ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG PHẬT
    HOA NGHIÊM KINH TÙY SỚ DIỄN NGHĨA SAO

    QUYỂN 20

    Đời Đường, Đại sư Trừng Quán

     

    Tiết thứ bảy: Tán Dương Công Đức.

    Nơi phần đầu “Nêu chương” có hai:

    Một: Đối với tên gọi của mười phần (mười tiết của phần nhân duyên phát khởi giáo pháp) để xưng tán công đức của đức Bổn sư.

    Hai: Câu “Cũng là phần tự phát khởi” là đối với ba phần nơi kinh, tức phần Tự, phần Chánh tông và phần Lưu thông. Phẩm một là phần Tự, thông thường phân làm hai: Một là chứng tín; hai là phát khởi. Nay do sáu phần trước (sáu tiết nêu trước) đều là chứng tín, từ đây trở xuống gồm bốn phần (từ tiết bảy đến tiết mười) gọi chung là phát khởi. Phát khởi việc tán dương công đức của Phật, hiển bày diệu dụng nơi Phật là xuất chúng.

    Về chỗ chính thức phát khởi nơi kinh lớn thì kiến giải không giống nhau. Bậc cổ đức (chỉ Đại sư Hiền Thủ) thì dùng phần “Trời đất hiện điềm lành” làm chỗ phát khởi.

    -Sớ câu: “Thứ hai là hiển bày chung về nhân duyên của đức hạnh”: là bàn về phần thứ hai, trong ba phần của tiết thứ bảy: Tán dương ca ngợi công đức, ba phần là:

    Một: Tổng kết về chỗ an trụ của uy nghi.

    Hai: Hiển bày chung về nhân duyên của đức hạnh (Từ câu: “Các chúng nầy” tiếp xuống).

    Ba: Từ câu “Chỗ gọi là” tiếp xuống: Biện minh riêng về chỗ tán dương Phật đúng pháp.

    Phần thứ nhứt có thể nhận biết, phần thứ hai văn nơi bản Sớ giải gồm hai:

    1. Làm rõ một cách tổng quát về ý chính.
    2. Giải thích, nhận định.

    Một: Chính thức giải thích về văn: Sao gọi là: Hiển bày chung về nhân duyên của đức hạnh?”. Trước là giải thích về Hiển bày chung, tự có hai nghĩa: Thứ nhứt: So với trước nên gọi là chung, bốn mươi chúng ở trước, mỗi chúng đều tùy theo chỗ thích nghi để hiển bày về đức thù thắng, chỗ được hiển bày ấy thì riêng, giới hạn. Như hiển bày về việc Hải thần nói: “Biển công đức của Phật sung mãn nơi thân này”. Nay hiển bày chung về đức của bốn mươi chúng. Thứ hai: Đối chiếu với sau nên gọi là chung. Phần tiếp sau, chỗ đắc pháp của bốn mươi chung đều khác nhau. Nay hiển bày chung, gồm đủ về đức. Từ câu “Trong chúng đồng sanh nêu trước” tiếp xuống: Là dựa theo dấu vết để nêu thành vấn nạn. Nghĩa là có người nêu vấn nạn: “Trước hiển bày về chúng đồng sanh, cho đều cùng với đức Tỳ lô giá na cùng tập hợp thiện căn, há chẳng phải là chung?”. Cho nên nay cần được giải đáp: Trước chỉ giới hạn nơi đồng sinh. Nay thì bao quát cả đồng sinh, dị sanh. Đủ cả đức của bốn mươi chúng mới được gọi là chung. Lại nữa, trước nêu rõ cùng tập hợp. Phần tiếp theo trở lại thông tỏ chỗ vấn nạn: Chẳng phải chỉ chung riêng chẳng đồng nhau, mà thật sự ý nơi văn cũng có chỗ khác biệt. Trước nói: Cùng tập hợp, so với đức của Phật thì bằng, nên là chủ-bạn. Nay từng được thu nhận, chính là Phật thu nhận, nên là quyến thuộc. Vì phân ra hai nghĩa: Trước tóm lược về chỗ thâu nhận. Còn ở đây tóm lược về chỗ cùng tập họp. Có thể có ảnh hưởng hỗ tương, nên gọi là “Văn ấy cũng tóm lược cả hai phần để bổ sung”.

    Sớ từ câu: “Văn ở đây nhiều cách thế, hãy phân làm ba” tiếp xuống: Là phần hai, nhận định.

    Nói “Nhiều cách thế”: Tức, hoặc có thể phân làm ba, hoặc có thể phân làm hai. Trong chỗ phân làm hai thì việc lập danh cũng có thể có sự khác biệt. Trong chỗ phân làm ba thì:

    Một: Nêu làm ba.

    Hai: Từ câu “Đầu và sau là nhân” tiếp xuống: Là nhận định, phân biệt.

    Ba: Từ câu “Lại, đoạn đầu” tiếp xuống: Là đối với chữ thả (#: Hãy) ở trước. Nay vì là hai nên được thâu tóm từ lâu. Từ câu “Nay thấy tức nhân thành duyên” tiếp xuống cũng là nhận định, phân biệt. Trong ba phần nêu trên, thì phần hai là duyên, phần đầu sau là nhân. Căn cứ nơi chỗ tự hành hóa là nhân. Phật thâu nhận là duyên. Nay được thấy Phật do từ xưa từng được thâu nhận. Thâu nhận là nhân gần gũi. Nhân duyên đã rõ là cảm. Trước đã từng thâu nhận nên ứng.

    -Sớ câu: “Nói tất cả, nghĩa là phân biệt, câu sinh, hoặc chủng tử hoặc hiện hành”: Tức là hai chướng, mỗi chướng đều có hai:

    Một: Phân biệt, nghĩa là nhân nơi thầy dạy giáo pháp, cùng sự tư duy đều tà vạy, sai lầm, loại nầy do Kiến đạo đoạn trừ. Khi vào Địa thứ nhứt thì vĩnh viễn diệt trừ sạch.

    Hai: Câu sanh. Chẳng do hai cái trên sinh mà liền có. Đây thì thuộc Tu đạo đoạn trừ. Nơi các Địa đều đoạn trừ. Phần này lại có hai thứ:

    Một là hiện hành.

    Hai là chủng tử.

    Nếu là hiện hành của đối tượng được nhận thức (sở tri) thì nơi các Địa đều đoạn trừ. Còn nếu là hiện hành của phiền não thì cũng được đoạn trừ như vừa nêu. Nếu là chủng tử của phiền não thì phải đến định Kim Cang mới đoạn trừ.

    -Sớ câu: “Khí phần thô trọng của hai chướng, thô trọng”… Khí phần của hai chướng, tức do huân tập, thành hình phân biệt khác với hiện chướng nên gọi là tập khí. Nhưng tập khí có hai: Là Nhân và Quả. Ở nơi chướng hiện khởi có thể làm nhân, cũng gọi là chủng tử. Tập khí của nhân ấy, Căn bản trí đoạn trừ, đoạn trừ nhân ấy đã hiện bày không còn dấy khởi nữa, nên chẳng khởi nhân hiện hành. Song về thô trọng thì chỉ gọi là tập khí. Tập khí của Quả nầy thì Hậu Đắc Trí đoạn trừ, đoạn trừ “thô trọng” hiện hành, nên biết là hiện hành không còn.

    Nói “Thô trọng” tức là trái với vi tế, nhẹ nhàng. Nhưng thô trọng có ba loại:

    Một: Là thô trọng hiện khởi, tức tham sân si, khiến cho tâm của người tu tập không thể gắng thọ nhận nổi.

    Hai là Thô trọng của chủng tử, tức chủng tử của phiền não gây chướng ngại cho các trí.

    Ba là Thô trọng của Thô trọng, tức thật sự chẳng phải của phiền não, chỉ tương tợ như phiền não…

    Hai loại trước tức là chỗ thâu tóm trong “Tất cả”, nên nơi sớ đã giải thíchlà “Hoặc chủng tử hoặc hiện hành”. Ở trên nói “đã đoạn trừ” tức có đạo của chủ thể đoạn trừ, phân biệt khác với “đoạn trừ ngầm” (phục đoạn) nên gọi là “đã đoạn trừ”. Con đường đoạn trừ có hai:

    1. Là Căn bản tríkhông phân biệt, tự chứng đắc về hai không. Đối tượng được hiển bày là chân lý, không có hình tướng của cảnh, có thể đoạn trừ hiện hành, chủng tử của hai chướng.

    2. Là Hậu Đắc Trí không phân biệt, tuy không tự chứng đắc, không có diệu lực để có thể đoạn trừ phiền não mê chấp nơi Lý, có thể thấu rõ được nhưng tướng an lập, và chẳng an lập, ở hiện tiền, chứng

    đắc không còn điên đảo, cũng có thể vĩnh viễn đoạn trừ phiền não mê chấp về Sự của người tu vốn phải đoạn.

    Cả phần trên đều là ý của Luận Duy Thức. Lại có chỗ giải thích. Trong sở tri chướng có hai thứ:

    Một: Ở nơi cảnh của đối tượng được nhận thức (sở tri) mà có thể gây ra chứơng ngại, tức là không nhiễm ô, không nhận biết nhưng chẳng phải là chấp về pháp. Như đối năm minh có chỗ chưa hiểu rõ. Chỉ là không nhận biết, sao từng có chấp? Tuy nhiên Duy Thức thì cho là do chấp về ngã, pháp.

    Hai: Chướng câu sinh, như chứng đắc hai không, thì chướng kia theo đấy mà được đọan trừ. Căn cứ nơi “Kiến đạo phân biệt chướng”, thì do chứng đắc về Lý không mà đoạn trừ chướng ấy.

    Nói “Là chướng nhưng chẳng phải là chấp: căn cứ nơi “Tu đạo đoạn chướng câu sinh” nêu bày, vì nhận biết khắp về sự vật mà thành chủng Trí.

    Phần nêu trên là chướng của đối tượng được nhận thức (sở tri).

    Đối tượng được nhận thức (sở tri) tức là chướng ngại, gọi là sở tri chướng. Thể của chướng này tức là Thiện tâm tâm sở, do nó chưa đoạn trừ về hai tướng có không, đem tướng quán tâm theo chấp “Hữu sở đắc”. Trước là căn cứ nơi thấu rõ về Tục. Còn đây là căn cứ nơi chứng đắc về Chân. Gọi là Trí chướng, thì việc đối trị chướng này cũng có hai thứ:

    Một: Là lý giải về có.

    Hai: là thấu đạt về không.

    Không và có cùng sáng tỏ nên gọi nhận biết khắp (biến tri).

    Nhưng theo nghĩa chính của Duy Thức thì chỉ là chướng ngại của đối tượng được nhận thức. Nay theo lý chung nên cũng sử dụng.

    Hỏi: Vĩnh viễn đoạn trừ tập khí chính là Như Lai, vậy sao ở đây cũng đều cho rằng “Đã đoạn trừ”.

    Đáp: Đây có hai cách giải thích:

    1. Là dựa theo Pháp tướng: Lìa bỏ tận cùng toàn phần chỉ là Như Lai. Còn nếu căn cứ nơi chỗ lìa bỏ từng phần thì cũng chung cho Bồ tát. Do trong kinh nói về ba thứ Thô trọng, ba quả vị đoạn trừ, kinh giải Thâm mật nói về ba thứ thô trọng là: Một là ở nơi da, ở địa thứ nhất liền đoạn trừ.

    2. Là ở nơi thịt, ở địa thứ tám mới đoạn trừ.

    3. Là ở nơi xương, chỉ ở nơi Phật địa mới đoạn trừ.

    Tuy ở nơi các bậc khác cũng đoạn trừ Thô trọng, nhưng ở ba quả

    vị này thì hiện rõ. Do đó nhấn mạnh về địa thứ nhất, là quả vị bỏ phàm nhập Thánh. Địa thứ tám là vô lậu, luôn nối tiếp. Phật địa từ đạo quả đã viên mãn nên tức khắc xã bỏ, lại nữa, đây tức là Bồ tát địa thứ tám, nên gọi là đoạn trừ.

    Kế là dựa theo tính chất viên dung: Như văn nơi bản Sớ giải đã làm rõ.

    -Sớ câu: “Bố thí là duyên của sự thâu nhiếp”… là tóm lược chỉ rõ về tướng của bốn Nhiếp pháp. Nhưng luận Du Già nói đều có chín thứ, đến phẩm Hiền Thủ sẽ biện minh tóm tắt.

    -Sớ câu: “Đã vượt qua thiện căn thù thắng của bảy địa: Do trong bảy địa có phương tiện tuệ (quyền Trí) trong không và có. Và hạnh công dụng, hạnh thù thắng trong có đều viên mãn, nên gọi là vô lượng”.

    -Sớ câu: “Một đạo là vô lượng đạo”: Một đạo, tức là tất cả mọi người không bị ngăn ngại nơi một đạo ra khỏi sinh tử. Phẩm Ly Thế Gian nói: “Một đạo là đạo của Bồ tát. Chẳng lìa bỏ cõi uế trược thì một là tâm Bồ đề; hai là đạo của Bồ tát, tức là Trí tuệ phương tiện. Ba đạo, bốn đạo, cho đến mười đạo”, lại nói:

    “Bồ tát vô lượng đạo”, có vô lượng trợ đạo, vô lượng nẻo tu tập đạo, vô lượng tự trang nghiêm đạo, mỗi thứ đều lược nêu mười câu, tức muôn hành chạm nơi mắt đều là đạo của Bồ tát.

    -Sớ từ câu: “Lại nữa, vô lượng cõi nước nhiều như hạt bụi, sợi lông” tiếp xuống: Ở trên là ý của Bát-nhã về tướng chung, còn đây là diệu chỉ của Hoa Nghiêm Nhất thừa.

    -Sớ : Từ câu “Một đoạn văn nầy so với trước là riêng” tiếp xuống: Là phần hiển bày tổng quát về ý của văn, do trong phần về đức gồm đủ có ba tiết, nơi tiết thứ ba là đức hạnh viên mãn, hoàn bị tự có bảy câu. Nay chỉ còn hai câu nên gọi riêng. Đã cho đạt được môn giải thoát của chư Phật, tức là nêu chung về bốn trăm môn còn lại. Nghĩa tuy có hai hướng, nhưng sự nhận định thì vẫn thuộc về hai trước.

    -Sớ câu: Thứ nhất, nhân của thừa hội nhập nơi quả,: Do lực của thắng giải, tức là nhân của Thừa, đi vào nơi biển lớn công đức của Như Lai, tức là hội nhập nơi quả. Chữ xung trong câu “Tri thái hư khả xung” (biết rõ thái hư thật mênh mông), có nghĩa là hòa hợp, sâu xa, rỗng lặng, cao rộng, lên cao. Ở đây chính là nghĩa lên cao, gồm cả nghĩa rỗng lặng, cao rộng.

    -Sớ câu: “Cũng là chỗ ấn chứng của thắng giải, duy trì đức của quả. Trước thì ấn chứng nơi ngôn từ, tức so sánh để nhận biết về hai nghiêm, cùng với từ bi đều là con đường giáo hóa. Nay nói ấn chứng nơi quả, tức tâm khế hợp một cách sâu xa với biển quả, là chứng đạo.

    -Sớ câu: Gọi là cửa giải thoát: Gồm hai chi tiết:

    Một :Giải thích chung.

    Hai: Bàn về tính chất viên dung.

    Trong phần một gồm ba lối giải thích:

    Thứ nhất: Ba chữ “cửa giải thoát”, đều thuộc nơi Phật.

    Thứ hai: Giải thoát thuộc về quả, cửa thuộc ề vô số chúng.

    Thứ ba: Ba chữ đều thuộc về vô số chúng. Nơi phần này lại chia làm hai:

    Một là theo trong nhân tự phân làm chủ thể, đối tượng.

    Hai: Đem chỗ giải thoát so với quả làm môn (cửa).

    Sớ từ câu: “Tuy nhiên chung riêng viên dung” tiếp xuống: Là phần hai, bàn về tính chất viên dung, dung hợp ba nghĩa nêu trên, tức riêng chung viên dung. Dung thông nghĩa thứ nhất tức nhân quả kết hợp, thấu triệt. Dung thông theo hai nghĩa sau là tầng tầng lớp lớp không ngăn ngại. Thông hợp nơi ba nghĩa trên thì lại như chung có đủ nơi riêng, riêng cũng có đủ nơi chung, tức trong một cửagiải thoát có tất cả các cửa giải thoát.

    Sớ câu: “Căn cứ nơi quán tâm”. Phần này gồm hai:

    Một: Chính thức giải thích.

    Hai: Từ câu: “Nếu lấy môn” tiếp xuống: Là dứt bỏ các hình tướng, trong phần hai lại chia làm hai:

    1. Trở lại xác nhận.

    2. Từ câu: “Chính thức hội nhập “tiếp xuống: Là tóm kết thuận hợp về chủ thể, đối tượng, cả hai cùng vắng lặng nên gọi là cả hai cùng mất. Lý của môn hiển bày gọi là chính thức hội nhập. Chính thức hội nhập thì Lý không gì là không kết hợp. Cả hai cùng mất thì mọi lầm lỗi đều vắng lặng.

    -Sớ câu: “Cùng Có và Không xứng hợp với Lý của chân”: Không nầy là ngoại Không. Nếu đem lý nơi Không đối với ngoại Không, ngoại không lìa pháp thì là cái Không của đoạn diệt. Lý nơi Không tức là sự, gọi là Chân Không. Nếu xem ngoại Không cũng là tâm sở hiện bày, cũng do đối sắc diệt sắc, mới hiển hiện, thì cái không của đoạn diệt ấy theo duyên Vô tánh, tức là Tánh Không. Cho nên mười tám Không nêu rõ về đại không, tức là mười phương không, là hư không của mười phương cũng là Tánh Không. Do đấy, văn nơi bản Sớ giải viết: “Có, và Không xứng hợp với Lý của chân”. Tức Không của Có đều là Tánh Không.

    -Sớ câu: “Một là biện bạch về dụng lớn nêu trước, dụng không có tướng của dụng”. Trong hai nghĩa nầy, một là dụng đồng với Thể vắng lặng. Hai là dụng dồng với Thể biến hiện khắp.

    Nói “Phương tiện là dụng, cũng có hai nghĩa”, tức một là do hoàn toàn vắng lặng nên không ngăn ngại dụng. Hai là do dựa nơi vắng lặng nên có thể dấy khởi dụng.

    -Sớ câu: “Ba là tự tướng giải thoát”: Là do tất cả pháp mỗi mỗi đều không giống nhau, sắc chẳng phải là tâm, nên gọi là tự tướng. Nay đều rõ là chẳng sinh nên gọi là giải thoát. Ở đây biện minh tướng không phải do kia sinh, tức Thể của pháp là chẳng sinh, nên gọi là tự tướng. Nếu chỉ phối thẳng đến các tướng sinh, trụ, diệt thì cũng là cộng tướng.

    Văn nơi bản Sớ giải gồm bốn:

    1. Giải thích, nhận định, tóm lược.
    2. Từ câu: “Nhưng chẳng sinh” tiếp xuống là chia chương.
    3. Từ câu: “Giải thích riêng”: Là tùy theo môn mà giải thích riêng.
    4. Từ câu: “Đây là chỗ quan trọng của chánh pháp” tiếp xuống:

    Là tóm lược khuyến khích.

    Trong phần ba có ba cách giải thích:

    Một là: Giải thích riêng.

    Hai là: Giải thích chung.

    Ba là: Giải thích theo lối lần lượt.

    -Giải thích riêng, văn nơi bản Sớ giải phân làm hai:

    Thứ nhất: Giải thích về “Chẳng sinh, diệt”.

    Thứ hai: Giải thích về “Chẳng lai, khứ” (chẳng đến đi).

    -Giải thích về “Chẳng sinh, diệt” tự có năm lớp: Ba lớp trước căn cứ riêng nơi ba tánh, văn giống nhau. Lớp thứ tư, tức hợp với ba lớp trước mà nghĩa thì khác. Lớp thứ năm tức dung thông bốn câu mà không ngăn ngại.

    Trong việc dựa theo chỗ riêng, căn cứ nơi ba tánh đều có ba cách giải thích:

    -Thông hợp với tánh hiện có mà nói.

    -Căn cứ nơi hai nghĩa của tánh hiện có mà nêm bày.

    -Đối chiếu với ba Vô tánh mà nói.

    Chỉ có nơi hai nghĩa của Tánh Viên Thành Thật thì có ít dị biệt, thế nào là ba tánh đều có nghĩa?

    -Hai nghĩa của tánh Biên Kế là: Một là tình có, hai là lý không.

    -Hai nghĩa của tánh Y tha: Một là duyên sanh. Hai là Vô tánh.

    -Hai nghĩa của tánh Viên thành: Một là tánh có, hai là tướng không.

    -Sớ từ câu: “Một là theo Biến Kế” tiếp xuống: Là nói về ba nghĩa của Biến Kế.

    Thứ nhất: Biến Kế không có Thể, cũng như sợi dây tưởng là con rắn nên chẳng có thể sinh, diệt.

    Thứ hai: Căn cứ nơi hai nghĩa. Tình có kết hợp là sanh. Lý không có thể là diệt. Nay ở đây tình có tức là lý không, vậy sao có sinh, diệt? Lý đúng là không nơi chốn, mới là tình có nên chẳng phải là diệt. Phần tiếp dưới theo đấy có thể nhận biết.

    Thứ ba: Đối chiếu với Vô tánh. Do không có Biến kế mới hiển bày vô tướng. Luận Duy Thức viết “Tức dựa nơi ba tánh ấy nói về ba Vô tánh kia”. Cho nên biết nếu không có Biến kế thì đâu biết về vô tướng. Phần tiếp dưới cũng giống như trước.

    -Sớ câu: “Hai là dựa nơi duyên khởi tánh”: Là nói về ba nghĩa của Y tha:

    Một: Nói chung về pháp của nhân duyên là dựa nơi cái khác (y tha) mà phát khởi. Do nhân duyên sinh nên không có sanh. Kinh nêu rõ:

    “Tất cả pháp không đến

    Do đấy không có sinh

    Do sinh đã chẳng có

    Diệt cũng không thể được”.

    Hai: Nêu rõ trong hai nghĩa, do Vô tánh của duyên khởi nên duyên sinh tức là Vô tánh. Do duyên khởi của Vô tánh, nên Vô tánh tức là duyên tánh. Câu trước tức là nhân duyên nên không. Còn câu này tức Vô tánh nên có. Nêu dẫn Trung luận là để làm rõ về nghĩa có không, nên “Tất cả pháp được thành” chính là chứng minh cho câu sau.

    Ba: Trong phần hiển bày về Vô tánh, nếu không có nhân duyên thì không rõ về Vô tánh. Cho nên suy xét nơi bốn câu của Luận:

    “Các pháp chẳng tự sinh

    Cũng chẳng từ khác sinh

    Chẳng cùng, chẳng không nhân

    Do vậy, biết không sinh”.

    Nếu không suy xét theo đấy thì đâu rõ về vô sanh. Vô sinh tức là sinh là tánh của vô tự tánh.

    -Sớ câu: “Ba là dựa nơi Viên thành”: Là nói về ba nghĩa của Viên thành.

    Một: Nghĩa thứ nhất có thể nhận biết.

    Hai: Căn cứ nơi hai nghĩa thì có ít sai biệt so với hai nghĩa nêu trước. Nghĩa là nghĩa thứ hai, ba đều căn cứ nơi hai nghĩa. Hai tức là hai nghĩa của Tông Pháp tướng. Còn hai nghĩa ở đây là hiển bày về nghĩa Vô tánh. Tức là chẳng phải tâm, cảnh vọng, nên xa lìa hai ngã, pháp, có thể làm rõ được Thắng nghĩa, là tánh của vô tự tánh.

    Ba: Từ câu: “Lại, thể chẳng phải là biến chuyển, dời đổi” tiếp xuống: Tức căn cứ theo hai nghĩa bất biến, tùy duyên trong Tông Pháp tánh. Đã là bất biến nên chẳng sanh. Do chỗ bất biến ấy mới có thể tùy duyên, tức chẳng sinh là nghĩa chẳng diệt. Do tùy duyên chẳng làm mất tự tánh, mới biết bất biến thì bất diệt, là nghĩa chẳng sanh. Cho nên nói là một vật.

    -Sớ “Bốn: là theo chung nơi ba tánh”… Tức hợp với ba tánh nêu trước mà nghĩa hoàn toàn riêng. Lý thật sự hợp đủ ba tánh ba Vô tánh để thành bốn câu. Như tâm của một niệm trong sát na tạm khởi, tức gồm đủ sáu nghĩa. Nghĩa là tâm của một niệm là pháp duyên khởi, là y tha khởi”, khiến tình chấp là có thật, tức là “Biến kế sở chấp”. Thể vốn vắng lặng tức là “Viên thành” ba tánh gồm đủ. Đã tức là nơi ba tánh để nói về ba Vô tánh, cho nên gồm đủ sáu nghĩa vậy. Nay ở nơi ba tánh tạo hành ba câu kia, ba Vô tánh nêu trên cũng thành một câu. Nghĩa là một niệm ở trước đã rõ lý vốn không, nên biến kế là chẳng sanh. Lý của gốc không, tức là Viên thành nên chẳng diệt. Y tha tức là Vô tánh nên cũng chẳng sinh, nhưng chẳng hoại tướng nên cũng chẳng diệt, ba câu gồm đủ.

    Nói: “Theo nơi ba Vô tánh nên chẳng phải là chẳng sinh, chẳng phải là chẳng diệt”: Trên là căn cứ nơi Biến kế nên chẳng sanh. Nay thì Biến kế tức là Vô tánh, nên không có kia thì chẳng sinh là chẳng phải chẳng sanh. Trên là căn cứ nơi viên thành nên chẳng diệt. Nay thì Viên thành tức là Thắng nghĩa, là tánh của Vô tự tánh, nên chẳng phải chẳng diệt. Trên là căn cứ nơi Y tha cũng là chẳng sinh, chẳng diệt. Nay thì Y tha là sinh là tánh của Vô tự tánh, sao có thể cũng chẳng sinh chẳng diệt? Do vậy ba tánh nêu trên không ra ngoài chẳng sinh chẳng diệt. Nay lại đem ba tánh kia để thành ba Vô tánh, nên cả hai cũng đều chẳng phải (chẳng sinh, chẳng diệt).

    Năm: (Lớp thứ năm) là dung hợp bốn câu nhưng không ngăn ngại: Do tâm của một niệm làm rõ nơi một vi trần nêu trên tức có đủ sáu nghĩa, nên đã dung hợp chung, nói “Kết hợp bốn câu” chẳng phải là bốn câu trong môn thứ tư, mà là kết hợp bốn câu của hai thứ chung

    riêng nêu trước.

    -Sớ từ câu: “Hai là chẳng lai chẳng khứ” tiếp xuống: Là phần hai (của phần giải thích riêng) giải thích về chẳng đến chẳng đi (Bất lai bất khứ). Có ba cách giải thích về nghĩa:

    Một: Chỉ căn cứ nơi Thể.

    Hai: Dựa nơi Thể khởi Dụng.

    Ba: Thâu tóm Dụng trở về Thể.

    Trong phần một căn cứ nơi Thể là dứt trừ, là khứ (đi) mà nói là chẳng khứ, tức Trí soi chiếu rõ về vọng là không, nên chẳng thể bỏ, soi chiếu về hoặc không gốc tức là Thể của Trí. Hướng đến chỗ chứng đắc chân lý, thì hợp là nghĩa của Lai (đến) như Như Lai. Nhưng gọi là chẳng lai, tức chân thì chẳng thể nắm bắt, nên soi chiếu về thể không tự có, tức chân lý. Kinh nêu rõ: “Như Lai là không từ đâu đến”.

    -Sớ câu: Từ Câu: “Lại dựa vào Thể khởi dụng” tiếp xuống là phần hai dựa theo Thể khởi Dụng. Dựa theo Thể khởi dụng nên là khứ, vì Dụng tức thể nên chẳng Khứ. Ứng cơ hiện tiền hợp tức là Lai, vì ứng không lìa khỏi Thể nên chẳng Lai. Cũng như bóng trăng soi dưới nước không lìa khỏi vầng trăng thật có vậy.

    -Sớ câu: “Lai, đi đến chỗ ứng hợp với muôn loài mà chẳng phải khứ”: Là phần thứ ba (cách giải thích thứ ba) chỉ căn cứ nơi dụng mà nói. Đi đến chỗ ứng hợp là khứ. Ứng hợp mà không có tướng của sự ứng hợp nên là chẳng khứ. Luôn quy về nẻo vắng lặng, thì hợp là lai. Diệt chẳng có thể đạt được nên chẳng là lai. Lại nữa, dụng của tức thể, nên có đến mà chẳng đi. Do dụng tức là thể nên quy về mà chẳng lai. Tuy nhiên đối chiếu ở trước nơi Phật thì làm rõ về khứ, còn muôn vật thì làm rõ về lai. Ở đây thì đối chiếu nơi muốn vật là làm rõ về khứ, còn Phật thì làm rõ về lai. Lại nữa, đối ở trước thì muốn loài thấy Phật đến (ali). Còm đối ở đây thì Phật thấy muốn loài đến (lai). Rõ ràng là ba nghĩa (ba cách giải thích) tuy khác, nhưng đều hiển bày “bất lai” là “bất khứ”.

    -Sớ câu: “Do đại trí ấy” tiếp xuống: Là giải thích tính chất về dạng không công, Ma ni là dựa theo Thân, trống trời là dựa theo miệng. Không thể tư duy là căn cứ nơi ý. Ý của văn có thể nhận biết.

    -Sớ câu: “Hai là giải thích chung: “Là cách giải thích thứ hai, trong ba cách giải thích thuộc phần “Tùy theo môn mà giải thích”. Đã nói “Chẳng sanh diệtv là căn cứ theo Hành chẳng lai khứ là căn cứ nơi Cảnh” đây cũng là hạn cuộc, sao gọi là chung? Phần nêu trên là ý của đại sư Hiền Thủ. Chẳng sinh diệt hạn cuộc nơi cảnh mà chẳng thông hợp với Hành. Chẳng lai khứ hạn cuộc nơi Hành mà chẳng chung cho Cảnh. Nay thì lật ngược chỗ chẳng thông hợp khiến cho thông hợp, tức bốn nghĩa đều thông hợp cả Cảnh, Hành nên gọi là chung. Phần giải thích nầy gồm hai:

    Một: Nêu chung.

    Hai: Từ câu: “Nghĩa là vọng niệm.” Tiếp xuống: Là bàn riêng. Cũng căn cứ nơi ba Tánh để thành quán về Hành.

    Thứ nhất: là Biến Kế. Khế hợp cùng vô tướng thì sao có sinh diệt?

    Thứ hai: Từ câu: “Lại, tuy khởi dụng lớn” tiếp xuống:

    Là căn cứ nơi Y tha để khởi về quán.

    Thứ ba: Từ câu “Lại thường xứng hợp với chân lý” tiếp xuống: Là căn cứ nơi Viên thành để quán.

    Từ câu “đây là căn cứ nơi Hành để giải thích” tiếp xuống: Là tóm kết chỗ thuộc về.

    Từ câu: “Căn cứ nơi cảnh để giải thích về chẳng lai khứ” tiếp xuống: Là cũng căn cứ nơi ba Tánh:

    Một: Tức là Biến kế:

    Hai: Từ câu: “Lại nữa, duyên kết hợp tức lai” tiếp xuống: Là căn cứ nơi Y tha.

    Ba: Từ câu: “Các pháp tức như như” tiếp xuống: Là căn cứ nơi Viên thành.

    Nhưng cùng theo chỗ tóm lược, phân biệt, đều nêu ra một nghĩa, so với chẳng sinh nêu trước thì cũng có thể gồm đủ năm lớp như trước. Cũng ứng hợp với Biến kế đã nêu trên: “Tình có tức là lý không nên là chẳng lai”. Lý không tức là tình có nên là chẳng khứ. Chỉ đổi hai chữ “sinh, diệt” thành hai chữ “lai khứ”. Phần còn lại dựa theo trước có thể nhận biết.

    -Sớ câu: Ba là giải thích theo lối lần lượt”: Sở dĩ có cách giải thích nầy là có ba lý:

    Một: Tức trước nay chỉ ứng hợp với câu để giải thích. Nay làm rõ lối giải thích hỗ tương. Cho nên như kinh nói: “Hết thảy pháp không đến (lai) Do đó không có sinh”.

    Tức ở đấy cũng gọi là “giải thích cùng làm nhân cho nhau”.

    Hai: Câu: “Lại không lai không khứ tức chẳng phải là một khác”. Là ý thứ hai, chính là giải thích theo lối lần lượt. Nhằm nêu rõ bốn nghĩa về chẳng sinh, diệt, nghĩa bao hàm đến vô tận, nên lược nêu về tám Bất, tức tông chỉ của Trung Luận. Luận viết:

    “Chẳng sinh cũng chẳng diệt

    Chẳng thường cũng chẳng đoạn

    Chẳng một cũng chẳng khác

    Chẳng lai cũng chẳng khứ”.

    Mà đại sư Thanh Mục đã giải thích. Có lối giải thích lần lượt cùng nhân. Nay chọn lấy điểm nổi bật ấy nên thành lối giải thích này. Thế nào là chẳng lai chẳng khứ, tức có được chẳng phải là một, chẳng phải là khác chăng. Nghĩa là, nếu có lai, khứ (đến, đi) tức có chủ thể, đối tượng. Chủ thể, đối tượng là khác nhau, đối chiếu ở đây là một. Nay không có lai, khứ nên không có một, khác. Thế nào là chẳng sinh, chẳng iệt, tức đạt được chẳng thường, chẳng đoạn? Tức là nếu thuận có sinh, sinh tức là có, xác định là có tức là thường. Nếu thuận có diệt, diệt tức là không, xác định là không tức là đoạn. Nay thì không sinh, diệt, vậy sao có đoạn, thường? Nên trung luận đã nêu câu hỏi: “Chẳng sinh, chẳng diệt đã phá trừ chung về tất cả pháp. Sao còn lại nói về sáu sự việc ấy? Đáp: Vì nhằm xác nhận chẳng sinh, chẳng diệt. Nghĩa là có người chẳng tin về chẳng sinh, chẳng diệt, mà tin về chẳng thường, chẳng đoạn. Nếu dốc cầu về chẳng thường chẳng đoạn, thì cũng tức là chẳng sinh, chẳng diệt, nên biết rõ hai nghĩa cùng thành.

    -Từ câu “Trí khế hợp với Lý nêu trước” tiếp xuống: Là giải thích về tính chất dụng không công.

    Ba: Từ câu: “Tức là sinh của chẳng sinh” tiếp xuống: Là sinh cùng với chẳng sinh lần lượt cùng thành.

    Từ trước đến nay điều mà chẳng cùng thành, là hiển bày chung về lý của chẳng sanh. Nay, thì Tánh, Tướng cùng thành, do ở đấy chẳng sinh nên chẳng giống với đoạn diệt, nên chẳng ngăn ngại nơi sanh. Nếu ngăn ngại nơi sinh thi chẳng phải là chẳng sinh đúng nghĩa. Chẳng ngăn ngại nơi sinh thành chẳng sinh, đó là duyên sinh nên Vô tánh. Vô tánh nên duyên sinh, hai nghĩa cùng thành, là chẳng sinh đích thực. Phần còn lại theo đấy có thể nhận biết.

    -Sớ câu: “Hãy còn chẳng tạo điều thiện há sẽ làm điều ác?”: Là nói tà thuyết về không. Nghĩa là theo tính chất thông hợp không còn chướng ngại vật hoặc có kẻ cho không còn ngăn ngại thì chẳng phương hại tới việc tạo ác. Nếu nhận biết đúng về không thì khéo thuận hợp với lý, sợ sinh loạn động, hãy còn dấy khởi tâm ác, trái với lý để thuận theo vọng tình, há sẽ tạo lại điều ác? Nếu nói không chướng ngại chẳng ngăn ngại việc tạo ác thì sao không nói không chướng ngại chẳng ngăn ngại việc tụ tập hạnh thiện mà đoạn trừ xấu ác? Chán tu tập pháp thiện, sợ có tâm vướng chấp thì hoặc tình tạo ác, sao lại không sợ viên mãn? Rõ là kiến ác kiến lớn nơi chúng sinh!

    -Sớ câu: “Hãy còn chẳng nương tựa nơi Phật thì sao lại tạo nghiệp?” Ý cũng giống với nghĩa nêu trước. Hội nhập nơi lý, quán Phật, sợ hủy hoại tâm quán, trở lại tạo nghiệp, thật là trái ngược với lý tột cùng.

    -Sớ câu: “Ở đây lìa hai thứ chấp giữ về tướng”: Luận Duy Thức, quyển thứ tám nói có bốn loại hai thứ chấp giữ:

    Một: Tướng, kiến.

    Hai: Danh, sắc.

    Ba: Tâm vương, tâm sở.

    Bốn: Gốc, ngọn.

    Gốc tức là dị thục của thức thứ tám. Ngọn tức là dị thục của sáu thức trước. Nay ứng hợp với tướng, kiến. Đối tượng được nhận biết là tướng, chủ thể nhận biết là kiến. Xa lìa chủ thể và đối tượng được nhận biết gọi là Thánh trí tự giác. Kinh Lăng Già nói:

    “Tất cả không Niết-bàn

    Chẳng có Niết-bàn, Phật

    Không có Phật, Niết-bàn

    Xa lìa năng, sở giác”.

    Tức là nói về nghĩa ấy.

    Phần vừa nêu thuộc về quyển thứ nhất. Quyển thứ hai lại nói:

    “Phật bảo Bồ tát Đại Tuệ: Theo đối tượng được nhận biết của bậc Thánh xưa là vọng tưởng về Vô tánh, từng đời cùng trao truyền, Bồ tát Ma-ha-tát tự ở nơi chốn tịch tĩnh, quan sát tự biết, chẳng do nơi người khác mà lìa được kiến chấp vọng tưởng, dần dần tiến thêm, vào địa Như Lai, đó gọi là tướng của Thánh trí tự giác”.

    -Sớ câu: “Luận Thập Địa viết: Nương theo uy lực của Phật”: Luận chỉ nói: “Nêu rõ là không có ngã mạn, không có tâm thiên lệch” người xưa hoặc đem hai câu kết hợp chung. Ý nói bản Sớ giải cho phối hợp riêng là chính nên theo đấy mà kết hợp.

    -Sớ câu: “Kết tập, chọn lấy điều ấy”: Là do người xưa đều gọi là Tụng, văn xuôi (Trường hàng).

    -Sớ từ câu: “Tuy nhiên, trong đó văn xuôi cùng với”: Tiếp xuống: Là cùng đối chiếu để nhận định phân biệt, chỉ rõ nghi thức của việc nói kệ. Ở trên, nêu lên bốn thứ kệ tụng là biện minh về thể thức của kệ. Tiếp theo, biện minh về tánh nghĩa nghĩa của kệ, tức nêu nguyên do của việc lập kệ, nhưng chung cho Trùng tụng cùng với Cô khởi (phúng tụng). Phần Hoa Tạng cũng có nói đến mười điều, năm đôi, chỉ căn cứ theo nơi Kỳ-dạ (ứng tụng). Nay, chỗ phân biệt này chỉ giới hạn nơi văn của phần đầu. Tuy là Cô khởi mà các nhà biên tập về kinh thường nêu rộng, nên cần phải lãnh hội thông tỏ. Gồm có sáu đôi:

    Một: Nhân, quả. Như kệ thứ mười có câu:

    “Phật nơi vô biên biển kiếp lớn

    Vì chúng sinh nên cầu Bồ đề.”

    Đây là nêu về nhân. Văn xuôi (Trường hàng) viết: “Tự ở nơi chỗ giác ngộ” là hiển bày về quả.

    Hai: Thể, dụng. Kệ thứ hai nêu:

    “Đốt đèn soi pháp diệu ở đời”.

    Là nêu về dụng. Văn xuôi viết: “Quán khắp tất cả thảy đều tự tại” là nói về thể.

    Ba: Tỏa rộng, tóm lược (Ảnh, lược).

    Văn xuôi nêu “Biết rõ tất cả pháp chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đến, chẳng đi”. Kệ viết: “Thấu rõ không có tướng”, tức trong kệ đã tóm lược. Kệ thứ tư có câu:

    “Diệt hẳn tâm si ám chúng sanh”.

    Văn xuôi viết: “Hiện thấy tất cả pháp”, tức văn xuôi đã tóm lược.

    Bốn: Khó, dễ.

    Như Thiên vương thứ nhất, văn xuôi viết: “Đạt được pháp giới cõi hư không, tịch tĩnh là diệu lực của phương tiện đạt đến giải thoát”.

    Không thấy phần văn của kệ, vì khó có thể giải thích.

    Năm: Pháp, dụ chẳng giống nhau.

    Văn xuôi, phần thứ hai chỉ nói: “Quán hết thảy pháp”, phần kệ nêu:

    “Đốt đèn soi pháp diệu thế gian”

    Sáu: Chủ thể, đối tượng lần lược nêu bày.

    Thiên vương thứ nhất chỉ nói: “Pháp giới, hư không giới”, là nơi chốn của đối tượng được biến hiện. Trong phần kệ thì nêu:

    “Thân Phật biến khắp các hội lớn” 

    Tức trong phần văn xuôi thiếu chủ thể biến hiện.

    Vả chăng, ở đây chỉ căn cứ nơi đoạn đầu để nêu đủ về sáu đôi, huống chi các đoạn tiếp dưới, văn hiển bày rất nhiều.

    Nói: “Trao truyền là khéo nhận biết về lẽ vận hành biến đổi” (tiêu tức): Sách Chu Dịch, quẻ Phong có câu “Trời đất đầy vơi, cùng với thời mà vận hành, biến đổi” (Thiên địa danh hư, dữ thời tiêu tức). Giải thích: Tiêu là dứt hết. Tức là sinh khởi. Nghĩa là có thể thêm thì thêm vào, có thể giảm thì giảm bớt, đáng hiện ra thì hiện ra, đáng Ẩn khuất thì Ẩn khuất. Cho nên gọi là Tiêu tức”.

    -Sớ câu: “Hai văn cùng soi sáng cho nhau”: Phần văn xuôi chẳng rõ thì xem nơi văn kệ. Văn kệ nếu khó nhận thấy thì xem nơi phần văn xuôi, tức dễ lãnh hội.

    -Sớ câu: “Một là xuất hiện đến vô tận”: Rõ ràng là trở lại xem xét về cội nguồn, nói có ba trường hợp biến hiện:

    Thứ nhất: Một cảnh giới biến hiện vòng khắp pháp giới, tức là trãi qua mọi pháp giới vô cùng tận một cách sung mãn.

    Thứ hai: Một cảnh giới biến hiện phát sinh ra vô tận. Tức là ý phần trước nơi bản Sớ giải.

    Thứ ba: Một cảnh giới biến hiện hàm chứa dung nạp mọi không, có. Tức là ý phần sau nơi bản Sớ giải.

    -Sớ câu: “Chẳng thể chấp giữ là một, khác; cùng, chẳng cùng”: Biến hiện khắp các hội thì sự ứng hợp ấy là có khác, sung mãn khắp pháp giới thì ứng hợp ấy chỉ là một. Nay Tánh, Tướng cùng vắng lặng, nên đều chẳng thể nắm bắt được. Nếu có một, khác thì sự kết hợp ấy là cùng. Một khác là mất, thì cùng ấy theo cái gì mà có? Nếu có câu “Cùng” (Luận chứng kết hợp) thì khiến ở đây cả hai đều cùng là phi (phủ định). Câu “cùng” đã không có, thì cả hai cùng là phi sao lập được? Nên bốn câu (Bốn luận chứng về có không v.v…) đều dứt trừ, thì trăm lời phủ định (Bách phi) đều mất. Hoàn toàn vắng lặng mà nói cùng với … thì cũng chẳng thể nói về có không cùng với bốn luận chứng, chỗ ứng hợp đích thực cùng khác, chỉ chứng đắc thì mới tương hợp.

    -Sớ câu: “Nhân diệt trừ vô minh, tức đạt được ánh áng rực rỡ của quả vị vô thượng Bồ đề: Tức kinh Đại Bát Niết-bàn quyển thứ hai mươi mốt (Nam bản là quyển thứ mười chín) Phẩm Bồ tát cao Quý Đức Vương, nhân Bồ tát Lưu Ly Quang sắp đến cõi Sa-bà nên phóng ra ánh sáng. Đức Phật hỏi Đại sĩ Văn Thù Sư Lợi. Văn Thù lúc đầu hội nhập nơi đệ nhứt nghĩa, thưa” Thế Tôn! Ánh sáng như thế gọi là trí tuệ. Trí tuệ chính là thường trụ. Pháp thường trụ thì không có nhân duyên, sao đức Phật lại hỏi do duyên cớ gì có ánh sáng ấy…? Nói rộng về tánh chất “không nhân duyên” xong phần sau cùng nêu: “Đức Thế Tôn cũng có nhân duyên. Nhân diệt trừ vô minh tức đạt được ánh sáng rực rỡ của quả vị vô thượng, chánh đẳng chánh giác”. Nay tóm lược để nêu dẫn.

    PHẦN THỨ HAI:

    (Phần một nói về chúng của cõi Đại Phạm thiên) Bàn về Tứ thiền (Cõi trời Quảng Quả). Từ câu: “Chỉ do chân không mới có xác lập Nhân quả” tiếp xuống: Là đáp lại tâm nghi hoặc nêu trên. Câu ấy nêu rõ, do có nghĩa về không, nên tất cả pháp mới được hình thành. Nếu chẳng có nghĩa về không, nên tất cả pháp mới được hình thành. Nếu chẳng có nghĩa về không, nhân quả xác định là có liền rơi vào chỗ chấp thường. Nói “Nhân quả xác lập nên chính là cái không đích thực” tức là do nhân duyên nên là không. Nếu lìa nhân quả để biện minh về không, thì đó là cái không của đoạn.

    PHẦN THỨ BA:

    bàn về Tam thiền: Sớ câu: “Nói về bóng của ánh sáng, tóm lược có hai cách giải thích”: Đại sư Hiền Thủ có nói đến bốn nghĩa, nay không giữ lại nên gọi là tóm lược. Lời giải thích kia cho rằng: “Tức như vật trong sáng thì nhận được ánh sáng mặt trời soi chiếu, ở trên tường vách nhà có bóng của ánh sáng hiện ra, đức Như Lai ứng hợp với cơ duyên, hiện thân hóa độ cũng như thế”.

    Một: Nghĩa duyên tập (Tập hợp các duyên): Tức là trí lớn trong lặng sáng tỏ, bi nguyện như mặt trời tỏa chiếu, ở trong căn nhà tối tăm của chúng sinh, bóng của Phật hiện rõ.

    Hai: Nghĩa tốc tật (mau chóng): Tức không nơi xa xôi nào là không đến.

    Ba: Nghĩa vô ngại (không ngăn ngại): Tức là chẳng thể nắm giữ lấy được.

    Bốn: Nghĩa hữu dụng (có công dụng): Tức có thể phá trừ mọi tăm tối.

    Năm: Nghĩa vô sinh (không sinh): Tức là không có nơi chốn. Diễn rộng nơi phẩm Mười nhẫn đã nêu bày.

    Nghĩa nầy tợ hồ có sự xuyên tạc nên lượt bớt không giữ lại. Nay, chỗ biện minh nơi bản Sớ giải có hai (Là nhân nơi ánhs áng mà phát ra ảnh. Ánh sáng trong nước cũng gọi là bóng của ánh sáng). Tuy nhiên, nơi nhiếp luận nói về bóng của ánh sáng (ảnh) tóm lược có ba:

    Một là: Ánh chất ảnh. Hai là: Thủy nguyệt ảnh. Ba là: Cảnh tượng ảnh.

    Bàn rộng thì như nơi Phẩm Mười Nhẫn.

    Nay thì đối với hai nghĩa trước, ở đây gọi là “quang ảnh” (bóng của ánh sáng) nên lượt bớt nghĩa “cảnh tượng” (Hình tượng trong gương). Chính là nơi nghĩa thứ nhất (Nhân nơi ánh sáng phát ra ảnh): Mặt trời dụ cho thân của Như Lai. Cây v.v…với những hình, chất là dụ cho chúng sinh. Mặt trời không có thể khác, nhưng hình, chất thì có muốn sai biệt. Cây nghiêng thì bóng xiên, hình thẳng thì bóng ngay. Ảnh chẳng hiện bên trong mặt trời, chỉ ở nơi bờ mé của chất. Ảnh càng lung linh nhiều mối theo tâm mà có muôn thứ.

    Hai là Thủy nguyệt ảnh: Do mặt trăng có ánh sáng nên cũng gọi là quang ảnh. Ảnh giống nhiều với mặt trăng, như tính chất tròn, khuyết của ánh trăng. Ảnh giống ít với mặt trăng là do chỗ động tĩnh nơi nước.

    -Sớ câu: “Hoặc chế ngự, hoặc thu phục, hoặc gồm cả hai hành” Kinh Thắng Man viết: “Cho nên thu phục thì thu phục, nên chế ngự thì chế ngự. Vì thu phục, chế ngự thì chánh pháp được an trụ lâu dài”.

    -Sớ câu: “Nghĩa là cõi chúng sinh cùng pháp giới”: Luận Du Già nói đến năm cõi vô lượng. Ở đây nêu ra bốn cõi trước (chúng sinh giới, pháp giới, điều phục giới, Hư không giới). Sau thì nói “dùng phương tiện giới” tức chế ngự Phương tiện giới để khai thị pháp giới, hành hóa nơi điều phục giới và Hư không giới, là đủ cả năm cõi.

    -Sớ câu: “La sát ái, kiến là rất đáng sợ” tức nơi kinh đại Bát Niết-bàn quyển thứ mười một, trong dụ về quỷ La sát xin cái phao nổi của người đi biển, do nơi tham ái mà tạo nghiệp ác, tức là La sát ái, nếu bài bác, không tin nhân quả, trở thành sự việc phá bỏ giới cấm, tức là La sát kiến, về dụ cầu xin phao nổi của người vượt biển thì như đã nêu dẫn ở trước.

    PHẦN THỨ TƯ: Bàn về Nhị Thiền. Sớ câu: Kinh luận nói về Lạc có năm thứ: Luận tức là Luận Du Già, kinh tức là Kinh Thiện giới, quyển thứ hai, phẩm Tự lợi, Lợi Tha, trong phẩm giải thích nghĩa chân thật đã giải thích về nghĩa an lạc hết mực. Kinh nêu: “Thế nào là an lạc hết mực? Về nghĩa an lạc hết mực có năm thứ:

    1. An lạc do nơi Nhân (Nhân lạc).
    2. An lạc do cảm thọ (Thọ lạc).
    3. An lạc do đoạn trừ cảm thọ (đoạn thọ lạc).
    4. An lạc do nơi xa lìa (viễn ly lạc).
    5. An lạc do giác ngộ, giải thoát (Bồ đề lạc).

    Thế nào là An lạc do nơi Nhân? Nhân tiếp xúc trong ngoài. Do nhân duyên của nơi tiếp xúc ấy mà có sự cảm thọ an lạc, nên gọi là sự an lạc do nơi Nhân. Nhân thực hành pháp thiện mà đạt được sự an lạc ở đời khác. Đó là sự an lạc do nơi Nhân.

    Thế nào là an lạc do cảm thọ? Theo nhân duyên của nhân mà thân được tăng trưởng, tâm được an ổn, đó gọi là an lạc do cảm thọ.

    An lạc do cảm thọ có hai:

    Một: Là an lạc do cảm thọ thuộc hữu lậu.

    Hai: Là an lạc do cảm thọ thuộc vô lậu.

    An lạc do do cảm thọ thuộc vô lậu có hai:

    Thứ nhất: Là an lạc do cảm thọ thuộc vô lậu của bậc Hữu học.

    Thứ hai: An lạc do cảm thọ thuộc vô lậu của bậc Vô học.

    An lạc do cảm thọ thuộc hữu lậu có ba:

    1. An lạc ấy ở cõi Dục.
    2. An lạc ấy ở cõi Sắc.
    3. An lạc ấy ở cõi Vô sắc.

    Ba cõi có nhập cả trong ngoài, nên có sáu xúc. Từ sáu xúc nầy có hai loại an lạc:

    Thứ nhất: An lạc nơi Thân.

    Thứ hai: Lạc nơi Tâm.

    Năm thức cùng tác động gọi là an lạc nơi Thân. Ý thức cùng tác động gọi là an lạc nơi Tâm.

    Tu Tập theo Thánh đạo, đoạn trừ mọi cảm thọ, nên đạo được tăng trưởng, không còn có các thọ, gọi là an lạc do đoạn trừ Thọ.

    Vĩnh viễn đoạn trừ các phiền não, thân tâm tự tại gọi là an lạc do xa lìa.

    Luôn thọ nhận sự an lạc thường hằng nên gọi là an lạc do giác ngộ, giải thoát.

    Hoặc có ý kiến cho định vô tưởng là an lạc đoạn trừ cảm thọ. Nghĩa ấy chẳng phải vậy, vì sao? Là vì chẳng đoạn trừ an lạc do cảm thọ.

    Sự an lạc do lìa có bốn thứ:

    Thứ nhất: An lạc do xuất gia tu tập.

    Thứ hai: An lạc do tịnh tĩnh.

    Thứ ba: An lạc do đoạn trừ.

    Thứ tư: An lạc do giác ngộ.

    Người ở thế gian có nhiều lo khổ. Hoàn toàn dứt trừ được các khổ ấy, gọi là an lạc do xuất gia tu tập.

    Đoạn trừ mọi tham ái nơi cõi dục, nên gọi là An lạc do tịnh tĩnh.

    Vĩnh viễn diệt trừ mọi thứ phiền não, gọi là an lạc do đoạn trừ.

    Luôn thọ nhận mọi an lạc thường hằng gọi là an lạc do giác ngộ.

    Các bậc Bồ tát luôn bố thí mọi an lạc cho chúng sinh, gọi là an lạc

    do giác ngộ. Bồ tát Ma-ha-tát tự thọ nhận các an lạc thường trự, đem điều ấy bố thí cho chúng sinh, gọi là an lạc do giác ngộ.

    Thế nào là an lạc do nơi Nhân? Là do nhân tạo nên an lạc do đấy gọi là an lạc do nơi Nhân.

    An lạc do nơi Nhân chẳng gọi là an lạc do cảm thọ. An lạc do cảm thọ cũng chẳng gọi là an lạc do nơi Nhân, mà gọi là an lạc từ tánh (Tánh lạc). An lạc do đoạn trừ chẳng gọi là an lạc do nơi Nhân, chẳng gọi là an lạc do cảm thọ, mà do đoạn trừ nhiều thứ dục lạc nên gọi là an lạc do đoạn trừ. An lạc do xa lìa, chẳng gọi là an lạc do nơi Nhân, chẳng gọi là an lạc do cảm thọ, chẳng gọi là an lạc do đoạn trừ, mà do quán rõ bao lỗi lầm, khổ não nơi sinh tử, nên gọi là an lạc nơi Trí tuệ.

    An lạc do giác ngộ giải thoát, chẳng gọi là an lạc do Nhân, chẳng gọi là an lạc do cảm thọ, chẳng gọi là an lạc do đoạn trừ, chẳng gọi là an lạc do xá lìa, mà do sự thọ nhận thường hằng kia là vô biên, nên gọi là an lạc do giác ngộ, cũng gọi an lạc không gì hơn, an lạc vô biên, an lạc vô thượng, an lạc thường trụ, an lạc tịnh tĩnh.

    Bậc Bồ tát Ma-ha-tát có khả năng dùng năm thứ an lạc như thế, ban phát cho chúng sinh, nên có nghĩa là an lạc do nơi Nhân”.

    Nay do bản Sớ giải, đối chiếu với kinh ấy, thì có mấy tên gọi chẳng giống nhau. Như muốn kết hợp, thì quả lạc cùng khổ lạc (nơi bản Sớ giải) đối trừ, tức là an lạc do cảm thọ được chia làm an lạc do không có não hại, tức an lạc do xa lìa cùng an trụ do giác ngộ.

    An lạc do xa lìa, trong kinh nêu có bốn thứ. Ở đây nói an lạc do xuất gia, xa lìa là bao hàm hai thứ xuất gia kia, tức thứ nhứt là an lạc do xa lìa, gồm luôn thứ ba là an lạc do đoạn trừ. Lạc chia an lạc do giác ngộ ra làm hai thứ an lạc: Giác ngộ, Niết-bàn.

    Còn như Luận Du Già quyển thứ chín mươi sáu, nêu giảng về an lạc có hai thứ:

    Một: An lạc do tham dục.

    Hai: An lạc do xa lìa. Loại thứ hai được phân làm ba:

    -Là kém, tức là từ cõi “Vô sở hữu” trở xuống.

    -Là trung bình, tức là cõi thứ nhứt.

    -Là hơn, tức là định diệt thọ.

    Nhưng đức Thế Tôn đã dựa vào Đệ nhứt nghĩa để nêu giảng có ba thứ an lạc tịch tĩnh tối thượng. Nghĩa là so với giải thoát nên thâu tóm làm ba loại:

    Một là ứng hợp với xa lìa.

    Hai là ứng hợp với tu tập. Tức là ba hạng thượng, trung, hạ nơi an

    lạc do xa lìa đã nêu trước, gọi là xa lìa, vượt trên nẽo sinh tử.

    Ba là An lạc thường trụ vô thượng, giải thoát rốt ráo không gì so sánh.

    PHẦN THỨ NĂM: Nói về sơ thiền Sớ câu: “Dùng một lời để nêu giảng tận cùng”: Là giải thích về bài kệ ấy. Văn nơi bản Sớ giải có hai phần:

    Một: Chính thức giải thích.

    Hai: Thông tỏ chỗ viên mãn.

    Phần một: Tự có hai ý: Một là, Phật, Pháp đối chiếu để nêu bày. Câu trước “dùng một lời nêu bày tận cùng” là hiển bày đức thù thắng của Phật. Câu sau: “Cả hàng vô số kiếp giảng nói chẳng cùng” là làm rõ pháp là vô cùng tận.

    Từ câu: “Căn cứ nơi chủ thể bao hàm” trở xuống: Là căn cứ chung nơi Phật để nêu bày. Do là tán dương Phật. Cho nên hai câu trước là nói về chủ thể bao gồm, một câu sau là nói về tính chất lâu dài.

    -Sớ từ câu: “Nhưng một lời là chỉ nói về vô số cõi” tiếp xuống: Là phần hai, thông tỏ chỗ viên mãn. Nghĩa là có người nêu vấn nạn: “Trước nói nêu giảng tận, sau nói chẳng cùng”. Há chẳng phải là trái ngược nhau sao? Phần giải đáp có hai ý:

    1. Thuận theo văn để thông tỏ.
    2. Dựa theo lý để thông tỏ.

    Một: Kinh có đoạn:

    “Vô lượng cõi Phật, biển pháp môn

    Một lời diễn nói thảy cùng tận”.

    Ngoài pháp của vô số mé cõi lại có pháp vô tận, đâu viên mãn việc “Nơi biển kiếp diễn nói tận cùng” nên rõ là trở lại xác nhận. Như muốn một lời diễn nói tận cùng, thì hai câu hai, ba trái ngược nhau. Một là nêu rõ trước trái với sau. Hai là: Từ câu “Lại có chỗ diễn bày” tiếp xuống là nêu rõ sau trái với trước.

    -Từ câu: “Như nhằm thông hợp” tiếp xuống: Là ý thứ hai, dựa theo lý để thông tỏ, thấu đạt chung. Tức hai câu trước đúng là nêu bày tận cùng tất cả các pháp. Một câu sau thì chẳng phương hại chỗ vô cùng. Nếu “Một lời diễn nói chẳng tận cùng” thì Phật chẳng phải là “bất tư nghì”, nên nói chung thì tận cùng là xác nhận nơi câu trước. Ẩn giấu và soi chiếu vô tận là xác nhận nơi câu sau, gồm cả việc dùng dụ để hiển bày, đều là ý bỏ quên việc tập hợp.

    Phần Hai: Nói về chư Thiên nơi cõi dục Sớ câu: “Giới tử chi không, đầu đạo chi địa” (Cách khoảng không chỉ bằng hạt cải, chỗ khoảng trống nơi lưỡi đao mổ bò) “Cách khoảng không chỉ bằng hạt cải” là thuộc nơi phẩm Thập Định. Kinh Hoa Nghiêm quyển thứ bốn mươi mốt có đoạn: “Phật tử! Ví như hư không, ở nơi khoảng không chỉ bằng hạt cải của con mọt ăn cũng không hề bị giảm bớt, ở nơi vô số thế giới cũng chẳng tăng rộng thêm. Đối với các thân Phật cũng lại như vậy. Lúc thấy lớn thì cũng không hề tăng thêm, khi thấy nhỏ thì cũng chẳng hề giảm thiểu”. Nay chỉ chọn lấy điều có thể để dụ. “Đầu đao chi địa” tức xuất xứ từ sách Nam Hoa Kinh của Trang tử, phần nội thiên, thiên dưỡng sinh chủ, nói về Bào đinh làm công việc mổ bò cho Văn Tuệ Quân trong mười chín năm mà lưỡi dao còn sắc bén như mới mài. Văn Tuệ Quân hỏi nguyên cớ, Bào đinh thưa: “thần ban đầu, lúc ra thịt một con bò, chỗ mà thần chỉ có thấy mà thôi, là con bò… Nay chỗ thần thấy chẳng phải là hoàn toàn con bò. Các khớp xương kia cókẻ hở mà lưỡi đao này thì mỏng. Lấy cái bề mỏng của lưỡi dao mà đưa vào chỗ hở nơi khớp xương, rộng lớn thay nơi lưỡi dao ra vào thuận hợp, ắt có chỗ khoảng trống dư thừa!” Do đấy, sách Văn Tuyển đã viết: “Đưa lưỡi đao đều không xem bò cũng hoàn toàn không”. Nay ở đây mượn chỗ trống không nhỏ nơi cáckhớp xương bo để đối hợp với chỗ không bé nhỏ nêu trên, làm sự so sánh về chân, tục.

    -Sớ câu: “Phần còn lại đều là uy lực tự tại”: Kinh Đại Tập nói: “Đứa bé lấy tiếng khóc la làm uy lực. Người nữ lấy sự giận dữ làm uy lực. Hàng ngoại đạo lấy chỗ kiến pháp làm uy lực. Ma Ba Tuần lấy sự sinh tử làm uy lực. Bồ tát lấy từ bi làm uy lực. Phật dùng trí tuệ làm uy lực”. Cho nên mọi sự giảng chánh pháp đều là uy lực.

    -Sớ câu: “Vin dựa chấp giữ nơi các duyên, chính là gốc của bệnh mê lầm”: Tức là ý nơi Kinh Tinh Danh, phẩm Thăm bệnh. Kinh viết: “Thế nào là gốc của bệnh? Đó là sự vin, dựa, chấp giữ. Theo chỗ vin dựa, chấp giữ, nên là gốc của bệnh. Những gì là đối tượng của sự vin dựa, chấp giữ? Ấy là ba cõi. Làm thế nào để đoạn trừ sự vin dựa, chấp giữ? Là dùng pháp “không thủ đắc”, nếu “không thủ đắc” thì không còn vin dựa, chấp giữ. Thế nào là “không thủ đắc”, đấy là lìa bỏ hai thứ kiến chấp. Những gì là hai thứ kiến chấp? Là kiến chấp về bên trong (tâm) và kiến chấp về bên ngoài (cảnh). Cho nên nơi bản Sớ giải đã viết: “tâm, cảnh đều không “thủ đắc”, tức là lìa bỏ mọi vin dựa, chấp giữ”.

    -Sớ câu: “Trong kinh Niết-bàn có nói đến trường hợp ngoại đạo tán dương Phật là bậc phước đức lớn lao”: Tức Kinh Đại Niết-bàn quyển thứ ba mươi tám (Nam bản là quyển thứ ba mươi lăm). Các Bàla-môn muốn cùng Phật tranh biện. Bấy giờ lại có một Bà-la-môn nói với những người kia: “Này các nhân giả! Sa môn Cù Đàm đã thành tựu đầy đủ công đức. Vì thế chư vị chẳng nên cùng với ông ấy tranh biện”. Những người Bà-la-môn bèn nói: “Kẻ ngu si kia, vì sao lại bảo Sa môn Cù Đàm gồm đủ các công đức lớn? Ông ta sinh ra mới bảy ngày thì bà mẹ mạng chung. Vậy sao được gọi là tướng phước đức?” Bàla-môn kia thưa: “Sa môn Cù Đàm khi bị mắng nhiếc không hề giận dữ, lúc bị đánh đập không hề đánh trả lại. Cho nên biết đấy là tướng phước đức lớn. Thân của sa môn Cù Đàm có đủ ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, lại có vô lượng thần thông, do vậy nên biết là tướng phước đức. Tâm của Sa môn Cù Đàm không liêu mạn, ý luôn cởi mở, thăm hỏi, lời nói luôn dịu dàng hòa nhã. Lúc còn trẻ tâm trí sung mãn nhưng không hề nóng nảy, vội vã, ông ta ở nước lớn của cải nhiều mà không tham luyến, lìa bỏ ngôi vua đi xuất gia như nhổ bỏ nước miếng. Do những điều ấy nên tôi nói Sa môn Cù Đàm thành tựu đầy đủ vô lượng công đức”. Số đông các Bà-la-môn nói: “Lành thay! Nhân giả! Sa môn Cù Đàm, thật đúng như lời ông nói, đã thành tựu vô lượng thần thông biến hóa. Vậy chúng ta chẳng nên cùng với ông ta tranh hơn thua về sự việc nầy…”

    Giải thích: Văn được trưng dẫn thật hết sức rõ ràng. Nay, nơi bản Sớ giải nêu dẫn về nghĩa, nên lưọc bớt không nói về các tướng tốt. Phần trước đã có nói, nên ở đây chẳng phải thuộc về loại công đức.

    Nói: “Rõ ràng là hợp với nghĩa trước cùng thành tựu”, tức nghĩa thứ hai thì từ bi là nhân của tướng, còn với nghĩa này thì từ bi là quả của tướng. Quả do nhân tạo ra, lại cùng hiển bày nhân, nên nói là cùng thành tựu”.

    -Sớ câu: “Dùng mở bày (khai) thâu tóm chỗ chỉ rõ (Thị), dùng tỏ ngộ (Ngộ) thâu tóm chỗ hội nhập (nhập)”: Ở đây có hai cách giải thích:

    Một: Đấy là ý của Đại sư Gia Tường (đại sư Cát Tạng 49-623): “Bốn luận chứng (Tứ cú) tuy khác nhau nhưng không ra ngoài chủ thể đối tượng. Mở bày, chỉ rõ (khai thị) là căn cứ nơi chủ thể giáo hóa. Tỏ ngộ, hội nhập (ngộ nhập) là căn cứ nơi đối tượng được hóa độ”. Văn nơi bản Sớ giải dẫn đúng lời của đại sư, đại sư còn giải thích rõ: “Chủ thể giáo hóa có sự mở bày (khai) lớn lao, cùng với chỗ chỉ rõ (thị) điều thâm thúy, Ẩn mật, đối tượng được hóa độ thì có chỗ tỏ ngộ ban đầu (thủy ngộ) cùng sự hội nhập sau rốt (chung nhập)”.

    Ý nói: Chính nói về “hữu tánh”, gọi là sự mở bày lớn lao, tức cho rằng đấy là tánh của hàng phàm phu, đây là tánh của bậc Thánh nhân. Nhân, quả, lý, hành tức gọi là “Chỉ rõ điều thâm thúy, Ẩn mật”, hiểu rõ một cách thông suốt, tức là chỗ tỏ ngộ ban đầu. Tu tập, hành trì, chứng đắc khế hợp, chính là sự hội nhập sau rốt, tức phần đầu thì cạn, sau cùng thì sâu. Phần tiếp dưới nêu dẫn ý của luận thì phần đầu sâu xa, sau rốt thì cạn, là do chỗ hội nhập căn cứ nơi nhân.

    -Từ Câu “Luận kia nói” tiếp xuống: Tức là cách giải thích thứ hai. Luận kia trước giải thích về “Tri kiến của Như Lai nói: “Tri kiến của Phật, tức Như Lai có thể chứng đắc như thật, nhận biết về nghĩa kia”. Ý của phần Sớ giải cho rằng: “Như thật tức là chỗ chứng đắc. Tri kiến của chủ thể và đối tượng đều gọi là tri kiến. Chính là đồng với chỗ kinh hiện tại nói về việc mở bày, chỉ rõ cảnh giới chính giác”. Chánh giác tức là chủ thể chứng đắc. Cảnh giới tức là đối tượng được chứng đắc. Nay, bản Sớ giải chỉ nêu ra bốn câu về khai thị v.v… Mở bày (khai) nghĩa là vô lượng. Đây là nêu lên tên gọi. “Nghĩa là ngoại trừ Trí Nhất thiết trí thì không còn có sự việc gì khác nữa”: Câu nầy là giải thích đối tượng được mở bày, tức là Trí Nhất thiết trí. Nhất thiết trí là trí căn bản. Trí trùng ngôn là Hậu Đắc Trí. Căn bản gọi là tri, hậu đắc gọi là kiến. Ngoại trừ hai việc nầy ra thì không còn có sự việc gì khác nữa. Có thể vượt hơn cả điều nầy nên gọi là vô thượng”. “Tức mở bày cả hai: Bồ đề và Niết-bàn”: Câu nầy là giải thích về Trí Nhất thiết trí của đối tượng được mở bày.

    Từ câu: “Nghĩa là, cho tánh của tri kiến là Niết-bàn” tiếp xuống, là giải thích về nghĩa cùng nêu bày cả hai (Bồ đề, Niết-bàn).

    Từ câu: “Cái vốn có của chúng sinh do bị ngăn chặn che lấp” tiếp xuống:Là giải thích rõ về nghĩa mở bày (khai).

    Pháp sư Đại thừa (Đại sư Khuy Cơ) đã giải thích về mở bày:

    “Mở bày là làm phát sinh, làm rõ chỗ chứng đắc. Tức là làm phát sinh Bồ đề, hiển bày chỗ chứng đắc về Niết-bàn”.

    Đây là ý của Tông Pháp tướng. Cho nên phần tiếp theo giải thích về tỏ ngộ (ngộ) cho rằng: “Khiến tỏ ngộ chỗ tri kiến về Tánh, Tướng. Chủng tử vốn có do đấy mà thành báo thân”. Nay ý nơi bản Sớ giải cho chẳng phải như thế. Tri kiến về tánh tướng cùng đều là vốn có. Trí lớn vốn có với nghĩa sáng tỏ, tỏa chiếu khắp pháp giới. Cho nên kinh Niếtbàn có câu: “Phật tánh là Đệ-nhất-nghĩa Không” đó là tri kiến về tánh, “Đệ-nhất-nghĩa Không gọi là trí tuệ, đây là tri kiến tướng. Ở nơi nhân là tánh, tướng. Ở nơi quả là Bồ đề, Niết-bàn, do đó viết: Cái vốn có của chúng sinh bị ngăn chận, che lấp nên chẳng hiển bày”. Trí ngăn chận Bồ đề, “Hoặc” ngăn chận Niết-bàn. Hai chướng đều không còn thì Bồ đề, Niết-bàn trong một lúc cùng hiển hiện. Cho nên nơi bản Sớ giải viết “Phật vì đấy mà mở bày trừ diệt, thì Trí gốc hiện rõ”.

    -Sớ câu: “Chỉ rõ nghĩa là đồng” ba thừa đồng một pháp thân. Tức là chỉ rõ riêng về tánh của tri kiến, để thành Niết-bàn “Tỏ ngộ nghĩa là “Bất tri”, tức chỉ rõ riêng về tướng của tri kiến, để thành Bồ đề.

    Nói: “Bất tri chính là một sự thật”: Kinh có đoạn: “Chỉ là một sự thật ấy, ngoài ra hai thì chẳng phải là sự thật”. Một sự thật tức là tri kiến. Ba điều nêu trên đều là quả, Đoạn đức, Trí đức, do chung riêng mà thành ra ba câu. Hội nhập nghĩa là Nhân đấy, chưa biết thì sao có thể chứng đắc? Nên cần chỉ rõ cùng với vô lượng trí tạo tác. Vô lượng trí tức là Thể, Dụng của trí Nhất thiết trí trong quả. Nói “tạo tác” tức là nhân kia. Sở dĩ cần nêu rõ từ địa thứ nhứt trở lên làm nhân, là vì vào địa thứ nhất chứng đắc như là nhân của Niết-bàn. Trí của chủ thể chứng đắc nơi địa là nhân của Bồ đề. Cho nên Luận Thập Địa giải thích về tính chất rốt ráo của kinh như hư không, tận cùng đời vị lai, tức nhân nơi điều thiện mà quyết định. “Rốt ráo như hư không” tức là nhân của Bồ đề. Như nhờ vào không sinh ra sắc thì sắc chẳng tận cùng “tận cùng đời vị lai” là nhân của Niết-bàn, do quả thường hằng là vô cùng. Hai quả tức trí nơi tánh, tướng.

    Lại nữa, mở bày (khai) tức là Bát-nhã. Cho nên luận nêu rõ: “Ngoại trừ Trí Nhất thiết trí thì không còn sự việc gì khác”, chỉ rõ (thị) là Pháp thân. Tỏ ngộ (ngộ) tức là giải thoát. Ba đức nơi Niết-bàn tức là ba câu. Hội nhập (nhập) là Nhân của ba đức. Điều nêu trên có ba ý:

    Một: Căn cứ nơi Phật tánh để giải thích.

    Hai:Căn cứ nơi Bồ đề, Niết-bàn để giải thích.

    Căn cứ theo ba đức của Niết-bàn để giải thích.

    Kết hợp thì cùng đồng với Phật tánh có quả. quả của có quả tức là Bồ đề, Niết-bàn, do ba đức nơi Niết-bàn thâu tóm cả Bồ đề cũng là Phật tánh. Phần còn lại như trước sau giải thích, chỗ giải thích của Thiền Tông như nơi Phẩm Vấn Minh.

    -Sớ câu: “Năm cầu chẳng đạt được”: Tức là Trung luận, Phẩm Quán Như Lai, kệ viết:

    “Chẳng phải ấm, lìa ấm

    Đây kia chẳng cùng có

    Như Lai chẳng có ấm

    Nơi nào có Như Lai”.

    Tức là năm cầu, do các phái ngoại đạo vọng chấp là có ngã, Ngã là Như Lai. Vọng chấp ấy có năm

    1. Cho ấm là Như Lai.
    2. Cho lìa ấm có Như Lai.
    3. Cho trong Như Lai có Ấm.
    4. Cho trong ấm có Như Lai.
    5. Cho Ấm có khả năng có Như Lai.

    Nay đều cho là chẳng phải:

    Một: Nếu Ấm (Sắc Thọ Trưởng Hành Thức) là Như Lai. Ấm vốn sanh diệt nên Như Lai cũng sanh diệt sao? Nên nói chẳng phải là Ấm.

    Hai: Nếu cho lìa Ấm có Như Lai thì do nơi tướng nào nhận biết? Lại nữa, như vậy thì Như Lai rơi về lỗi chấp thường, do lìa Ấm sanh diệt. Cho nên nói là chẳng lìa.

    Ba: Nếu cho trong Như Lai có Ấm, như trong vật đựng có quả, tức cũng là khác với Như Lai, cũng rơi vào chấp thường.

    Bốn: Nếu cho trong Ấm có Như Lai như trên giường có người ngồi, thì cũng có “lỗi về khác biệt”. Cho nên luận viết”Đây kia chẳng cùng có”.

    Năm: Nếu cho Như Lai có khả năng tạo ra năm Ấm, thì Ấm thuộc về Như Lai, tức như người có con, cũng có “ cái lỗi về dị biệt”. Dị biệt tức Như Lai rơi vào chấp thường.

    Rõ ràng là bốn câu sau đều thành “lỗi về dị biệt”. Câu đầu tức là một. Tổng hợp thì chỉ là lỗi về một, khác. Cho nên nơi Phẩm Quán pháp phá trừ chấp ngã, chỉ nói:

    “Nếu ngã là năm Ấm

    Ngã tức là sanh diệt

    Nếu ngã khác năm Ấm

    Tức phi tướng năm Ấm”.

    Nay, suy xét nên có năm cầu đều chẳng thể có được. Năn cầu nêu trên chỉ có thể phá trừ về có.

    Nói: “Cho là Phật có chăng? Là thường kiến làm Hoặc, cho Phật là không chăng? Là kiến sâu dày”. Thì đây mới là cùng phá trừ cả có không. Nhưng lổi lầm về có thì nhỏ, còn lổi lầm về không thì nặng, nên viết là “Tà kiến sâu dày”. Kệ nơi Luận kia viết:

    “Tà kiến sâu dày ấy

    Tức nói không Như Lai

    Như Lai tướng tịch diệt

    Phân biệt có cũng phi

    Như thế trong tánh không

    Tư duy cũng chẳng đạt”.

    Cũng là nhằm phá trừ về không.

    Câu: “Như vậy thì bốn Luận chứng (Tứ cú) trăm lời phủ định (Bách phi) chẳng có thể thêm vào nên là không thật có” là tóm kết để quy về văn nơi kinh, dựa theo Trung Luận lược nói về ba thứ bốn luận chứng, đều chẳng thể thâu vào. Kệ thứ nhứt viết:

    “Không tức chẳng thể nói

    Phi không chẳng thể nói

    Cộng, bất cộng chẳng thể

    Chỉ là giả danh nói”.

    Đây là một thứ bốn luận chứng (bốn luận chứng thứ nhất), cộng tức luận chứng “Cùng” (câu) bất cộng tức phủ nhận cả hai. Nếu nêu bày riêng thì:

    Một là không.

    Hai là phi không.

    Ba là cũng không cũng phi không.

    Bốn là phi không, phi phi không.

    Đây đều là cùng phủ nhận cả hai trong sự biện luận, do bốn luận chứng thứ hai nói: “Trong tướng tịch diệt là vô thường, vô thường cùng cả bốn trường hợp”. Bốn luận chứng thứ ba nêu: “Trong tướng tịch diệt là vô biên, vô biên cùng cả bốn trường hợp”. Nay đều từ bỏ, chẳng phải chỉ mỗi Bốn Luận chứng nầy, mà nói rộng ra theo tướng, thì đều là không đúng. Tuy nhiên, trăm lời phủ định (bách phi) thì có hai nghĩa:

    Một là căn cứ nơi mười điều ác mà nêu bày, như phần dưới sẽ biện minh.

    Hai là căn cứ theo tướng chung mà nói. Nghĩa là lìa bỏ tất cả hình tướng phân biệt. Cho nên luận tóm kết nêu rõ:

    “Như Lai vượt hý luận

    Nhưng người sinh lý luận

    Hý luận phá mắt tuệ

    Nên đều chẳng thấy Phật”.

    Nghĩa là tâm khởi niệm động đều là hý luận, chẳng phải là quán về Như Lai. Cho nên như kinh Tịnh Danh, Phẩm Quán Phật A Súc. Văn nơi bản Sớ giải tóm kết: “Chân thì không duyên hợp, Phật hãy còn nên bỏ huống chi là các cảnh khác”. Tức là mượn ý nơi kinh Kim Cương: “Pháp còn nên bỏ huống chi là phi pháp”.

    -Sớ câu: “Về tướng tốt kinh nói: Phước đức trong tận cùng cõi người” thì chữ v.v… (đẳng) là cùng chọn lấy nơi kinh Thiện Sinh. Kinh nêu: “Tất cả phước trong thế gian chẳng bằng công đức nơi một sợi lông của Như Lai. Tất cả công đức nơi sợi lông chẳng bằng một vẽ đẹp (hảo). Tất cả công đức nơi vẽ đẹp chẳng bằng công đức nơi một tướng tốt (tướng), nên gọi là phước tướng.

    Nói: “Chẳng bằng công đức nơi một tướng tốt của Như Lai”: Thì chữ v.v… là cùng chọn lấy Luận Du Già, quyển thứ bốn mươi chín cũng nêu rõ như vậy.

    -Sớ “Lỗ chân lông hơn cả hư không”: Văn nơi phần nầy có ba đoạn nói về ba thứ vượt hơn.

    Một: Trí tuệ linh diệu của Như Lai có thể chứng đắc chân lý, còn hư không thì chẳng thể chứng đắc.

    Hai: Như Lai xứng hợp với lý Không, chân thật siêu vượt sự Không, sự Không tức là cái không của đoạn diệt.

    Ba: Từ câu: “Lý, trí không giới hạn” tiếp xuống: Tóm tắt hai điều trên đều chẳng thể phân.

    Lý không phân chia giới hạn. Trí quy kết với trí linh diệu. Lý kết hợp với chân lý. Đã chẳng thể phân biệt chia một sợi lông, nên gọi là chân thì dung hợp, thâutóm trùng trùng vô hạn. Cái không ở đây hà chẳng thể thâu tóm cái không của những chốn khác.

    -Sớ câu: “Tìm mặt trăng của bóng thì Thể của mặt trăng chẳng phân”: Trong phần nầy pháp dụ có tính chất nhấn mạnh, tóm lược. Nếu trình bày đầy đủ sẽ là: “Do mặt trăng tùy theo ảnh nên muôn dòng chảy thấy bóng khác nhau. Tìm thể của dụng thì gốc của Thể vốn vắng lặng chính là ánh sáng tịch tĩnh”.

    -Sớ câu: “Mạn là căn bản phiền não”: Tức nói về tâm sở mạn, là một trong sáu phiền não căn bản.

    Câu: “Kiêu, phóng dật là tùy phiền não”: Là nói về kiêu, phóng dật là hai trong hai mươi thứ tâm sở tùy phiền não. Kiêu thuộc về tiểu tùy. Phóng dật thuộc về đại tùy, đều như nơi phẩm Sơ Pháp Tâm đã nêu. Nay sẽ giải thích tóm tắt, do kinh có ý nên thuận theo.

    Từ câu: “Mạn nghĩa là…” tiếp xuống: Là giải thích về hình tướng của ba thứ phiền não ấy. Sự giải thích nơi bản Sớ giải là thuận theo văn của kinh. Luận Duy Thức viết: “Mạn nghĩa là khinh thường kẻ khác. Cao ngạo là tánh của Mạn.Nghiệp dụng của nó là gây chướng ngại cho tánh chẳng khinh mạn”, tạo ra mọi khổ”. Tức là như có Mạn thì đối với người có đức độ, tâm không khiêm tốn. Do đấy mà luân chuyển mãi trong nẻo sanh tử vô cùng tận, nhận lấy bao thứ khổ hoạn. Cho nên văn nơi sớ viết. “Mạn khiến cho con người chìm đắm trong sanh tử”.

    Luận nêu: “Thế nào gọi là Kiêu? Là ở nơi hoàn cảnh hưng thịnh của chính mình sanh khởi sự đắm nhiễm sâu xa. Tánh của kiêu là khinh thường, ngạo nghễ. Nghiệp dụng của nó là gây chướng ngại cho tánh” chẳng kiêu căng”, là chỗ nương tựa của các pháp ấm nhiễm”. Cho nên nơi bản Sớ giải đã nhấn mạnh: “Kiêu là đối tượng được nương tựa của các pháp bất tịnh.

    Luận viết: “Thế nào là Phóng dật? Đó là đối với pháp nhiễm tịnh chẳng thể ngăn chặn, tu tập. Buông lung phóng đãng là Tánh của tâm sở nầy, Nghiệp dụng của nó gây chướng ngại cho tánh” chẳng phóng dật, là chỗ nương dựa của việc gia tăng pháp ác, tổn giảm pháp thiện”. Cho nên nơi bản Sớ giải đã nêu rõ: “Phóng dật tức là, buông lung phóng đãng”. Phần còn lại có thể theo đấy mà nhận biết.

    -Sớ câu: Mười Ma cùng lìa”: Tức là nơi kinh Hoa Nghiêm, quyển thứ năm mươi tám đã nêu: Một: Uẩn Ma. Hai: Phiền não Ma. Ba: Nghiệp Ma. Bốn: Tâm Ma. Năm: Tử Ma. Sáu: Thiên Ma. Bảy: Thiện Ma. Tám: Tam muội ma. Chín: Thiện trí thức ma. Mười: Bồ đề pháp trí ma. Phần sau sẽ đoạn giải thích về các loại ma này.

    -Sớ câu: “Nghi về mình, nghi người khác, nghi về lý, nghi về sự”.

    Về nghi, tóm lược có hai loại:

    Một: Theo tướng chung mà nói. Tánh chất của nghi nầy là đối vơí các chân lý thì do dự không tin tưởng. Nghiệp dụng của nó là gây trở ngại cho tánh chẳng nghi”, ngăn trở các pháp thiện.

    Hai: Là nghi trong năm thứ ngăn che (Ngũ cái). Nghi tóm tắt có ba thứ:

    1. Nghi về chính mình. Nghĩa là cho mình chẳng có khả năng hội nhập chân lý.
    2. Nghi về thầy dạy, cho thầy chẳng thể giảng dạy được.
    3. Nghi về pháp, tức là đối với chỗ tu học, cho là có thể đưa đến giải thoát hay chẳng đưa tới giải thoát.

    Như người có bị bịnh, nghi ngờ về chính mình, nghi về thầy thuốc, nghi về thuốc uống, nên bệnh rốt cuộc chẳng thuyên giảm. Nay nói “Nghi về mình, nghi về người khác, nghi về lý, nghi về sự” tức là thứ nghi thuộc về loại nghi trong năm thứ ngăn che: Hợp cả sự, lý thì đều là chỗ nghi nơi pháp. Cũng là theo tướng chung mà nói.

    Từ câu: “Như nghe nói về không thì nghi đoạn, nghe nói về có thì nghi thường”: Là chỉ rõ một cách tóm tắt về hình tướng của nghi về lý sự. Cũng là chung cho tất cả các thứ nghi. Ở đây, văn nơi bản Sớ giải có hai cách diễn đạt:

    Một: Theo chỗ thích hợp với luận chứng , mà sinh nghi. Tức là Có, không cùng nghi. Mà gọi là vân vân” là chỉ cho phần tiếp theo: “Nghe cả hai cùng phải (thị) thì nghi cả hai cùng chẳng phải (song phi). Nghe cả hai cùng chẳng phải thì nghi cả hai cùng phải”. Nay chia ra, theo đấy có thể suy luận cùng nêu tóm lược về nghĩa. Tức là nghe nói về không thì chớ nghi về đoạn. Đó là cái không của sự, chẳng phải là đoạn diệt. Nghe nói về có thì chớ nghi về thường, vì chẳng phải là khẳng định tánh có mà do duyên hợp nên có. Nghe nói về cả hai cùng phải thì chớ nghi về cả hai cùng chẳng phải. Vì chỉ là sự cùng soi chiếu về đế, không có hai Thể. Nghe nói về cả hai cùng chẳng phải thì chớ nghi về không căn cứ, do chỉ nhằm ngăn chặn lỗi lầm khiến không bị vướng mắc.

    Lại nữa, nghe nói về không thì chớ nghi về có, vì đó là cái không của có. Nghe nói về có thì chớ nghi nơi không, vì đấy là cái có của không

    Nghe giảng về cả hai cùng phải thì chớ nghi về cả hai cùng chẳng phải, vì đó là phi, có không tức là có không. Nghe giảng về cả hai cùng chẳng phải thì chớ nghi về cả hai cùng phải, vì đấy tức có không chính là phi có không.

    -Sớ từ câu: “Chính do văn tự của thế gian” tiếp xuống: Tức là ý nơi kinh Tịnh Danh, quyển thứ hai, chỉ đổi chữ Bồ đề thành chữ Như Lai.

    -Sớ câu: “Kinh nói: Biển Tạng Thức là thường trụ”: Ở đây, bản Sớ giải chỉ nêu dẫn nghĩa. Văn đầy đủ là:

    “ Ví như sóng biển lớn

    Chính do gió mạnh dấy

    Sóng to vỗ gành rộng

    Không có lúc dừng dứt”.

    “Biển Tạng thức thường trụ, là đồng với nghĩa nầy. Đến phần sau, nơi phẩm Vấn Minh sẽ diễn rộng, phân biệt.

    -Sớ câu: “Ở đây, hai mà là chẳng hai”: Là dung hợp về hai không của Tánh, Tướng. Thế nào là dung hợp? Nghĩa là, nếu chẳng thấu đạt, thì hai không của Tánh, Tướng đều thuộc “Phi liễu nghĩa”. Vì sao? Là vì, Pháp Hoặc Tánh không, Tướng chẳng không; hoặc nói Tướng không, Tánh chẳng không, như vậy là Tánh Tướng khác nhau. Cũng như bức họa về lửa thì không có Tánh nóng như lửa thật, nhưng giống hình tướng của lửa. Hoặc như lửa ở trong cây thì không tướng lửa của nó, nhưng có tánh của lửa… Tánh chủ nơi bên trong. Tướng căn cứ nơi bên ngoài. Nếu một bên là không, thì bên kia là chẳng không. Còn nếu ý đạt thì cả hai cùng thành tựu. Nghĩa là, do theo duyên hợp nên không có tánh, gọi là Tánh không. Do đây, khiến tướng của Thể không đâu là không vắng lặng, tức là tướng không. Đây là do nơi Tánh không tạo thành Tướng không. Do các Tướng được dứt sạch, vì thế trong Không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức, mới hiển bày tánh của các pháp vốn tự Không. Đây là do nơi Tướng không mà thành Tánh không. Hai không Tánh Tướng cùng thành nên gọi là “chẳng hai”.

    Lại nói về Tánh không thì gồm có ba nghĩa:

    Một: Tánh của các pháp là không cố định, gọi là không, tức Tướng chưa không.

    Hai: Chân tánh của pháp vốn không, tức Tướng cũng chưa không,

    Ba: Như nói từ duyên khởi, là Vô tánh nên gọi là không, tức Tánh của tất cả pháp tự nó là không, chẳng phải là do suy tìm khiến nó thành không.

    -Sớ câu: “Tức tỏ ngộ về chân như, thành ánh lửa của chánh trí”: ở đây gồm đủ năm pháp về ba tự tánh.

    Về ba Tánh thì văn đã hiển bày. Còn về Tướng của năm pháp là:

    -Biến kế không có đối tượng nên mất tên gọi. Chỗ chấp về vọng đã không tướng nên dứt tuyệt vọng tưởng.

    -Duyên khởi là không tướng nên dứt tuyệt mọi Tướng.

    -Tỏ ngộ về Chân như tức tức là Viên thành, là thành tựu ánh lửa của chánh trí. Và năm pháp như thế là gồm đủ.

    -Sớ câu: “Nếu cho tính chất sinh diệt nơi tám thức, thì thức thứ tám kia cũng gọi là chuyển”: Tức có nói đến “Biển Tạng thức vốn thường trụ”, như phần văn xuôi đã biện giải. Nay cho tám Thức của Tông Duy Thức, chỉ là chỗ tạo tác của Hoặc, biện giải về tính chất sinh khởi của Thể, nên đều là sinh diệt.

    “Nói do Hằng, chuyển, nên gọi là niệm, niệm khác biệt”: Là dẫn chứng, Luận giải thích về tính chất “năng biến” thứ nhất tức là A-lại-da, trong đó Nhân, Quả, Pháp, Dụ gián cách mà Hằng, chuyển, như dòng thác. Luận nêu câu hỏi: Thức A lại da là đoạn hay là thường? Luận đáp: “Chẳng phải là đoạn, chẳng phải là thường, do tánh chất Hằng, chuyển”. Hằng nghĩa là: Thức nầy, từ hồi vô thỉ đến giờ chỉ là một loại, luôn tương tục, không hề gián đoạn. Cõi ấy hướng tới nẻo sanh khởi, nêu bày về chốn gốc. Tánh nó giữ vững các loại chủng tử khiến không bị mất mát. Chuyển tức là Thức nầy, từ hồi vô thỉ tới giờ niệm niệm sinh diệt, trước sau luôn biến chuyển, đổi khác. Nhân diệt thì quả sinh nên chẳng phải là thường, một. Chính vì chuyển mà Thức huân tập, các pháp tạo thành chủng tử, Hằng là nói về tính chất ngăn chặn chấp đoạn. Chuyển thì biểu thị đấy chẳng phải là thường. Cũng như dòng thác. Pháp nhân quả là vốn như vậy.

    -Sớ câu: “ Nói niệm niệm khác biệt”: Tức do nơi luận nói về tính chất Hằng, chuyển của Thức, kết hợp đồng với văn nơi kinh. Từ câu “luôn sinh sôi tiếp nối”, tiếp xuống: Là nêu dẫn về nghĩa nơi Luận kể trên. Từ câu: “Niệm niệm đổi khác nên thể Hằng mà chẳng là chính nó” tiếp xuống: Là kết hợp với Tông Pháp tánh cùng với Như Lai Tạng chẳng phải là một chẳng phải là khác. Luận Khởi Tín noí: Nghĩa là chẳng sinh chẳng diệt cùng với sinh diệt hòa hợp. Chẳng phải là một, chẳng phải là khác gọi là Thức A lại da. Do Niệm niệm đổi khác là sinh diệt nên cùng với kho chứa (Tạng) chẳng phải là một. Tức ở nơi sinh diệt ấy, Tâm với hằng hà sa số tánh đức xưa nay vốn đầy đủ. Do vậy gọi là chẳng lìa, chẳng chính là. Chẳng lìa tức là chẳng là một, chẳng là khác.

    Nói “Như dòng thác kia” tức hướng tới phần được nêu dẫn. Văn nơi phần sau của Luận Duy Thức viết: “ Như nước nơi dòng thác chẳng phải là đoạn, chẳng phải là thường, tương tục kéo dài, có chỗ chìm nổi. Thức nầy cũng vậy. Từ hồi vô thỉ đến giờ sinh diệt nối tiếp, chẳng phải là thường, chẳng phải là đoạn, bao chúng sinh bị chìm nổi ở đấy khiến họ chẳng thể giải thoát”.

    “Lại nữa, như dòng thác tuy do nơi gió khiến dấy khởi các lớp sóng, mà dòng chảy không dứt. Thức nầy cũng thế, tuy gặp các duyên dấy khởi các Thức như Nhãn thức v.v… mà luôn tương tục”.

    “Lại nữa, như dòng thác, trôi nổi theo dòng chảy có loại trên, dưới. Các vật như cá tôm cỏ cây thuận theo dòng chảy không hề rời bỏ. Thức nầy cũng vậy. Cùng với những tập khí từ bên trong, các pháp được tiếp xúc từ bên ngoài, luôn tương tục mà biến chuyển”.

    Giải thích: Chỉ xem nêu dẫn ở trên, đối chiếu nơi bản Sớ giải thì tự rõ. Mà trong văn nơi bản Sớ giải có sự giải thích kết hợp của hai Tông, Tánh, Tướng. “Như nước nơi dòng thác” tức là văn của Duy Thức. Lìa nước thì không có dòng chảy” là nghĩa chung cả hai Tông. Nếu xác nhận về Pháp tướng thì lìa Thức thứ tám tức không có các Thức như Nhãn thức. Nếu dựa vào Pháp tánh thì lìa Như Lai tạng ắt không có tám Thức. Giải rộng như nơi Phẩm Vấn Minh.

    Câu: “Lại như sóng lớn nơi biển có chỗ nổi chìm”: Tức văn nơi luận Khởi Tín. Luận viết: “Như nước nơi biển lớn nhân nơi gió mà dấy lên. Tướng của nước, tướng của gió chẳng cùng lìa bỏ”. Biển tức là Tạng Thức. Như phần văn xuôi đã nêu. Luôn thường trụ nên là Như Lai Tạng. Đây tức là xác nhận ý câu nêu trên: “Lìa nước thì không có dòng chảy”. Cũng chính là chỗ phát sinh phần tiếp dưới là “có chỗ chìm nổi”. Tức nơi Duy Thức cho chúng sinh thuộc bậc trên như trời, người như cỏ cây nổi lên trên dòng chảy. Hạng chúng sinh thấp bị chìm đắm nơi ba đường dữ, cũng như loài cá tôm chìm sâu dưới dòng nước, phần nhiều làm vật nuôi dưỡng. Lại, luôn gồm cả Pháp tánh: Tức trong đó gồm đủ hằng sa tánh đức, hết thảy các loại châu báu tột bậc đều từ đấy sinh ra.

    -Sớ từ câu: “Nghĩa là Thức nầy sâu xa vi tế.” Tiếp xuống: Tức như kệ văn vừa dẫn, là luận Duy Thức quyển thứ ba, dẫn kệ nơi Kinh Giải Thâm Mật.

    -Sớ câu: “Câu tiếp theo chỉ rõ Tánh của biển tâm tức là Trí của Phật: Câu trên nêu rõ Trí của Phật”: Câu trên nêu rõ Trí của Phật là chủ thể thấu đạt. Cho nên kinh Hoa Nghiêm, quyển thứ tám mươi có đoạn:

    “Trí Phật rộng lớn như hư không

    Thảy rõ mọi vọng tưởng thế gian”

    Ở đây, tức nơi Phẩm Xuất Hiện nói: “Hết thảy chúng sinh không loài nào là không có đủ trí tuệ của Như Lai. Như nước nơi biển lớn ngầm chảy khắp bốn cõi thiên hạ”. Cho nên gọi: “Tức là trí tuệ của Phật”.

    Câu: “Chẳng khiến cầu tìm nơi bên ngoài”: Tức ý nói Kinh Tịnh Danh. Kinh viết: “Con đường giải thoát của chư Phật nên tìm cầu ở trong nẻo hành hóa nơi tâm của chúng sinh. Xứng hợp với cơ duyên viên mãn kia nên sinh hoan hỷ”.

    -Sớ câu: “Tức Thánh Trí, Niết-bàn xưa có nay không”: Là căn cứ nơi Pháp tướng mà nói. Niết-bàn thì xưa có. Thánh trí thì xưa không.

    Nên không có cái vui của pháp biết rõ nẻo giác ngộ. Nay căn cứ nơi Pháp tánh thì Niết-bàn, Thánh trí đều có. Tánh thanh tịnh là cửa Pháp tánh, đó là cái vui đích thực xưa có. Mất mà chẳng biết thì gọi là không có. Cho nên địa thứ nhất nói: “Chánh pháp của chư Phật hết mực thâm diệu như thế. Nhưng các hàng phàm phu tâm bị rơi vào nẻo tà kiến”. Đã mất cái vui chân thật, lại khổ não vọng chấp cái “Không” bản thể, được mà chẳng biết, do đấy nên chìm đắm theo nẻo mê lầm. Nếu rõ về bản tánh thì không còn bị chìm đắm nơi mê lầm. Cho nên câu thứ ba chỉ rõ tánh kia là có, khiến sự biết rõ về tánh ấy cùng thấu đạt về tánh của khổ, là cái an lạc tịnh tĩnh đích thực.

    Nói: “An lạc chẳng phải ở ngoài khổ”: Do vậy mà phần văn xuôi gọi là “chẳng nghĩ bàn”.

    -Sớ câu: “Kiến tánh, đạt được tánh của sự an lạc tức là cửa ấy”: Nếu căn cứ nơi chỗ giải thoát khỏi khổ, không còn cái khổ chồng chất, là cửa vào của nẻo kiến tánh. Nay dựa theo chỗ kiến tà nhiễm thành Phật, nên tánh là cửa vào nẻo an lạc của bậc Thánh.

    -Sớ câu: “Dựa nơi ánh sáng nên có ảnh”: Văn nơi bản Sớ giải chia hai chữ ảnh, tượng để làm thành hai dụ. Ảnh tức là dụ về quang ảnh (bóng của ánh sáng). Tượng tức dụ về cảnh tượng (Hình tượng trong gương). Rõ ràng là hai dụ này có tính chung cho tất cả. Nay chỉ dùng nghĩa riêng. Dụ của Quang ảnh là dụ cho Phật ứng hiện qua nhiều mối, nhiều trường hợp. Cho nên gọi là “Có sự động tĩnh”. Thể chất động thì ảnh động, thể chất tĩnh thì ảnh tĩnh. Dụ về cảnh tượng là dụ cho sự hiện thân có hơn kém. Như thân Phật một trượng sáu, thân ba thước, thân ba mươi hai tướng tốt v.v… tùy theo căn cơ mà nhận thấy.