Kinh Thủ Lăng Nghiêm Lược Giảng Quyển 04 .:: Chương 1: Nguyên Do Sinh Khởi Tương Tục ::.

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM LƯỢC GIẢNG
ŚŪRAMGAMA-SŪTRA
Tuyên Hoá Thượng Nhân giảng thuật
Việt dịch: Tỳ Kheo Thích Nhuận Châu

QUYỂN THỨ TƯ

KHAI KINH KỆ 
Phật pháp rộng sâu rất nhiệm mầu
Trăm ngàn muôn kiếp khó tìm cầu
Con nay nghe được chuyên trì tụng
Nguyện rõ Như Lai nghĩa nhiệm mầu.

TÁM QUY LUẬT CỦA VIỆN PHIÊN DỊCH KINH ĐIỂN

1. Dịch giả phải thóat mình ra khỏi động cơ tự truy cầu danh lợi.

2. Dịch giả phải tu thân dưỡng tánh, dứt bỏ thói cao ngạo.

3. Dịch giả phải tự chế, không được tự khen ngợi mình mà chê bai kẻ khác.

4. Dịch giả không được tự cho mình là tiêu chuẩn, là thước đo, rồi hạ thấp kẻ khác bằng cách tìm lỗi  lầm nơi tác phẩm của họ.

5. Dịch giả phải lấy tâm Phật làm tâm mình.

6. Dịch giả phải dùng trạch pháp nhãn để phán xét đâu là chân lý.

7. Dịch giả phải cung kính cầu thỉnh Cao tăng, Đại đức mười phương chứng minh cho bản dịch.

8. Dịch giả phải hoan hỷ truyền bá giáo nghĩa nhà Phật bằng cách in Kinh, Luật, Luận một khi phần phiên dịch của mình được chứng minh là đúng.

PHẦN CHÁNH VĂN VÀ GIẢNG GIẢI 

CHƯƠNG 1
NGUYÊN DO SINH KHỞI TƯƠNG TỤC

Kinh văn:

Lúc bấy giờ Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử từ chỗ ngồi trong đại chúng liền đứng dậy, bày vai áo bên phải, quỳ gối bên phải xuống đất, chắp tay cung kính rồi bạch Phật rằng: Đấng Thế tôn đại oai đức, xin ngài hãy vì thương chúng sinh mà diễn bày đệ nhất nghĩa đế của Như Lai.

Giảng:

Lúc bấy giờ, đó là khi A-nan đã nói xong bài kệ tán thán Đức Phật, Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử từ chỗ ngồi trong đại chúng liền đứng dậy. Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử là tiếng phiên âm (s: Pūrṇa-maitrāyaṇī-putra; p: Puṇṇa-mantāni-putta); có nghĩa là Mãn Từ Tử 滿慈子. Phú-lâu-na (s: Pūrṇa) Hán dịch là mãn 滿, họ của cha; Di-đa-la-ni (s: Maitrāyaṇī) Hán dịch là từ 慈, họ của mẹ; ghép họ cha mẹ thành tên; tử 子 có nghĩa là người con trai. Phú-lâu-na liền đứng dậy. Đệ tử của Đức Phật rất tôn kính ngài. Mỗi khi muốn thưa thỉnh Đức Phật điều gì, các vị đệ tử đều đứng rất trang nghiêm, bày vai bên phải ra. Y ca-sa của Trung Hoa được may không phủ kín vai bên phải là để biểu hiện phong cách cung kính nầy. Ở Ấn Độ thời tiết không lạnh lắm, dù vào mùa đông hay mùa hạ, thế nên việc để bày vai phải không có gì khó hiểu. Nhưng khí hậu ở Trung Hoa rất lạnh, nên nếu hở bày vai phải ra sẽ dễ bị cảm lạnh. Thế nên chư tăng Trung Hoa mặc thêm áo (thông y) bên trong y ca-sa. Việc nầy phù hợp với khí hậu địa lý và phong tục của Trung Hoa.

Y ca-sa Ấn Độ không có cái móc gài như y ca-sa Trung Hoa. Ngày nay ở Ấn Độ, Miến Điện, Tích Lan, Thái Lan, nơi giáo lý Phật giáo Nguyên thủy lưu hành, y ca-sa của chư tăng ở đó vẫn không dùng móc gài trên y ca-sa. Tại sao y ca-sa Trung Hoa lại có móc gài? Điều nầy hoàn toàn do khí hậu ở Trung Hoa, vì nếu chư tăng mặc thông y bên trong y ca-sa, nếu không dùng móc gài thì sẽ không giữ được y ca-sa. Thế nên các vị Tổ Trung Hoa đã phát minh ra móc gài trên y. Y ca-sa của các quốc gia khác vẫn giống nhau ở các giải điều (vạch), nhưng không có móc gài, vì khí hậu ở các nước đó quá nóng nên chư tăng không mặc thông y bên trong y ca-sa. Nếu y ca-sa có bị lỏng sắp rơi, họ liền biết ngay để chỉnh sửa vì y được mặc sát thân.

Sau khi xuất gia, tôi tham khảo chuyên cái móc gài y của chư tăng Trung Hoa với nhiều vị pháp sư trưởng lão. Tôi hỏi các ngài tại sao y ca-sa của chư tăng các nước khác không có móc gài; tại sao chư tăng Trung Hoa lại thêm cái móc vào y? Nhưng các vị đều lắc đầu. Họ không biết. Đó là chuyện nhỏ, nhưng thật tình là các vị ấy không biết. Thế cuối cùng, ai bảo cho tôi biết? Chẳng ai cả. Tôi chỉ so sánh khí hậu của Trung Hoa và Ấn Độ rồi phát hiện ra rằng vị Tổ sư đầu tiên từ Ấn Độ sang Trung Hoa có lẽ đã phát minh ra móc gài cho y để thuận tiện cho việc mặc thông y dưới y ca-sa. Khi tôi trình bày ý kiến nầy, vị trưởng lão pháp sư và chư tăng liền bảo: “ Đúng rồi, dĩ nhiên là như vậy!” Có lẽ đúng là như vậy. Đó là chuyện nhỏ, nhưng chẳng ai dẹp bỏ mối bận tâm về chuyện ấy. Tôi biết người Mỹ thích hiểu biết mọi việc một cách tường tận, nên bây giờ tôi trình bày về nguồn gốc của cái móc gài y ca-sa theo truyền thống Trung Hoa, dù quý vị chưa hỏi đến.

Phú-lâu-na bày vai áo bên phải, quỳ gối bên phải xuống đất. Ngày nay chư tăng ở Miến Điện, Tích Lan, Thái Lan đều thực hành pháp nầy. Chẳng hạn, khi một vị tăng trẻ tiếp kiến một vị tăng trưởng lão thì không được đứng mà phải quỳ, đầu gối bên phải chấm đất, chắp tay cung kính.

Phú-lâu-na chắp tay cung kính rồi bạch Phật rằng: “Đấng Thế tôn đại oai đức, xin ngài hãy vì thương chúng sinh mà diễn bày đệ nhất nghĩa đế của Như Lai.” Phú-lâu-na thưa rằng Đức Phật là bậc có oai đức rất lớn, có thể hàng phục mọi chúng sinh trong ba cõi. Oai lực của ngài có thể khiến cho chúng sinh được chuyển hoá. Đức hạnh của ngài khiến cho mọi chúng sinh thuần phục. Thế nên mọi loài chúng sinh mỗi khi nghe đến danh hiệu ngài là liền thay đổi tính xấu và trở nên thiện lành. Đức Phật dùng phương tiện thiện xảo để giáo hoá chúng sinh. Vì thương xót chúng sinh mà ngài giảng dạy giáo pháp; ngài giảng giải tường tận đệ nhất nghĩa đế của các Đức Như Lai, đó là giáo pháp vi diệu đệ nhất.

Kinh văn:

Thế tôn thường khen, con là người thuyết pháp bậc nhất. Nay con nghe pháp âm vi diệu của Như Lai, con như người điếc, xa ngoài trăm bước, lắng nghe tiếng muỗi mòng, vốn thực chẳng thấy, huống nữa là nghe.

Giảng:

Phú-lâu-na đảnh lễ Đức Phật để thưa hỏi. Tại sao ngài làm như vậy? Vì Phú-lâu-na có vài điều chưa rõ. Như A-nan, bây giờ không còn điều gì nghi ngờ nữa. Nhưng Phú-lâu-na, là người được khen là giỏi thuyết pháp đệ nhất, lại có điều nghi ngờ. Ngài còn nhiều điều chưa rõ về giáo pháp do Đức Phật thuyết. Do vậy nên ngài nói: “Thế tôn thường khen, con là người thuyết pháp bậc nhất. Thế tôn thường chọn con là người giỏi giảng thuyết kinh pháp nhất. Con, Phú-lâu-na, được xếp vào hàng thứ nhất trong hội chúng.” Phú-lâu-na khéo léo giảng bày ý nghĩa vi diệu của giáo lý. Nếu kinh này nay được Phú-lâu-na giảng giải, hoa trời sẽ rơi xuống như mưa và hoa sen vàng dưới mặt đất sẽ trồi lên. Không giống như cách nói của tôi bây giờ quá khô khan và nhạt nhẽo khiến quý vị phải buồn ngủ. Giáo pháp Phú-lâu-na giảng nói là vi diệu đệ nhất. Ngài xuất sắc khi phân tích từng đặc điểm của giáo pháp. Nay con nghe pháp âm vi diệu của Như Lai, con như người điếc, xa ngoài trăm bước, lắng nghe tiếng muỗi mòng, vốn thực chẳng thấy, huống nữa là nghe. Ý của Phú-lâu-na muốn nói là người bị điếc tất nhiên là không nghe được; tiếng vo ve của con muỗi rất nhỏ, huống gì anh ta cách xa nó cả trăm bước.

Quý vị cũng không thể nào thấy được con muỗi trong khoảng cách đó. Điều nầy biểu thị cho sự thực là giáo pháp Đức Phật giảng nói rất hay, vi diệu đến tột cùng. Do vậy, dù Phú-lâu-na nghe được, vì đang ở ngay trong hội chúng, mà thấy mình cũng như là người điếc. Phú-lâu-na không hiểu. Thế nên ngày nay có người nào không hiểu được kinh, điều đó không có gì ngạc nhiên. Quý vị thấy, ngay cả Phú-lâu-na, người được khen là bậc thuyết pháp đệ nhất, vẫn hỏi và thưa rằng ngài không hiểu. Trên thực tế ngài nói là mình bị điếc. Dù quý vị có hiểu hay không, tất cả quý vị ít nhất đều đang nghe tôi giảng kinh, điều ấy đã hơn ngài Phú-lâu-na trăm lần rồi. Đừng nên khắc nghiệt với mình quá lắm.

Khi Đức Phật giảng Kinh Hoa Nghiêm, hàng đệ tử nhị thừa không thể nào thấy được hóa thân to lớn một trượng sáu của Đức Phật. Thay vì vậy, họ chỉ thấy được Đức Phật như một vị trưởng lão tỷ-khưu cao một thước tám. Khi Đức Phật giảng Kinh Hoa Nghiêm, một số đệ tử chỉ nghe chứ không nghe được giáo pháp Đức Phật muốn chỉ bày. Phú-lâu-na cũng tương tự như vậy. Chắc chắn Phú-lâu-na không phàn nàn Đức Phật điều gì, ngài cũng chẳng nói rằng mình không tin giáo pháp Đức Phật giảng nói. Chẳng phải là ngài không tin, chỉ vì ngài không hiểu. Đó chính là điều biểu thị qua lối so sánh nầy.

Có người giải thích câu vi diệu pháp âm có nghĩa là âm thanh rất nhỏ. Họ cho rằng Đức Phật giảng kinh với tiếng nói rất nhỏ. Họ hiểu rằng vi diệu ở đây có nghĩa là nhỏ. Nhưng cách giải thích ấy không đúng. Vi diệu có nghĩa là hiếm có và mầu nhiệm; có ý nghĩa là sự truyền đạt giáo pháp rất rõ ràng, không có nghĩa là Đức Phật giảng thuyết bằng âm thanh rất nhỏ. Có người lại hỏi, “Sao Phú-lâu-na lại ví mình như con muỗi? Vì Đức Phật giảng pháp với tiếng nói quá nhỏ như vậy nên Phú-lâu-na cảm thấy giống như lắng nghe tiếng muỗi vo ve từ khoảng cách trăm bước.” Có một số pháp sư thích nuốt luôn cả trái chà là, có thể nói là họ không thâm nhập được ý kinh. Họ giải thích rằng; “Cơ bản là người điếc thì không nghe được cái gì cả, thậm chí chẳng nghe được Đức Phật giảng pháp bằng âm thanh nhỏ như tiếng vo ve của muỗi.” Nhưng cách giải thích từng chữ trong kinh văn như vậy không đúng. Phú-lâu-na đã dùng phép ẩn dụ. Có nhiều người hiểu lầm, nói rằng: “Ồ! Sao Phú-lâu-na lại phỉ báng Phật bằng cách gọi ngài là con muỗi?” Không phải như vậy; đúng ra quý vị không nên nghi nan như vậy. Trong ẩn dụ của Phú-lâu-na, ngài ví mình như người điếc, không phải là ví Đức Phật như người điếc.

 Kinh văn:

Tuy Thế tôn tuyên bày giáo pháp rõ ràng, khiến cho con giải trừ hết nghi hoặc, nhưng nay con vẫn còn chưa tỏ tường nghĩa cứu cánh nầy để đạt đến chỗ không còn nghi hoặc. Bạch Thế tôn, như A-nan và các vị tuy đã chứng quả A-la-hán, nhưng tập khí hữu lậu chưa trừ sạch được.

Giảng giải:

Bạch Thế tôn, Tuy Thế tôn tuyên bày giáo pháp rõ ràng, khiến cho con giải trừ hết nghi hoặc, nhưng nay con vẫn còn chưa tỏ tường nghĩa cứu cánh nầy để đạt đến chỗ không còn nghi hoặc.

Đức Phật tuy đã dùng rất nhiều phương pháp, dùng pháp giảng bày phân tích rất chi tiết và thấu đáo, chỉ bày vạn pháp tức là tâm, các đạo lý đều là viên dung; mỗi câu, mỗi lời đều có thể khiến phá trừ nghi hoặc. Chỉ do vì pháp chấp của mình chưa được phá trừ, nên trở lại mê chấp ở vạn pháp, chấp rằng ngoài tâm thật có pháp. Xưa nay chưa từng được rõ ràng minh bạch rốt ráo đạo lý đệ nhất nghĩa đế, chưa đạt đến chỗ không còn nghi hoặc.

Bạch Thế tôn, như A-nan và các vị khác, tuy đã chứng quả A-la-hán, nhưng tập khí hữu lậu chưa trừ sạch được. Dù họ đã hiểu rõ giáo pháp và đã chứng ngộ, nhưng tập khí đã có từ nhiều đời nhiều kiếp vẫn còn. Những thứ lậu hoặc ấy do đâu mà có? Nó được tạo nên do những tập khí. Những tập khí ấy không phải được tạo nên trong một ngày, nó tích tập từ vô thủy đến nay, từ đời nầy sang đời khác, và do những thứ nầy mà tập khí tạo thành những thứ lậu hoặc. Lậu có nghĩa như thế nào? Lậu chính là phiền não. Những thứ phiền não và tập khí mà A-nan và các vị đã chứng quả A-la-hán như ngài vẫn chưa trừ sạch hết được. Đó được gọi là tập khí hữu lậu còn lưu lại từ kiếp trước. Nó nhiều hay ít tuỳ theo nghiệp. Phải chứng được quả vị thứ tư của hàng A-la-hán mới được gọi là chứng quả vô lậu.

Đức Phật có một vị đệ tử gọi là Ca-lâu-đà Tôn giả (Pilindavatsa). Một hôm ngài muốn vượt qua một khúc sông. Do ngài đã chứng quả A-la-hán nên ngài có thần thông. Sông thì có thần sông cai quản. Đặc biệt vị thần ở sông ấy là nữ thần. Tôn giả Ca-lâu-đà đến bên bờ sông liền gọi to, “Này, tiểu tỳ! Hãy ngừng chảy!”

Một bậc đã chứng quả A-la-hán rồi thì có năng lực khiến nước phải tách đôi khi ngài qua sông. Nhưng người khiến cho sông ngừng chảy phải là thần sông. Đó là lý do mà Ca-lâu-đà Tôn giả phải goị, “Này, tiểu tỳ! Hãy ngừng chảy!” Ban đầu nghe gọi vậy, nữ thần sông nổi giận, nhưng chẳng dám trái ý vì Ca-lâu-đà Tôn giả là một vị A-la-hán. Nhưng sau khi ngài gọi đích danh “Tiểu tỳ” nhiều lần, thần sông liền đến trình bày với Đức Phật. “ Mỗi khi vị đệ tử Ca-lâu-đà của ngài muốn qua sông đều gọi con là ‘Tiểu tỳ’. Thần sông than phiền. “Con thấy mình bị xúc phạm. Kính bạch Thế tôn, xin ngài dạy đệ tử ngài đừng quá thô lỗ như thế nữa. Sao Tôn giả lại có thể gọi tên và ra lệnh con theo lối ấy?” Thế nên Đức Phật mới cho gọi Ca-lâu-đà Tôn giả đến bảo. “ Ông hãy xin lỗi thần sông và đừng gọi như vậy nữa.” Quý vị xem thử Ca-lâu-đà Tôn giả xử sự như thế nào? Ông ta nói, “Này! Tiểu tỳ, đừng có bực tức như vậy nữa.”

Thần sông lại nổi giận giống như khi lần đầu tiên Tôn giả gọi thần sông là “Tiểu tỳ!” Dĩ nhiên thần sông rất tức tối, la lên, “Đó! Ngài xem, Đệ tử ngài lại gọi con như vậy ngay trước mặt ngài!” Đức Phật bảo. “Con có biết tại sao Ca-lâu-đà Tôn giả gọi thần sông là ‘Tiểu tỳ’ không? Trong 500 đời trước, con là tỳ nữ của ông ấy. Con đã ở giúp việc cho ông ấy quá lâu nên khi ông ta thấy con là liền nhớ lại thói quen kiếp trước, nên khi gọi tên, tiếng ấy liền bật ra khỏi miệng ông ta ngay. Ông ta chưa thay đổi được thói quen từ lâu trong quá khứ.”

Sau khi nghe Đức Phật giải thích, thần sông nhận ra ngay đó là chuyện của nhân quả và không có gì phải nói thêm nữa. Vấn đề đã được giải quyết. Đó là giải thích cho ý nghĩa tập khí hữu lậu chưa trừ sạch được.

Kinh văn:

Trong chúng hội, con đã chứng được quả vô lậu. Tuy đã sạch các lậu hoặc, nhưng nay nghe pháp âm do Như Lai giảng nói, vẫn còn nhiều nghi nan bối rối.

Giảng giải:

Phú-lâu-na thưa rằng, “Trong chúng hội, trong vô số các bậc thánh tăng, con đã chứng được quả vô lậu. Đều đã có được năng lực thần thông để trừ mọi lậu hoặc. Thế nhưng, tuy đã sạch các lậu hoặc, nhưng nay nghe pháp âm do Như Lai giảng nói, vẫn còn nhiều nghi nan bối rối. Chúng con vẫn còn nhiều điều nghi ngờ băn khoăn. Chúng con vẫn chưa hiểu.”

Bây giờ nếu như những vị đã chứng quả vị thứ tư của hàng A-la-hán, đã trừ sạch lậu hoặc rồi mà vẫn chưa hiểu, thì liệu A-nan sẽ hiểu được nhiều ít, vì A-nan chỉ vừa mới chứng được sơ quả. Dù A-nan đã được giải ngộ, nhưng tôi tin là ngài vẫn chưa thông hiểu rõ ràng ý nghĩa những điều Đức Phật giảng giải.

Kinh văn:

Bạch Thế tôn, nếu hết thảy các thứ căn, trần, ấm, xứ, giới v.v… trong thế gian đều là tánh Như Lai tạng, thanh tịnh bổn nhiên, thì làm sao lại bỗng dưng nổi lên các tướng hữu vi, núi sông đất liền, liên tục trước sau, theo nhau dời đổi?

Giảng:                       

Phú-lâu-na nghi ngờ về giáo lý Đức Phật đang giảng dạy. Ngài không tin điều ấy. Bạch Thế tôn, nếu hết thảy các căn–mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý–trần–sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp–ấm–sắc, thọ, tưởng, hành, thức nếu tất cả các hiện tượng trong thế gian đều là tánh Như Lai tạng, thanh tịnh bổn nhiên, thì làm sao lại bỗng dưng nổi lên các tướng hữu vi núi sông đất liền như vậy? Nếu các hiện tượng ấy lưu xuất từ thể tánh thanh tịnh sáng suốt của chân tâm thường trú, và đều vốn là thanh tịnh bản nhiên, thế thì tại sao chúng lại đột nhiên sanh khởi trong tánh thanh tịnh của Như Lai tạng, sao trong đó lại có quá nhiều thứ hốt nhiên sinh khởi như vậy?

Liên tục trước sau, theo nhau dời đổi? Cái nầy vừa dứt, lại bắt đầu cái khác. Cái nầy vừa làm xong, lại bắt đầu cái kia. Cái nầy kết thúc, cái khác lại nổi lên lần nữa. Khi nào mới chịu dừng? Chẳng bao giờ cả. Thế đạo lý trong đó như thế nào? Đây là mối nghi mà Phú-lâu-na muốn thưa hỏi Đức Phật.

Kinh văn:                                          

Lại nữa, Như Lai thường nói bản tính của đất, nước, lửa, gió vốn là viên dung, bao trùm khắp pháp giới, vắng lặng, thường trú.

Giảng giải:

Đây là mối nghi thứ hai của Phú-lâu-na. “Nghĩa lý rốt ráo trong đó như thế nào?” Phú-lâu-na tự hỏi.

Kinh văn:                                                                            

Bạch Thế tôn, nếu tánh của đất đầy khắp, thì làm sao còn chứa được nước? Nếu tánh của nước đầy khắp, thì lửa ắt là không sanh ra được. Lại nữa, Như Lai giải thích làm sao tánh của nước và tánh của lửa đều đầy khắp hư không mà không lấn hại lẫn nhau? Bạch Thế tôn, tánh của đất là cứng, tánh của hư không là thông suốt; làm sao cả hai tánh nầy đều cùng lúc trùm khắp pháp giới được? Con không biết nghĩa nầy sẽ dẫn đến đâu?

Giảng giải:

Phú-lâu-na có lẽ thông minh hơn A-nan. Đa văn như A-nan cũng không có được câu hỏi như vậy. Thế nên bây giờ Phú-lâu-na, đến phần mình, lại có nhiều mối nghi về giáo thuyết nầy. Ngài hỏi: Bạch Thế tôn, nếu tánh của đất đầy khắp, thì làm sao còn chứa được nước? Đất choán chỗ, phủ kín cả nước; nơi nào có đất khô thì ở đó không thể nào có nước được. Nếu bản tánh của đất là bao trùm cả pháp giới, thì làm sao nước còn hiện hữu được? Nước và đất không thể tương hợp nhau được.

Nếu tánh của nước đầy khắp, thì lửa ắt không sanh ra được. Nước tràn ngập, choán chỗ của lửa; ở đâu có nước thì ở đó không có lửa. Nước đẩy lửa ra. Nếu tánh nước là trùm khắp pháp giới, thì lửa chắc chắn sẽ biến mất. Điều nầy cũng tương tự như lời giảng giải trước đây Đức Phật dành cho A-nan (quyển 3), Đức Phật bảo rằng, khi có sáng thì không thể còn bóng tối, và khi bóng tối đang bao trùm thì không thể nào có sáng. Nay đệ tử của Đức Phật lại dùng ngay lập luận đó để hỏi lại Đức Phật. “Nước và lửa không thể hòa hợp được.” Phú-lâu-na xác quyết. “Nguyên lý nầy là hiển nhiên.”

Lại nữa, Như Lai giải thích làm sao tánh của nước và tánh của lửa đều đầy khắp hư không mà không lấn hại lẫn nhau? Làm sao quý vị hiểu được tánh của nước và lửa đều cùng trùm khắp pháp giới? Tôi thì có thể tin được rằng riêng cái nầy (lửa) hoặc cái kia (nước) trùm khắp pháp giới, nhưng nếu cả hai thứ không hòa hợp nhau đều trùm khắp pháp giới, thì cái nào sẽ loại trừ cái nào? Làm sao quý vị có thể hiểu được cả hai có thể trùm khắp pháp giới mà không chống trái, xâm hại, loại trừ lẫn nhau?

Bạch Thế tôn, tánh của đất là cứng, tánh của hư không là thông suốt; làm sao cả hai tánh nầy đều cùng lúc trùm khắp pháp giới được? Phú-lâu-na nghĩ rằng bây giờ có lẽ mình sẽ khiến cho Đức Phật vô cùng bối rối, hoặc ngài nghĩ rằng Đức Phật đang ngủ, nên ngài gọi lớn, “Bạch Thế tôn!” Ngài lý luận tiếp, “Đất là thứ cứng, ngăn ngại, tính chất hư không là thông suốt, rỗng lặng. Thế nếu trong đó có đất, thì nó sẽ không thông suốt, rỗng lặng; nếu nó thông suốt, rỗng lặng, thì trong đó sẽ không có đất. Tại sao Thế tôn bảo cả hai tánh nầy đều cùng hiện hữu trùm khắp? Con không biết nghĩa nầy sẽ dẫn đến đâu? Kính bạch Thế tôn, giáo lý ngài vừa giảng giải khiến cho con bối rối. Con không thể hiểu được ngài muốn nói gì? Đâu là chỗ quy hướng của giáo lý nầy? Nó nhắm đến mục đích gì? Con không hiểu nỗi.”

Kinh văn:

Nguyện xin Như Lai mở lòng đại từ, khai mở mê lầm của con và đại chúng đang bị che mờ như mây. Nói lời ấy xong, năm vóc gieo sát đất, cung kính ngưỡng mong lời dạy từ bi vô thượng của Như Lai.

Giảng giải:

Khi nêu những vấn đề nầy ra, Phú-lâu-na không có ý phản bác lời của Đức Phật; tâm ngài thực sự có mối nghi nan như vậy. “Nước và lửa không thể là anh em với nhau được; không thể sống chung một nhà được. Đất và hư không chẳng thể nào tương hợp nhau.” Những vấn đề nầy làm cho tâm Phú-lâu-na bối rối. “Làm sao các thứ ấy lại có thể trùm khắp cả pháp giới?” Phú-lâu-na tự hỏi, và bị thôi thúc, nên lơ là mọi chuyện khác. Ngài bắt đầu muốn hỏi Đức Phật. Trong sự vội vã, ngài quên cả phép tắc oai nghi, thế nên ở sau cùng, ngài nói: Nguyện xin Như Lai mở lòng đại từ, khai mở mê lầm của con và đại chúng đang bị che mờ như mây. Bạch Thế tôn, kính xin ngài rủ lòng đại từ giảng giải cho con vấn đề khó hiểu nầy. Con không cách nào hiểu được giáo lý Thế tôn đang nói. Tâm con như đám mây đang che phủ. Không những riêng con mà cả các vị trong đại chúng đây đều bị như vậy.

Nói lời ấy xong, có lẽ Phú-lâu-na đã nhận ra mình đã thiếu oai nghi, thế nên ngài liền sụp lạy, với năm vóc gieo sát đất, cung kính ngưỡng mong lời dạy từ bi vô thượng của Như Lai. Phú-lâu-na liền quỳ xuống và đảnh lễ rồi thưa thỉnh với Đức Phật. Với oai nghi cung kính, khát ngưỡng, ngài trông chờ Như Lai sẽ tưới tẩm cho ngài dòng nước pháp.

Kinh văn:

Lúc bấy giờ, đức Thế tôn bảo Phú-lâu-na và các vị A-la-hán đã trừ sạch các lậu và chứng quả vô học rằng: “Nay Như Lai khắp vì hội chúng nầy, sẽ chỉ bày tính thắng nghĩa chân thật trong thắng nghĩa. Khiến cho trong chúng hội nầy, hàng định tánh Thanh văn cùng tất cả những vị A-la-hán chưa chứng được nhân không và pháp không, nhưng có tâm hướng về thượng thừa, đều được pháp tu hành chân chính, chân thực không xao động trong cảnh giới nhất thừa tịch diệt. Ông hãy nghe kỹ, Như Lai sẽ vì ông giảng nói.”

Ngài Phú-lâu-na và đại chúng, khâm ngưỡng pháp âm của Phật, im lặng lắng nghe.

Giảng giải

Lúc bấy giờ, đức Thế tôn bảo Phú-lâu-na và các vị A-la-hán đã trừ sạch các lậu và chứng quả vô học–những vị đã chứng quả vị thứ tư của hàng A-la-hán. Nay Như Lai khắp vì hội chúng nầy, sẽ chỉ bày tính thắng nghĩa chân thật trong thắng nghĩa. Ở đây, Đức Phật là chỉ cho chính ngài khi xưng “Như Lai.” “Chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa” là chỉ cho giáo pháp vi diệu đệ nhất. Như Lai giảng giải giáo lý nầy là để khiến cho trong chúng hội nầy, hàng định tánh Thanh văn, có nghĩa là, những vị tu hành mới chứng được quả vị nho nhỏ nhưng đã hài lòng. Họ chấp cứng vào cái không và không chịu tu tập thêm. “Tôi đã đạt đến cảnh giới không có gì cả. Thật là tốt đẹp!” Họ suy nghĩ như vậy và tự thấy mãn nguyện. Họ chứng được chút ít và tự thấy vậy là đủ. Đó là lý do Đức Phật gọi họ là “định tánh Thanh văn”–hàng A-la-hán– “tiêu nha bại chủng” để quở trách tính tự mãn của họ. Họ không có một động lực để tiến tu. Vừa chứng được sơ quả hay nhị quả A-la-hán, họ chẳng mong tiến tu nữa. Họ tự thỏa mãn một cách tiêu cực. Họ quyết định “Ở đây quá tốt rồi.”

Đức Phật còn giải thích cho tất cả những vị A-la-hán chưa chứng được nhân không và pháp không, nhưng có tâm hướng về thượng thừa. Điều nầy chỉ cho những vị A-la-hán chưa chứng được nhân không và pháp không, nhưng hồi tâm từ tiểu thừa hướng về Đại thừa. Đức Phật sẽ giảng giải cho tất cả mọi người trong chúng hội đều được nghe.

Đức Phật Thích-ca Mâu-ni sắp sửa giảng bày chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa, pháp vi diệu thù thắng trong thù thắng vi diệu, để khiến cho hàng A-la-hán chứng được quả vô lậu, để họ đạt được quả vị vô học. Chứng được quả vị ‘vô lậu’ có nghĩa là trừ sạch tập khí của chính mình, không còn phiền não, căn bản vô minh không còn nữa. Thế nên một người đã phá trừ được căn bản vô minh thì dứt sạch phiền não. Do phiền não và căn bản vô minh vốn không có thực, nên chúng ta đừng xem nó là ghê gớm dữ dằn lắm; nếu chúng thật có hình tướng, thì chắc chúng đã tràn ngập cả hư không pháp giới nầy.

Bây giờ Đức Phật muốn khiến cho mọi chúng sinh, các vị A-la-hán, đều được pháp tu hành chân chính, chân thực không xao động trong cảnh giới nhất thừa tịch diệt. “Nhất thừa” là nghĩa rốt ráo của Trung đạo, là thể của thực tướng. Đó chính là cỗ xe trâu trắng lớn được nói đến trong kinh Pháp Hoa. Kinh nầy nói rằng có một người cha già sống với các người con trong một đại gia đình. Một hôm, khi người cha có việc đi vắng, các đứa con mải mê chơi mà không biết ngôi nhà mình đang bốc cháy. Khi người cha trở về thì thấy các con mình đang cần kề mối nguy đến tính mạng, ông liền kêu lớn, “Các con hãy chạy ra cửa mau! Bên ngoài đã có sẵn xe cừu, xe nai, và xe trâu cho các con vui chơi.” Khi các con nghe có xe và các thứ để vui chơi, liền chạy ra khỏi nhà, chúng đòi xe ở người cha như ông đã hứa. Ông chỉ trao cho chúng xe trâu trắng lớn, lộng lẫy vượt xa niềm ao ước của chúng.

Xe cừu và xe nai là dụ cho hàng Nhị thừa. Xe trâu là dụ cho hàng Bồ-tát Đại thừa. Xe trâu trắng lớn là dụ cho Phật thừa, có thể chuyên chở mọi chúng sinh vượt qua dòng chảy phiền não, từ bờ sinh tử bên nầy sang bờ niết-bàn bên kia.

A-luyện-nhã là một bồ-đề đạo tràng, là nơi yên tĩnh để tu tập. Tại sao a-luyện-nhã biểu tượng cho sự chân thật? Phải chăng cũng có những a-luyện-nhã không chân chính? Một a-luyện-nhã chân chính là nơi không có tiếng ồn, không có ai nói chuyện. Có nhiều người cùng ở đó, nhưng như thể chẳng có ai ở đó cả. Thậm chí có thể nghe được tiếng vo ve của muỗi. Nếu quý vị muốn tu đạo, quý vị nên học cách đừng nói quá nhiều. Khi mình nói nhiều, người khác khó được định tâm. Khi cần nói, quý vị nên nói. Nhưng có nhiều vị đệ tử nói khi chưa đến lúc cần phải nói, và khi đến lúc cần nói, quý vị lại không chịu nói. Quý vị xem đó là đệ tử biết vâng lời hay không biết vâng lời? Một đệ tử biết vâng lời sẽ nói khi cần nói và khi chưa đến lúc cần phải nói, anh ta sẽ im lặng. Nếu quý vị là học sinh tốt, quý vị sẽ là một người Phật tử đúng đắn. Nếu quý vị là một người Phật tử đúng đắn, trong tương lai quý vị sẽ là một vị Phật chân chính. Có Đức Phật nào không chân chính? Dĩ nhiên là không. Tất cả chư Phật đều chân chính. Nhưng nếu quý vị không tốt, quý vị sẽ không bao giờ thành Phật. Trước hết quý vị phải tốt để lấy đó làm nền tảng. Trong một a-luyện-nhã đích thực, mọi người đều phải tuân thủ giờ giấc, thời khoá rất nghiêm ngặt.

Ông hãy nghe kỹ, Như Lai sẽ vì ông giảng nói. Đây không phải là Đức Phật chỉ riêng bảo Phú-lâu-na và A-nan lắng nghe cho kỹ, nay tôi đang giảng kinh cho quý vị, và đó cũng chính là tôi đang bảo quý vị hãy lắng nghe cho kỹ.

Ngài Phú-lâu-na và đại chúng, khâm ngưỡng pháp âm của Phật, im lặng lắng nghe.

“Khâm ngưỡng” có nghĩa là lắng nghe Đức Phật giảng pháp với tâm rất kính trọng; lắng nghe với sự thành tâm cung kính. Im lặng lắng nghe. Không phải chỉ có tôi mới bảo quý vị đừng nói chuyện, mà ngài Phú-lâu-na và A-nan cũng im lặng. Họ hoàn toàn nhiếp tâm lắng nghe.

Kinh văn:

Đức Phật bảo, “Phú-lâu-na, như ông vừa hỏi, đã là thanh tịnh bản nhiên, sao bỗng dưng sanh ra núi sông đất liền?”

Giảng giải:

Đoạn kinh văn nầy mở đầu cho phần cực kỳ quan trọng trong Kinh Thủ-lăng-nghiêm. Vì nội dung đoạn kinh này sẽ giải thích tại sao con người trở thành người. Đức Phật bảo, “Phú-lâu-na, như ông vừa hỏi, đã là thanh tịnh bản nhiên, sao bỗng dưng sanh ra núi sông đất liền? Ông hỏi tại sao trong thanh tịnh bản nhiên, tại sao núi sông đất liền bỗng nhiên sanh khởi. Ông hỏi tại sao những thứ nầy lại sinh khởi từ trong Như Lai tạng.”

Đức Phật lập lại lời Phú-lâu-na vừa hỏi. Bây giờ Đức Phật sẽ trả lời cho Phú-lâu-na.

Kinh văn:

Ông chẳng thường nghe Như Lai giảng bày, tánh giác là diệu minh, bản giác là minh diệu hay sao? Phú-lâu-na bạch, “Thưa Thế tôn, con thường nghe Phật chỉ dạy nghĩa ấy.”

Giảng giải:

Đức Phật bảo Phú-lâu-na: Ông chẳng thường nghe Như Lai giảng bày, tánh giác là diệu minh, bản giác là minh diệu hay sao? “Như Lai” là một trong mười danh hiệu của Đức Phật. Đó là tên gọi khác của Đức Phật. Có người nghĩ rằng chắc có một vị Phật khác hiệu là ‘Như Lai’ nhưng không phải vậy. Thực ra mọi Đức Phật đều được tôn xưng là Như Lai.

“Tánh giác” là tự tánh chân thật sáng suốt của mỗi người. “Diệu minh” là tịch lặng mà thường toả chiếu. Chữ “diệu” còn biểu tượng cho tánh thanh tịnh. “Tánh giác” là một chân lý–Phật tánh vốn có trong tất cả mọi người chúng ta, tánh bản hữu ban sơ khiến phát sinh vô số hiện tượng “Diệu minh” chỉ cho sự toả chiếu mà vẫn thường tịch lặng. Dù tịch lặng, mà vẫn có khả năng soi chiếu toàn thể pháp giới. “Bản giác” là bản tánh ban sơ, vốn có trong mỗi chúng ta, không tăng không giảm, không sinh không diệt, không cấu không tịnh. Bản giác còn gọi là “thủy giác”. Vô minh sở dĩ có là do sự sinh khởi của một niệm bất giác trong tự tánh. Nương nơi bản giác mà có một niệm bất giác nầy– đó chính là do cái dụng của tuỳ duyên.

Đức Phật đưa ra hai vấn đề nầy có ý nghĩa rất sâu:

1. Hiển bày căn nguyên vô minh của vạn pháp, rời chỗ nầy thì vô minh không có nơi y cứ, do vô minh nương nơi chân mà khởi vọng, nương nơi bản giác mà có bất giác, rồi khởi cái dụng của tuỳ duyên.

2. Hiển bày tính tịch diệt vốn tự có đầy đủ, không cần phải nhờ vào soi chiếu của vọng minh, tức không cần nhờ vào vọng minh mà vẫn chiếu khắp cả đại thiên thế giới.

Phú-lâu-na bạch, “Thưa Thế tôn, con thường nghe Phật chỉ dạy nghĩa ấy. Thế tôn vẫn thường giảng nghĩa lý ấy.”

Kinh văn:

Đức Phật bảo, “Ông nói giác minh, có phải là bản tánh sáng suốt (minh), nên gọi là giác; hay ông cho rằng tánh giác đó vốn là không minh, thế nên gọi là minh giác?”

Giảng giải:

Đức Phật bảo, “Ông nói giác minh, có phải là bản tánh sáng suốt (minh), nên gọi là giác?” “Giác minh” tức là nói đến “tánh giác diệu minh” và “bản giác minh diệu.” Đức Phật hỏi Phú-lâu-na, “Có phải ông muốn nói tánh giác là hoàn toàn, tuyệt đối sáng suốt (minh)? Chẳng phải đó là những gì ông muốn đề cập đến ‘giác’? Hay ông cho rằng tánh giác đó vốn là không minh, thế nên gọi là minh giác?” Có phải đây là những gì ông muốn đề cập đến minh giác?” Đức Phật hỏi Phú-lâu-na.

Kinh văn:

Phú-lâu-na thưa, “Nếu cái không minh đó mà gọi là giác, thì nó chẳng minh được cái gì.”

Giảng giải:

Đến lúc nầy, Phú-lâu-na cũng bị hấp tấp khi phải trả lời Đức Phật. Phú-lâu-na nói, “Nếu cái không minh đó mà gọi là giác, thì nó chẳng minh được cái gì.” Nếu giác đã được gọi là giác mà không cần sự soi chiếu (minh giác) thêm vào nó, thì chẳng có cái gì được nó soi chiếu cả.” Ý của Phú-lâu-na ở đây là chắc hẳn người ta phải đưa thêm ánh sáng vào cho tánh giác. Nhưng Phú-lâu-na đã lầm. Sao vậy? Tánh giác là hoàn toàn tuyệt đối sáng suốt (minh), nên không cần phải đưa thêm ánh sáng vào cho tánh giác. Ánh sáng mà quý vị đưa thêm vào không phải là tánh giác chân thật. Điều đó cũng giống như viên ngọc ma-ni (mani), vốn nó đã tự sáng từ trong bản chất của ngọc rồi. Chắc chắn không thể nào tách rời ngọc ma-ni ra khỏi bản chất sáng của ngọc. Chẳng phải tánh sáng ấy được đưa thêm vào cho viên ngọc trở nên sáng. Việc cần đưa thêm tánh sáng vào cũng giống như cần phải bật đèn lên để hết tối. Nhưng tánh giác ở đây không cần phải “bật đèn” mới có, vì bản chất của tánh giác vốn đã là sáng suốt rồi. Thế nên ở đây Phú-lâu-na đã mắc phải một sai lầm.

Kinh văn:

Phật dạy, “Nếu không có sở minh thì không có minh giác; có sở minh thì chẳng phải là giác, mà không có sở minh thì chẳng phải là minh. Không minh thì lại chẳng phải là tánh giác trạm minh.”

Giảng giải:

Phật dạy, “Nếu không có sở minh thì không có minh giác; có sở minh thì chẳng phải là giác. Nếu ông cho rằng nếu không có cái sáng (minh) được thêm vào tánh giác thì sẽ không có minh giác. Như Lai nói rằng đó chẳng phải là giác nếu như ông thêm cái sáng (minh) vào tánh giác. Mà không có sở minh thì chẳng phải là minh. Có lẽ ông nói rằng không cần phải thêm cái sáng (minh) vào tánh giác vì tánh giác vốn chẳng cần minh mới có. Tuy nhiên, không minh thì lại chẳng phải là tánh giác trạm minh.”

“Không minh–không sáng suốt,” là chỉ cho căn bản vô minh. “Cái vô minh (không minh–không sáng suốt) của ông thì chẳng phải tánh giác trạm minh.”

Đó là những gì Đức Phật muốn giảng bày. Tánh giác trạm minh thì bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh. Tánh giác được gọi là “trạm” vì nó vốn thanh tịnh, trong lặng như mặt nước. Thế nên thật là sai lầm khi quý vị muốn đưa thêm cái sáng vào cho tánh giác. Thêm cái sáng vào cho tánh giác là thêm cái hư vọng vào cái chân thật. Nếu quý vị không đưa thêm cái sáng vào cho tánh giác, thì sẽ không có cái hư vọng trong cái chân thật.

Kinh văn:

Tánh giác tất là minh, do vọng tưởng mà có ra minh giác.

Giảng giải:

Tánh giác là chỉ cho tự tánh xưa nay tất là minh, tức vốn có đầy đủ tính sáng suốt (minh). Phú-lâu-na, do vọng tưởng mà có ra minh giác. Nếu ông cứ cho rằng cái sáng ấy (lẽ ra phải được đưa thêm vào cho tánh giác, thì ông đã lập nên một sai lầm. Nếu ông vọng tưởng đưa thêm tánh sáng vào cho tánh giác, thì đó không phải là tánh giác chân thật. Đó chỉ là tánh giác được tạo nên từ hư vọng. Đó không phải là bản giác.

Kinh văn:

Giác chẳng phải là cái gì cần phải tác động vào mới sáng (sở minh), nhân có minh mà lập ra sở, Đã hư vọng lập ra sở rồi, mới lập nên cái năng hư vọng nơi ông. Thế nên trong cái không giống, không khác, bỗng dưng thành ra có khác.

 Giảng giải:

Giác chẳng phải là cái gì cần phải tác động vào mới sáng (sở minh). Tánh giác và bản giác chắc chắn là không phải là cái mà cần phải có tánh sáng tác động vào mới khiến cho nó mới là tánh giác được. Nó là tánh giác vốn sáng suốt từ xưa nay. Nhân có minh mà lập ra sở. Nếu ông đưa cái sáng tác động thêm vào, nghĩa là đã lập nên một đối tượng (sở)–có một đối tượng nào đó là tánh sáng. Một đối tượng (sở)–là chỉ cho nghiệp tướng, là tướng thứ nhất trong tam tế. Vọng tưởng nầy tạo nên nghiệp tướng. Khi một đối tượng (sở) được tạo nên, thì quý vị như là một chủ thể hư vọng– (năng) được hình thành. Một khi chủ thể ấy là hư vọng, là nghiệp tướng, thì quý vị sẽ hành xử theo hư vọng. Nó chính là cội nguồn của quý vị. Vốn chẳng cần phải minh (soi sáng) tánh giác, nhưng với suy nghĩ hư vọng nầy, nghiệp tướng hình thành và từ đó những sai lầm chủ quan được tạo thành cả một chuỗi tiến trình hư vọng. Đó là tướng vọng tưởng thứ hai, gọi là chuyển tướng.

Ý nghĩa chính trong phần nầy của kinh văn là nhằm chỉ cho chúng ta biết, căn bản chúng ta vốn là Phật. Thế tại sao chúng ta lại thành phàm phu? Tại sao các chúng sinh chưa thành Phật? Vấn đề nằm ở đâu? Vốn chúng ta không khác gì Phật. Chúng sinh có thể được chuyển hoá từ chính ngay trong Phật tánh. Chúng được chuyển hoá bằng cách nào? Chư Phật có hằng triệu hóa thân lưu xuất từ chân tánh giác ngộ sáng suốt của các ngài. Phật tánh vốn sáng suốt, điều ấy là chỉ cho tánh sáng suốt vi diệu (diệu minh) của bản giác. Bản giác là bản tánh giác ngộ vốn có trong mỗi chúng ta, và đó cũng chính là Phật quang. Từ trong Phật quang nầy mà hóa xuất các loài chúng sinh. Để minh họa điều nầy, tôi tạm dùng một ví dụ dù chưa được chính xác lắm, nhưng cũng làm cho đạo lý trên sáng tỏ thêm. Hóa thân của chư Phật cũng giống như tấm ảnh của một người, chỉ khác là tấm ảnh không biết nó là vật vô tri. Trong khi ảnh tượng của chư Phật là những hoá thân. Thông qua hoá thân, Đức Phật hình thành một người mà bản tánh của họ thừa hưởng từ Phật, và cá tính của người ấy có những nét giống Phật như đúc. Cũng giống như khi soi trong gương, khi chúng ta đi qua trước gương liền có sự phản chiếu, khi chúng ta đi qua rồi thì trong gương mất dạng. Hoá thân của chư Phật cũng y như vậy. Bản giác giống như tấm gương. Bỗng dưng trong gương có ảnh hiện ra, điều ấy cũng như sự sinh khởi của một niệm vô minh ban đầu. Ngay khi niệm vô minh ấy vừa sinh khởi, mọi loài chúng sinh liền hiện hữu. Bản giác vốn là diệu minh. Phú-lâu-na muốn đưa ánh sáng vào cho tánh giác. Nhưng tánh giác giống như là ngọn đèn luôn luôn sáng tỏ. Nếu quý vị bật nhẹ công tắc, quý vị sẽ có được điều mình đang mong đợi. Phú-lâu-na nghĩ rằng nếu mình bật công tắc lên thì đèn sẽ sáng, và nếu đóng công tắc thì ánh sáng sẽ tắt. Nhưng điều ấy là hoàn toàn không cần thiết. Bản thể của tánh giác vốn là đã sáng rồi, không cần phải làm điều gì nữa thì nó mới trở nên sáng. Đó chính là điểm then chốt.

Kinh văn:

Khác với cái khác kia, nhân cái khác đó mà lập cái đồng. Đã phát minh cái đồng cái khác rồi, nhân đó lại lập cái không đồng không khác.

Giảng giải:

Dị bỉ sở dị: Chữ dị trước là hoạt tự, mang tính linh động, có nghĩa là bất đồng, không giống. Chữ dị sau là thật tự, mang nghĩa thật, tức là cảnh giới của dị tướng. Có nghĩa là đối với cái khác bất đồng thì tức thời thành ra tướng của cảnh giới.

Nhân dị lập đồng: Nhân đối với cảnh giới của dị tướng, lại lập nên tướng đồng của hư không, tức là nương nơi năng kiến mà vọng sinh có hư không và thế giới.

Đồng dị phát minh: Hư không là tướng đồng, thế giới là tướng dị, một đồng một dị cùng nhau phát minh, thành ra có chúng sinh giới.

Nhân thử phục lập vô đồng vô dị: Cảnh giới của chúng sinh vốn không giống nhau, hình mạo của chúng sinh đều khác nhau nên gọi bất đồng.

Sai lầm hư vọng khiến lập nên nghiệp tướng rồi phát sinh luôn chuyển tướng. Một khi chuyển tướng đã sinh khởi rồi thì trong cái nầy khác với cái khác kia, nhân cái khác đó mà lập cái đồng.

 Trong thể không, nơi chẳng có gì là đồng, chẳng có gì là khác; cái khác trở nên hiện hữu, nóng bỏng và sáng láng như món trang sức trên đầu. Vốn trong chân không, không có cái đồng cái khác, nhưng đột nhiên hai thứ nầy hình thành và tạo nên thế giới.

Theo đó là sự hình thành những gì vốn chẳng đồng như cái khác (dị) đã được lưu xuất từ hư không. Tiếp theo chuyển tưởng là sự sinh khởi của hiện tướng; thế nên trong hư không mà thế giới biểu hiện.

Phú-lâu-na hỏi tại sao trong Như Lai tạng mà bỗng nhiên phát sinh núi sông đất liền. Nay Đức Phật đang trả lời vấn đề đó.

Đã phát minh cái đồng cái khác rồi, nhân đó lại lập cái không đồng không khác.

Chân không vốn chẳng có hình tướng, nhưng nay thế giới trình hiện các tướng trạng. “Cái chẳng đồng chẳng khác” là chỉ cho chúng sinh. Chúng sinh được xem là “chẳng đồng” vì mỗi loại chúng sinh đều có một dạng hình tướng khác nhau. Chúng sinh được xem là “chẳng khác” vì mỗi loại chúng sinh đều có chung khả tính tri giác. Nghiệp tướng, chuyển tướng, và hiện tướng đều được tạo thành từ vô minh. Phần nầy sẽ nói về hiện tướng.

Nhất niệm bất giác sinh tam tế.

Các cảnh giới trải qua quá trình duyên khởi mà có lục thô.

Ba thứ vọng tưởng này là quan trọng và khó phân biệt nhất

Kinh văn:

Rối loạn như vậy, đối đãi nhau sinh ra mệt mỏi. Mệt mỏi lâu dài phát ra trần tướng, tự làm vẩn đục lẫn nhau. Do đó đưa đến khởi phát trần lao phiền não.

Giảng giải:

Nay sẽ nói đến lục thô. Phần nầy sẽ giải thích năm món thô đầu tiên.

Lục thô là:

1/. Trí tướng: thuộc về câu sanh pháp chấp, tức là từ khi sinh ra đã có sẵn năng lực phân biệt. Đây không phải là trí tuệ cứu cánh, mà chỉ là tướng của trí có được do năng lực phân biệt

2/. Tương tục tướng: tức phân biệt pháp chấp, lúc nào cũng suy nghĩ, liên tục không gián đoạn

3/. Chấp thủ tướng: thuộc về câu sanh ngã chấp, suy lường cùng khắp, chấp ngã, ngã sở.

4/. Kế danh tự tướng: thuộc về phân biệt ngã chấp, chủ yếu là lập nên vọng tưởng giả danh, theo sự chấp trước giả danh mà duy trì vọng tưởng.

5/. Khởi nghiệp tướng: Do kế danh tự tướng mà sinh khởi nên nghiệp tướng, tạo vô số nghiệp.

6/. Nghiệp hệ khổ tướng: Do tạo nghiệp nên thọ lãnh quả báo, do vì trói buộc vào nghiệp mà thọ khổ.

Ban đầu khi nghe những điều nầy có lẽ quý vị không thể nào hiểu được, nhưng sau khi tham cứu một thời gian, quý vị dần dần sẽ hiểu. Còn bây giờ, hãy để cho nó lọt qua tai quý vị, và trong thức thứ tám của quý vị sẽ có ấn tượng. Nếu quý vị tham cứu Phật pháp một thời gian dài, chắc chắn quý vị sẽ đến thực tế là mọi thứ đều liên quan với nhau và quý vị bỗng nhiên hiểu ra.

Rối loạn như vậy: ở trong cái không đồng và cái không dị như đã nói ở trên, thế giới và hư không, “đồng dị phát sinh,” và tạo ra sự hỗn loạn, không có trật tự. Sự hỗn loạn nầy cuối cùng dẫn đến sự mệt mỏi. Trong cái đồng dị bỗng dưng được lập nầy, cuối cùng sinh ra sự mỏi mệt. Cái mỏi mệt là tướng trạng đầu tiên trong lục thô, đó là trí tướng. Mệt mỏi kéo dài sinh ra phiền não. Tiếp theo cái mệt mỏi là tướng trạng thứ nhì của lục thô, đó là tương tục tướng. Nhiễm ô là tướng trạng thứ ba của lục thô, đó là chấp thủ tướng. Những tướng trạng nầy kết hợp nhau trong một mớ hỗn độn u ám. Nó kết dính nhau và không có cách nào để tách rời chúng ra một cách rạch ròi. Đây là tướng trạng thứ tư của lục thô, đó là kế danh tự tướng. Sự hỗn loạn nầy tạo nên phiền não với sự tập nhiễm của trần lao. Trần lao là chính là phiền não. Phiền não chính là trần lao. Tám vạn bốn ngàn trần lao chính là tám vạn bốn ngàn phiền não. Từ những điều kiện khác nhau vừa bàn đến, phiền não sinh khởi. Cùng với phiền não là sự sinh khởi của núi sông đất liền.

Kinh văn:

Nổi lên thì thành thế giới, lắng đọng thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là dị. Cái không đồng không khác kia, chân thật là pháp hữu vi.

Giảng giải:

Phần nầy giải thích tướng trạng thứ 6 của lục thô, đó là nghiệp hệ khổ tướng. Nổi lên thì thành thế giới. Khởi là lưu xuất ra–là chuyển dịch, là động. Lắng đọng thì thành hư không. Lắng đọng là tĩnh–không chuyển dịch. Hư không là đồng, thế giới là dị. Hư không giống như cái gì? Cơ bản hư không là giống với mọi thứ. Nó không khác với cái gì cả vì trong hư không chẳng có gì để phân biệt. Chỉ vì không có sự phân biệt mà được gọi là hư không. Nhưng với sự sinh khởi của thế giới thì có điểm khác nhau. Thế giới khác với hư không vì trong thế giới có hình sắc và tướng mạo. Sự sinh khởi của núi sông đất liền đã làm nên thế giới. Điều nầy sẽ được giảng giải chi tiết trong đọan kinh tiếp theo.

Cái không đồng không khác kia, chân thật là pháp hữu vi.

Vốn trong hư không chẳng có gì cả để có thể nói đồng hay dị, chẳng có sự sinh khởi của:

1. Nghiệp tướng,
2. Chuyển tướng, và
3. Hiện tướng

cùng với

1. Trí tướng,
2. Tương tục tướng,
3. Chấp thủ tướng,
4. Kế danh tự tướng,
5. Khởi nghiệp tướng, và
6. Nghiệp hệ khổ tướng.

Chúng ta dùng từ đồng (giống) hay dị (khác) để diễn tả cho những tướng trạng vừa hiện hữu nầy.

Kinh văn:

Cái giác thì sáng suốt, hư không thì mê muội, hai cái đối đãi nhau thành có lay động. Nên có phong luân nắm giữ thế giới.

Giảng giải:

Thế giới có bốn yếu tố: đất, nước, lửa, gió. Trước hết chúng ta đề cập đến phong luân. Khi muốn đem thêm cái sáng vào cho bản giác diệu minh thì vô minh liền sinh khởi và cái sáng bị trói buộc trong tính nhị nguyên, tức là cái tối. Hư không thì mê muội, hư không có khi rất tối tăm mờ mịt. Khi cái sáng của giác và cái tối tăm của hư không giao xen nhau, hai cái đối đãi nhau thành có lay động. Hư không và thể của giác minh, có nghĩa là vô minh do kết quả của việc đưa thêm cái sáng vào cho bản giác diệu minh–đối đãi nhau, cuối cùng tạo nên sự lay động. Ngay khi có sự lay động, liền có phong luân. Với sự lay động đó, yếu tố gió sinh khởi. Bên dưới thế giới là phong luân để nâng đỡ, duy trì thế giới. Ngày nay chúng ta nói về không gian nơi không có bầu khí quyển, nhưng vượt ra ngoài không gian lại còn có những nơi khác có gió. Chữ luân 輪 ở đây trong tiếng Hán có nghĩa là bánh xe, nhưng dịch nghĩa như thế không hợp, vì nghĩa rộng của từ nầy là trùm khắp, rộng khắp. Gió có năng lực nâng đỡ, duy trì thế giới. Điều nầy sẽ được giảng giải chi tiết trong đoạn kinh sau.

Kinh văn:

Nhân hư không mà có sự lay động, phát minh ra tánh cứng, thành ra có ngăn ngại. Kim bảo ấy là do minh giác làm nên tánh cứng. Thế nên có kim luân để bảo trì quốc độ.

Giảng giải:

Nhân hư không mà có sự lay động, phát minh ra tánh cứng, nhân nơi hư không mê muội, mờ tối, và cái sáng muốn chiếu soi lại tánh giác; cái tối và cái sáng ấy xâm đoạt lẫn nhau, khiến sanh ra sự lay động và tạo thành gió. Thành ra có ngăn ngại. Do cố giữ lấy cái vọng minh, tức muốn đem cái sáng vào trong tánh giác, muốn soi sáng cái mê muội, mờ tối của thể hư không, liền kết cái tối ấy thành sắc, nên thành ra tướng cứng chắc ngăn ngại của địa đại (yếu tố đất). Đây tức là lấy cái mê muội làm hư không, và trong thể hư không mê muội ấy, kết cái u tối hỗn trược thành sắc.

Kim bảo ấy là do minh giác làm nên tánh cứng. Tất cả các loại vàng bạc và các khoáng chất quý giá đều là tinh tuý trong lòng đất (địa đại), mà tánh chất của đất thì cứng chắc và ngăn ngại còn hơn cả kim loại. Nương nơi cái biết hư vọng của vô minh mà có ra tướng cứng chắc và ngăn ngại, như trong thế gian có người si tình mà hoá thành đá vậy.

Thế nên có kim luân để bảo trì quốc độ. Do tâm vọng chấp kiên cố mà thành tướng cứng chắc và ngăn ngại, lại kiên cố vọng chấp không dừng nghỉ, nên tích chứa thành kim luân để bảo trì quốc độ, nên tất cả các quốc gia trên thế giới, đều nương nơi kim cương luân mà được an trụ.

Kinh văn:

Biết cái cứng thì thành có kim bảo, rõ biết cái lay động thì khiến cho phong đại phát ra. Phong đại và kim bảo cọ xát nhau, nên có ánh sáng của lửa (hoả đại) làm tính biến hoá.

Giảng giải:

Biết cái cứng thì thành có kim bảo. Kim loại thì cứng và đất cũng có tính chất như vậy. Cái cứng nầy được tích chứa lâu ngày. Nhân chấp cứng cái biết sai lầm hư vọng mà thành có kim bảo.

Rõ biết cái lay động thì khiến cho phong đại phát ra. Kim bảo tạo nên trạng thái diêu động, và từ đó phong đại sanh khởi. Trong trường hợp nầy, phong luân và kim bảo giao xen nhau. Phong đại và kim bảo cọ xát nhau, nên có ánh sáng của lửa (hoả đại) làm tính biến hoá.

Kinh văn:

Ngọn lửa xông lên, kim bảo sanh ra tánh ướt. Nên có thủy luân trùm khắp mười phương cõi giới.

Giảng giải:

Ngọn lửa xông lên, kim bảo sanh ra tánh ướt. Khi kim loại bị nung lên, nó sẽ mềm ra và sinh ẩm ướt, nước sẽ tiết ra thành giọt trên bề mặt. Do lửa nên có sự ẩm ướt sinh ra nơi kim loại. Sự ẩm ướt nầy là tính chất của nước. Và do ánh sáng của lửa phát ra, từ sự ẩm ướt nơi kim loại, thành ra những giọt nước. Khi lửa từ phía dưới xông lên, thì kim loại tiết ra hơi nước. Nên có thủy luân trùm khắp mười phương cõi giới. Do có hiện tượng ngưng tụ và bay hơi khi kim loại gặp lửa, nên có thủy luân tràn khắp mặt đất trong mười phương cõi giới.

Kinh văn:

Lửa thì bốc lên, nước thì sa xuống; giao xen nhau, phát ra thành tánh cứng. Chỗ ướt thành biển lớn, chỗ khô thành gò nổi.

Giảng giải:

Sau khi giải thích về thủy luân, Đức Phật giảng giải vì sao mà biển cả và núi non được hình thành. Lửa thì bốc lên, nước thì sa xuống. Lửa thì bốc lên cao, nước thì rơi xuống. Trong đoạn kinh trước, Đức Phật đã nói rằng kim loại bốc hơi và lửa phát ra, thế nên sự ẩm ướt đã tạo nên thủy luân. Thế nên lửa thì bốc lên còn nước thì sa xuống, và sự kết hợp hai tính chất nầy làm thành tánh cứng. Giao xen nhau, phát ra thành tánh cứng. Điều nầy tạo nên đất cứng. Chỗ ướt thành biển lớn, chỗ khô thành gò nổi. Nước rơi xuống và đọng lại trở thành sông biển. Chỗ khô thành đất liền, gò đống, núi non.

Kinh văn:

Do nghĩa ấy, nên trong biển lớn kia, thường phát ra ánh lửa; trong đất liền kia, sông ngòi thường chảy.

Giảng giải:

Do nghĩa ấy, do lửa thì bốc lên, nước thì sa xuống, chỗ ướt thì thành biển và chỗ khô thì thành đất liền, nên trong biển lớn kia, thường phát ra ánh lửa. Núi lửa và những thứ tương tự sinh khởi. Mặc dù đó là giữa biển khơi, nhưng thường phát ra ánh lửa. Và trong đất liền kia, sông ngòi thường chảy. Sông suối thường chảy mãi không dừng nghỉ.

Kinh văn:

Thế nước kém thế lửa thì kết thành núi cao. Thế nên khi đập đá núi thì nháng tia lửa, khi nấu thì chảy ra nước.

Giảng giải:

Nước và lửa xung khắc lẫn nhau, khi thế nước kém thế lửa thì kết thành núi cao. Khi thế lửa trội vượt thế của nước thì núi cao hình thành. Thế nên khi đập đá núi thì nháng tia lửa, khi nấu thì chảy ra nước. Khi quý vị đánh mạnh vào đá núi, thấy có tia lửa từ đá nháng lên. Khi quý vị nung đá đến một nhiệt độ nào đó thì đá chảy ra như nham thạch phun chảy khi có núi lửa. Vì sao mỗi khi động đất, nham thạch phun vọt ra như vậy? Vì có sự tranh chấp nhau giữa nước và lửa.

Kinh văn:

Thế đất kém thế nước, vươn ra thành cỏ cây. Thế nên rừng cây bị đốt thì thành đất, vắt đất ra thì thành nước.

Giảng giải:

Thế đất kém thế nước, vươn ra thành cỏ cây. Khi thế của đất yếu hơn thế của nước, thì thành ra thảo mộc, cây cối. Thế nên rừng cây bị đốt thì thành đất, vắt ra thì thành nước. Tro vốn chỉ là đất. Nếu quý vị vắt cỏ lá hay thân cây thì nước liền rỉ ra.

Kinh văn:

Vọng tưởng giao xen phát sinh, lần lượt làm chủng tử cho nhau. Do nhân duyên đó mà thế giới tương tục.

Giảng giải:

Vọng tưởng giao xen phát sinh, lần lượt làm chủng tử cho nhau.

Giao tức giao xen với nhau. Vọng tức là tâm hư vọng và cảnh hư vọng. Ban đâu là do sai lầm muốn soi lại tánh giác (vọng minh) mà thành có u tối, hỗn trược của hư không. Cái sáng, cái tối ấy xâm đoạt nhau thành ra diêu động nên sanh ra phong đại. Chấp cứng cái vọng minh mà thành ra có địa đại. Phong đại và kim luân cọ xát nhau mà thành hoả đại. Kim loại và hỏa đại thiêu đốt nhau mà thành thủy đại. Nên tứ đại chính là do vọng tưởng giao xen phát sinh.

Chỉ một niệm vọng tưởng sinh khởi, lửa và nước liền thành chủng tử của núi sông do sự giao xen lẫn nhau. Do nhân duyên đó mà thế giới tương tục. Từ sự giao xen lẫn nhau nầy mà tạo nên chủng tử, thế giới hoại diệt rồi lại sinh khởi, bắt đầu rối kết thúc. Thành, trụ, hoại, không cùng vô số tướng trạng, sự tương tục của thế giới là vô cùng vô tận, tiếp diễn không bao giờ dừng nghỉ.

Kinh văn:

Lại nữa Phú-lâu-na, vọng tưởng chẳng phải là cái gì khác, chính do giác minh mà hoá ra lầm lỗi.

Giảng giải:

Lại nữa Phú-lâu-na, Như Lai sẽ giải thích cho ông rõ hơn. Vọng tưởng chẳng phải là cái gì khác, chính do giác minh mà hoá ra lầm lỗi. Chẳng có cái gì khác lừa bẫy ông đâu; đơn giản chỉ là do ông muốn soi lại tánh giác (vọng minh). Đó là lý do khiến mọi chuyện phát sinh. Muốn soi lại tánh giác (vọng minh) chẳng khác gì trên đầu mọc thêm một cái đầu nữa.

Kinh văn:

Cái sở minh hư vọng đã lập, thì phạm vi của năng minh cũng không thể vượt qua được. Do nhân duyên ấy, cái nghe không ra ngoài tiếng, cái thấy không vượt khỏi sắc.

Giảng giải:

Cái sở minh hư vọng đã lập, thì phạm vi của năng minh cũng không thể vượt qua được. “Sở minh” là chỉ cho nghiệp tướng và tương ứng với đoạn kinh trước, “sở ký vọng lập–đã hư vọng lập ra sở rồi.” Chữ “năng minh” ở đây là chỉ cho vọng năng, tức chuyển tướng, tương ứng với đoạn kinh trên, “sinh nhữ vọng năng–mới lập nên cái năng hư vọng nơi ông.” “Minh” ở đây chính là vô minh, vốn không dễ gì vượt qua sở minh. Do nhân duyên ấy, cái nghe không ra ngoài tiếng, cái thấy không vượt khỏi sắc. Do vì nghiệp tướng và nhân nơi chuyển tướng, chúng ta không thể nghe được cái gì khác hơn ngoài âm thanh, và chúng ta không thể thấy được cái gì khác ngoài hình sắc.

Kinh văn:

Sáu cái vọng sắc hương vị xúc v.v… đã thành lập. Do đó chia ra có thấy nghe hay biết.

Giảng giải:

Do vì cái thấy không vượt ra ngoài sắc, nên có ra sắc hương vị xúc. Được kể là sắc bao hàm cả âm thanh và các tâm hành, cùng với lục trần. Như vậy, sáu cái vọng sắc hương vị xúc v.v… đã thành lập. Sáu căn kết hợp sáu trần tạo nên sáu thức. Do đó chia ra có thấy nghe hay biết. Sáu thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Sáu thức vốn là tánh Như Lai tạng, nên các căn có thể hỗ dụng, một căn có thể có tác dụng như các căn kia, nhưng hiện tại thì phân ra mỗi căn có mỗi tác dụng khác nhau. Nên trong kinh có nói:

Nguyên y nhất tinh minh 元依一精明

Phân thành lục hòa hợp. 分成六和合

Nhất tinh minh chính là tánh Như Lai tạng. Sáu thứ hòa hợp là mắt thấy được sắc, tai nghe được tiếng, mũi ngửi được mùi, lưỡi nếm được mùi vị, thân biết được cảm xúc, ý biết được các hoạt dụng của tâm thức. Gọi là sáu nhưng thực ra là một. Nó chính là dụng của tánh Như Lai tạng.

Kinh văn:

Đồng nghiệp ràng buộc lẫn nhau mà hợp, mà tách rời, mà thành, mà chuyển hoá.

Giảng giải:

Đồng nghiệp là chỉ cho nghiệp mình đã tạo nên và chỉ cho người cha và mẹ của mình–những nhân duyên nầy giống nhau. “Đồng nghiệp” cũng chỉ cho những niệm tưởng ái luyến sinh khởi ràng buộc lẫn nhau. Đồng nghiệp phát sinh cảm xúc luyến ái và sợ phải xa lìa. Đàn ông đàn bà dính chặt với nhau như keo sơn. Sự ràng buộc lẫn nhau nầy tạo nên dạng thai sanh và noãn sanh.

Kinh văn:

Cái thấy phát minh thì sắc phát ra, soi rõ sự thấy thì có cái tưởng. Ý kiến khác nhau thành có cái ghét, cái tưởng đồng nhau thành có luyến ái. Lưu giữ tính ái thành có chủng tử, thu nạp niệm tưởng thành ra bào thai. Phát sanh sự giao cấu làm hấp dẫn đồng nghiệp. Nên có nhân duyên sanh ra yết-la-lam, át-bồ-đàm v.v…

Giảng giải:

Cái thấy phát minh thì sắc phát ra. Làm sao mà con người trở thành con người? Khi con người được hình thành, thức thứ tám có mặt trước tiên; và khi chết, thì thức thứ tám ra đi sau cùng. Nên có bài kệ:

Khứ hậu lai tiên tác chủ ông.

去 後 來 先 作 主 翁

Trước khi thức thứ tám ra đi, thân thể con người vẫn còn hơi ấm. Khi thức thứ tám đi rồi, thân xác trở nên lạnh. Khi thức thứ tám ra đi đầu thai, nó trở thành thân trung ấm. Nếu đầu thai làm người, thì thân trung ấm có hình tướng người; nếu đầu thai làm súc sinh, thì thân trung ấm có hình tướng súc sinh. Giống như được mô phỏng từ một cái khuôn. Bất luận có ở nơi xa với cha mẹ trong tiềm thức bao nhiêu, thức thứ tám nầy cũng tìm đến được nếu nó có nhân duyên với họ. Đối với thân trung ấm, mọi thứ đều là một màu đen tuyền. Chúng ta có được ánh sáng đèn điện, ánh sáng mặt trời, mặt trăng; nhưng thân trung ấm thì không thấy được các thứ ánh sáng ấy. Nó chỉ thấy được một màu đen như mực. Thế nên khi cha mẹ trong tiềm thức của nó giao cấu nhau, nó sẽ thấy được một chút ánh sáng nhỏ như đầu kim loé lên, bởi vì nó có mối tương quan với họ. Soi rõ sự thấy thì có cái tưởng. Ngay lúc thấy ánh sáng loé lên, thì cái tưởng liền hiện hữu. Tưởng điều gì? Suy nghĩ, phân biệt. Ý kiến khác nhau thành có cái ghét. Khi người ta không đồng quan điểm với mình, thì mình ghét họ. Cái tưởng đồng nhau thành có luyến ái. Khi có người dù có những sai lầm giống như mình, mình cũng yêu thích họ.

Nếu thân trung ấm là nam, nó sẽ yêu mẹ mà ghét cha. Nó sẽ có ý muốn đánh đuổi cha nó đi để lấy mẹ nó. Nó muốn giao hợp với mẹ nó. Thế nên cội nguồn xuất phát của con người rất là tồi tệ. Yêu mẹ nó và ghét cha nó, bằng một niệm vô minh như vậy, nó liền nhập vào thai mẹ. Lưu giữ tính ái thành có chủng tử, thu nạp niệm tưởng thành ra bào thai. Nếu thân trung ấm là nữ, nó sẽ yêu cha và ghét mẹ. Đó là cách hình thành niệm tưởng.

Những ai thích nói về yêu đương thường khó chấm dứt luân hồi sinh tử. Vì yêu đương là cội gốc của sinh tử luân hồi. Những người thích nói về yêu đương cũng có thể chấm dứt luân hồi sinh tử rất nhanh chóng. Tại sao tôi lại mâu thuẫn với chính mình qua hai câu nói trái ngược nhau, trong lúc hai ý trong đó hoàn toàn đúng? Điều kỳ diệu là nằm ở đó. Quý vị phó mặc mình cho tình yêu đương luyến ái, nhưng yêu đương lại kéo người ta vào nẻo được luân hồi sinh tử. Tại sao vậy? Vì con người sinh ra từ tham ái và chết trong tham ái. Đây là chuyện thường tình phải xảy ra. Mọi người ai cũng đi trên con đường luân hồi sinh tử nầy cả.

Thế nên tôi nói nếu quý vị chiêm nghiệm thật kỹ về chuyện tình ái thì quý vị có thể nhanh chóng chấm dứt luân hồi sinh tử, nếu quý vị dốc lòng quán chiếu thật kỹ, quý vị sẽ thấy rất tường tận và sẽ chuyển hoá được chúng.

Biển khổ mênh mông, Quay đầu là bờ.

 Khổ hải mang mang, Hồi đầu thị ngạn.

苦 海 芒 芒        迴 頭 是 岸.

Nếu quý vị thấy xuyên suốt được vấn đề luyến ái, thì quý vị có thể chấm dứt luân hồi sinh tử. Con người cũng giống như loài sâu trong bắp cải, nó sinh ra, sống trong bắp cải và chết trong bắp cải. Con người sinh ra do tham ái và chết trong tham ái.

“Lưu giữ tính ái thành có chủng tử.” Nam nữ bày tỏ tình yêu của họ và cố lưu giữ cho đến khi có một dấu tích hữu hình của tình yêu ấy. Một khi tình yêu trở thành dấu tích hữu hình, nghĩa là có một hạt giống vừa được sinh ra.

“Tưởng” ở đây là chỉ cho thức thứ tám– tức là thân trung ấm.

Nên có nhân duyên sanh ra yết-la-lam, át-bồ-đàm v.v…

Yết-la-lam là chỉ cho bào thai vừa mới trưởng thành trong tuần đầu tiên. Yết-la-lam dịch là ngưng hoạt 凝滑, tức là do tinh cha huyết mẹ ngưng kết lại mà thành chất nầy. Tuần thứ hai chất nầy được gọi là át-bồ-đàm, dịch nghĩa là bào, bắt đầu có thể trạng của bào thai. Tuần thứ ba gọi là bế-thi, ý dịch là khối thịt mềm (nhuyễn nhục), tuần thứ tư gọi là yết-nam 羯南, ý dịch là khối thịt cứng (ngạnh nhục 硬肉), tuần thứ năm gọi là thể-la-tra-khư (praśākhā), ý dịch là hình vị, cũng gọi là chi tiết, tứ chi và các phần khác đều đầy đủ.

Chúng ta hãy xem xét kỹ về chuỗi mười hai nhân duyên. Nguyên nhân để nam nữ phải lòng nhau–phát sinh niệm tưởng tình ái, chính là do vô minh, tức một niệm vô minh sinh khởi trước tiên.

“Vô minh duyên hành.” Hành ở đây chính là sự giao cấu.

“Hành duyên thức.” Tức là thức thứ tám được đề cập ở đoạn kinh trên, “thu nạp niệm tưởng thành ra bào thai.” Thức chính là thân trung ấm nhập vào bào thai.

“Thức duyên danh sắc.” Danh là sự phát triển của bào thai từ tuần thứ nhất đến tuần thứ tư. Sắc là sự phát triển của bào thai từ tuần thứ năm đến tuần thứ sáu .

“Danh sắc duyên lục nhập.” Từ tuần thứ bảy trở đi, bào thai đã được hình thành đầy đủ các bộ phận: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm ý.

“Lục nhập duyên xúc.” Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý được hình thành, thì liền có cái biết của sự xúc chạm. Bào thai trong bụng người mẹ cảm nhận được sự xúc chạm nầy.

“Xúc duyên thọ.” Bào thai là nơi nhận biết sự xúc chạm nầy.

“Thọ duyên ái.” Khi có sự xúc chạm, liền phát khởi lòng ham thích. Đây chính là điểm khởi đầu của tình yêu. Và cũng trả lời cho câu hỏi tại sao nam nữ yêu nhau: ngay cả khi trong giai đoạn bào thai, nguyên nhân nầy đã được gieo trồng–đã có niệm tưởng luyến ái rồi.

“Ái duyên thủ.” Khi đã có niệm tưởng về ái, người ta muốn có một đối tượng tình yêu của riêng mình–mình muốn đối tượng tình yêu thành vật sở hữu của chính mình.

“Thủ duyên hữu, hữu duyên sinh.” Một khi mình đã có nó, nghĩa là mình liền được sinh ra.

“Sinh duyên lão tử.” Khi có sinh ra thì liền có sự chết. Thế nên các vị Duyên giác quán chiếu mười hai nhân duyên nầy và biết đâu là hạt giống, nhân và duyên đều là bất tịnh. Tinh cha và huyết mẹ đều là những thứ không thanh tịnh.

Nếu quý vị muốn chấm dứt luân hồi sinh tử, điều trước hết phải làm là quý vị đừng sinh khởi vô minh. Làm thế nào để được như vậy? Đừng khởi niệm tưởng tình ái! Không có vô minh thì không có hành. Nam nữ quan hệ với nhau hoàn toàn do vì một niệm vô minh ban đầu. Cái gì là vô minh? Đó là ‘Tôi không biết…’

Chẳng hạn, khi người nam thấy một người nữ, có thể cô ta đẹp, nhưng rốt ráo, tại sao anh ta động lòng? Đó chính là khi tâm động, và đó cũng là lúc vô minh sinh khởi. Khi người phụ nữ có cảm tình với người đàn ông, thì cũng tương tự như vậy. Vô minh, do vậy, chính là cội gốc của luân hồi sinh tử. Và đó chính là nơi mà mọi việc đều bắt đầu.

Khi quý vị đã hiểu mười hai nhân duyên và không bị xoay chuyển bởi chúng thì:

Khi vô minh diệt thì,

Hành diệt. Khi Hành diệt thì,

Thức diệt. Khi Thức diệt thì,

Danh sắc diệt. Khi Danh sắc diệt thì,

Lục nhập diệt. Khi Lục nhập diệt thì,

Xúc diệt. Khi Xúc diệt thì,

Thọ diệt. Khi Thọ diệt thì,

Ái diệt. Khi Ái diệt thì,

Thủ diệt. Khi Thủ diệt thì,

Hữu diệt. Khi Hữu diệt thì,

Sinh diệt. Khi Sinh diệt thì,

Lão tử diệt.

Đây là phương pháp của chiều hoàn diệt. Nếu quý vị chọn con đường theo chiều lưu chuyển, thì quý vị làm người. Nếu quý vị đi theo con đường hoàn diệt, thì quý vị thành Phật. Thế nên các vị Duyên giác quán sát mười hai nhân duyên và suy nghĩ, “Tại sao con người được sanh ra? À! Nguồn gốc nơi họ sinh ra cực kỳ bất tịnh. Đó là hỗn hợp của tinh cha huyết mẹ, tạo nên thành bào thai nên hoàn toàn bất tịnh.” Thế nên họ đoạn trừ vô minh và chấm dứt luân hồi sinh tử. Vào thời Lương Vũ Đế, Phật pháp hưng thịnh. Khi nào có đám cưới, các Pháp sư đều được thỉnh đến để tụng kinh thuyết pháp. Vào ngày sinh của trẻ con, các Pháp sư cũng được thỉnh đến để thuyết pháp và chúc mừng. Các Pháp sư thường có một bài pháp ngắn tán thán những điều tốt lành–chúc những điều tốt đẹp. Lúc ấy có một người giàu có tổ chức đám cưới cho con trai. Ông ta thỉnh Thiền sư Chí Công đến thuyết pháp và chúc mừng. Khi Thiền sư Chí Công đến nhà, ngài nhìn chung quanh rồi nói:

Lạ thay! Lạ thay!

Cháu cưới bà nội.

Con gái ăn thịt mẹ.

Con đánh cha.

Heo dê ngồi trên ghế.

Lục thân nồi da xáo thịt.

Người đến chúc mừng nhau.

Đúng thật là cảnh khổ.

Tại sao lại có chuyện cháu cưới bà nội? Là vì khi đứa cháu trai mới lên hai thì bà nội qua đời. Khi đang hấp hối, bà ta nắm chặt tay đứa cháu trai và nói, “Đã đến lúc bà phải đi đầu thai, nhưng bà không thể nào quên được cháu. Không biết có ai sẽ chăm sóc cháu sau nầy?” Bà chết khi tay vẫn nắm chặt tay đứa cháu trai.

Sau khi chết bà ta được đưa đến gặp vua Diêm La. Vua nói, “Ồ! Bà thương cháu mình nhiều vậy sao? Được rồi, bà hãy trở về lại cõi nhân gian rồi đầu thai làm vợ nó.” Thế nên bà ta được đầu thai làm người, khi đứa cháu trai đến tuổi thành hôn, nó liền chọn bà cưới làm vợ. Tại sao Thiền sư Chí Công biết được điều nầy? Vì ngài chứng được tha tâm thông và túc mạng thông. Ngài đã khai mở được Phật nhãn.

Khi nhìn ra trước nhà, ngài nói, “Con gái ăn thịt mẹ.” vì ngài thấy đứa bé gái đang ăn một đùi thịt heo. Mẹ nó đã chết và đầu thai làm heo trong nhà nầy. Con heo nay bị làm thịt để đãi khách đến dự đám cưới, và đứa con gái thật là đang ăn thịt mẹ mình vậy!

Khi ngài thấy các nhạc công đang ngồi bên cửa ra vào, ngài nói: “Cái trống mà đứa con trai đang đánh là được bọc bằng da của cha nó.” Người đánh trống đang sử dụng cái trống bọc bằng da dê. Cha của anh ta đã chết và đầu thai làm dê. Con dê đã bị làm thịt, thuộc da, và người đánh trống chẳng khác nào con đang đánh cha mình cả!

Rồi Thiền sư Chí Công lưu ý mọi người rằng, “Heo dê ngồi trên bàn.” Ngài thấy heo dê đang ngồi như những người khách trên những bộ ván ngựa giữa nhà. Đời nầy họ là người, nhưng trong những đời trước, họ đã từng là heo dê. Trong những đời trước họ là heo dê đã bị người ăn thịt, thế nên bây giờ khi họ được mang thân người, họ lại ăn thịt những người bị đoạ làm heo dê để đòi nợ.

Khi Thiền sư Chí Công nhìn thấy nồi thịt đang sôi, ngài kêu kên, “Lục thân nồi da xáo thịt.” Lục thân gồm họ hàng bên cha và bên mẹ, họ hàng của anh rể chị dâu, và họ hàng bên nội, bên ngoại của vợ (chồng) mình. Họ đều là những người bà con rất gần gũi, nhưng bây giờ đều đã đầu thai làm heo dê, lại bị giết thịt, đang bị nấu trong nồi.

Thiền sư Chí Công kết luận: “Người đến chúc mừng nhau.” Ai cũng đến nói lời chúc tụng. Nhưng Thiền sư lưu ý, “Tôi thấy đây toàn là cảnh khổ.” Những gì tôi thấy được chỉ toàn là chuyện khổ.

Kinh văn:

Thai sanh, noãn sanh, thấp sanh và hoá sanh, tuỳ theo nghiệp tương ứng. Thai sanh do ái tình mà có. Thấp sanh là do cơ cảm mà hợp lại, hoá sanh do phân ly mà ứng hiện.

Giảng giải:

Thai sanh, noãn sanh, thấp sanh và hoá sanh, đó là bốn cách sanh. Thai sanh là ở nơi những loaì có vú. Noãn sanh là nơi những loài lông vũ– như chim chẳng hạn. Thấp sanh là ở những loài sinh nơi ẩm thấp, và hoá sanh là những loài sanh bằng sự biến hoá, dường như có mặt rồi biến mất.

Tuỳ theo nghiệp tương ứng. Trong mỗi loại mà chúng sinh được sanh ra, đều có một tác nhân kích thích và sự đáp ứng. Chẳng hạn, noãn sanh là do niệm tưởng mà có. Phải có bốn điều kiện ắt có thì noãn sanh mới có được:

1. Nhân duyên của cha
2. Nhân duyên của mẹ.
3. Nhân duyên của nghiệp lực cá nhân, và
4. Điều kiện của hơi ấm.

Noãn sanh xuất phát từ niệm tưởng. Chẳng hạn, gà mái ấp trứng suốt ngày; nó phải chịu đựng sức nóng không thể nào chịu nổi, nhưng nó không thể nào bỏ đi được. Một hôm nó tự thấy thời gian ấp trứng đã đủ bèn rời khỏi ổ để bài tiết và ăn chút ít, rồi nó trở lại ổ để ấp trừng và nghĩ, “Hãy chui ra, các chú gà con. Nở ra! Các chú gà con.” Đó là lý do tại sao nói noãn sanh phát xuất từ niệm tưởng.

Thai sanh do ái tình mà có, thấp sanh là do cơ cảm mà hợp lại. Thấp sanh do hai nhân duyên:

1. Ánh sáng mặt trời.
2. Môi trường ẩm thấp.

Hoá sanh do phân ly mà ứng hiện. Các loại chúng sinh nầy sinh ra từ nghiệp riêng và hay thay đổi biến hoá. Nó xuất hiện rồi biến mất, biến mất rồi xuất hiện. Biến hoá là thuộc tính của tham muốn mạnh mẽ cái mới lạ mà không thích cái già nua cũ kỹ, vậy nên nó xuất hiện thông qua sự phân ly.

Kinh văn:

Khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly, thay đổi lẫn nhau. Các loài thọ nghiệp báo cũng theo nhau lên xuống. Do nhân duyên đó mà chúng sinh tương tục.

Giảng giải:

Khi tình, khi tưởng, khi hợp, khi ly, thay đổi lẫn nhau. Có một sự kết hợp, phân ly lẫn nhau liên tục, lần nầy qua lần khác. Và do nghiệp báo mà mỗi loài theo nhau sinh khởi rồi chìm đắm liên tục không dứt. Do phải chịu nghiệp báo, chúng sinh làm thân loài chim trên trời rồi biến thành cá dưới nước. Do nhân duyên đó mà chúng sinh tương tục. Chúng sinh là những loài phải chịu trải qua mười hai loại sanh:

1. Thai sanh; 2. Noãn sanh; 3. Thấp sanh; 4. Hoá sanh; 5. Hữu sắc; 6. Vô sắc; 7. Hữu tưởng; 8. Vô tưởng; 9. Phi hữu sắc; 10. Phi vô sắc; 11. Phi hữu tưởng; 12. Phi vô tưởng.

Đây là tiến trình liên tục không dừng nghỉ của chúng sinh. Đầu tiên chúng ta thảo luận về sự tương tục của thế giới. Kế tiếp chúng ta bàn về sự tương tục của chúng sinh.

Kinh văn:

Phú-lâu-na, tư tưởng thương yêu ràng buộc lẫn nhau, yêu mãi không rời. Thế nên cha mẹ con cháu trong thế gian sanh nhau không dứt. Loại nầy thì lấy tham dục làm gốc.

Giảng giải:

Phú-lâu-na, tất cả chúng sinh trong thế gian đều có tư tưởng thương yêu ràng buộc lẫn nhau. Vọng tưởng và tham ái cùng liên kết nhau, nên yêu mãi không rời. Họ dính chặt vào tình cảm luyến ái và không thể nào rời bỏ được. Nghiệp báo như thế khiến cho họ trở nên dính chặt với nhau như keo sơn. Thế nên cha mẹ con cháu trong thế gian sanh nhau không dứt. Loại nầy thì lấy tham dục làm gốc. Những loại chúng sinh nầy tự lấy tham dục làm cội rễ cho chính mình.

Kinh văn:

Lòng tham ái cùng giúp nhau tăng trưởng, tham mãi không dứt. Thế nên các loài noãn sanh, thai sanh thấp sanh, hoá sanh trong thế gian, tuỳ sức mạnh yếu, ăn nuốt lẫn nhau. Loại chúng sinh nầy lấy sát và tham làm gốc.

Giảng giải:

Lòng tham ái cùng giúp nhau tăng trưởng, tham mãi không dứt. Mọi sinh vật đều muốn nuôi dưỡng cho thân thể riêng mình. Lòng tham không bao giờ cùng tận. Thế nên các loài noãn sanh, thai sanh thấp sanh, hoá sanh trong thế gian, tuỳ sức mạnh yếu, ăn nuốt lẫn nhau. Tuỳ theo sức mạnh chúng được thừa hưởng, chúng ăn nuốt các loài khác. Anh ăn tôi và tôi ăn lại anh. Sâu lớn nuốt sâu bé. Cá lớn nuốt cá bé. Thú lớn ăn những loài nhỏ hơn mình. Chẳng hạn, con cọp tìm những loài thú nhỏ bé yếu hơn mình để ăn thịt. Loài thú yếu sẽ trở thành thực phẩm cho loài thú lớn. Rắn ăn chuột. Đó là vào mùa hè, còn vào mùa Đông, rắn mất khả năng tự vệ, nên lại bị chuột ăn. Nó ăn tôi, tôi ăn lại nó.

Chim đại bàng cánh vàng (Đaị bàng kim suý điểu) thường ăn rồng ngoài biển như cách loài người chúng ta nuốt mì ăn liền. Mỗi cánh của Chim đại bàng cánh vàng rộng lớn 330 do-tuần (yojanas). Một tiểu do-tuần là 40 dặm. Một trung do-tuần là 60 dặm. Một đại do-tuần là 80 dặm. Một lần vỗ cánh của chim đại bàng cánh vàng sẽ khiến cho nước trong đại dương cạn sạch, bày ra lòng biển khô tận đáy. Cách để nó bắt rồng để ăn là vỗ cánh cho nước biển cạn đi, khiến cho những chú rồng con phơi mình dưới đáy biển; rồi nó tha hồ ăn. Thế nên loài rồng gặp phải chuyện rất khó xử. Không còn nơi đâu để trốn, không còn thời gian để tàng hình, không còn phương thức nào để sống sót được. Số lượng loài rồng trong biển bị giảm sút nhanh chóng. Cuối cùng những con còn sống sót phải đến Đức Phật kêu cứu.

“Kính bạch Thế tôn, ngài là Đấng đại từ, Đấng đại giác. Loài Chim đại bàng cánh vàng đã ăn thịt lớp con và lớp cháu của chúng con rồi, chẳng bao lâu nữa, loài thủy tộc chúng con sẽ bị diệt chủng. Chúng con phải làm thế nào?”

Đức Phật trả lời, “Đừng buồn. Như Lai sẽ có cách cứu loài rồng.” Rồi ngài cho gọi Chim đại bàng cánh vàng đến. Ngài bảo, “Đừng ăn thịt loài rồng nữa. Loài rồng sẽ diệt chủng nếu ngươi ăn thịt chúng nhiều như vậy.”

Chim đại bàng cánh vàng đáp, “Nhưng nếu con không ăn rồng, chúng con sẽ đói. Con chẳng có gì để ăn cả!”

“Đừng lo,” Đức Phật bảo. “Từ nay về sau, mỗi khi chúng tỷ-khưu đệ tử Phật thọ trai, họ sẽ cúng cho ngươi một ít thực phẩm để dùng.” Thế nên chư tăng trong các tự viện Phật giáo, mỗi khi thọ trai vào buổi trưa, thường cúng xuất sanh. Chính là để bố thí chút thực phẩm cho Chim đại bàng cánh vàng. Câu chuyện nầy là một ví dụ khác cho sự cạnh tranh để sống còn.

Loại chúng sinh nầy lấy sát và tham làm gốc. Những loại chúng sinh nầy sát hại loại chúng sinh khác. Căn gốc nghiệp chướng của họ là do lòng tham và tính thích sát hại.

Kinh văn:

Do người ăn dê, dê chết hoá làm người, người chết hoá làm dê. Như thế cho đến mười loại chúng sinh, sống chết xoay vần, ăn nuốt lẫn nhau. Ác nghiệp cùng tạo ra cho đến vị lai. Loại chúng sinh nầy lấy trộm đạo và tham lam làm gốc.

Giảng giải:

Do người ăn dê. Người ta thích ăn thịt dê. Mặc dù trong kinh chỉ đề cập đến dê, nhưng nói chung là chỉ cho tất cả các loài. Heo, bò, gà… các loài vật khác đều gồm trong đó. Thế nên khi người ta ăn thịt dê, đến khi dê chết hoá làm người.

Tôi vừa kể chuyên Thiền sư Chí Công cho quý vị nghe, bây giờ kinh văn chứng minh cho điều ấy. Người chết hoá làm dê. “Tôi không tin điều ấy.” Quý vị nói, “Không có chuyện đó. Làm sao mà người lại biến thành dê và dê biến thành người?” Nếu quý vị không tin, thì chẳng còn gì để nói, chỉ còn cách thử cho biết. Khi quý vị chết, đầu thai trong bụng một con dê, quý vị mới hiểu, “Lời dạy của Pháp sư thật là đúng.” Nhưng lúc ấy đã quá trễ. Lúc ấy nếu quý vị muốn tu đạo, thì chẳng dễ dàng gì để tu khi ở trong bào thai của loài dê.

Như thế cho đến mười loại chúng sinh. “Mười loại chúng sinh” có thể được giải thích như ở mục mười hai loại chúng sinh, trừ đi hai loại sau cùng. Cũng có nghĩa là một lần đầu thai trong một loại chúng sinh, như thế tiếp tục cho đến mười loại. Thế nên có bài kệ:

Nhất thất nhân thân

Vạn kiếp nan phục.

Một khi đã mất thân người, cả vạn kiếp sau khó có thể phục hồi lại được.

Nếu quý vị mất thân người và đầu thai làm thân súc sinh, thì thật không dễ gì trở lại cõi người. Có thể phải mất một đời, cho đến mười đời, thậm chí không chắc gì có thể trở lại làm người. Thế nên có câu:

Nhân thân nan đắc.

Phật pháp nan văn.

Thân người khó được. Phật pháp khó được nghe.

Bây giờ chúng ta có được thân người. Bất luận quý vị mang quốc tịch hay chủng tộc nào, chúng ta đều là loài người. Thế nên bây giờ chúng ta có cơ duyên tốt là được làm người, chúng ta phải nhanh chóng tu đạo. Hãy nhìn nước Mỹ với hàng triệu dân. Số người thực tâm nghiên cứu Phật pháp và hàng ngày đến đây nghe giảng chung quy chỉ có chừng mười hai người tại Cựu Kim Sơn. Có lẽ còn nhiều nơi khác, nhưng không có ai nghiên cứu và thực hành nghiêm túc như ở đây. Và có bao nhiêu người ở Hoa Kỳ có thể giải thích hoàn toàn Kinh Thủ-lăng-nghiêm? Không quá hai hoặc ba người. Thế nên mới biết là khó có được cơ hội để được nghe giảng giải Phật pháp.

Sống chết xoay vần, ăn nuốt lẫn nhau. Dê chết hoá làm người, người chết hoá làm dê. Anh ăn tôi thì tôi ăn lại anh. Anh làm no bụng tôi thì đến phiên tôi làm no bụng anh. Chúng ta thay đổi chỗ cho nhau; anh ăn thịt tôi, tôi ăn thịt anh. Thế nên dê thì tròn quay và người thì bụng phệ, mãi cho đến khi có cuộc tranh luận xem thử có ai không phải ăn thịt loài khác. Mới biết không những chúng chỉ ăn nhau như thế trong một đời nầy, mà tiếp diễn trong cả chục đời. Thế nên, làm người, đừng để quá mập. Đừng tranh đua với loài dê để xem ai mập hơn. Chẳng có ai chấm điểm cho quý vị cả.

Ác nghiệp cùng tạo ra cho đến vị lai. Trận chiến vẫn tiếp tục: đời này anh ăn thịt tôi, đời sau tôi sẽ ăn thịt anh. Anh ăn tôi hai miếng. Tôi sẽ nhớ để ăn anh thành bốn mếng. Sự thích thú khiến cho mức độ tăng lên, và tiến trình nầy không bao giờ ngừng; nó kéo đến cả biên tế của đời vị lai. Cái gì là “biên tế của đời vị lai?” Có nghĩa là ngày mai. Và ngày mai của ngày mai. Ngày mai và ngày mai. Có bao nhiêu ngày mai như vậy? Đến vô cùng vô tận của vị lai. Không bao giờ dừng nghỉ. Bây giờ nó như thế nào? Có nguy hiểm không? Nếu quý vị muốn thử cho biết, thì hãy nhớ lời khuyên của tôi là chớ nên thử. Rất nguy hiểm nếu cứ đùa giỡn với nó.

Loại chúng sinh nầy lấy trộm đạo và tham lam làm gốc. Trộm là lấy vật mà người khác không cho. Chẳng hạn, khi quý vị ăn thịt dê, mà con dê không đồng ý để cho quý vị ăn thịt nó. Không như trường hợp đàn cừu ở Lộc Dã Uyển tình nguyện dâng nộp cho vua mỗi ngày một con. Chúng chọn cách như vậy, nên trong trường hợp ấy, người ăn thịt ít bị quả báo nặng nề. Nhưng nếu quý vị vô cớ bắt và giết một con cừu để ăn thịt, thì quý vị đã mang tội ăn cắp. Quý vị ăn thịt cừu, do đó, đã lấy vật mà mình không được phép lấy, thế nên con cừu nhận quả báo đầu thai làm người và quý vị đầu thai làm cừu trong đời kế tiếp. Quý vị ăn cắp mạng của cừu và bây giờ nó lại ăn cắp mạng của quý vị. Con cừu chết rồi biến thành người và sự đầu thai của nó là trường hợp của nghiệp báo, dù quý vị không nhận ra điều ấy. Thế nên toàn bộ vấn đề rất là nguy hiểm. Tôi mong rằng quý vị đệ tử của tôi đừng bao giờ đùa giỡn với nguy hiểm và đừng bao giờ có ý muốn làm thử. Chỉ kết thúc bằng thân heo thân dê mà thôi. Tôi không muốn thấy đệ tử mình bị trầm luân. Tôi chỉ muốn quý vị đều chóng thành Phật. Nên hôm nay tôi nhắc nhở quý vị, đừng thử đụng vào con đường nguy hiểm ấy!

Kinh văn:

Ông nợ mạng tôi, tôi trả nợ thân mạng cho ông. Do nhân duyên ấy, trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sinh tử.

Giảng giải:

Ông nợ mạng tôi, tôi trả nợ thân mạng cho ông. Nếu ông cướp mạng sống của tôi, thì ông phải trả nợ ấy lại cho tôi; nếu tôi cướp mạng sống của ông, thì tôi cũng phải trả nợ ấy lại cho ông. Nếu ông mượn nợ của tôi thì ông phải trả; Nếu tôi mượn nợ của ông thì tôi phải trả. Do nhân duyên ấy, trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sinh tử. Dù cho sau hằng triệu kiếp, chúng ta cũng không ngừng bị mắc trong vòng luân hồi sinh tử.

Kinh văn:

Ông yêu cái tâm tôi, tôi yêu hình sắc của ông. Do nhân duyên ấy, trải qua trăm nghìn kiếp, thường ở trong vòng ràng buộc.

Giảng giải:

Ngay khi nghe đọc đoạn kinh nầy, quý vị phải nên cảm thấy sợ hãi. Hãy nghe trong kinh nói:

Ông yêu cái tâm tôi, tôi yêu hình sắc của ông. Phát khởi tình yêu chính là sự sinh khởi vô minh. “Yêu hình sắc của ông” có nghĩa là sự sinh khởi của hành trong chuỗi mười hai nhân duyên, “vô minh duyên hành.” Đây là vấn đề của đàn ông và phụ nữ. Thực vậy, trên thế giới, ngoài vấn đề nam nữ ra, thì chẳng có gì để đáng nói cả. Thế nên kinh Phật không chỉ nói về một khía cạnh, mà đề cập từ khía cạnh nầy liên quan đến khía cạnh khác. Thế nên chẳng phải là Đức Phật biện hộ cho tình yêu khi ngài nói, “Ông yêu tôi, tôi yêu ông.” Đức Phật không khuyến khích tự do yêu đương rồi bỏ quên mọi luật tắc đạo đức. Do nhân duyên ấy, trải qua trăm nghìn kiếp, thường ở trong vòng ràng buộc. Đó chính như là quý vị bị dính chặt vào nhau và không thể nào tự mình tách rời ra được. Quý vị dính nhau quá chắc. Và quý vị nghĩ rằng mọi thứ trên đời chính là cái mà quý vị luôn luôn ham muốn. Nhưng thực tế là từ khi quý vị kẹt dính vào đó, thì không thể nào đạt được Phật quả. Vậy mà quý vị vẫn nghĩ rằng tình yêu chẳng có gì là tồi tệ, phải không? Tình yêu, tình yêu là cái gì?

Kinh văn:

Chính ba thứ sát đạo dâm là căn bản. Do nhân duyên đó, nghiệp quả tương tục.

Giảng giải:

Nghiệp quả do đâu mà có? Nó phát sinh từ ba thứ sát, đạo, dâm. Nếu quý vị giết hại, là mình đã tạo nghiệp sát. Nếu quý vị trộm cắp, đó là tạo nghiệp trộm đạo. Nếu quý vị tham đắm nữ sắc, đó là quý vị đã tạo nghiệp dâm. Ba nghiệp nầy còn gọi là ba món độc đối với cơ thể. Chính nó là cội gốc căn bản. Do nhân duyên đó, nghiệp quả tương tục. Sự tương tục của nghiệp báo nầy đã làm nên sự tương tục của chúng sinh, và từ sự tương tục của chúng sinh mà tạo nên sự tương tục của thế giới. Sự tương tục của thế giới trở lại tác động đến sự tương tục của nghiệp quả. Thế là vòng luân hồi tự nó hoàn chỉnh và khép kín. Nó chấm dứt rồi lại bắt đầu. Đó là cách mà thế giới hiện hữu và tồn tại. Nếu quý vị nghĩ rằng thế giới thực sự tốt đẹp–đầy hứng thú và tốt lành–thì hãy lao vào mà hưởng thụ. Nếu quý vị nghĩ rằng không phải như vậy, thì quý vị có khả năng về đến nhà mình. Ở đâu là nhà mình? Đó là quả vị Phật.

Kinh văn:

Phú-lâu-na, ba thứ tương tục điên đảo ấy, đều là do tánh sáng hư vọng muốn soi rõ tánh giác. Nhân cái liễu tri mà phát ra cảnh tướng, theo vọng tưởng mà kiến chấp phát sinh. Các tướng núi sông đất liền thứ lớp dời đổi. Do hư vọng nầy mà xoay vần không cùng tận.

Giảng giải:

Sau khi Đức Phật giải thích về thế giới, sự tương tục của chúng sinh, và sự tương tục của nghiệp báo, ngài lại gọi Phú-lâu-na.

Phú-lâu-na, ba thứ tương tục điên đảo ấy, đều là do tánh sáng hư vọng muốn soi rõ tánh giác. Sự tương tục của thế giới là thành trụ dị diệt, tiếp diễn không ngừng. Chúng sinh cũng trải qua tiến trình tương tự của sinh trụ hoại diệt vô cùng vô tận. Nghiệp quả cũng diễn ra với tiến trình thành trụ hoại không bất tận. Cả ba thứ sinh khởi tương tục nầy đều bắt nguồn từ vô minh.

Thế giới được hình thành bởi do vô minh, thế nên có vô minh của thế giới, có vô minh của chúng sinh và có vô minh của quả báo. Mọi pháp hữu vi đều sinh khởi từ vô minh. Vô minh là mẹ của tất cả các pháp đang hiện hữu. Thế nên nếu ai dẹp trừ được vô minh, thì người ấy có thể thành Phật. Chỉ đến khi nào quý vị chuyển hoá sạch mọi vô minh, thì khi ấy quý vị mới nhận ra chân tánh của mình.

Tại sao thế giới được duy trì bằng ba thứ điên đảo tương tục như vây? Do muốn soi lại tánh giác nên thành ra có vô minh. Nhân cái liễu tri mà phát ra cảnh tướng, theo vọng tưởng mà kiến chấp phát sinh. Với sự sinh khởi của vô minh, cái thấy hư vọng cũng phát sinh, và do vậy, thế giới khách quan cũng được phát hiện ra. Các tướng núi sông đất liền thứ lớp dời đổi. Do hư vọng nầy mà xoay vần không cùng tận. Mặc dù núi rừng và các hiện tượng hữu vi là mênh mông không cùng tận, nhưng có một sự rất tương tục rất rõ ràng, không hề có sự hỗn loạn thiếu trật tự. Một khi hư vọng sinh khởi, nó cứ thế mà tiếp diễn. Nó chấm dứt rồi lại phát sinh, dừng lại rồi bắt đầu. Chẳng hạn, con người chết rồi lại đầu thai làm dê, đầu thai rồi lại chết. Cứ chịu luân hồi sinh tử bất tận. Thế mà con người không chịu tỉnh ngộ và tự hỏi, “Tại sao ta phải chịu sanh ra rồi lại chết, chết rồi lại sanh?” Họ không chịu nhìn kỹ vào câu hỏi nầy. Họ không bao giờ giải đáp được tại sao họ phải chịu sanh ra rồi lại chết, chết rồi lại sanh. Thế nên khi có ai hỏi vì sao sinh ra thì họ chẳng biết trả lời ra sao và chẳng biết mình sẽ làm gì, và khi chết thì rất bối rối. Thế nên người xưa có câu: Sanh thời hồ đồ, khứ thời mê là vậy.

Vì không biết rõ về chuyện đến và đi của mình nên quý vị có thể hình dung rằng cuộc sống của mình như trôi qua một cơn mê muội bàng hoàng. Và chính trong sự thiếu sáng suốt minh bạch nầy mà tiến trình sống chết ấy tương tục. Sinh ra để rồi chết, chết rồi lại sanh. Có đáng thương không? Nghĩa rốt ráo của tất cả sự việc nầy là gì?

Ý nghĩa rốt ráo của mọi sự hiện hữu trên thế gian là kiếm được ít tiền và ăn chút gì đó để sống. Vì không có tiền nên phải làm lụng để kiếm tiền. Làm ra tiền để mua thức ăn và áo quần để mặc. Thực vậy, nếu sống trên đời chỉ để làm ăn, để mặc, để sống trong một ngôi nhà đẹp đầy đủ tiện nghi thì thật là vô nghĩa! Thà rằng chết ngay bây giờ tốt hơn! Hãy nghĩ xem: quý vị phải đi làm và khi về đến nhà là phải ăn. Quý vị phải lấp đầy cái túi da không đáy. Ngày nay quý vị lấp đầy nó, nhưng ngày mai nó lại trống trơn rồi. Quý vị lấp đầy nó ngày nay nhưng ngày kia nó lại trống rỗng, thậm chí quý vị nhét đầy bụng vào buổi sáng thì buổi tối nó đã kêu réo lại rồi. Lại phải lấp đầy cái hố đó. Quý vị phải tống khứ cái cũ đi để tiếp nhận cái mới vào. Phải chịu vô số những thứ phiền toái ấy trong một ngày dường như là quá vô nghĩa. Có bài thơ nói về chuyện ấy như thế nầy:

Nhân sinh thất thập cổ lai hy 人生七十古來稀

Tiên trừ thiếu niên hậu trừ lão 先 除少年後除老

Trung gian sở dư vô đa thời 中間所餘無多時

Hựu hữu nhất bán thuỳ trước liễu 又有一半睡著了.

Từ thời xưa cho đến ngày nay, số người sống đến 70 tuổi rất là ít. Và trong thời niên thiếu, trước khi lên 15 tuổi, thực sự là chưa làm được điều gì cả. Ở Mỹ, tuổi trưởng thành được quy định là 18, nhưng ở Trung Hoa, tuổi trưởng thành là 25. Thế nên trước tiên quý vị phải trừ đi khoảng thời gian những năm mình chưa được xem là trưởng thành. Có người bảo, “Con tôi giữ tín phiếu và làm ra tiền.” Đúng vậy, nhưng nó chẳng làm được gì nhiều. Quý vị không thể xem như nó đã có việc làm thật sự.

Khoảng cuối đời, quý vị phải trừ đi 15 năm–thời gian tuổi già.Trong 15 năm cuối đời, theo luật tự nhiên, quý vị không làm được nhiều nữa. Mắt đã mờ, tai lãng, răng long, tay run rẩy. Thậm chí chân còn đi không vững. Tứ chi không còn hữu dụng nữa. Thế nên nếu sống được 70 tuổi, chúng ta phải trừ đi 15 năm đầu đời và 15 năm cuối đời, mới thấy chẳng còn được bao nhiêu ở khoảng giữa. Chỉ còn sống được có 40 năm. Nhưng chẳng phải 40 năm sống hoàn toàn có hiệu quả. Một nửa thời gian quý vị phải dành để ngủ nghỉ, và nếu kể luôn cả thời giờ tắm rửa, mặc áo quần, thì phải trừ đi nhiều thời gian nữa. Thế nên nhiều nhất trong một đời người, chỉ có chừng hai mươi năm là sống thực sự có hiệu quả. Thế có điều gì lớn lao về chuyện nầy?

Điều nầy gợi cho tôi nhớ lại chuyện ba ông lão gặp nhau chúc mừng năm mới. Một người 60 tuổi, một người 70 tuổi, và một người 80 tuổi. Ba ông bạn chí thân cùng nhau đi ăn để tiễn đưa năm cũ và đón mừng năm mới. Ông già 60 tuổi nói:

Kim niên tửu tịch diên tiền hội 今年酒席筳前會

Bất tri minh niên hựu thiểu thuỳ? 不知明年又少誰?

Hôm nay gặp nhau cùng chung nhau uống rượu. Không biết sang năm sẽ thiếu những ai?

Ông già 70 tuổi nói, “Ông nghĩ quá xa về tương lai.” Ông già 60 tuổi hỏi, “Ồ! Thế ông nghĩ sao?” Ông già 70 tuổi đáp:

Kim vãn thoát liễu hài hòa miệt 今晚脫了鞋和襪

Bất tri minh niên xuyên bất xuyên? 不知明年穿不穿?

Tối nay khi cởi giày và vớ. Không biết sang năm mới còn có mang vào được nữa hay không?

Ông già 80 tuổi nói, “Chính ông vẫn nghĩ quá xa về tương lai.”

Ông già 70 tuổi hỏi: “Thế ông nói như thế nào?”

Ông già 80 tuổi nói, “Tôi không biết khi tôi hít vào thở ra một hơi xong, không biết rồi có còn tiếp tục hít vào thở ra nữa hay không?”

Cả ba ông lão nầy đều quan tâm đến vấn đề luân hồi sinh tử. Rút cuộc, họ có chấm dứt được luân hồi sinh tử hay không? Nếu họ gặp được một bậc thiện tri thức, một bậc minh sư, họ sẽ có được cơ hội nầy. Nếu họ không có cơ may gặp bậc được minh sư, tôi tin là họ không thể nào chấm dứt được vấn đề sinh tử.

Còn có một chuyện khác liên quan đến vấn đề nầy. Có một người đã chết và được đưa đến trước vua Diêm La. Ngay khi gặp vua Diêm la, ông ta liền phản đối tình trạng ông ta đang gặp phải. Ông nói, “Ngài thật là độc ác. Nếu muốn tôi đến gặp ngài, lẽ ra ngài nên viết cho tôi ít chữ. Nếu báo trước cho tôi được rõ, thì tôi mới thong thả chuẩn bị đi, Nhưng ngài đã không viết thư, không gọi điện thoại, cũng chẳng đánh điện tín cho tôi. Ngài chỉ đến bắt tôi mà không báo trước, tôi thấy hoàn toàn vô lý.”

Vua Diêm la nói, “Tôi đã gởi cho ông rất nhiều thư mà ông không để ý.”

“Tôi chẳng nhận được lá thư nào của ông cả,” người đàn ông phản đối.

Vua Diêm la nói, “Bức thư đầu tiên tôi gởi cho ông đó là khi người láng giềng của ông có đứa con chết từ khi vừa lọt lòng. Ông đã già và sống đã lâu năm rồi, nếu có đứa trẻ vừa mới sanh ra liền chết, ông thấy mình chẳng có chút thương tâm nào cả hay sao? Lẽ ra ông phải thức tỉnh ngay lúc ấy và bắt đầu tu tập là vừa.

“Còn mắt của ông chưa đến lúc bị mờ, không thấy được mọi thứ rõ ràng nữa hay sao? Đó là bức thư thứ hai tôi gởi đến cho ông. Đến lúc tai ông không còn nghe được rõ nữa rồi, phải không? Đó là bức thư thứ ba tôi đã gởi cho ông. Có phải đã đến lúc răng ông bị rụng nhiều rồi chăng? Đó là bức thư thứ tư tôi gởi đến cho ông.”

“Tôi không nhận ra được những lời ông nhắn gửi trong những bức thư ấy, thưa Diêm la. Thế bức thư cuối cùng ông gởi cho tôi nội dung như thế nào? ”

“Ông không thấy tóc trên đầu ông đã bạc trắng đó sao? Đó là bức thư cuối cùng. Nay tôi đã xem xét xong, thấy ông ăn thịt heo quá nhiều, nên ông phải đầu thai làm heo.”

Thế là người đàn ông ấy đầu thai thành heo. Khi nào thì ông ấy trở lại làm người? Không ai biết được. Bây giờ sự tương tục của quả báo đã được giải thích, mọi người nên hồi quang phản chiếu để biết được mình sẽ đi về đâu. Có người trả lời, “Thưa con đã biết, con sẽ xuất gia tu đạo.”

Quý vị muốn xuất gia? Đó thật là điều tốt đẹp nhất nếu quý vị thực hiện được. Có người khác nói, “Nghe như vậy, tôi nghĩ rằng đời người thực là vô nghĩa, tôi chỉ muốn nằm chết cho rồi.”

Điều ấy cũng tốt, nhưng cũng không chắc là ông khỏi bị chuyển đi đầu thai làm heo như ông bạn kia. Heo thì thật là ngu đần. Thế nên ai là người đần độn thì sẽ đầu thai làm heo trong đời sau. Và lý do lớn nhất để học Kinh Thủ-lăng-nghiêm là học cách làm sao để khỏi bị đần độn. Là giúp cho quý vị khai mở trí huệ. Nếu có trí huệ, thì ba thứ nghiệp quả tương tục sẽ không làm gì được mình.

Thế có người sẽ hỏi, “Sẽ rất hỗn loạn nếu như thế giới, chúng sinh và nghiệp quả không tác động gì đến tôi?”

Không! Nếu đến trình độ đó, thì ông đã có được sự tương quan với chư Phật. Ông là quyến thuộc của hàng Bồ-tát, là huynh đệ với hàng A-la-hán. Thế nên chắc chắn ông không phải là người hỗn loạn.

Kinh văn:

Nếu cái diệu giác dó, vốn bản tính là diệu minh, cùng với tâm Như Lai không tăng không diệt. Không có cớ gì bỗng nhiên phát sanh các tướng hữu vi, núi sông đất liền. Như Lai nay đã chứng được bản giác diệu không, thế thì núi sông đất liền, các tập khí hữu lậu hữu vi, có còn sanh khởi trở lại hay không?

Giảng giải:

Vừa nghe Như Lai giải thích về ba thứ điên đảo tương tục rồi, Phú-lâu-na lại hỏi việc khác. Nếu cái diệu giác đó, vốn bản tính là diệu minh, cùng với tâm Như Lai không tăng không diệt. Điều nầy chỉ cho tánh Như Lai tạng. Đối với chư Phật, tánh Như Lai tạng không tăng, và đối với chúng sinh, tánh Như Lai tạng không giảm cũng như chư Phật vậy. Thế mà không biết vì cớ gì bỗng nhiên phát sanh các tướng hữu vi, núi sông đất liền. Vì sự thật là như vậy, tại sao vô cớ mà núi sông đất liền và các tướng hữu vi khác bỗng nhiên sinh khởi? Như Lai nói rằng các thứ đó sinh khởi từ trong tánh Như Lai tạng. Vậy tại sao nó sanh khởi? Dường như chẳng có chút nào hợp lý về vấn đề nầy.

Đoạn nầy của Kinh Thủ-lăng-nghiêm bày tỏ mối nghi ngờ mà Phú-lâu-na bây giờ đang mắc phải. Ngài tự hỏi nếu tâm của chúng sinh, có nghĩa là Phật tánh–có một nơi bắt đầu, và ngài tự hỏi rằng quả vị Phật có sự chấm dứt chăng. Câu hỏi của Phú-lâu-na là có khi nào Đức Phật không còn là Phật và trở thành chúng sinh lại không?

Phú-lâu-na hỏi, “Như Lai nay đã chứng được bản giác diệu không, thế thì núi sông đất liền, các tập khí hữu lậu hữu vi, có còn sanh khởi trở lại hay không?

Bạch Thế tôn, ngài không còn tập khí gì nữa, và ngài đã trừ sạch mọi hữu lậu. Liệu trong tương lai, có thể sinh khởi lại các thứ tập khí hữu lậu ấy lại chăng? Ngài đã thành Phật; ngài có sanh khởi lại vô minh không? Chúng sinh sanh ra từ vô minh, nay ngài là Phật, liệu trong tương lai ngài có trở lại làm chúng sinh không?” Đó là những gì Phú-lâu-na muốn hỏi.

Lý lẽ của Phú-lâu-na là như thế nầy: núi sông đất liền, và các thứ khác đều sinh khởi từ vô minh. Trước khi chúng sinh khởi, chúng đều là tánh giác, bản giác diệu minh. Vô minh sinh khởi từ chân giác. Do vậy, nay Đức Phật đã thành Phật rồi, thế có khi nào ngài lại sinh khởi vô minh không?

Sau khi thành Phật rồi thì không còn vô minh nữa. Bồ-tát đẳng giác vẫn còn vô minh, nhưng chỉ còn rất ít. Thực ra, rất khó so sánh với cái gì để chỉ cho cái ít đó. Chúng sinh có 84.000 phiền não sinh khởi từ vô minh. Nhưng một vị Bồ-tát đẳng giác khác với Phật, tức là Bồ-tát chưa đạt quả vị Diệu giác, tức là Phật quả. Bồ-tát đẳng giác vẫn còn một phần vô minh mà chưa trừ hết được. Và chút vô minh nầy được so sánh như là một hạt vi trần ở bên bờ mé hư không.

Kinh văn:

Đức Phật bảo Phú-lâu-na, ví như người mê, nơi một xóm làng, lầm hướng nam thành hướng bắc, thì cái mê nầy do mê mà có, hay do ngộ mà ra? Phú-lâu-na bạch: “Người mê như vậy, cũng không do nơi mê, cũng chẳng do nơi ngộ. Sao vậy? Mê vốn không có gốc, làm sao do nơi mê được? Ngộ chẳng sinh ra mê, làm sao lại do nơi ngộ?”

Giảng giải:

Đức Phật bảo Phú-lâu-na, đáp lại câu hỏi của Phú-lâu-na, “ví như người mê, nơi một xóm làng, lầm hướng nam thành hướng bắc.” Tình trạng của người nầy như thế nào? Anh ta bị lạc và mất phương hướng, phải chăng anh ta thực sự đánh mất hướng bắc hay hướng nam? Không. Hướng nam vẫn là hướng nam, và Hướng bắc vẫn là hướng bắc. Đó chỉ là trường hợp người ấy mất ý thức về sự định hướng. “Thì cái mê nầy do mê mà có, hay do ngộ mà ra?” Đức Phật hỏi.

Phú-lâu-na bạch: “Người mê như vậy, cũng không do nơi mê, cũng chẳng do nơi ngộ. Chẳng phải do vì mê mà ông ấy bị lầm lẫn như vậy, cũng chẳng do vị ngộ mà mà ông ấy bị lầm lẫn như vậy. Sao vậy? Mê vốn không có gốc, làm sao do nơi mê được? Ngay cả mê cũng không có thực. Làm sao mà mê có thể sinh khởi từ mê, khi vốn chẳng có chút nào mê để bắt đầu? Tương tự như vậy, vốn con người chẳng có vô minh, thế nên không sỉnh khởi ra vô minh. Vô minh ví như cái bóng. Ánh sáng tượng trưng cho trí huệ, bóng tối tượng trưng cho si mê. Vô minh là cái bóng. Cái bóng của ta chắc chắn không phải là thân ta, nhưng vì có thân, nên có cái bóng. Khi con người quay lưng với giác ngộ và kết hợp với phiền não, thì đó là vô minh. Khi con người quay lưng với phiền não và thể nhập vào ánh sáng giác ngộ, thì không còn vô minh nữa.

Vô minh cũng như sự phản chiếu từ tấm gương trong. Vốn ban đầu chẳng có gì phản chiếu trong gương cả, thế nên khi có một ảnh tượng được phản chiếu, dĩ nhiên không phải do ảnh tượng có sẵn trong gương. Ảnh tượng chỉ xuất hiện khi có một vật đến bên trước và bên ngoài gương. Thế nên vô minh không sinh khởi từ chân tánh giác ngộ. Cái hư vọng sanh khởi nằm ngay trong cái chân thật.

Cái mê vốn không có nguồn gốc, nó không có căn rễ xuất phát. Thế thì làm sao mà nó có thể sanh ra cái mê. Cây phải có hạt giống mới sinh trưởng được, nhưng cái mê không có hạt giống và không có gốc rễ, thế nên cái mê không thể sinh khởi từ cái mê.

Nó cũng chẳng sinh khởi từ cái biết (giác). Tại sao? Ngộ chẳng sinh ra mê, làm sao lại do nơi ngộ? “Ngộ” ở đây là chỉ cho tánh giác, và do giác ngộ là đối nghĩa của mê, thế làm sao mà ngộ lại có thể sinh ra mê được?

Kinh văn:

Đức Phật dạy, “Nếu người mê kia, chính lúc đang mê, bỗng có người ngộ chỉ bày cho được ngộ. Phú-lâu-na, ý ông nghĩ sao? Người ấy qua được cái mê, đối với xóm làng đó, có còn sanh mê nữa không?” Bạch Thế tôn, không.

Giảng giải:

Xóm làng trong kinh văn là dụ cho tánh Như Lai tạng. Người mê biểu tượng cho chúng sinh đã khởi vọng tưởng mê hoặc. Hướng bắc hướng nam dụ cho cái chân thật và cái hư vọng, mê lầm và giác ngộ. Cái mê của người trong làng biểu tượng cho sự sinh khởi vô minh trong chúng sinh.

Bây giờ Đức Phật nói với Phú-lâu-na: “Nếu người mê kia, chính lúc đang mê, bỗng có người ngộ chỉ bày cho được ngộ.” Người mê không thể biết hướng nam khi đang ở hướng bắc; anh ta nghĩ rằng mê là ngộ. Anh ta giống người luôn luôn nghĩ rằng mình hoàn toàn đúng. Khi họ gặp người khác liền có thái độ phản ứng tất cả, thế nên họ tức giận anh ta. Nếu anh ta nhìn mọi người với lòng thiện cảm, thì họ liền chào đón anh ta với tấm lòng rộng mở. Nên anh ta luôn luôn nghĩ rằng quan điểm của mình đúng. Nhưng anh ta không biết rằng mình đang bị điên đảo. Anh ta không biết mình đang nhầm hướng nam là hướng bắc. Trong trường hợp đó, nếu gặp được người chỉ cho anh ta biết. Người đó chính là Đức Phật hoặc là thiện tri thức, vị ấy sẽ nói với anh ta, “Anh bị mê lầm rồi, nên chuyển từ mê trở về với giác ngộ.”

Phú-lâu-na, ý ông nghĩ sao? Người ấy qua được cái mê, đối với xóm làng đó, có còn sanh mê nữa không?” Sau khi có người chỉ cho anh ta phương hướng đúng đắn, liệu anh ta có còn mê nữa hay không?

“Bạch Thế tôn, không. Điều ấy không thể có.” Phú-lâu-na thưa. “Một khi đã được chỉ bày rõ ràng rồi, anh ta sẽ không còn mê nữa.”

Khi chúng ta bị mê mờ, nghĩa là chúng ta đang ở trong mơ. Nhưng chúng ta không chịu thừa nhận mình đang ở trong mơ. Tôi nói rằng ngay bây giờ quý vị đang mơ. Nhưng quý vị liền trả lời, “Con có ngủ đâu mà bảo là đang mơ. Tại sao thầy lại bảo con mơ?” Giả sử có người đang mơ mình sẽ là Vua hoặc là Tổng thống, hoặc mình sẽ giàu như Rockefeller hoặc Kennedy. Anh ta ở đó trong giấc mơ với mọi thứ mình mong muốn–tài sản giàu có, địa vị, danh vọng, hưởng thụ xa hoa. Anh ta giàu có và có điạ vị cao trong xã hội, con cái anh ta đều là Tiến sĩ và là Giáo sư của các lớp trên. Rồi bỗng có người đến bảo rằng: “Này anh bạn, anh bạn đang mơ!” Quý vị nghĩ rằng anh ta có tin không? Liệu anh ta có chấp nhận mình đang mơ không? Không! Người đang mơ có mình giàu có và có địa vị sang trọng trong xã hội như vậy, sẽ không nhận là mình đang mơ đâu! Khi nào anh ta thoát ra khỏi cơn mơ, dù vậy, anh ta lại nghĩ mình vừa trải qua một cơn mơ thật đẹp, và tiếc rằng mình sực tỉnh quá nhanh. Anh ta lại mong cho cơn mơ ấy được tiếp tục.

Điều nầy cũng như con người trên thế gian suốt ngày bận rộn, chạy chỗ này sang chỗ khác, không biết tương lai sẽ dành cho họ những gì.

Những gì chưa có, quý vị muốn cho có.

Những gì đã có, lo sợ mất đi.

Thế nên quý vị hoàn toàn bị vướng mắc và trói buộc. Khi tỉnh ngộ rồi, quý vị mới tự hỏi là tại sao mình lại điên đảo như vậy. Tuy nhiên, người đã giác ngộ rồi thì không còn mong muốn tình trạng điên đảo như đã trải qua nữa. Đó là điều khác biệt.

Kinh văn:

Phú-lâu-na, các Đức Như Lai trong cả mười phương cũng đều như vậy. Cái mê ấy không có gốc, tánh nó rốt ráo là không. Xưa vốn chẳng có mê, tựa như có mê có giác. Giác ngộ được cái mê rồi thì cái mê ấy không còn nữa, cái giác ấy không sinh ra cái mê.

Giảng giải:

Bây giờ Đức Phật dạy: Phú-lâu-na, các Đức Như Lai trong cả mười phương cũng đều như vậy. Các ngài cũng như những người trong xóm làng kia, những người trong ví dụ của Đức Phật, sẽ không bao giờ bị mê mờ trở lại một khi đã nhận ra được con đường đúng đắn. Cái mê ấy không có gốc, tánh nó rốt ráo là không. Các người ấy sẽ không bao giờ bị mê mờ trở lại, vì tánh mê vốn không có gốc rễ, thế nên nó không thể sinh sôi ra cái mê mờ mới. Căn bản vốn không có cái mê, thế nên nó không có tự tánh; do không có tự tánh nên nó là rốt ráo không. Xưa vốn chẳng có mê, tựa như có mê có giác. Như thế cái mê không thực sự hiện hữu, nó vốn trống không và hư vọng, chỉ vì trong trường hợp người ấy bị mê lầm phương hướng, chứ phương hướng không hề bị mất đi, chỉ vì họ không nhận ra phương hướng đó thôi. Giác ngộ được cái mê rồi thì cái mê ấy không còn nữa, cái giác ấy không sinh ra cái mê. Khi quý vị có một ấn tượng sai lầm về một điều gì đó, nhưng khi quý vị đã tỉnh ngộ, nhận ra sự sai lầm của mình rồi, thì cái mê lầm ấy chấm dứt hẳn. Như tôi thường nói với quý vị: Đừng sợ niệm khởi, Chỉ sợ giác chậm. (Bất phạ niệm khởi, chỉ phạ giác trì. 不怕念起,只怕覺遲).

Mọi người đều có những vọng tưởng–số đông đều có. Khi vọng tưởng nầy mất đi, vọng tưởng khác khởi lên. Nhưng đừng sợ sự sinh khởi các vọng tưởng nầy. Chỉ sợ rằng quý vị quá lâu mới được giác ngộ. Hãy nhanh chóng giác ngộ, đừng dừng lại lâu trong mê mờ. Khi vọng tưởng vừa dấy khởi, quý vị muốn truy xét nguồn gốc của vọng tưởng ấy. Hãy hỏi ai là mẹ của các vọng tưởng ấy. Các vọng tưởng ấy sinh khởi từ đâu? Nếu quý vị tìm ra được cái gì là mẹ của các vọng tưởng ấy, thì quý vị có thể khiến bà mẹ ấy hãy chăm sóc đứa con của mình chu đáo hơn. Thực vậy, vọng tưởng ấy không có bà mẹ, thế nên chẳng có ai tìm kiếm nó. Khi quý vị phát hiện ra vọng tưởng không có mẹ, thì nó sẽ không nghịch ngợm nữa vì nó không hiện hữu. Vọng tưởng không có mẹ, thế nó ra sao? Khi mê mờ về tánh giác được dứt trừ, thì sẽ không còn mê lầm trở lại nữa. Sau khi quý vị đã giác ngộ rồi thì quý vị không còn bị mê mờ trở lại nữa. Khi giác ngộ, thì mê mờ biến mất, thế nên sẽ không còn sự sinh khởi sai lầm nữa. Do vậy, Đức Phật là bậc đã hoàn toàn giác ngộ và đã dứt sạch tất cả mọi vô minh, nên mê lầm sẽ không bao giờ còn sinh khởi nữa.

Kinh văn:

Cũng như người bị nhặm mắt thấy hoa đốm giữa hư không. Nếu bệnh nhặm được trừ, hoa đốm giữa hư không biến mất. Bỗng có người ngu, ở chỗ hoa đốm hư không kia đã diệt rồi, mong đợi hoa đốm kia sanh lại. Ông xem người ấy là người ngu hay người có trí huệ?

Giảng giải:

Người mê cũng như người bị nhặm mắt thấy hoa đốm giữa hư không. Hoa thì rất đẹp, nhưng hoa hiện hữu ở giữa không là vì mắt nhặm. Nếu bệnh nhặm được trừ, hoa đốm giữa hư không biến mất. Bây giờ tôi hỏi quý vị: quý vị có thấy hoa đốm giữa hư không bao giờ chưa? Nếu quý vị nói rằng không bao giờ có loại hoa đó, làm sao anh ta thấy được? Ồ! Là do vì anh ta bị bệnh nhặm mắt. Khi nào mắt anh ta hết bệnh, thì hoa đốm không còn nữa. Nhưng thực sự hoa đốm có biến mất hẳn không? Bỗng có người ngu, ở chỗ hoa đốm hư không kia đã diệt rồi, mong đợi hoa đốm kia sanh lại. Ông xem người ấy là người ngu hay người có trí huệ? Nếu người mê ấy tìm đến chỗ trong hư không nơi mà mình thấy được hoa đốm kia lần sau cùng, và chờ hoa xuất hiện lại, thì quý vị gọi đó là người ngu hay người trí?

Kinh văn:

Phú-lâu-na thưa, “Vốn trong hư không không có hoa đốm, vì hư vọng mà thấy có sanh diệt. Thấy hoa đốm diệt giữa hư không, đã là người điên đảo rồi. Còn muốn nó sanh ra lại. Đó thật là người cuồng si. Sao còn phải hỏi những người cuồng như thế là ngu si hay trí huệ?”

Giảng giải:

Đức Phật bảo, “Ông giống như người trông chờ hoa đốm sanh lại giữa hư không. Ông xem thử người ấy là ngu si hay có trí huệ?”

Phú-lâu-na thưa, “Vốn trong hư không không có hoa đốm, vì hư vọng mà thấy có sanh diệt.” Vì hoa vốn không sinh, nên chẳng có hoa nào diệt cả. Đối với người trông chờ hoa sinh trở lại giữa hư không thì thật là sai lầm. Hoa chỉ có ở trong không gian đó một lần đầu thôi vì con mắt bị nhặm. Thấy hoa đốm diệt giữa hư không, đã là người điên đảo rồi. Còn muốn nó sanh ra lại. Đó thật là người cuồng si. Sao còn phải hỏi những người cuồng như thế là ngu si hay trí huệ?” Ông nói rằng người ấy trông chờ hoa xuất hiện lại chăng? Chuyện ấy cũng giống như tôi trồng cây rồi trông đến kỳ hoa nở, ở đó mà trông chẳng ăn chẳng ngủ. Nếu chúng ta thành tâm tu học Phật pháp như anh ta đang trông chờ hoa xuất hiện lại, thì chúng ta đã thành tựu rồi. Nhưng người đang trông chờ hoa xuất hiện lại thì thật là sai lầm. Thực ra, anh ta chẳng đáng so sánh với người cuồng si.

Thế nên Phú-lâu-na nói, “Người ấy thật là cuồng si. Anh ta là người mất trí. Người như thế thậm chí không thể gọi là người ngu.”

Kinh văn:

Đức Phật bảo, “Ông hiểu như vậy, sao còn hỏi tính diệu giác minh không của Như Lai, có khi nào sinh khởi núi sông đất liền lại chăng?”

Giảng giải:

Thế là Phú-lâu-na dứt khoát rằng người trông mong hoa đốm kia sanh lại giữa hư không là kẻ cuồng si. Chữ cuồng 狂 trong tiếng Hán thường ghép chung với chữ điên 癲. Cuồng là hậu quả của trạng thái quá dương, và điên là hậu quả của trạng thái quá âm. Đây là giải thích theo y học Trung Hoa. Dương là lửa hoặc tính nóng của con người, hậu quả là nổi cuồng lên khi tình trạng nầy lên đến cực điểm. Còn âm là thiếu sức nóng, hậu quả là một dạng bệnh khác. Gọi là điên khi quá âm.

Bị ám ảnh bởi sự nổi tiếng là một dạng của trạng thái quá dương, và ám ảnh làm giàu là một dạng của trạng thái quá âm. Trên thế gian, chỉ có hai hạng người nầy: một hạng thích danh tiếng và một dạng thích giàu có. Nếu có ai khen hạng người thứ nhất, “Anh thật giỏi giang, thật thông minh và khôn ngoan. Mọi điều anh làm đều tốt đẹp.” Đối với anh ta, những lời khen như vậy là ngọt như đường phèn. Còn hạng người thứ hai, thích làm giàu hơn, suy nghĩ mọi cách để móc tiền của thiên hạ. Anh ta nghĩ ra trăm phương ngàn kế để có tiền. Thật là bất lương.

Chẳng hạn, khi anh ta bán gạo, anh ta rưới thêm một ít nước vào gạo để làm cho gạo nặng thêm. Và nếu anh ta rưới nước vào đậu, thì đậu sẽ nở ra, nên anh ta chỉ cần bỏ ít đậu vào trong bao rồi rưới nước vào để đậu trương lên và nặng ký hơn. Thế nên ở Trung Hoa, có người làm nghề buôn bán ngũ cốc bị sét đánh chết. Trên lưng anh ta còn lưu lại bốn chữ mà không ai giải ra cho đến khi có người gạch một nét dài ngay ở giữa và từ trên xuống, mới thành bốn chữ hoàn chỉnh: mễ trung đối thủy – rưới nước vào trong mễ cốc.

Khi trên thế gian quá nhiều những kẻ ác độc, họ sẽ bị sét đánh để lấy đó như một lời răn cho những kẻ khác.

Đức Phật bảo, “Ông hiểu như vậy, sao còn hỏi tính diệu giác minh không của Như Lai, có khi nào sinh khởi núi sông đất liền lại chăng?” Một khi Như Lai đã chứng quả diệu giác minh không rồi, sao ngài lại có thể trở thành núi sông đất liền được nữa? Sao ông lại hỏi như vậy?

Chư Phật, các Đức Như Lai, cũng như những người mê lầm phương hướng nhưng sau đó đã biết được chính xác phương hướng, nên không còn mê nữa. Thế nên hỏi rằng liệu có thể trở nên mê mờ lại chăng sau khi đã chứng ngộ Phật quả, cũng giống như người đứng trông hoa đốm hiện ra lại giữa hư không. Một khi đã đạt đến quả vị Phật rồi, thì không còn xoay chuyển trong tánh Như Lai tạng nữa, không còn quay trở lại chúng sinh và sinh khởi vô minh nữa.

Kinh văn:

Cũng như khoáng chất kim loại lẫn trong vàng, khi đã luyện thành vàng ròng rồi thì vàng không trở thành tạp chất kim loại nữa. Như cây cháy đã thành tro, tro ấy không trở lại thành cây được nữa.

Giảng giải:

Một ví dụ khác để chỉ rõ thêm, sau khi thành Phật rồi, thì không còn trở lại làm chúng sinh nữa. Giống như một mảnh kim loại, hỗn hợp của quặng vàng với nhiều khoáng chất khác. Với sự tinh luyện, có thể trích vàng từ hợp chất khoáng kia ra. Khi đã thành vàng ròng, thì nó không trở thành quặng vàng và các khoáng chất kia nữa. Vàng ròng không thể nào hòa lẫn cùng cát, bùn, đất trong đó. Cũng vậy, như cây gỗ đã bị đốt thành tro, thì nó không thể nào trở thành cây gỗ lại nữa. Gỗ có thể thành tro, chứ tro thì không thể nào trở thành cây được.

Kinh văn:

Bồ-đề niết-bàn của chư Phật và các Đức Như Lai cũng đều như vậy.

Giảng giải:

Chư Phật và các Đức Như Lai trong mười phương–ở đây có hai danh hiệu được dùng vì sự trang trọng. Bồ-đề và niết-bàn có ý nghĩa giống nhau về mục tiêu của sự tu tập. “Bồ-đề” là quý vị giác ngộ, và “niết-bàn” là có đủ bốn đức.

Cũng giống như vàng ròng lẫn trong khoáng chất. Khi còn là chúng sinh, cũng giống như vàng ròng lẫn trong khoáng chất chưa được tinh luyện. Khi đã thành Phật rồi, tức là từ vàng quặng đã trở thành vàng ròng. Và vàng ròng không còn pha tạp lẫn lộn với những thứ tạp chất kim loại khác nữa.

Khi thành Phật cũng giống như tro, chúng sinh giống như cây gỗ. Cây gỗ có thể đốt thành tro, nhưng tro không thể trở thành cây gỗ được. Bồ-đề và niết-bàn của chư Phật trong mười phương, là quả vị Phật, cũng giống như vậy. Không thể trở lại những gì như trước đây được.