nhân duyên và tự nhiên?

Trách hẹp hòi không biết khuyên tiến lên con đường rộng lớn.

Thanh Văn các thầy hẹp hòi không biết, không thể thông đạt thật tướng thanh tịnh. Nay ta dạy ông phải khéo suy nghĩ, không được biếng nhác trên con đường diệu Bồ-đề: tướng Thật vô tướng, ngay nơi thấy mà không thấy, thức cạn trí mê, không có trí tuệ chánh pháp thì không làm sao thông đạt, cho nên khuyên khéo suy nghĩ, không được biếng nhác, được như vậy thì đại hạnh hy vọng đạt được.

c.1.3) Đáp thỉnh giải thích rộng, có ba ý:

c.1.3.1)Nương lời thỉnh trước:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Như Phật,Thế tôn vì chúng con mà giảng nói nhân duyên và tự nhiên. Chỉ cho đã nghe, đã biết cái thấy chân thật chẳng phải tướng nhân duyên và tự nhiên. Các tướng hòa hợp và bất hòa hợp, tâm còn chưa nghe: là nói chưa ngộ.

Trong tâm còn nghi cái thấy hòa hợp và không hòa hợp này, chưa được khai mở: Đây là một mê muội, mà nay lại nghe nói thấy cái thấy chẳng phải cái thấy, thì càng tăng thêm mê muội.

Nghĩa hòa hợp v.v… còn chưa sáng tỏ làm sao lại nghe cái thấy chẳng phải cái thấy cho được.

Ở đây chính là say lại thêm rượu, làm sao tỉnh ngộ được. Cho nên nói tăng thêm mê muội, cúi mong Đức Thế tôn rũ lòng từ bi bố thí mắt đại tuệ khai thị cho chúng con tâm giác thanh tịnh sáng suốt. Nói lời ấy xong, khóc lóc đảnh lễ, thọ nhận Thánh chỉ.

Cầu trí pháp không gọi là bố thí mắt đại tuệ, thấy lý thật tướng gọi là tâm sáng suốt thanh tịnh. Đây là nói cái thấy chân thật lìa duyên bặt tướng, dùng nói năng, suy nghĩ không thể được, chẳng phải cảnh giới Nhị thừa cho nên tăng thêm mê muội.

Không nương quyết chọn thì làm sao thông hiểu, cho nên rơi lệ đảnh lễ mà thỉnh.

c.1.3.2) Hứa chung giảng nói:

Bấy giờ, Đức Thế tôn thương xót A-nan và các đại chúng mà trình bày con đường tu hành vi diệu đại Đà-la-ni, các Tam-ma-đề.

Đà-la-ni: Hán dịch là Tổng Trì nhưng có một chữ, nhiều chữ, không chữ khác nhau. Nếu chỉ cho thần chú ở văn dưới thì nhiều chữ. Nếu hiển về tướng thật lý mầu tức là vô chữ. Nay nói rõ diệu tâm chân giác, đây là nền tảng môn tu hành Tam-muội mầu nhiệm, cho nên nếu không thông đạt mà tu hành đều là tà ngụy. Cho nên chỉ có pháp này là con đường chung.

Phật bảo A-nan! Ông tuy nhớ dai, chỉ giúp ích cho việc học rộng, mà đối với xa-tha-ma quán chiếu sâu kín tâm còn chưa liễu ngộ. Nay Ông lắng nghe, Như Lai sẽ chỉ bày phân biệt cho ông hiểu. Cũng giúp cho kẻ hữu lậu đời tướng lai được quả Bồ-đề.

Tâm nhiệm mầu này vì muốn chúng sinh sinh tín hiểu cho nên giải thích rõ và mở bày bằng nhiều cách.

Nếu muốn minh chứng đích thân chứng hiển bày rõ cảnh giới này nên hiên vô lượng sở đắc trong vị mật quán chiếu Xa-ma-tha, lìa các phân biệt mới gọi là đích thân chứng, nên Luận Khởi Tín nói: Lìa lời nói chân như là cảnh trí quán chân như. Ý theo lời nói là cảnh sinh tín. Nay phân tích học rộng nhớ dai, không tu lý quán cho nên đối với cảnh này tâm vẫn chưa liễu rõ.

Nên kinh Bát-nhã nói: Vì vô sở đắc cho nên đắc Vô thượng Bồđề.

c.1.3.3) Nêu việc khai hiểu, có ba ý:

* Nêu cả hai cái thấy:

A-nan! Tất cả chúng sinh luân hồi trong thế gian do hai thứ điên đảo phân biệt vọng thấy, ngay đó phát sinh ngay nơi nghiệp mà luân hồi.

Hai cái thấy ấy gồm?

Một là chúng sinh nghiệp riêng vọng thấy.

Hai là chúng sinh phần chủng vọng thấy.

Một niệm tâm động gọi là phân biệt, vì động cho nên có thấy, đều không có thật thể, nên nói vọng thấy. Một niệm này động không có sở y khác, chỉ mê nhất chân bỗng nhiên khởi lên cho nên nói ngay đó phát sinh. Đây chính là nghĩa vô minh vô thỉ.

Luận Khởi Tín nói: Vì không đạt được nhất pháp giới nên bỗng nhiên niệm khởi, gọi là vô minh, tức là vô minh này động tâm gọi là Nghiệp. Động thì có khổ, quả không lìa nhân. Cho nên nói nghiệp trôi lăn. Đây là nói căn bản vô minh từ vô thỉ, cũng gọi là Nghiệp, cũng gọi là vọng thấy. Như văn dưới nói: Ông thấy hư không trùm khắp các cõi mười phương, không thấy thì không phân, có không chẳng có tự thể, có thấy không biết gọi là kiếp trước. Vọng thấy là một, y theo phần người là hai, cho nên có tên đồng khác. Chúng sinh hướng về Phật, thấy vô thấy khác, lại chúng sinh vọng thức, cảnh duyên có khác, nên gọi là nghiệp riêng. Như văn dưới chép: Thấy ta và ông cùng chúng sinh trong thế gian đều là cái thấy của người mù bẩm sinh, tánh không phải bẩm sinh,cho nên không gọi là thấy.

Luận Khởi Tín nói: Nếu lìa nghiệp thức thì không có tướng thấy. Nên biết chưa lìa nghiệp thức thì đều có thấy. Không thấy tức là chân, có thấy đều là vọng, cho nên nói vọng thấy. Cái vọng thấy này y theo cõi chúng sinh, kia kia đều như vậy. Cho nên nói đồng phần. Cái biết này vọng thấy là một, y theo người gọi là khác. Cho nên không thể phối hợp với hai nghiệp thường tình, e rằng mất đi ý chỉ của kinh. Văn dưới nói một người bị bệnh nhặm mắt,đồng với một nước của họ. Người kia thấy hình bóng tròn, do mắt đau sinh ra. Chúng đồng phần này hiện điều không tốt, đồng thấy trong nghiệp có khí độc khởi lên, đều là vọng thấy từ vô thỉ sinh ra.

Hỏi: A-nan hỏi thấy cái thấy chẳng phải cái thấy này cho nên xin Đức Thế tôn chỉ dạy: Vì sao Như Lai không đáp thẳng mà lại nói rộng hai thứ vọng kiến ư?

Đáp: Nếu không chỉ bày rộng về “cái thấy vọng thì thấy hữu” thì không thể hiển bày rõ cái thấy chân thì thấy vô. Nếu y theo đều A-nan nghi đã gọi là thật thấy thì phải có thấy. Sao lại nói, thấy cái thấy không phải thấy. Nếu thấy cái không thấy thì lẽ ra không gọi là kiến tinh minh nguyên, vì không biết tịch và thường chiếu, nên gọi là chân thấy. Chiếu mà thường tịch nên không phải là thấy, vì vậy Phật y cứ rộng vào một người, nhiều người, đối giải thích chân vọng, thấy và không thấy có khác. Nên biết chưa lìa bệnh vô minh thì đều gọi là có thấy, nếu bệnh sai lầm mất đi thì cái thấy kia là tinh chân. Cho nên không gọi là thấy.

Như ở dưới có giải thích kỹ.

* Giải thích cả hai có thể ví dụ có hai ý:

– Nghiệp riêng, có ba ý:

+ Nêu riêng, lược chỉ bày:

Thế nào gọi là nghiệp riêng vọng thấy? A-nan! Như người thế gian mắt bị đỏ, ban đêm nhìn ánh đèn thấy có quầng ánh sáng tròn năm mầu nhiều lớp.

Mắt dụ cho cái thấy chân thật, bệnh dụ cho tướng nghiệp, bệnh đỏ mắt là do khí nóng bức phát thành. Nghiệp do vô minh mà động. Đèn dụ cho pháp tánh. Ban đêm thấy là dụ cho vọng thấy. Bóng tròn dụ cho năm uẩn. Đó là do không biết đúng như thật về chân như pháp nhất, cho nên bất giác tâm động mà gọi là Nghiệp.

Vì nương vào cái động cho nên thấy, vì nương theo năng thấy pháp nhất, nên cảnh giới vọng hiện, vì có duyên cảnh giới nên khởi tâm phân biệt.

+ Bác bỏ rộng tức lìa, có hai ý:

• Bác bỏ riêng, có hai ý:

Bác bỏ đèn là cái thấy.

Ý ông thế nào, ánh đèn ban đêm nầy hiện ra vầng ánh sáng tròn, đây là mầu của đèn hay mầu của cái thấy. A-nan! Đây nếu là mầu của đèn thì người không bị nhặm mắt sao không đồng thấy, mà bóng tròn này chỉ người bị bịnh nhặm mắt mới thấy. (Nếu bóng tròn này hiện ở trên đèn, thì người không nhặm mắt phải đều thấy. Vì sao chỉ có người bị nhặm mắt thấy, còn người khác không thấy?)

Nếu là mầu của cái thấy thì cái thấy đã thành sắc, người bị nhặm mắt ấy thấy bóng tròn gọi là gì? Nếu bóng từ người bị nhặm mắt kia thì khi cái thấy phát, cái thấy lúc đó đã thành bóng không thể gọi là Thấy, người thấy bóng tròn lại là vật gì? Sắc tức là bóng.

• Bác bỏ lìa đèn, lìa cái thấy:

Lại nữa, này A-nan! Nếu bóng tròn này (cái vầng đỏ) lìa đèn này có riêng, thì lẽ ra ông thấy bàn ghế chung quanh đều có bóng tròn cả. Còn nói bóng tròn lìa cái thấy mà có riêng thì không cần phải mắt thấy, sao nói là người nhặm mắt thấy có bóng tròn. Nếu lìa đèn có bóng tròn riêng thì nhìn vật khác chung quanh sao không có bóng xuất hiện?

Nếu sắc lìa cái thấy mà có tự thể riêng thì không thể gọi là mắt nhặm thấy bóng tròn, bàn ghế thuộc về chiếu.

+ Tổng kết:

Cho nên phải biết: Sắc thật ở đèn, cái thấy bịnh là bóng, bóng thấy đều là nhặm.

Sắc là ánh đèn, đèn thật có ánh sáng, không hề có bóng. Nay thấy bóng chính là bệnh nhặm làm cho như vậy. Từ đây mà suy ra, cái bóng của bị thấy và cái thấy của năng thấy đều là bệnh nhặm.

Nhặm thấy chẳng phải bệnh, không bao giờ được nói đèn là cái thấy, ở trong đó có cái chẳng phải đèn, chẳng phải cái thấy: Thấy người không nhặm mắt tự nhiên không có bóng để duyên thì cái gì là đèn? cái gì là thấy? Cái gì chẳng phải đèn? Không phải thấy, cũng có thể thấy nghĩa là rõ biết, rõ biết năm bóng do nhặm mắt mà thành, thì không có bệnh chấp vào bóng, không bao giờ được nói bóng có chỗ sinh ra.

Văn dưới chép: Nhưng nhặm thấy không phải là lỗi của cái thấy.

– Lại dùng ví dụ để làm sáng tỏ có hai ý:

Dụ: Như mặt trăng thứ hai chẳng phải thể, chẳng phải bóng vì sao? Vì là mặt trăng thứ hai có ấn mắt mà thành, chẳng phải thể của mặt trăng thật. Lại không phải bóng dưới đáy nước, chỉ là ấn mắt căn thức khác nhau cho nên có hai tướng, thật ra nó không có tự thể, như bóng tròn kia do mắt nhặm nên không thật có tự thể.

Người có trí không nên nói ấn mắt vốn là hình,không phải hình,lìa cái thấy, chẳng phải thấy.

Nắm kéo là mặt trăng, chẳng phải hình là cái thấy, người hiểu biết không nói chỗ sanh ra mặt trăng này là hình, là cái thấy, lìa hình, lìa cái thấy, người dịch dùng khéo léo sửa đổi văn ấy.

* Hợp:

Ở đây cũng vậy, do mắt nhặm thành. Nay muốn nói cái nào là đèn, cái nào là cái thấy, huống chi phân biệt không phải đèn, không phải cái thấy, dùng dụ hiển dụ hợp với ở trước rất dễ thấy.

– Đồng phần, có hai ý:

+ Nêu chung quả báo bên ngoài:

Thế nào là đồng phần vọng thấy? A-nan! Cõi Diêm-Phù đề này, trừ nước biển lớn, khoảng giữa đất bằng có ba ngàn châu. Ở giữa là đại châu. Đông Tây bao gồm các lượng. Các nước lớn gồm có hai ngàn ba trăm châu, các châu nhỏ còn lại ở trong các biển. Giữa đó hoặc có ba ngàn hai trăm nước, hoặc một hoặc hai, đến ba mươi, bốn mươi, năm mươi; trụ ở giữa nước gọi là Châu. Ba ngàn là gọi chung. Cõi DiêmPhù nằm ở giữa mà lại lớn là năm thiên này.

Bao gồm là Kết.

Lượng là số.

Nước là khu vực (cõi), có giới hạn.

+ Chỉ bày riêng về nghiệp duyên:

A-nan! Nếu trong đó lại có một tiểu châu chỉ có hai nước, nhưng người của một nước đồng cảm duyên ác, thì chúng sinh đương độ ở tiểu châu kia nhìn thấy tất cả cảnh giới không rõ ràng. Hoặc thấy hai mặt trời, hoặc thấy hai mặt trăng, trong đó, cho đến quân địch. Hai nước là hai cõi.

Chúng sinh cõi uế thì thể là thức hữu lậu, vì phiền não gây ra nghiệp mà cùng chiêu cảm. Cõi tịnh của Chư Phật thì thể là trí vô lậu vì do dụng của chân như thanh tịnh hiện ra.

Vựng thích: Là ánh sáng mặt trời, mặt trăng. Thích là gần, gần mặt trời mặt trăng.

Bội quyết là ngọc khí, yêu khí gần mặt trời, mặt trăng như hình bội quyết (ngọc), được người quý trọng, hoặc vòng ngọc, hoặc ngọc côn, hoặc ngọc quyết, nay khí ấy giống như vậy.

Sao chổi quét sạch: đây đều là sao xấu. Ánh sáng của nó giống như cây chổi. Bỗng nhiên xuất hiện, rồi mất dấu vết gọi là Phi. Dấu vết ánh sáng liền nhau gọi là Lưu.

Tai mang cầu vồng: Khí bám bên mặt trời, giống như trái tai có vòng đeo. Hùng là cầu vồng, thử là (cầu vồng), là khí âm dương.

Các thứ tướng xấu, chỉ có nước này thấy. Chúng sinh nước kia vốn không thấy, cũng không còn nghe: các việc hiện ra không phải một, cho nên nói các thứ đều là tai họa xấu, biểu thị các tướng trước. Phàm phu năm trược đồng nghiệp cộng cảm, như cõi nước có tướng xấu, tịnh độ Chư Phật chỉ một bề thanh tịnh, như cõi nước không thấy.

Nêu bày ví dụ, có hai ý:

1. Nêu chung:

A-nan! Nay ta vì ông dùng hai việc này tiến lùi đều sáng tỏ, Tiến tượng trưng cho Pháp, lùi tượng trưng cho Dụ, cùng nhau hợp hiển để nói rõ thấy và không thấy.

1. So sánh riêng có hai ý:
2. So sánh hợp với nghiệp riêng, có hai ý:
   1. Nêu dụ so sánh pháp, có hai ý:
      1. Ví dụ nhặm mắt nhìn đèn, có hai ý:

Chỉ vọng: Nầy A-nan! Như chúng sinh kia do nghiệp riêng mà vọng thấy, khi nhìn đèn thì hiện bóng tròn. Tuy hiện giống như cảnh, nhưng cái thấy kia do mắt nhặm mà thành. Nhặm thì thấy nhọc, chẳng phải do sắc tạo, tâm vọng biến khởi dường như có mà không chân thật, do nhặm mắt sinh ra cho nên chẳng phải sắc tạo ra.

• • 1. Bày chân:

Nhưng nhặm mắt thấy đều chẳng phải do lỗi của cái thấy. Nếu biết năm bóng do mắt nhặm cho nên thấy. Hoàn toàn không chấp bóng là thật có tự thể, đã không có cái bị thấy thì cái năng thấy làm sao lập, cho nên nói không có lỗi của cái thấy. Đây là y theo dụ để giải thích thấy và không thấy.

• 1. Tâm cảnh sở dụ, có hai ý.
     1. Chỉ vọng:

Như ông ngày nay dùng mắt mà thấy thì núi sông đất đai và các chúng sinh đều do bịnh nhặm mắt từ vô thỉ mà thành. Cõi nước chúng sinh có chánh báo và y báo đều do vọng niệm phân biệt mà có, nếu lìa niệm thì không có tất cả cảnh giới.

Kinh Hoa Nghiêm nói: Chúng sinh do vọng niệm phân biệt mà thấy có Phật, có thế giới. Nếu hiểu rõ pháp tánh chân thật thì không có Phật, không có thế giới.

• • 1. Bày chân:

Cái thấy và duyên thấy dường như hiện ra cảnh trước mặt, vốn là Giác minh của ta. Cái thấy và cảnh đều như hoa đốm trong hư không chẳng thật có. Cho nên nói dường như hiện ra cảnh trước mặt. Cái thấy và duyên này vốn là Bồ-đề diệu tịnh minh thể, cho nên nói vốn là giác minh của ta.

1. Giải thích lại kết đáp, có hai ý:
   1. Nương vào dụ mà giải thích lại:

Sở duyên của cái thấy mờ tối, giác thấy tức là nhặm mắt, giác vẫn là thấy. Nếu cái thấy thật có cảnh sở duyên và cái thấy năng duyên thì đều là bệnh nhặm mắt. Vì năng duyên và sở duyên như hoa đốm giữa hư không, hoặc cái thấy và sở duyên đều là nhặm mắt, hoặc khởi giác trí, biết cả hai thứ này đều không.

Năng giác này cũng là mắt nhặm.

Kinh Viên Giác cũng cho rằng nói theo huyễn thì giác cũng gọi là huyễn.

Bổn giác minh tâm giác duyên chẳng phải nhặm, đây là nói chân giác diệu minh, chẳng sinh chẳng diệt, xa lìa tất cả luống dối điên đảo vắng lặng thường trụ, cho nên không phải nhặm mắt.

Nói duyên của giác là do hành tướng. Như văn trước nói: Thật như lời Đấng Pháp Vương nói: Giác duyên trùm khắp các thế giới mười phương.

Cái biết và cái bị biết đều là nhặm mắt, cái giác biết không phải ở trong cái nhặm mắt.

Cái kiến kiến chân thật này vì sao gọi là thấy nghe hay biết: Vì đây không có năng sở, bổn giác minh tâm gọi là thấy cái thấy. Vì vắng lặng mà thường chiếu soi, chiếu soi mà thường vắng lặng. Ngay đây tâm gọi là thấy nghe hay biết. Nhưng tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay do thấy nghe hay biết cho là gốc của bệnh, phân năng lập sở, điên đảo từ đó sinh khởi. Nay nghe chẳng phải thấy thật trái với chí trước. Bấy giờ mê muội, do đây chỉ bày rộng vọng này, cho nên có cái thấy vốn không thấy. Cho nên chỉ nói: Thật thấy cái thấy này làm sao lập thấy nghe hay biết cho được!

Trong kinh Viên Giác không biết giác minh, chính là đồng với ở đây.

b.2) Nương vào dụ để kết đáp:

Cho nên nay ông thấy ta và ông cùng mười loại chúng sinh trong các thế gian đều là do nhặm mắt mà thấy. Không nhặm mắt mà thấy tức là cái thấy chân tinh, tánh không nhặm, nên không gọi là thấy. Phân biệt đây kia sinh ra có Phật, có chánh báo y báo, đều thuộc về vọng thấy. Không vọng thấy nên gọi là chân tinh, cho nên cái chân tinh này không có cảnh để thấy, nên không gọi là thấy. Như trước thấy đèn có quầng sáng tròn đều thuộc về nhặm mắt. Cái thấy nếu không nhặm thì gọi là chân nhãn thanh tịnh. Cái chân nhãn tịnh này không có quầng sáng có thể thấy cho nên không gọi là Thấy. Đây là kết đáp lời hỏi trước “cái thấy không phải là thấy”.

Lệ hợp động phần, có hai ý:

1. Nêu dụ so sánh với pháp; có hai ý:

a) Năng dụ một nhiều lý ngang bằng:

A-nan! Như chúng sinh kia đồng phần vọng thấy. Ví dụ một người nghiệp riêng vọng thấy kia, một người bệnh đau mắt đồng với một nước của họ, cái thấy quầng sáng tròn kia do nhặm mắt vọng sinh ra. Chúng đồng phần này hiện khởi không rõ mà khởi chướng ác trong nghiệp đồng kiến.

Một người thấy đồng với nhiều người thấy, vì bệnh nhặm mắt thấy quầng sáng tròn xuất hiện, do chướng ác nên với lấy tai ương.

Chướng là bệnh, sẽ có bệnh xấu ác nên thấy trước việc này.

Đều do vô thỉ vọng thấy mà sinh ra. Y theo pháp mà kết cả hai thì ông và chúng sinh. Một nhiều tuy khác nhưng phân biệt nghiệp quả chúng sinh thế gian thì không có khác. Đây đều là do vô minh từ vô thỉ phân biệt vọng thấy, lại nói lên chân tâm vốn chẳng phải cái thấy.

b) Sở dụ tâm cảnh đều vọng:

Ví như trong ba ngàn châu ở Diêm-phù-đề gồm có bốn biển lớn. Thế giới Ta-bà, các cõi nước hữu lậu mười phương và các chúng sinh đồng là giác minh vô lậu diệu tâm. Thấy nghe hiểu biết duyên theo bệnh luống dối hòa hợp vọng sinh, hòa hợp vọng tử. Từ một chúng sinh đến các chúng sinh mười phương, từ ít đến nhiều, hoặc y báo, hoặc chánh báo, đều do không hiểu rõ tướng Nhất pháp giới. Đối với tâm vô lậu bỗng khởi vọng thấy mà phân biệt thấy nghe hay biết. Cho là luống dối bệnh duyên, bèn thấy tất cả cảnh giới khác nhau. Sinh và tử đều không lìa vọng. Cho nên nói hòa hợp. Hòa hợp là không lìa nhau, cho nên văn ở dưới nói: Thấy nghe như mắt nhặm, ba cõi như hoa đốm trong hư không.

Luận Khởi Tín cũng nói: Ba cõi luống dối do tâm làm ác, lìa tâm không có cảnh giới sáu trần.

2. Dứt vọng về chân:

Nếu xa lìa được các duyên hòa hợp và không hòa hợp, thì dứt trừ các nhân sinh tử, tánh Bồ-đề tràn đầy, không sinh không diệt, bổn tâm thanh tịnh, bổn giác thường trụ. Ba tướng ứng nhiễm gọi là hòa hợp, ba không tương ứng thì gọi là không hòa hợp.

Đây là vọng niệm thô tế. Luận Khởi Tín gọi là tâm nhiễm, là gốc sinh tử, là nhân luân hồi. Nếu xa lìa tức là diệt sinh diệt. Sinh diệt đã diệt, vắng lặng hiện tiền, hai quả chuyển y là Bồ-đề, và Niết-bàn ngay đây được thành tựu, nên nói là tràn đầy. Tức đồng với Khởi Tín vì xa lìa niệm sâu kín cho nên thấy được tâm tánh. Tâm là thường trụ gọi là giác rốt ráo.

Phá nghi hòa hợp không hòa hợp, có hai ý:

1. Nhắc lại trước chưa hiểu:

A-nan! Ông tuy trước ngộ tánh bổn giác diệu minh, chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên mà vẫn chưa rõ giác nguyên như thế không hòa hợp sinh và không hòa hợp diệt. Văn trước chép rằng: Các tướng hòa hợp và tướng không hòa hợp tâm vẫn chưa khai mở cho nên nay nhắc lại.

Nhưng nhân duyên, tự nhiên, hòa hợp, không hòa hợp, nghĩa tuy không khác nhưng lời giải thích có khác Cho nên tùy theo môn ấy mỗi môn phá khắp vì người thế gian nói có thể chứng biết là tâm Bồ-đề, nhờ nhân nhờ duyên hòa hợp mà sinh ra lý chứng ấy, gọi là Niết-bàn, không theo nhân duyên chỉ hiểu rõ nhân ban đầu, hoàn toàn chấp nghiêng về hai tánh hữu vi và vô vi đều khác nhau.

Mà không biết Như Lai thường y theo hai đế: Chân như đế và Thế tục đế để nói pháp, trở thành nói suông, đều chướng ngại đối với pháp giới Nhất chân, năng sở rõ ràng, pháp chấp sâu kín cho nên ở đây bác bỏ.

2. Bác bỏ riêng nghi tình, có hai ý:

1. Bác bỏ nghi hòa hợp, có hai ý:
   1. Chỉ ra nghi tình:

A-nan! Nay ta lại hỏi ông về trần cảnh: Nay ông còn cho tất cả chúng sinh ở thế gian vọng tưởng hòa hợp với tánh các nhân duyên mà tư nghi ngờ, chứng tâm Bồ-đề, hòa hợp sinh khởi; chấp vào giáo phương tiện, nương vào thuyết an lập. Bèn nghi thắng nghĩa, nhất chân Bồ-đề từ hòa hợp mà có. Sinh trụ dị diệt là tánh vô thường, tức trái với sự vắng lặng của ngài Tịnh Danh là Bồ-đề nầy dứt các tướng, cho đến vô vi là Bồ-đề vô sinh, vô trụ, vô dị, vô diệt.

• 1. Chính là bác bỏ hòa hợp, có hai ý:
     1. Phá hòa hợp, có hai ý:
        1. Gạn chung:

Cho nên nay cái kiến tinh diệu của ông tịnh hòa hợp với sáng, hay hòa hợp với tối, hay hòa hợp với thông, hay hòa với bít. Nếu cái thấy là hòa thì hòa ấy chắc chắn phải theo cảnh, cho nên nêu bốn thứ này là gạn chung.

• • • 1. Bác bỏ riêng, có hai ý:

* Y theo minh để bác bỏ có bốn ý:

– Nói về tướng thấy xen lẫn hình tượng gì:

Nếu hòa với minh thì ông hãy quán xem cái sáng ấy hiện tiền thấy lẫn lộn ở chỗ nào.

Tướng thấy giải thích được, xen lẫn hình tượng gì, sáng thuộc về trần cảnh, trước mắt cái thấy thuộc về nội tâm thì chỗ nào mà nói về sự xen lẫn ấy.

Cái thấy và tướng chính mắt trong nhìn có thể giải thích, nếu tạp tướng thì đó là hình tượng gì.

–Thấy hoặc không thấy đều phi lý:

Nếu không phải có thấy thì vì sao thấy sáng. Nếu tức cái thấy thì sao nói thấy cái thấy. Nếu tướng xen lẫn này không thể thấy thì lẽ ra cũng không thấy tướng sáng, sao nói hiện thấy cái sáng. Nếu tướng xen lẫn này thấy được thì trong cái xen lẫn có cái thấy, lẽ ra phải thấy cái thấy.

• Mất khắp nghĩa hòa lẫn nhau:

Nếu hẳn là cái thấy tràn đầy thì chỗ nào hòa với cái sáng, nếu cái sáng tràn đầy, không hòa hợp với cái thấy. Nếu tất cả chỗ trùm khắp là cái thấy, thì cái tướng không sáng có thể hòa hợp, nếu tất cả chỗ đều là cái sáng thì không có cái thấy để xen lẫn.

• Đều mất lập lý không thành:

Cái thấy phải khác với cái sáng, xen lẫn mất đi tên gọi sáng và tánh kia, xen lẫn mất đi tánh sáng mà hòa với cái sáng thì vô nghĩa. Tâm cảnh khác nhau, thể năng sở đều khác. Cho nên nói phải khác với cái thấy, nếu sáng xen lẫn thì đều mất nghĩa ấy. Cái sáng không phải cái sáng, cái thấy không phải cái thấy, hai nghĩa đã mất thì danh tự cũng mất, giống như bụi hòa với nước chỉ gọi là một nắm bùn, không gọi là bụi nước. Cái thấy sáng đã mất thì làm sao gọi là Hòa, nên nói là phi nghĩa.

* Lược bày các trần khác:

Tối, thông và ngăn bít kia cũng như thế, tướng sáng đã như vậy thì cảnh khác cũng như vậy.

1. Bác bỏ hợp, có hai ý:
   1. Gạn chung:

Lại nữa, này A-nan! Nay, cái kiến tinh tịnh diệu của ông là hợp với sáng hay hợp với tối, hợp với thông, hay hợp với bít. Hòa thì như nước xen lẫn với bụi cát, hợp thì như cái hộp và cái nắp, cho nên thành hai môn.

• 1. Bác bỏ riêng, có hai ý:
     1. Y theo sáng mà bác bỏ có hai:
        1. Chính là bác bỏ:

Nếu sáng hợp, cho đến khi tối thì tướng sáng mất, cái thấy này sẽ không hợp với tối, làm sao mà thấy tối? cái thấy hợp với sáng, khi tướng tối hiện thì sáng sẽ mất. Đã hợp sáng thì cái thấy phải diệt theo sáng, lẽ ra không thấy tối, Dù cho không diệt cũng không thấy tối. Vì không hợp với cái tối này nên hợp thì thấy, không hợp thì không thấy.

Như mũi ngửi mùi.

• • • 1. Bác bỏ chuyển sang chống chế:

Nếu khi thấy tối mà không hợp với tối thì khi hợp với sáng lẽ ra phải không thấy sáng. Đã không thấy sáng thì làm sao hợp với sáng? hiểu rõ sáng chẳng phải tối, nếu người kia chống chế rằng: Tánh thấy này của tôi tuy không hợp với tối nhưng không ngại thấy tối, điều này có lỗi gì?

Cho nên nhắc lại rằng: Nếu khi thấy tối thì không hợp với tối, theo đó liền bác bỏ, nói hợp với sáng lẽ ra phải không thấy sáng. Nếu không hợp mà có thấy thì hợp phải không thấy. Lại sao nói thấy hợp với sáng, hiểu rõ cái sáng chẳng phải tối. Nên biết thấy sáng thì không có nghĩa hợp, tánh thấy hòa hợp đã không thành thì tâm chứng Bồ-đề do hòa hợp mà có, từ đây mà bác bỏ.

Lược nêu các trần khác:

Cái tối, thông bít kia cũng như thế, như văn kinh chép.

Bác bỏ nghi phi hòa hợp, có hai ý:

1. Trình bày điều giải thích:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Như con suy nghĩ cái diệu giác nguyên và các duyên trần cùng tâm niệm lự không hòa hợp nhau?

Do trước bác bỏ tâm Bồ-đề không từ nhân duyên hòa hợp mà được, bèn chấp lìa duyên thì không có thể tánh. Chấp tâm Bồ-đề có tướng khác nhau, từ phân biệt mà sinh, lại thành chấp pháp chướng ngại nhất chân tánh, cho nên ở đây bác bỏ điều đó. Ngài Tịnh Danh nói phải làm cho các vị trời bỏ đi cái thấy phân biệt Bồ-đề.

1. Bác bỏ sở chấp, có hai ý.
2. Bác bỏ phi hòa, có ba ý.

a.1) Nhắc lại chấp, gạn chung.

Phật nói: Nay ông lại nói giác chẳng phải hòa hợp. Nay ta lại hỏi ông: Cái kiến tinh mầu nhiệm này chẳng hòa hợp, vậy nó là không hòa hợp với cái sáng, hay không hòa với cái tối? Hay không hòa với cái thông? Hay không hòa với cái bít?

Đây là nhắc chung gạn riêng, như văn kinh rất dễ hiểu. a.2) Y theo minh mà bác bỏ có hai ý:

– Không hòa hợp rõ ràng thành bờ mé.

Nếu chẳng hòa với sáng thì cái thấy và sáng phải có ranh giới. Ông lại quán kỹ, chỗ nào là sáng, chỗ nào là cái thấy, ở chỗ cái thấy, ở chỗ cái sáng, từ đâu làm ranh giới. Nếu khi thấy sáng thì cái sáng ấy không hòa với cái thấy. Cái thấy và cái sáng phải chia ra ranh giới.

Nay Ông xét kỹ, ở chỗ cái thấy và cái sáng thì phân chỗ nào mà nói về ranh giới. Cả hai không có nghĩa ranh giới thì hoàn toàn sai.

A-nan! Nếu trong mé sáng hẳn không thấy thì không thể sánh được, tự không biết chỗ ở của tướng sáng ấy thì ranh giới làm sao thành.

Nếu định không hòa hợp thì cái thấy lẽ ra phải duyên với cái sáng, còn tự không biết tướng sáng thì y theo cái gì để phân nghĩa ranh giới.

a.3) Lược bày các trần khác:

Cái tối, thông, bít kia cũng như thế, như văn kinh chép. b) Bác bỏ phi hợp có ba ý:

b.1) Gạn chung:

Lại cái kiến tinh mầu nhiệm chẳng hòa hợp, là chẳng hợp với sáng? Hay chẳng hợp với tối? Hay chẳng hợp với thông? Hay không hợp với bít? Bốn nghĩa đã nêu xong.

b.2) Bác bỏ riêng:

Nếu không hợp với sáng thì tánh tướng của cái thấy và cái sáng trái nhau. Như tai và cái sáng rõ ràng không xúc chạm nhau. Cái thấy lại không biết, không biết chỗ ở của tướng sáng thì làm sao nói hợp lý, không hợp lý. Nếu khi thấy sáng thì không hòa hợp với cái sáng.

Với hai tánh thấy sáng lẽ ra trái nhau. Như hai sừng con bò. Đối địch đều lập, không hề tương ưng. Cũng như nhĩ căn đối với duyên sáng, không hề xúc chạm nhau.

Tai chỉ nghe tiếng vì không duyên với cái sáng, cho nên lấy đây để dụ cho cái thấy, phải không biết chỗ của tướng sáng. Như tướng không sáng cũng không hiển bày cái thấy, cái sáng và cái thấy đã không, làm sao phân biệt nghĩa của hai thứ hợp và không hợp.

b.3) So sánh với trần khác:

Tối, và thông, bít kia cũng như thế. Ở trên bỏ vọng bày chân, chỉ y theo hai môn tâm và cái thấy, dùng duyên đối với cảnh để giải thích. Dù có hội thông nhưng chỉ y theo một môn mà hiển bày.

Kế dưới y theo tất cả pháp như ba khoa, bảy đại, tức y theo vọng mà hiển bày chân, ngay nơi tướng mà hiển bày tánh, phân tích rộng chúng sinh ở thế gian luống dối phân biệt nói có nhân duyên và tánh tự nhiên mà không biết sinh diệt, đến đi vốn là Như Lai tạng, đâu phải chỉ ở tâm thấy là tánh của Như Lai tạng ư?

Cho nên đoạn kế trước có văn này.

Văn có năm ý:

1. Y theo ba khoa để hiển bày tánh, có hai ý:

1. Hội duyên vào cái thật để nêu chung, có bốn ý:

a) Chỉ chung đều là chân.

A-nan! Ông vẫn chưa hiểu rõ tất cả các tướng phù trần huyễn hóa. Đây là chỉ chung các tướng, văn trước tuy y theo một môn của mắt, hiển bày thể của cái thấy chân thật, lìa duyên, bặt tướng, chẳng sinh, chẳng diệt. Lược hội cái thấy và duyên vốn là Bồ-đề diệu tịnh minh thể, mà không rõ các pháp ba khoa như huyễn hóa, vì thế chỉ cho điều này.

Hư giả không thật làm nhiễm ô chân tánh, nên gọi là phù trần. Giả tạo luống dối vọng lập tình nên gọi là huyễn. Không mà chợt có, hoàn toàn vô the, nên gọi là Hóa.(88)

Hễ sinh ra chỗ nào, thì diệt tận chỗ đó, huyễn vọng gọi là Tướng, tánh chân là diệu giác minh thể. Các tướng huyễn này vốn không có chỗ nương.

Chỉ do mê chân bổng nhiên sinh khởi.

Cho nên nói ngay đó sinh ra.

Sinh tức không sinh, vốn tự vắng lặng, cho nên nói chỗ nào cũng diệt tận.

Kinh Lăng-già nói: Tất cả pháp bất sinh, ta nói là nghĩa sát-na có sinh phải có diệt, không phải người ngu nói.

Trung Luận nói: Các pháp không tự sinh, cũng không từ khác sinh, không chẳng phải vô nhân, cho nên biết vô sinh.

Cái vô sinh ấy chính là cái diệt tận này. Vì kiến chấp vọng dường có phù tướng, nhưng hoàn toàn vô thể, giống như việc huyễn. Cho nên nói huyễn vọng tương xứng.

Chỗ của vô thể vốn là Bồ-đề diệu giác minh tánh, cho nên nói tánh chân ấy là diệu giác minh thể.

Hỏi: Tướng huyễn không thật, hoàn toàn vô thể, đâu được lại nói tánh chân thật ấy là diệu giác minh thể?

Đáp: Thí như hoa đốm trong hư không, vì mắt nhặm mà thấy cho nên có, lìa hư không thì chẳng có tướng hoa đốm. Hoa đốm trong hư không tuy chẳng có tự tánh, nhưng hư không là thể của chỗ nương. Nếu mắt nhặm hết thì tướng hoa tuy diệt nhưng tánh hư không chẳng diệt. Tánh tướng của các pháp cũng như thế, tướng huyễn tuy diệt mà tánh chân thật bất động.

Hỏi: Nếu thế thì chân như tức muôn pháp, muôn pháp tức chân như, đâu được một thể mà lập chân, lập vọng?

Đáp: Cũng như mắt nhặm thấy hoa đốm trong hư không, nếu mắt không nhặm thì chỉ thấy trời xanh trong, không có các hoa đốm. Nên biết muôn pháp tuy chân thật nhưng chỉ người chứng ngộ mới biết, chẳng phải là năng kiến, sở kiến của tâm thức. Vì phàm phu tâm thức thô động, chỉ thấy tướng thô động của thế gian. Chấp vào tướng thô này làm tướng nên chướng ngại không thấy chân tánh. Cho nên văn trước nói: Mê mình làm vật, vì thế trong đó quán lớn quán nhỏ, cho nên nay rộng bác bỏ, chấp mất ánh sáng, hư không, do đây mà ngộ nhập tri kiến Phật.

Nên kinh Hoa Nghiêm nói: Tất cả pháp vô sinh, tất cả pháp vô diệt. Nếu hiểu được như thế, Chư Phật thường hiện tiền.

Văn ở trước cũng nói: Nếu chuyển được vật thì đồng với Như Lai đều là nghĩa này.

1. Nêu riêng các vọng.

Như thế cho đến năm ấm, sáu nhập, mười hai xứ cho đến mười tám giới, nhân duyên hòa hợp, luống dối có sinh, nhân duyên riêng lìa luống dối gọi là Diệt. Các pháp gọi là thường, không thể nói hết. Chỉ nêu ba khoa nhưng tự nhiếp tất cả, nên nói cho đến. Ba khoa: Là uẩn, xứ, giới. Nay ở trong xứ lại sinh ra sáu căn. Nếu có sáu nhập thì ba khoa này chính là thế gian luống dối phân biệt.

Nhân duyên huyễn hợp giả gọi là Sinh, nhân duyên huyễn lìa giả gọi là Diệt. Nhưng duyên không có tự thể, nên có sinh, có diệt.

1. Bác bỏ mê viên thật:

Thật không thể biết sinh diệt, đến đi vốn là Như Lai tạng, thường trụ diệu minh, bất động mà tròn khắp, tánh chân như mầu nhiệm.

Thật không biết: nghĩa là phân tích sự khác nhau ấy rất dễ hiểu. Tất cả các pháp vốn tự bất sinh nay cũng không diệt, không phải là pháp ba đời cho nên không có đến đi. Sinh diệt đến đi đã không thật có thì tánh Như Lai tạng vốn tự thường trụ, vốn không hề dao động, vắng lặng trùm khắp. Chúng sinh mê mờ, điên đảo nên bị vật xoay chuyển.

Thật không hay biết là mê viên thật.

1. Kết thúc hiển bày vượt ngoài tình chấp:

Trong tánh chân thường mà tìm cầu đến đi, mê ngộ sinh tử, rõ ràng không thật có.

Hiểu rõ rốt ráo thì, mê và ngộ, chúng sinh và Phật cũng là chân vọng. Chúng sinh và Phật chân vọng, đến đi, sinh tử, tất cả đối đãi, vì tình chấp cho nên có. Còn không có tên gọi Nhất tánh chân như huống chi là có tướng các pháp đối đãi ư?

Tình quên thì thể hiện, hoàn toàn không thật có.

2. Bả chấp bày chân để giải thích riêng, có bốn ý:

1. Bác bỏ năm ấm, có hai ý:
   1. Gạn chung:

Nầy A-nan! Thế nào là năm ấm vốn là Như Lai tạng tánh chân như mầu nhiệm.

Năm ấm: Tiếng Phạm là Tắc-Kiện-đà, Hán dịch là Uẩn. Người xưa dịch là Ấm. Uẩn là chứa nhóm, ấm là che đậy. Chứa nhóm hữu vi, che lấp chân tánh. Ấm này có năm: nhiếp hết hữu vi.

Văn trước nêu chung cho đến năm ấm v.v… đều là Như Lai tạng. Nay nêu riêng đều này, y theo khoa mà suy nghiệm, giúp cho biết luống dối vốn chẳng phải do nhân duyên và tự nhiên mà có, vốn là Tạng thể mầu nhiệm chân như tánh.

• 1. Bác bỏ riêng, có năm ý:
     1. Sắc ấm, có ba:
        1. Nương vào ví dụ để nêu chung.

Nầy A-nan! Thí như có người mắt thanh tịnh thấy bầu trời trong sáng, chỉ một bầu trời trong, xưa nay không thật có. Dụ cho chân tánh vốn không, mắt dụ cho trí, hư không dụ cho lý, vì biển quả không khác sắc thịnh, chỉ có lý như như và trí như như.

Người này vô cớ, hai mắt bất động, nhìn lâu phát mệt, thì nhìn thấy hoa đốm lăng xăng trong hư không, lại có tất cả cuồng loạn không có tướng. Sắc ấm nên biết cũng như vậy, đây là dụ cho mê chân khởi vọng. Cố là sự.

Trừng: là nhìn thẳng, không do việc khác chỉ do tự bất động mắt nhìn thẳng hư không. Mắt sinh mỏi mệt nên thấy các hoa đốm, hoặc thấy mặt trăng thứ hai v.v… Cho nên nói tất cả sắc ấm cũng vậy. Vì không biết như thật có chân như pháp nhất bất giác động niệm, hiện sáu trần cảnh, tức là sắc ấm khởi.

• • • 1. Y theo dụ để bác bỏ rộng, có hai ý:
• Nêu vô sinh:

Nầy A-nan! Các hoa lăng xăng này chẳng phải từ hư không đến, chẳng phải từ mắt mà ra. Hư không vốn chẳng có hoa đốm, vì vọng thấy nên sinh khởi, nói cái gì là đến, chân vốn vô sắc, vọng chia ra chất ngại, lại từ đâu ra.

• Bác bỏ chỗ sinh.

Thế nên A-nan! Nếu từ hư không đến, đã từ hư không đến, thì lại trở vào hư không. Nếu có ra vào thì chẳng phải hư không. Nếu hư không chẳng phải hư không thì tự nó không dung chứa về sự sinh diệt của tướng hoa. Như thể của A-nan không dung chứa A-nan, đây là bác bỏ từ hư không sinh.

Thấy hoa đốm từ hư không sinh ra thì lẽ ra phải trở vào hư không. Hư không chẳng có trong ngoài, đâu có sự ra vào, nếu có ra vào thì là thật sắc, chẳng được gọi là hư không.

Đã chẳng phải hư không thì làm sao hoa đốm sinh ra, vì khi thấy vật thật thì chẳng có hoa đốm sinh. Như thể của A-nan là thật sắc, khi thấy thể của ông thì đâu có việc có ra A-nan?

Nếu từ mắt sinh ra, đã là từ mắt sinh ra thì phải trở vào mắt. Tức tánh hoa đốm này từ mắt sinh ra, đáng lẽ hoa đám phải có thấy, Nếu có thấy thì đã là hoa hư không, xoay lại phải thấy cái mặt của mình, Nếu không thấy thì khi ra đã che con mắt, khi vào phải che con mắt. Lại khi thấy hoa đốm đáng lẽ mắt không bị nhặm. Sao nói trời xanh gọi là mắt trong xanh. Dưới đây là bác bỏ mắt sinh ra. Như người từ nhà ra đi thì chắc chắn có trở về. Mắt đã có thấy thì sẽ sinh ra hoa đốm, hoa đốm lẽ ra có thấy, từ mắt đi ra có thể là hoa đốm ở hư không, từ hư không trở vào mắt, thì phải thấy con mắt. Nếu tánh hoa đốm này tuy từ mắt sinh ra, nhưng không có thấy. Đây chỉ là nhặm mắt, đã từ mắt ra thì phải che hư không. Khi trở vào phải che con mắt. Nếu ông chấp rằng thật không thành nhặm mắt thì chẳng ngại thấy hoa đốm.

Đã là mắt không nhặm mà thấy được hoa đốm, thấy hư không trong xanh phải là mắt nhặm, vì sao nói thấy hư không gọi là mắt trong xanh?

a.2.1.3) Kết thành luống dối:

Cho nên biết sắc ấm luống dối vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Hoa đốm không từ đâu sinh ra, sắc ấm bất sinh vốn là chân thường mầu nhiệm, không hề sinh diệt (89) mà có thuyết nói là nhân duyên, tự nhiên,thật là luống dối.

a.2.2) Thọ ấm, có ba ý:

a.2.2.1) Nương vào dụ để nêu chung:

A-nan! Thí như có người, tay chân đang để yên: trăm đốt xương điều hòa, bỗng như quên sống, tánh không trái thuận, đây là dụ cho nhất chân. An tĩnh, điều hòa. Thích là vui, hài là thể. Quên sống là quên thân, thân chi an tĩnh, rỗng rang vui sướng mà không bị hai cảnh khổ vui ép ngoặt. Bỗng nhiên giống như không có thân. Trạng thái này chỉ tương ưng với xả thọ, bất giác có sinh thân này.

Lý Lăng nói: Mỗi niệm đến bỗng như quên sống, trong pháp mới biết.

Người ấy vô cớ xoa hai tay trong hư không. Trong hai tay vọng sinh các tướng trơn nhám, lạnh nóng. Thọ ấm nên biết cũng như thế, dụ cho khởi vọng. Vì vọng vốn vô nhân cho nên nói vô cớ. Chân vọng hòa hợp như hai tay xoa vào nhau, thức A-lại-da biến khởi ra thế gian cho nên nói sinh ra trơn nhám v.v… Hoặc có thể hai tay và hư không dụ cho căn, cảnh và thức. Căn, cảnh và thức hòa hợp sinh ra xúc. Xúc là nhân của thọ ấm, từ đây lãnh nạp, nên biết thọ ấm do vô minh vọng niệm, mê chân hòa hợp vay mượn mà sinh, cho nên bác bỏ điều này.

a.2.2.2) Y theo dụ mà bác bỏ rộng, có hai ý.

• Nêu vô sinh:

Nầy A-nan! Các huyễn xúc này chẳng phải từ hư không đến, chẳng phải từ tay sinh ra. Lạnh nóng vốn không, vì tay xoa vào nhau nên có, cho nên nói huyễn xúc. Thọ ấm không thật, vọng duyên giả sinh cho nên không có chỗ đến.

• Bác bỏ chỗ sinh:

Cho nên A-nan! Nếu từ hư không đến, đã có thể xúc chạm bàn tay, sao không xúc chạm thân? Chẳng lẽ hư không chọn lựa để xúc chạm, là phá cái không sinh. Hư không bình đẳng không đâu chẳng có, đâu thể chọn lựa không xúc chạm thân mà xúc chạm tay?

Nếu từ bàn tay sinh ra thì chẳng đợi xoa vào nhau, ở dưới bác bỏ từ bàn tay sinh ra, Nếu cái trơn nhám này từ bàn tay sinh ra thì khi bàn tay chưa xoa nhau đâu có trơn nhám.

Lại vì từ bàn tay sinh ra, xoa nhau thì bàn tay biết, lìa nhau thì xúc nhập, cánh tay xương tủy lẽ ra cũng phải biết dấu vết khi nhập vào, chắc chắn có tâm biết ra biết vào, trong thân tự có một vật qua lại, đâu đợi xoa vào nhau mới gọi là xúc. Nếu Ông chấp vào lời nói bàn tay tuy sinh ra xúc, mà phải đợi khi xoa nhau thì xúc này mới phát sinh, như vậy xoa nhau có xúc phát sinh thì khi rời ra đáng lẽ là xúc nhập vào. Nếu khi xúc nhập vào thì chỗ đi qua phải biết dấu vết của nhập xúc vào. Nếu thật biết xúc là thể thường còn, thì lẽ ra phải thường biết, đâu đợi xoa nhau mới biết.

a.2.2.3) Kết thành luống dối:

Cho nên phải biết, thọ ấm luống dối vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Đã biết huyễn xúc làm sinh ra thọ, suy ra tánh xúc này đều không, cho nên biết thọ ấm luống dối.

Tưởng ấm, có ba ý:

1. Nương vào ví dụ để nêu chung.

A-nan! Thí như có người nghe nói me chua thì trong miệng chảy nước miếng, tâm nghĩ đi trên sườn dốc thì lòng bàn chân nghe rờn rợn, tưởng ấm nên biết cũng như thế.

Tưởng là chấp vào hình bóng, tưởng tượng không thật, từ luống dối mà có. Cho nên nghe nói me chua thì nước miếng chảy ra, đi trên sườn dốc để làm ví dụ. Do nói nghe mà tưởng me chua, nên nghĩ là chua, cho nên có nước miếng. Lấy tưởng dụ cho tưởng, gần lấy làm ví dụ.

1. Y theo dụ để bác bỏ rộng, có ba ý.
2. Nêu vô sinh:

A-nan! Nghe nói chua như thế không từ me sinh, không vào miệng. Nước dụ cho tưởng, nay đã nói me, nói đã không có thì nước từ đâu sinh.

1. Bác bỏ chỗ sinh.

Đúng vậy A-nan! Nếu từ me sinh thì me phải tự nói, đâu đợi người nói. Nếu vào trong miệng, thì tự ngậm miệng mà nghe, đâu cần đợi tai nghe nói.

Nếu xúc chạm tai nghe thì nước này sao không từ tai ra, do người nói me, me đâu có nói, cho nên không phải từ me sinh ra.

Nếu do người nói thì từ miệng chảy nước, miệng đã chảy nước thì lẽ ra phải nghe nói, đâu cần tai nghe. Nếu miệng không nghe, chỉ có tai nghe. Tai đã nghe nói thì cũng phải chảy ra nước, cho nên nói nước này sao không từ tai chảy ra. Nói không có me, me không đến miệng, tai tự nghe nói, nước lại từ miệng chảy ra, nói me và nước hai tướng đều không thật có.

Nghĩ đi trên bờ dốc:

Tưởng đi trên bờ dốc giống như nghe nói, lẽ ra nên nói: tưởng dốc cao như thế, không sinh từ bờ, không vào trong chân.

Nếu từ bờ sinh, thì bờ phải tư suy nghĩ, đâu đợi người tưởng. Nếu vào trong chân thì chân phải có suy nghĩ, đâu cần tâm tưởng. Nếu chỉ tâm suy nghĩ, thì lo toan này lẽ ra chỉ trong tâm tự có, đâu cần lòng bàn chân có trơn rít.

c) Kết thành luống dối:

Cho nên biết tưởng ấm luống dối, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Nói me chua nghĩ bờ dốc, nước trong miệng chảy, tưởng tượng luống dối, năng sở đều không,vốn là Bồ-đề diệu giác minh tánh, đâu có nhân duyên, tự nhiên?

Hành ấm: có ba:

1. Nương vào ví dụ để nêu chung:

A-nan! Thí như nước chảy mạnh, sóng vỗ nối nhau, mé sau không vượt mé trước, nên biết Hành ấm cũng như thế. Hành là nghĩa trôi lăn tạo tác, sát-na vô thường, niệm niệm chuyển đổi, sinh tử, tử sinh như vòng lửa xoay không dứt, lấy nghĩa nước chảy mạnh, sóng vỗ liên tục 172 không vượt qua được làm ví dụ.

1. Y theo dụ bác bỏ rộng, có hai ý:
2. Nêu vô sinh.

Nầy A-nan! Tánh chảy như thế, chẳng do hư không mà sinh, không do nước mà có, cũng chẳng phải tánh nước, chẳng lìa hư không, chẳng lìa nước. Tức hư không, tức nước, lìa hư không, lìa nước mà tìm thể của dòng nước chảy đều không thể được. Hành ấm cũng như vậy, vốn không từ đâu sinh ra.

1. Bác bỏ chỗ sinh.

Cũng thế, nầy A-nan! Nếu từ hư không sinh thì vô tận hư không ở mười phương đã thành dòng chảy vô tận, thế gian tự nhiên đều chịu sự chìm đắm. Đây là bác bỏ dòng nước từ hư không sinh.

Dòng chảy từ hư không sinh ra, thể của hư không là thường, đáng lẽ dòng chảy phải thường sinh, tánh hư không cùng khắp, dòng chảy lẽ ra cũng phải khắp, ở đây chỉ thấy dòng nước chảy, đáng lẽ không có thế giới, làm sao phân ra thủy lục, không hành?

Nếu do nước mà có, thì tánh của dòng nước chảy này đáng lẽ chẳng phải nước, tất cả tướng nay lẽ ra phải hiện tiền, đây là bác bỏ dòng nước sinh. Dòng chảy từ nước mà sinh. Nước và dòng chảy, thể của hai thứ ấy lẽ ra phải khác. Nước là năng sinh, dòng chảy là sở sinh. Như cây sinh quả, quả không phải cây, cả hai đều hiện tại. Ở đây không như vậy, vì sao lại do nước?

Nếu tức là tánh nước thì khi lắng trong lẽ ra không phải thể của nước, bác bỏ dòng chảy tức là nước, tưởng của dòng chảy là trôi đi, tướng của nước thì lắng trong. Nếu cái lay động này là tướng nước, đến khi lắng trong lẽ ra không phải nước, vì dòng nước mạnh lay động đã là nước, cho nên nếu lìa hư không và nước, chẳng có gì ở ngoài hư không, ngoài nước không có dòng chảy. Đây là bác bỏ lìa hư không, lìa nước. Lìa hư không có dòng chảy, lại không có gì ngoài hư không, đâu có gì lìa, nếu lìa nước mà có, thì ngoài nước tìm sóng lẽ ra là phi lý. Chảy đã không sinh thì hành ấm vốn vắng lặng.

3. Kết thành luống dối:

Cho nên biết hành ấm luống dối vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên, như trước rất dễ hiểu.

Thức ấm, có ba ý:

1. Nương ví dụ để nêu chung.

Nầy A-nan! Thí như có người bịt hai lỗ của bình Tần-già, khi lấp đầy rồi mang hư không đi xa ngàn dặm, tặng cho nước khác. Thức ấm cũng như thế.

Tần già là loại chim có tiếng hót rất hay, bình Tần-già hình dáng như con chim.Tần-già, Thức ấm vô hình, ở thân hữu tình như bình đầy hư không.

Đến chỗ xa tặng cho nước khác: thức A-lại-da bị nghiệp sai sử, thọ sinh bất cứ chỗ nào. Nếu Ấm này diệt thì ấm kia liền sinh.

Như người mang hư không đi xa ngàn dặm, khi chết các căn không thông, như lấp hai lỗ,

2. Y theo dụ để bác bỏ, có hai ý:

1. Nêu vô sinh:

Nầy A-nan! hư không ấy chẳng phải từ kia đến, không phải từ xứ này vào. Hư không chẳng ra vào dụ cho thức không có đến đi, đã không đến đi thì làm sao biết mà phân biệt?

1. Bác bỏ chỗ sinh:

Cho nên A-nan! Nếu từ nơi kia đến thì vốn trong cái bình chứa hư không đi, ở chỗ cái bình lẽ ra phải thiếu một khoảng hư không. Nếu từ xứ này vào thì khi mở lỗ nghiêng bình phải thấy hư không chui ra.

Nơi kia là nơi mà bình đến nên gọi là Bổn bình.

Nếu Hư không từ xứ kia đến xứ này thì chỗ đến của bình phải thiếu một chút hư không. Bổn xứ đã không có thiếu, nên biết chẳng phải từ xứ kia đến, chỗ mà bình đổ ra gọi là xứ này. Nếu hư không ở xứ này vào trong bình, trước phải thấy hư không từ bình chui ra, mới biết hư không chui vào. Hư không ra đã không thì hư không vào đâu có. Hư không đã chẳng ra vào thì thức không hề đến đi. Lại xứ này vào là vào xứ này,văn rất dễ hiểu.

3. Kết thành luống dối:

Cho nên biết thức ấm luống dối vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên, rất dễ hiểu.