ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG PHẬT
HOA NGHIÊM KINH TÙY SỚ DIỄN NGHĨA SAO

QUYỂN 11

Đời Đường, Đại sư Trừng Quán

Môn thứ tư: là “Chư pháp tương tức tự tại”: Được phân chia làm ba:

  1. Chính thức giải thích.
  2. Phân biệt về ý nghĩa nơi các câu.
  3. Dẫn chứng.

Một: Nói “Phế bỏ mình để giống với các khác”: Là nghĩa tương tức. Do ở trên đã nói về Tương nhập, tức là đây-kia cùng tồn tại, như hai tấm gương cùng soi chiếu vào nhau. Đấy chỉ là căn cứ nơi lực Dụng để biện minh tính chất cùng thông tỏ, thấu triệt. Nay, ở đây, theo tính chất có thực thể, không thực thể, nên nói “phế bỏ mình”. Bỏ chính mình tức không có Thể của mình. Giống với cái khác thì cái khác có Thể. Cũng như trong văn nói về Sự Lý vô ngại, bỏ sóng để giống với nước. Còn “thâu tóm cái khác để giống với mình”, tức cái khác không có thực Thể, còn mình thì có.

Hai Sớ câu: “Một nhiều tương tức, dung hợp không chướng ngại, lãnh hội cảnh giới, hành hóa cảnh giới riêng nhau, sáu câu giống như trước”: Là phần hai, nhận định, phân biệt về ý nghĩa nơi các câu, trong đó, câu đầu tóm về phần trước, bao hàm nơi bốn câu. Cho nên nói: Một: Một tức nhiều. Hai: Nhiều tức là một. Ba: Cũng một tức nhiều, cũng nhiều tức một. Hợp với hai câu trên, nên cả ba câu đều là “Một, nhiều tương tức”. Bốn: Chẳng phải là một tức nhiều, chẳng phải là nhiều tức một. Cũng do một nhiều tương tức, cùng xâm đoạt lẫn nhau. Nghĩa là do một tức nhiều nên chẳng phải là nhiều tức một, trở thành câu “cả hai cùng mất”. Năm: Hoặc gồm đủ bốn câu trước, chính là lãnh hội về cảnh, cùng soi chiếu sáng rõ. Sáu: Hoặc dứt hẳn năm câu trước, đó là hành hóa nơi cảnh, mọi ngôn từ, tư duy đều dứt mất. Văn của bản Sớ gọi là “Lãnh hội và hành hóa nơi cảnh riêng nhau” tức là hai câu sau.

Tuy nhiên, căn cứ nơi cùng một loại, thì pháp tức có một, nhiều cùng đối chiếu. Như một cánh hoa đối chiếu với các hoa. Còn như căn cứ vào khác loại, nghĩa là hoa đối chiếu với cõi, thì Sự so sánh ở đây có thể nhận biết. Lại như so sánh với trước thì cũng có bốn câu: Một: Một tức là một. Hai: Một tức tất cả. Ba: Tất cả tức một. Bốn: Tất cả tức tất cả. Do nay chỉ căn cứ nơi một Hoa, nên lược bỏ không nói. Do đấy, phần tiếp dưới nêu kết luận, bao gồm hết thảy các pháp thì nêu rõ đủ bốn. Lại hoặc có sáu câu, tức bốn câu trước, sau thêm: Một tức nhiều, một nhiều tức một nhiều. Lại có thể thành tám câu: Thêm nhiều một tức một; nhiều một tức nhiều. Do đều không ra ngoài bốn câu trước, nên không dẫn.

Nhiều, một đã như thế, thì lớn nhỏ, dài ngắn v.v… mỗi mỗi tương tức theo đấy có thể nhận biết. Nhưng tác giả sách “San định ký” đã đem môn Tương tức, phân biệt cho là khác với đồng Thể, thành ra “tức đức”, nên gọi là Tương tức. Dựa nơi đây kia cùng đối chiếu, thì đồng thể thành tức. Căn cứ nơi thể ấy tức là tất cả các pháp. Như thế thì tức là môn “Thác Sự hiển pháp”. Nay ý chính của bản Sớ giải chỉ lấy môn Tương tức, thâu tóm đồng thể thành Tức. Đồng thể thành tức chính là một tức nhiều.

Ba Sớ từ câu: “Phần tiếp dưới nói” tiếp xuống: Là phần ba dẫn chứng.

Tức là phần văn xuôi thuộc phẩm Thập Trụ. Như kệ nêu:

“Một tức là nhiều, nhiều tức là một

Văn tùy nơi nghĩa, nghĩa theo văn

Như thế tất cả lần lượt thành

Đây vì người Bất thối giảng nói”.

Đã gọi là “Lần lượt thành” tức là cùng đối chiếu với thể khác, loại khác, Phẩm Bất Tư Nghì pháp viết: “Chư Phật nhận biết tất cả Phật ngữ tức là một Phật ngữ”. Đây là đồng loại tương tức. Phẩm Sơ Phát Tâm có câu: “Do phát tâm, tức thì cùng với tất cả chư Phật trong ba đời bình đẳng về thể tánh”. Cho đến nói: “Trí tuệ chân thật”, thì đây là hiển bày quả vị trên dưới tương tức. Kinh Hoa Nghiêm, quyển thứ bảy mươi tám, Bồ tát Di lặc nói với đại chúng: “Chư Nhân giả! Chư vị Bồ tát khác, phải trải qua vô lượng trăm ngàn ức na-do-tha Kiếp, mới có thể thực hiện đầy đủ hạnh nguyện của Bồ tát, mới có thể gần gũi chư Phật, Bồ tát. Nhưng người con của ông trưởng giả này (tức Đồng tử Thiện Tài), ở trong một đời, đã có thể làm thanh tịnh cõi Phật, đã có thể hóa độ chúng sanh, đã có thể dùng trí tuệ hội nhập sâu xa vào pháp giới, có thể thành tựu các pháp Ba-la-mật, có thể làm tăng trưởng, diễn rộng tất cả các Hành, có thể làm viên mãn hết thảy mọi đại nguyện có thể vượt qua tất cả Ma nghiệp, có thể phụng Sự làm theo các thiện hữu có thể làm thanh tịnh các đạo của Bồ tát có thể đầy đủ các hạnh của Bồ tát Phổ Hiền…” Đây chính là Hành, Vị đều tương tức. Lại như Bồ tát từng chẳng phân thân, tức thì biến hiện khắp tất cả cũng là “Một tức nhiều”.

Môn thứ năm: là “Bí mật Ẩn hiển câu Thành”:

Văn nơi bản Sớ giải phân làm bốn:

  1. Chính thức giải thích.
  2. Phân biệt về ý nghĩa nơi các câu.
  3. Dẫn chứng.
  4. Nêu Dụ để làm rõ.

Một: Nói “Hoa có thể thâu tóm cái kia” tức là nối tiếp nơi phần trước để dẫn ra. Do ở trên nói “thâu tóm cái khác để giống với mình”. Cho nên nếu thâu tóm cái khác, cái khác vẫn hiện bày, tức là môn Tương nhập. Nếu thâu tóm cái khác, cái khác hết đi, thì là môn Tương tức. Còn như thâu tóm cái khác mà cái khác chẳng hết, chẳng hiện bày, thì đấy là môn Ẩn Hiển. Như trong phần nêu tên gọi ở trước đã kết hợp. Cho nên đại sư Chí Tướng (Trí Nghiễm) nơi Thập Huyền Môn nói: “Giống như mười đồng tiền, lúc đồng tiền thứ nhất thâu tóm các đồng tiền kia, thì đồng tiền một là Hiển, các đồng tiền còn lại là Ẩn. Cũng như thấy đây thì không thấy kia, thì kia gọi là Ẩn, đây gọi là Hiển. Giống như lục thân (ông bà cha mẹ v.v…) một thân người, cùng đối chiếu thì tuy đều chẳng giống nhau, nhưng một thân và sáu thân đều có được, không lẫn lộn. Do thể của Sự Ẩn Hiển ấy không có trước sau, không gây trở ngại cho nhau, nên gọi là “Bí mật câu thành”

-Sớ “Hiển Hiển chẳng toàn bộ” Là do Hiển toàn bộ thì không có Ẩn, Ẩn toàn bộ thì không có Hiển, nên không có được Ẩn, Hiển toàn bộ Nhưng Ẩn, Hiển cùng thời, nên có được tính chất “cùng thành”. Ẩn Hiển không bị ngăn ngại nên gọi là “Bí mật”.

Hai: Sớ câu: “Thâu tóm hoàn toàn, cùng dứt hết, còn mất cùng thành”: Là phần Hai, nhận định, phân biệt về ý nghĩa Thâu tóm hoàn toàn là hai câu đầu. Đây thâu tóm hoàn toàn kia, tức đây hiển kia Ẩn, là câu thứ nhất. Kia thâu tóm toàn bộ đây, tức kia hiển đây Ẩn, là câu thứ hai. “cùng thành” là câu thứ ba. Nghĩa là lúc đây chính thức thâu tóm kia thì không trở ngại cho việc kia thâu tóm đây, tức là cũng Ẩn cũng Hiển. “cùng dứt mất” là câu thứ tư. Đây thâu tóm kia là lúc Hiển, tức là kia thâu tóm đây, nên chẳng phải là Hiển, thì Hiển mất. Kia thâu tóm đây là lúc Ẩn, tức là đây thâu tóm kia, nên chẳng phải là Ẩn, thì Ẩn mất. Tức chẳng phải là Ẩn, chẳng phải là Hiển tồn tại. Bốn câu đều thành, là lãnh hội về cảnh (câu thứ năm). “Hoàn toàn mất” tức năm câu cùng dứt tuyệt, là hành hóa nơi cảnh (câu thứ sáu). Nói “cùng thành” là tổng kết về sáu câu trên.

-Ba Sớ từ câu: “Phần tiếp theo nói: Phương Đông nhập chánh định” tiếp xuống: Là Dẫn chứng. Phương Đông nhập chánh định là Hiển. Phương Tây từ định xuất là Ẩn. Do đây chỉ thấy nhập định, không thấy xuất định. Mười Huyền môn xưa cũng nói: “Ở nơi nhãn căn nhập chánh định tức là Hiển. Ở nơi sắc trần ra khỏi Tam muội tức là Ẩn”. So sánh theo trên có thể nhận biết.

-Bốn Sớ câu: “Như ngày mùng tám, mặt trăng đồng thời Ẩn, Hiển”: Là phần bốn dùng dụ để làm rõ. Tức cho chỗ sáng của mặt trăng là Hiển, chỗ tối là Ẩn. Nhưng cả hai là đồng thời, nên gọi là “cùng thành”. Chẳng giống như ngày rằm, mặt trăng chỉ có Hiển, ngày ba mươi mặt trăng chỉ có Ẩn. Lại nữa, chỗ tối chẳng phải là không sáng, chỗ sáng chẳng phải là không tối. Chỉ nói chỗ sáng Hiển thì tối Ẩn, chỗ tối Hiển thì sáng Ẩn, nên cũng được gọi là “Ẩn Hiển câu thành”. Cũng như Phẩm Dạ Ma Kệ Tán có đoạn:

Mười phương tất cả chốn

Đều cho Phật ở đây

Hoặc thấy nơi nhân gian

Hoặc thấy ở thiên cung”.

Tức nơi thấy là Hiển, nơi chẳng thấy là Ẩn, chẳng phải là Phật không biến hiện khắp. Phẩm Thập Định nêu:

“Hoặc thấy thân Phật với dung lượng là bảy Trửu. Hoặc thấy thân Phật với dung lượng là tám Trửu, chín Trửu. Cho đến thấy thân Phật với dung lượng là thế gian nhiều như số hạt bụi nơi số cõi Phật chẳng thể nêu bày, chẳng thể nói hết. Thì lúc thấy thân Phật với dung lượng bảy Trửu là Hiển, các dung lượng còn lại đều là Ẩn. Mọi Ẩn Hiển còn lại cũng giống như thế. Cho nên dụ ấy nói: “Ví như mặt trăng, người ở cõi Diêm-phù-đề trông thấy hình tướng nhỏ, nhưng mặt trăng cũng chẳng giảm. Còn người ở nơi khoảng giữa mặt trăng thì thấy hình tướng lớn, nhưng vầng trăng cũng không tăng…”

Giải thích: Thấy lớn thì lớn Hiển, nhỏ Ẩn. Thấy nhỏ thì nhỏ Hiển, lớn Ẩn. Nhưng chẳng tăng chẳng giảm, tức là “Bí Mật câu thành”. Tất cả các pháp khác, cũng giống như vậy, có thể nhận biết.

Phu nhân Ma Da nói: “Ở nơi một chốn nầy, là mẹ của Bồ tát. Là mẹ của ba ngàn thế giới cũng thế. Nhưng thân nầy của ta, chẳng phải là an trụ nơi một xứ, chẳng phải là an trụ nơi nhiều xứ…” tức cũng là nghĩa Ẩn Hiển. Xứ nầy là mẹ, thì đây Hiển, kia Ẩn. Chẳng phải là an trụ nơi một xứ, tức là một Ẩn, nên có nhiều Hiển. Chẳng phải là an trụ nơi nhiều xứ, tức là nhiều Ẩn, nên có một Hiển. Cũng là câu cùng xâm đoạt, cả hai cùng mất. Chẳng phải là Ẩn, chẳng phải là Hiển, là nghĩa Bí mật.

Môn thứ sáu: Vi tế tương dung an lập:

Văn được chia làm hai: Một là chính thức nêu rõ. Hai là dẫn chứng.

Phần thứ nhất: nói “Bính nhiên tề hiện” (cùng hiển bày rõ ràng): “Bính Nhiên” là sáng tỏ. Như cái bình bằng lưu ly chứa đầy những hạt cải, đứng cách bình liền thấy ngay. Nhưng về chữ Vi tế thì gồm có ba nghĩa:

Một: Căn cứ nơi đối tượng được hàm chứa là vi tế. Cũng như những hạt cải nơi bình. Do chỗ chân lông có thể thọ nhận cái cõi kia. Các cõi thì chẳng thể biến hiện khắp lỗ chân lông. Do chỗ dựa của sợi lông xứng hợp với Tánh, tức như cái bình bằng chất lưu ly. Còn cõi thì căn cứ nơi tướng tồn tại. Cho nên như hạt cải ở trong bình.

Hai: Căn cứ nơi chủ thể hàm chứa là vi tế. Do một sợi lông, một hạt bụi, tức là chủ thể hàm chứa, như phần dẫn chứng ở dưới đã nêu.

Ba: Căn cứ vào tính chất khó nhận biết là vi tế. Vi trần chẳng lớn. Cõi cũng chẳng nhỏ. Nhưng có thể dung nạp rộng khắp, tức là nghĩa khó nhận biết. Một có thể hàm chứa nhiều tức là tương dung. Lại nữa, pháp pháp đều như thế, nên gọi là tương dung. Một, nhiều không hủy hoại nên gọi là an lập.

– Sớ từ câu: “Phần tiếp dưới nói: Ở trong một hạt bụi” tiếp xuống: Là dẫn chứng. Lược dẫn hai đoạn văn. Thứ nhất là kinh Hoa Nghiêm bản dịch vào đời Tấn. Câu “Lại như ở nơi đầu một sợi lông có chư vị Như Lai số lượng chẳng thể bày.” Phần hồi hướng thứ mười có đoạn:

“Trong lỗ chân lông chẳng thấy rõ

Vô lượng Phật chẳng thể nghĩ bàn

Mọi lỗ chân lông đều như vậy

Lễ khắp tất cả “Đèn thế gian”.

Tức là phần văn dẫn chứng. Nhưng hai đoạn văn ấy chính là nêu về Đức tướng Quyển thứ sáu mươi tám viết:

“Nơi mỗi mỗi chân lông

Đều hiện vô số cõi.”

Tức là môn Nghiệp dụng.

Lại như Tỳ-kheo Đức Vân nói: “Trụ nơi môn niệm Phật vi tế, ở nơi đầu một sợi lông có chư vị Như Lai, số lượng chẳng thể nói hết, xuất hiện, thảy đi đến chốn ấy để thừa hành, phụng Sự…” là chung cho cả Đức tướng và Nghiệp dụng. Phần hồi hướng thứ chín nêu: “Vị Bồ tát ấy, ở trong một niệm, hiện ra tất cả chúng sanh với tâm niệm đều chẳng thể nêu bày” tức là môn Nghiệp dụng. Trong mười thứ Vi tế thì chung cho cả Đức tướng và Nghiệp dụng…

Môn thứ bảy: là “Nhân Đà La Võng Cảnh Giới”: Văn nơi bản Sớ giải gồm bốn phần:

  1. Chính thức giải thích về tướng ấy.
  2. Dùng Dụ để giải thích tên gọi.
  3. Dẫn chứng.
  4. Lại dùng Dụ để hiển bày.

Một: Một cánh hoa một hạt bụi, do gọi là Tánh nên có khả năng thâu tóm tất cả. Các trần các pháp cũng gọi là Tánh, sao có một pháp mà chẳng thâu tóm ư? Nên dùng trần (cảnh) đối hợp với trần khác để biện giải về tính chất tầng tầng lớp lớp khiến dễ nhận thấy. Vả lại, dùng một trần đối chiếu với các trần khác mà nói, nghĩa là trong một trần, đối tượng được hàm chứa là các cõi, thì cõi củađối tượng được hàm chứa đó cũng thâu tóm lấy trần mà thành. Chủ thể thành là trần ấy cũng được gọi là Tánh. Trần cũng gọi là Tánh thì cũng hàm chứa các cõi. Trong lớp thứ hai, các cõi của đối tượng được hàm chứa cũng thâu tóm lấy trần mà thành. Trần lại gọi là Tánh nên cũng hàm chứa các cõi. Trần của lớp thứ tư bao hàm cõi của lớp thứ năm. Tầng tầng lớp lớp Trần thành ra trùng trùng gọi là Tánh, dẫn đến vô cùng vô tận, cũng như ánh đèn nơi gương. Cho nên văn của Sớ giải phần tiếp dưới lại nêu “đèn gương” để dụ cho lưới báu của Đế Thích, khiến đối với thường tình thấy gần mà biết xa.

Hai Sớ từ câu: “Như nơi điện của trời Đế Thích” tiếp xuống: Là phần hai dùng dụ để giải thích tên gọi. Trong mười Huyền môn, chỉ có môn nầy là theo Dụ để đặt tên. Nếu theo pháp để lập thì nên gọi là “Trùng hiện vô tận môn”. Ở trong một hạt châu tức thì hiện ra muôn hình tượng, như trong một Trần liền hiện ra các pháp. Chính là một hạt châu của một lớp hiện ra nơi nhiều hạt châu, mới thành nghĩa tầng tầng lớp lớp. Hạt châu đều trong sáng, như trần gọi là Tánh. Một hạt châu hiện nơi nhiều hạt châu cũng như một hạt trần hiện ra vô số các cõi. Đối tượng được hiện ra là ảnh của các hạt châu trở lại là chủ thể hiện ra các ảnh khác. Như vô số các cõi trong trần lại hiện ra cõi. Tầng tầng lớp lớp ảnh sáng rõ. Trùng trùng cùng hỗ tương hiển bày đến vô cùng vô tận.

Ba Sớ câu: “Văn tiếp theo nêu: Như thế giới của Nhân-đàla-võng”: Là phần ba, Dẫn chứng. Tức là văn trong phần “Thừa Sự Nguyện” thuộc địa thứ nhất. Văn viết: “Lại Phát nguyện lớn, nguyện cho tất cả thế giới đều rộng lớn vô lượng. Mọi thứ thô tế, loạn động đều an trụ. Nghiêng lệch hay bằng thẳng đều an trụ. Hoặc vào hoặc đi hoặc lui hoặc tới, như Sự sai biệt nơi lưới báu của Đế Thích. Mười phương với vô lượng đủ thứ đủ loại chẳng giống nhau, trí tuệ đều sáng rõ, như nhận thấy ngay nơi trước mắt.”

Luận giải thích: Nói “Như Sự sai biệt nơi lưới báu của Đế Thích”, tức là tướng của nghĩa chân thật, ý nhằm nêu rõ là luôn xứng hợp với Lý thật, nên không thể cùng tận. Lại như phẩm A-tăng-kỳ có đoạn:

“Trong một Trần, cõi chẳng thể nói.

Như một, tất cả đều như thế.

Các cõi Phật ấy chẳng thể nêu.

Một niệm, trần tan chẳng thể nói

Niệm niệm trần tan thảy như thế

Tận chẳng thể nêu kiếp luôn vậy

Trần ấy có cõi chẳng thể nói

Cõi ấy là Trần càng khó nói”.

Phẩm Bất Tư Nghì pháp nêu rõ: “Chư Phật có mười thứ nhận thức về tất cả các pháp tận cùng, trọn vẹn”. Loại thứ mười nói: “Chư Phật nhận biết trong tất cả pháp giới như tính chất sai biệt nơi lưới báu của đế Thích, một cách tận cùng, trọn vẹn”. Đây là căn cứ nơi Đức tướng. Nếu căn cứ nơi Nghiệp dụng, thì như Phẩm Phổ Hiền Tam Muội có đoạn:

“Tất cả các quốc độ, mà thân Phật hiện hữu cùng trong số vi trần hiện có nơi quốc độ ấy, trong mỗi mỗi Trần có số lượng cõi Phật nhiều như số vi trần nơi biển thế giới. Trong mỗi mỗi cõi có số lượng chư Phật nhiều như số vi trần nơi biển thế giới. Nơi trước mỗi mỗi vị Phật có Bồ tát Phổ Hiền, số lượng nhiều như số vi trần nơi biển thế giới”. Đây cũng là nghĩa tầng tầng, lớp lớp.

Tuy nhiên, tác giả sách “San định ký” (đại sư Tuệ Uyển), ở đây đã chia ra làm môn thứ bảy, gọi là “cụ túc vô tận Đức”. Nghĩa là, nơi mỗi mỗi tự Thể đều là vô cùng tận, như những gợn lăn tăn trong nước.

Điều nầy không giống với tính chất trùng trùng, cùng tồn tại nơi lưới báu của Đế Thích. Mà chỉ là theo Thể hiện có tức gồm đủ vô tận. Lại cũng chẳng giống với tính chất vi tế. Vi tế căn cứ nơi nhiều pháp cùng hiện ở trong một. Còn đây thì dựa theo mỗi mỗi tức vô cùng tận. Phẩm Diệu Nghiêm viết:

“Thân Phật hiện khắp các chúng hội

Đầy tràn pháp giới không cùng tận”.

Lại nói:

“Cây Bồ-đề ấy, luôn phát diệu âm

Nói vô số pháp, không có tận cùng.” 

Phần tụng nơi phẩm Thập Trụ có câu:

“Nhằm diễn nói đủ một câu pháp

A-tăng-kỳ kiếp không thể hết.

Nhưng khiến văn nghĩa đều chẳng giống

Bồ tát nhân đấy mới phát tâm.”

Quyển thứ sáu mươi lăm, kinh Hoa Nghiêm nêu: “Ưu-bà-di cụ túc, từ trong một cái bát nhỏ lấy ra tất cả vật dụng thường ngày, cả thức ăn uống nữa, hoàn toàn không hết, nhưng nơi bát không hề giảm thiểu”. Tác giả sách San định ký tự giải thích: “Đây là biện minh về đức của Thể là tự tại, chẳng phải là căn cứ theo giải thoát v.v nơi Nghiệp dụng.

Bậc cổ đức (tức Đại sư Hiền Thủ) sở dĩ không chia ra, là vì một lớp vô tận cùng với tầng tầng lớp lớp hỗ tương hướng tới vô tận, nên cùng vô tận. Như vi tế tức thì hiện ra, là hiện ra nơi pháp giới. Pháp giới vô tận nên vi tế cũng vô tận. Giả như tạo ra đến vô tận thì cũng không ra ngoài pháp giới. Nếu phân biệt một cách chi li, thì không phải là không có những dị biệt nhỏ. Nhưng gồm thâu nơi đại ý, thì chọn lấy tính chất vô tận. Cho nên dựa theo bậc cổ đức, chẳng phân làm hai.

Bốn: Sớ từ câu: “Cũng như” tiếp xuống: Là phần bốn, lại dùng dụ để làm rõ. Do Lý của việc hiện trở lại sâu xa khó lường, và dụ về lưới báu của Đế Thích thì thế gian chưa thấy hình tướng. Cho nên dùng Sự gần để so sánh với ý chỉ sâu xa.

Môn thứ tám: là “Thác Sự hiển pháp sanh giải”: Văn nơi phần Sớ gồm ba:

  1. Chính thức giải thích.
  2. Phân biệt rõ tránh Sự lẫn lộn.
  3. Dẫn chứng.

Một: Đã nói “Tức là pháp giới vô tận”, nên biết rõ tức là “Sự Sự vô ngại”. Xưa lập ra tính chất “cụ túc vô tận” cũng không khác với đây.

Hai: Sớ câu: “Chẳng phải là nhờ ở đây để riêng có chỗ biểu thị”: Là phần hai, phân biệt rõ để tránh Sự lẫn lộn. Tức là phân biệt với các giáo khác dùng một Sự để biểu thị một nghĩa, chỉ là một Sự biểu thị cho một pháp. Như tấm y là biểu thị cho pháp Nhẫn nhục, phòng ở là biểu thị cho pháp Từ bi v.v. nay nêu rõ một Sự, tức là pháp, tức là người, tức là y báo, tức là chánh báo, gồm đủ vô tận các Đức, từ nơi nhân vô tận mà phát sinh.

Ba Sớ câu: “Văn tiếp dưới nói: Lọng hoa nầy v.v…”: Là phần ba, dẫn chứng tức thuộc Phẩm Thăng Đâu Xuất Thiên Cung. (Từ câu: “Trăm ngàn ức-na-do-tha, chẳng thể nêu bày, các vị Bồ tát trước từng ở nơi cung Đâu Xuất”). Văn gồm ba đoạn, có bốn nghĩa. Đoạn thứ nhất gồm mười câu, nêu rõ nơi nhiều Nhân để thành nhiều Quả. Tức là, cùng nêu ra nhiều Nhân, lại nói về nhiều Quả. Đoạn thứ hai gồm tám câu, nói về một Nhân thành một Quả. Đoạn thứ ba có chín câu, nói về một Nhân thành nhiều Quả. Kinh viết: “Thiện căn không chấp vướng, thiện căn vô sanh, là chỗ phát sanh ra tất cả đám mây hoa sen báu, tất cả đám mây hương kiên cố, tất cả đám mây hoa với vô biên màu sắc v.v cho đến chín đám mây.” Nên có nghĩa nhiều Nhân thành một Quả. Thâu tóm nơi đoạn một, nghĩa là do nhiều Nhân, mỗi mỗi đều thành. Tức cùng thành một lọng báu, cùng thành một tấm y thượng diệu v.v… nay căn cứ vào lúc nhiều Nhân thành một Quả, tức tùy theo một tấm y thượng diệu thì là lọng báu v.v… Do chỗ nhiều Nhân ấy mỗi mỗi riêng thành, cùng trên một quả Y. Cho nên tùy theo một Sự tức là vô tận. Huống chi, một Sự ấy đều là xứng hợp với Tánh, đều tức là pháp giới vô tận. Chỉ tùy theo một nghĩa để gọi tên cho toàn bộ. Như hiển bày nghĩa tròn sáng đáng qúy trọng, tức gọi là Báu. Nếu cho là tự tại thì gọi là Vua. Nếu là tính chất nhuần thấm tăng trưởng, thì gọi là Mây. Cho nên thế giới kim sắc tức là bản tánh. Lầu gác của Bồ tát Di-lặc tức là pháp môn. Bà-la-môn Thắng Nhiệt với đống lửa, núi đao, tức là trí Bátnhã không phân biệt v.v… đều là Sự ấy. Cho nên mỗi mỗi Sự tức gồm đủ pháp vô tận. Và việc lập ra đức “cụ túc vô tận” cũng chẳng ra ngoài lãnh vực nầy.

Môn thứ chín: “Thập Thế cách pháp dị thành”: Văn của bản Sớ giải chia làm ba:

  1. Chính thức giải thích.
  2. Dẫn chứng.
  3. Phân biệt để tránh Sự lẫn lộn.

Một: Ba đời phân riêng gọi là “cách pháp”. Nhưng cùng tồn tại tức là “Dị thành”, và trong văn của bản Sớ giải chỉ nêu mười đời. Nói “Ba đời, mỗi đời đều là ba” là lấy ý để gọi. Tức ý nơi phẩm Ly Thế Gian. Văn của phẩm này viết: “Bồ tát có mười cách để nói về ba đời, đó là, quá khứ nói về quá khứ. Quá khứ nói về hiện tại. Quá khứ nói về vị lai. Hiện tại nói về quá khứ. Hiện tại nói về bình đẳng. Hiện tại nói về vị lai. Vị lai nói về quá khứ. Vị lai nói về hiện tại. Vị lai nói về vô tận. Lại, ba đời nói về một niệm. Cho nên chung lại là mười đời. Ở trên nói “vô tận” tức là vị lai của vị lai, nhằm làm rõ nẻo vô cùng nên gọi là vô tận. Hiện tại bình đẳng tức là hiện tại của hiện tại, do có thể mắt thấy, so đồng với quá khứ, vị lai nên gọi là bình đẳng. Chẳng nói về một niệm thì cũng gọi là chín đời. Thâu tóm để quy về một niệm, nên gọi là mười đời.

Nhưng, nếu dựa vào lối giải thích cũ, như dùng năm ngày để làm chín đời.

Một: Ngày 1,2,3 là ba đời của quá khứ. Hai: Ngày 2,3,4 là ba đời của hiện tại. Ba: Ngày 3,4, là ba đời của vị lai. Nghĩa nổi bật chính là ở ngày thứ ba. Hướng tới trước để chọn lấy hai ngày, hướng về sau để lấy hai ngày, nên có năm ngày, thành ra ba đời. Giống như tiến tới thì không có Thể của chín đời. Thối lui thì vượt hơn số lượng của ba đời. Nay chỉ dùng ba đời cùng làm duyên khởi, nên thành chín đời. Không lìa một niệm nên là mười đời. Tức là như Nhân nơi quá khứ, vị lai mà có hiện tại, thì trong hiện tại đã có quá khứ, vị lai. pháp từ nhân sanh ra, chẳng khác với nhân. Hai còn lại nhân nơi hai đời như trên có thể nhận biết. Tức như Trung Luận, phẩm quán về thời gian, vì nhằm phá trừ mê chấp nơi thời gian, nên lập ra quá khứ vô cùng tận. Nay không hề có Sự vướng chấp, nên dùng cái quá khứ đã thành ấy xứng hợp với tánh duyên khởi. Diễn rộng như phần Sớ giải thích về Phẩm Ly Thế Gian.

-Sớ từ câu: “Do thời gian không khác với thể” tiếp xuống: Là nêu ra Lý do dung thông của mưòi đời. Như thấy hoa nở thì biết mùa xuân. Thấy kết quả sum xê thì thì rõ là mùa hạ. Héo rụng là mùa thu. Thu hoạch cất giữ là mùa đông, đều nhân nơi Sự mà biết bốn mùa.

-Sớ từ câu: “Do đấy Kinh Hoa Nghiêm, bản dịch vào đời Tấn nói” tiếp xuống: Là phần hai dẫn chứng.

Dẫn văn nơi kinh, bản dịch vào đời Tấn, không giải thích là do

văn đã rõ ý. Chỉ về chữ Đẳng (ở cuối câu kệ nêu dần thứ tự) thì có nghĩa là dùng cho phần tiếp theo. Đoạn sau của phần kệ ấy là:

“Chẳng phải là dài, ngắn

Nẻo hành người giải thoát.”

Tức tương đương với bản dịch hiện tại là Phẩm Phổ Hiền Hạnh, như phần tiếp theo nơi bản Sớ giải đã dẫn.

-Sớ câu: “Phẩm Phổ Hiền Hạnh nêu: Vị lai trong quá khứ, hiện tại trong vị lai v.v…” thì chữ Đẳng ở cuối câu kệ thứ hai (vị lai trong hiện tại đẳng) cũng là dùng cho phần tiếp theo. Hai câu kệ tiếp theo là:

“Ba đời cùng được thấy Mỗi mỗi đều thấu tỏ.”

Tức giống như kệ nơi bản Tấn dịch vừa dẫn. Kệ này (bản dịch đời Đường) nơi phần trước có câu:

“Vô lượng vô số kiếp

Hiểu rõ tức một niệm

Biết niệm cũng không niệm

Như thế thấy thế gian.”

-Sớ câu: “Vô lượng kiếp tức một niệm. Một niệm tức vô lượng kiếp”: Là phẩm “Sơ Phát tâm Công Đức” của kinh Hoa Nghiêm bản dịch vào đời Tấn. Bản dịch hiện tại viết: “Kiếp chẳng thể nêu bày cùng với một niệm bình đẳng. Một niệm cùng với số lượng kiếp chẳng thể nêu bày là bình đẳng”.

Mà nói là vân vân Đẳng, trong câu: “vô lượng kiếp tức nhất niệm. Nhất niệm tức vô lượng kiếp Đẳng”) là dùng cho các đoạn Kinh khác nếu giống với ở đây thì đều có thể dẫn chứng. Như nơi địa thứ mười của phẩm Thập Địa có đoạn: “Bồ tát nhận biết vô số “Nhập kiếp Trí”, đó là một kiếp nhập vào nhiều kiếp. Nhiều kiếp nhập một kiếp.” Cho đến đoạn nói: “kiếp dài nhập nơi kiếp ngắn, kiếp ngắn nhập nơi kiếp dài v.v…”

-Sớ câu: “thời gian không khác với thể, nên không lập riêng, để dùng làm chỗ nương tựa: Là phần ba, phân biệt để tránh Sự lẫn lộn. Là do sách “San định ký” không dùng mười đời làm huyền môn (như môn thứ chín nêu trên). Ý cho rằng: Do thời gian là chỗ nương tựa nơi Thể, là một trong mười của Sự. Nếu “kiếp dài nhập nơi kiếp ngắn”, tức là môn Tương nhập. Nếu nói “Kiếp dài tức là kiếp ngắn”. Tức là môn Tương tức. Cho nên biết mười đời chẳng phải là khác với Huyền môn. Đây cũng có Lý. Ý của bậc cổ đức cho mười cặp còn lại có thực thể có thể đạt được. Chỗ đạt được ấy là đối tượng được nương tựa. Thời gian dựa nơi pháp mà có, không có riêng tự Thể, thì sao có thể cùng với cái khác làm đối tượng được nương tựa? Lại nữa, do nơi ngoại đạo chấp thời gian là thường, nên không giữ lại để làm Sự của Thể. Vì thế, dựa theo bậc cổ đức mà lập riêng Huyền môn thứ chín ấy.

Môn thứ mười: là “Chủ Bạn viên minh cụ đức”: Văn nơi bản Sớ giải chia làm ba:

  1. Chính thức biện minh.
  2. Dẫn chứng.
  3. Lại dùng Sự so sánh để giải thích.

Một: Câu: “Lý của pháp không khởi riêng lẻ”: Là nói về nguyên do của Chủ Bạn.

Hai Sớ từ câu: “Phần tiếp dưới nói. Hoa nầy có tức có…” tiếp xuống: Là phần hai: Dẫn chứng. Tức là văn nơi phần “Thọ nhận quả vị” thuộc Phẩm Thập Địa. Văn của kinh nói: “pháp Tam Muội sau cùng nầy gọi là “Thọ Nhất Thiết Trí Thắng Chức Vị”. Khi pháp tam muội ấy đang được thực hiện, thì có đóa hoa sen báu lớn bỗng nhiên hiện ra. Dung lượng của hoa sen nầy lớn rộng bằng cả trăm vạn cõi tam thiên đại thiên thế giới…”. Phần tiếp theo, sau khi tán dương rộng khắp về đức, nói: “Có số lượng hoa sen nhiều bằng số lượng vi trần trong mười cõi tam thiên đại thiên thế giới, dùng làm quyến thuộc” tức là quyến thuộc của Hoa. Lại như trong Phẩm Hiện Tướng, từ chặng giữa đôi lông mày của Đức Thế Tôn hiện ra Bồ tát Thắng Âm cùng với vô lượng các quyến thuộc đồng thời xuất hiện. Tức là quyến thuộc của người. Đức Phật phóng ra hào quang từ chặng giữa đôi lông mày, với vô lượng trăm ngàn ức hào quang dùng làm quyến thuộc, tức là quyến thuộc của ánh sáng. Lại nơi pháp giới Tu-đa-la dùng số lượng Tu-đa-la nhiều như số vi trần trong cõi Phật làm quyến thuộc, tức là quyến thuộc của pháp. Cho nên tùy theo mỗi mỗi đều có quyến thuộc. Nếu dùng Sự việc nơi kinh khác để so sánh với ở đây chỉ là quyến thuộc, chẳng phải là Chủ, Bạn. Nay nói quyến thuộc là căn cứ nơi Sự việc trong kinh nầy dùng làm quyến thuộc, thì quyến thuộc tức là Bạn, nên làm rõ tính chất Chủ, Bạn.

-Sớ từ câu: “Lại như phương là chủ” tiếp xuống: cũng là nghĩa ấy: Nêu dẫn văn của kinh, căn cứ theo phương để nêu rõ về Chủ Bạn. Như ở phương nầy, Bồ tát pháp Tuệ lúc giảng nói về mười Trụ, thì chư vị Bồ tát nơi các phương khác thảy đều đến, nói lời chứng thực: “Chỗ Phật của chúng tôi cũng giảng nói về pháp nầy. Câu văn, nghĩa là so với đây không khác. Tức là nghĩa Chủ Bạn.

Ba Sớ từ câu: “Do đó, Chủ Chủ Bạn Bạn” tiếp xuống: Là phần ba, lại dùng Sự so sánh để giải thích rõ. Nghĩa là phương đây, lúc Bồ tát pháp Tuệ là Chủ, thì không được xem là Bạn. Lúc Bồ tát pháp Tuệ trong mười phương là Bạn, thì chẳng được gọi là Chủ. Cho nên khi đây là Chủ thì chẳng được cùng với kia là chủ, cùng thấy nhau. Lúc kia là Chủ, thì đây phải là Bạn nên cũng không được thấy đây là Chủ. Do đấy, viết là: “Chủ chủ Bạn Bạn đều không cùng thấy nhau”.

Nói “Chủ Bạn, Bạn Chủ viên minh cụ đức”: Nghĩa là phương đây là Chủ cùng với phương kia là Bạn, cùng thấy nhau. Phương đây là Bạn tức cùng với phương kia là Chủ, cùng thấy nhau. Như nghĩa Chủ, Bạn thành tựu thì gồm đủ các đức tròn sáng viên mãn. Phần còn lại như nơi phần “Giáo Tích Sao” đã nêu.

-Sớ từ câu: “Nêu về Hoa đã như thế” tiếp xuống: Là phần thứ ba, của phần dựa nơi chương để giải thích. Tóm kết, nêu so sánh để nhấn mạnh tính chất lợi ích. Phần nầy gồm hai:

Một: Nêu lên một Sự so sánh.

Hai: Tóm kết, khuyến khích tu tập đạt lợi ích.

Nơi phần một, văn gồm bốn đoạn: Thứ nhất là dùng hoa so sánh với Sự. Thứ hai, dùng Sự so sánh với chỗ nương tựa khác. Thứ ba, dùng đối tượng được nương tựa so sánh với chủ thể nương tựa là Huyền môn. Thứ tư, tóm kết thành tầng tầng lớp lớp dẫn đến vô tận.

Trong đoạn thứ nhất gồm có hai: Trước là chính thức nêu rõ, dùng “Sự Hoa” để so sánh với các Sự khác, nên viết là “Nêu về Hoa đã như thế thì các Sự trong một trần cũng vậy”. Sau, từ câu “Như Sự Hoa ấy đã mang theo tính chất đồng thời” tiếp xuống: Là tóm kết về cùng loại nơi các môn thành tựu. Nghĩa là mười môn được nêu bày, diễn rộng như trên chính là căn cứ nơi Sự để nói. Tức là, nói theo Sự của Hoa thì tất cả Sự là “Đồng thời cụ túc” Quảng hiệp vô ngại, một nhiều tướng dung, một nhiều tướng tức cho đến chủ bạn v.v… Nên cho rằng: (Sự Hoa ấy đã mang theo “Đồng thời cụ túc” cùng với mười nghĩa”.

Câu: “Mà Sự ấy đều gồm đủ các giáo khác cùng với mười môn”: Tức là, Sự nêu trên có “Giáo, Nghĩa đồng thời cụ túc”, “Giáo Nghĩa

Quảng Hiệp Tự Tại”, “Giáo Nghĩa Nhất Đa Tương Dung”, “Giáo Nghĩa Chư pháp Tương Tức”, cho đến “Giáo Nghĩa Chủ Bạn Viên Minh”, nên là hai mươi môn.

Hai: “Cảnh trí đồng thời cụ túc” thì nơi các môn Quảng Hiệp, Tương Dung… cho đến Chủ, Bạn đều có Cảnh Trí, nên là ba mươi môn.

Ba: “Hành Vị đồng thời cụ túc” thì các môn Quảng hiệp, Tương tức cho tới Chủ, Bạn đều có Hành Vị. Cho nên có bốn mươi môn.

Bốn: “Nhân Quả đồng thời cụ túc” thì các môn còn lại cùng đều có Nhân Quả, nên là năm mươi môn.

Năm: là Y, Chánh (báo) sáu là Thể Dụng, bảy là Người, pháp, tám là Thuận, nghịch, chín là Cảm ứng, mỗi người đều có “đồng thời cụ túc”, Quảng hiệp tự tại v.v… cho đến Chủ Bạn viên minh. Thêm phần Sự Lý (đã nêu trước) là thành trăm môn. Cho nên viết là: “Mà Sự ấy đều gồm đủ các giáo khác cùng với mười môn”, thành ra một trăm môn.

-Sớ từ câu: “pháp Sự đã như thế” tiếp xuống: Là đoạn thứ hai của phần một. Dùng Sự nơi đối tượng được nương tựa để so sánh với các đối tượng được nương tựa khác, tức là Giáo, Nghĩa v.v… nơi chín pháp kia. Nghĩa là Sự, pháp (Lý) đã có một trăm môn, thì hai là Giáo Nghĩa cũng có một trăm môn. Ba là Cảnh Trí cũng một trăm môn. Cho đến Cảm Ứng cũng có một trăm môn, nên là một ngàn môn.

-Sớ từ câu: “Như Giáo, Nghĩa v.v… có một ngàn môn ấy” tiếp xuống: Là đoạn thứ ba, dùng pháp của đối tượng được nương tựa để so sánh với chủ thể nương tựa là Huyền môn, cũng thành một ngàn môn. Nghĩa là, trước lấy đối tượng được nương tựa là Sự của thể làm chính, thì nay dùng chủ thể nương tựa là Huyền môn làm chính. Tức là, trong môn “đồng thời cụ túc” gồm đủ “đồng thời giáo Nghĩa” đồng thời Sự Lý, đồng thời cảnh trí, cho đến đồng thời Cảm Ứng. Cho nên có mười môn. Trong môn “đồng thời cụ túc” gồm đủ Quảng Hiệp, Nhất Đa v.v… Nơi Quảng hiệp v.v… ấy cũng có Quảng hiệp Giáo Nghĩa, Sự Lý, Quảng hiệp Cảnh Trí v.v… nên thành ra mười môn.

Hai: Môn “Quảng Hiệp Tự Tại” cũng có một trăm môn giống như môn “đồng thời cụ túc” vừa nêu trên.

Ba: Môn “Tương Dung” có đủ một trăm môn.

Bốn: Môn “Tương Tức” có đủ một trăm môn…

Cho đến môn thứ mười là “Chủ Bạn Viên Minh” cũng gồm đủ một trăm môn, nên thành một ngàn môn.

Tuy vậy, một ngàn môn sau không khác với một ngàn môn trước, chỉ cho cùng nêu về chỗ làm chính mà thành khác thôi. Lại nữa, trước phân ra chung riêng, thì trong môn đồng thời cụ túc có đủ chín môn còn lại, nhưng chín môn tiếp theo lại không gồm đủ môn đồng thời. Nay căn cứ nơi tính chất “chẳng lìa nhau” để nêu bày, nên có được chín môn giống như môn đồng thời, mà môn nầy cũng gồm đủ chín môn v.v… nên thành ra hai ngàn môn.

-Sớ câu: “Như tầng tầng lớp lớp cùng chọn lấy thì cũng dẫn đến vô tận”: Là đoạn Bốn tóm kết về tính chất vô tận.

Nói “Tầng tầng lớp lớp chọn lấy”, tức là như trong một môn thứ nhất có đủ mười, trong mười ấy chọn lấy một, thì một đó cũng đều gồm đủ mười, đủ trăm, đủ ngàn, do tính chất “chẳng lìa nhau”. Như một môn đã là thế, thì một ngàn môn cũng đều có mười loại nghĩa cũng vậy, nên có đủ mười ngàn. Trong mười ngàn ấy, theo đó chọn lấy một, thì một ấy cũng gồm đủ mười ngàn. Như một ngàn đồng tiền cùng là duyên khởi, thì một đồng tiền là chính, tức gồm đủ một ngàn, các đồng tiền còn lại cũng thế, tức có ngàn ngàn. Trong ngàn ngàn đó, theo đấy chọn lấy một thì một này cũng gồm đủ ngàn ngàn, nên dẫn tới vô tận. Lại nữa, gọi là trùng trùng, tức trong một Sự có nhiều sự, trong một cảnh cũng có nhiều cảnh, trong một trí cũng có nhiều trí v.v lại cùng hội nhập, liên quan với nhau cũng là vô tận.

-Sớ từ câu: “Ở nơi mười môn nầy” tiếp xuống: Là phần hai (của phần thứ ba: Nên so sánh để nhấn mạnh tính chất lợi ích), tóm kết, khuyến khích tu tập đạt lợi ích. Do đây là pháp môn gồm đủ các đức vô tận, chỉ có bậc thượng trí nơi “cảnh giới phổ nhãn” mới có thể hội nhập. Cho nên phải tinh tấn tu tập tất thành tựu lợi ích lớn lao.

Phần thứ hai: (của phần Hiển bày về mười Huyền Môn) bàn về nguyên do của Đức Dụng: (Phần thứ nhất là chính thức biện giải về mười Huyền môn)

Văn nơi bản Sớ giải được chia làm ba:

Một: Hỏi đáp để nêu rõ cái chung.

Hai: Từ câu: “Một là chỉ nơi tâm để hiển bày” tiếp xuống: Là Theo môn mà giải thích rõ.

Ba: Từ câu: “Do mười nhân nêu trên” tiếp xuống: Là tổng kết chỉ rõ chỗ thuộc về.

Trong phần một gồm bốn đoạn:

Thứ nhất: Nêu ra chương môn.

Thứ hai: Từ câu “Hỏi: Do nhân duyên gì” tiếp xuống: Là nêu lên câu hỏi.

Thứ ba: Từ câu “Đáp: Nhân rộng khắp khó nêu bày” tiếp xuống: Là thông tỏ về tướng chung.

Thứ tư: Tùy theo một trong mười thứ là nêu tổng tướng lãnh hội chung. Trong phần này gồm ba chi tiết:

Một là: Nêu chung về công năng.

Hai là: Từ câu “Trong mười ấy, sáu nhân đầu” tiếp xuống: Là Sự nhận định phân biệt rõ về chỗ sai khác. Nghĩa là, mười Huyền môn nêu trước thì chung cho cả Đức tướng và Nghiệp dụng. Nay nêu ra nguyên do, thì có chỗ chung, chỗ giới hạn.

Ba là: Từ câu: “Mười Huyền môn của phần trước” tiếp xuống: Là thông hợp cả Đức Dụng, ngăn chận Sự giải thích khác. Tức là, do tác giả sách “San Định Ký” đã lập Đức tướng và Nghiệp dụng thành hai thứ Huyền môn riêng. Nay cần thông suốt, nêu rõ là chỉ có một môn, tự hàm chứa cả Đức và Dụng, chẳng phải phân làm hai. Phần ba nầy gồm hai: Trước là biện minh riêng. Sau là tóm kết. Phần trước được chia làm hai: Một là dùng tính chất cùng thông hợp để giải thích, chẳng phải là hai thứ khác nhau. Hai là, thông hợp về nhiễm tịnh để biện rõ cả hai cùng dung thông.

Một là: Trước hai câu là nêu lên (mười huyền môn phần trước, là chung cho cả Đức tướng, Nghiệp dụng). Sau, Từ câu “Theo Phật thì” tiếp xuống: Là giải thích. Nghĩa là dụng của trên thể của Phật là Đức tướng. Như có cái dụng của âm thanh từ biện giải, tức Đức là Tướng. Như khiến cho chúng sanh nhận thức được sự tương tức, tương nhập không hề có ngăn ngại. Cho nên tướng gọi là Dụng.

-Sớ từ câu: “Tức Tướng của Dụng” tiếp xuống: Là phần hai là, thông hợp về nhiễm, tịnh để biện rõ cả hai cùng dung thông. Cũng là do nơi sách “San Định Ký” lập ra thứ khác nhau, cho rằng Đức tướng hoàn toàn là tịnh, còn Nghiệp dụng thì chung cả nhiễm. Tức khiến cho chúng sanh tu tập, có được thân Phật, nên chung cả phần nhiễm. Nay nêu rõ, ở nơi Đức tướng của Phật, hai tướng nhiễm tịnh đều dứt hết, nhưng hiện ra nơi Dụng đều có nhiễm, là Dụng đồng với Thể, nên trong tòa Sư Tử tức thì hiện ra nhà cửa nơi ở của chúng sanh. Thế Đức tướng há chẳng có thể hiện hữu nơi chúng sanh cấu nhiễm sao? Tướng nếu chẳng hiện bày thì sao có môn vi tế? Vi tế tức thì hiện ra tất cả Nhiễm, Tịnh. Song hiện mà luôn là giả như hình tượng ở trong tấm gương. Cho nên gọi là “Cả hai cùng dung thông”.

Lại nữa tính chất tương tác, tương nhập, thì nơi Đức tướng theo tác giả sách san định ký cũng không nói tới. Nay biện minh “Pháp vốn như vậy” (Pháp nhĩ) nên luôn tương nhập, tướng tác. Như phần dụ về bóng mặt trời ở trên núi, ở nơi không gian của dãy núi trong Phẩm Thập Định (Kinh Hoa Nghiêm), tuy có khả năng cùng soi chiếu, hoặc nói bóng mặt trời ra khỏi không gian của bảy ngọn núi, hoặc bảo ánh mặt trời đi vào không gian của bảy ngọn núi. Như thế thì Sự ra vào của ánh mặt trời ấy luôn an nhiên, bất động, mà luôn vào ra. Đâu phải đợi đối hợp với cơ duyên thì mới có nhập? Tương tác tức là nghĩa của tương tức, nghĩa như trước đã hợp.

-Sớ từ câu: “Cho nên Tướng cùng Dụng không phân làm hai khác nhau” tiếp xuống: Là phần sau (của phần ba) tóm kết. Chẳng phải chỉ là Đức, Dụng hai nghĩa chẳng phân, mà chính là không lập hai thứ Huyền môn riêng, chỉ có một thứ Mười Huyền môn gồm chung cả Đức và Dụng.

-Sớ câu: “Như nước trong biển lớn, Thể động thành sóng”: Là nêu ví dụ để làm rõ nơi loại thứ nhất thuộc phần “Lần lượt đáp lại” (Nhân vốn rộng khắp, khó nêu bày, xin lược đưa ra mười loại là: Một: Là chỗ hiện ra từ Tâm. Hai: pháp không có tánh cố định. Ba: Cùng do từ duyên khởi. Bốn: Pháp tánh vốn dung thông. Năm: pháp như huyễn, mộng. Sáu: Như ảnh, tượng. Bảy: Nhân không hạn định. Tám: Sự chứng đắc của Phật là tận cùng. Chín: Diệu định của Dụng là sâu xa. Mười: Tính giải thoát của thần thông. Câu ví dụ trên thuộc loại Một: Là chỗ hiện ra từ Tâm): Tâm có thể biến thành cảnh, cảnh phải giống Tâm. Tâm đã không bị ngăn ngại, thì cảnh cũng không chướng ngại. Huống chi chỗ hiện ra từ chân tâm phân biệt rõ khác với tâm vọng. pháp của chân gồm đủ Đức, nên có khả năng “tức, nhập” trùng trùng không bị ngăn ngại. Nói “Thể Động” tức là chân hoàn toàn thành vọng.

-Sớ câu: “Thứ hai là pháp không có tánh cố định”: Là nói đến loại thứ hai(Trong Mười loại vừa nêu trên): Phần nầy gồm ba:

Một: Căn cứ nơi Đại, Tiểu để chính thức giải thích.

Hai: Dẫn chứng.

Ba: So sánh để giải thích các pháp khác.

-Sớ câu: “Nào có khó khăn gì!”: Tức do trần nhỏ có kiếp lớn như cõi Thái hư. Cõi rộng có kiếp nhỏ như hạt bụi nhỏ, nên thành trần lớn hàm chứa đối với cõi nhỏ, do đấy không khó khăn.

-Sớ câu: “Phẩm Thập Địa kinh Hoa Nghiêm, bản dịch cũ nói”: Là phần hai dẫn chứng. Sở dĩ nêu dẫn bản dịch cũ là do ý nơi câu văn rõ ràng. Kinh, bản dịch mới viết:

“Vô lượng, vô số núi Thiết Vi

Thảy muốn khiến nhập nơi chân lông

Như lớn nhỏ ấy đều được hết

Bồ tát do đấy mới phát tâm.”

Nếu dựa vào bản dịch mới, thì nghĩa Lý của tánh không cố định chẳng được hiển bày rõ. Đâu được như bản dịch ở đời Tấn với câu: “Muốn biết cực lớn có tướng nhỏ Bồ tát nhân đấy mới phát tâm”.

-Sớ từ câu: “Một chẳng phải là một cố định” tiếp xuống: Là phần ba so sánh để giải thích các pháp khác.

Nói “giữa và một bên” (Trung Biên) thì có hai nghĩa: Một là:

chốn bên và cõi giữa. Đây tức là “Sự Sự vô ngại”. Như nơi phẩm Danh Hiệu, nói về biện vực tận cùng của Luân Vi có bốn cõi thiên hạ. Cũng có mười phương tức biết biên vực chẳng phải là biên vực. Lần lượt cùng vây quanh, nên ở giữa (Trung) cũng là một bên (Biên) rõ là Sự sự vô ngại. Như gọi là trung đạo. Thì hai: Hành chẳng đồng với tính chất tương tức của ở giữa và bên, cũng là Sự sự Vô Ngại, chung cả Sự Lý Vô Ngại. Về kéo dài rút ngắn” thì một niệm là ngắn, trường kiếp là kéo dài. Tức niệm, kiếp viên dung. Về “Tĩnh loạn”: Nhập định, xuất định hai công việc riêng nhau, do tướng không cố định nên cũng đạt được tính chất tương tức, cũng như nơi phương Đông nhập chánh định, thì phương Tây từ định xuất, càng rõ là Sự Sự Vô Ngại.

-Sớ câu: Thứ ba là cùng do từ duyên khởi”: Là nói về loại thứ ba.

Văn của phần nầy gồm ba:

Một: Nêu chung. Hai: Giải thích riêng. Ba: Tóm kết.

Phần một được chia làm ba đoạn:

Một: Làm rõ tổng quát về nhiều môn. “Nghĩa là trong pháp giới lớn”, phân biệt rõ một sự duyên khởi nơi nhiễm tịnh trong, ngoài, như nước, đất, công sức của người, thời tiết thuộc bên ngoài là Duyên, thì có mần cây mọc lên. Bên trong vô minh, Hành v.v là Duyên, thì có Thức v.v dấy khởi. Nay thì chẳng phải như thế. Thâu tóm nơi chung pháp giới là một duyên khởi, nên gọi là lớn. Lại nữa, tức một “Duyên khởi” gồm đủ nhiều môn nghĩa, hoàn toàn giống với pháp giới, tức là duyên khởi lớn. Chẳng giống như ba Thừa chỉ nêu rõ pháp do nhân duyên sanh nên không tánh mà thôi.

Hai Sớ từ câu: “Căn cứ theo tông chỉ của Viên giáo” tiếp xuống: Là đoạn hai của phần một. Nêu lên chương môn.

Từ câu: “Nghĩa là pháp duyên khởi” tiếp xuống: Là đoạn ba, của phần

Ba: Một, Làm rõ mười nguyên do(*)

-Sớ từ câu: “Một là các duyên đều khác nghĩa” tiếp xuống: Là phần hai (của phần nói về loại thứ ba: cùng do từ duyên khởi) giải thích riêng. Trong mười môn thì ba môn đầu là gốc, bảy môn sau là từ đó sinh ra. Tức môn bốn, năm, sáu là từ môn thứ nhất sinh. Môn bảy, tám, chín thì từ môn thứ hai sinh. Còn môn thứ mười thì từ môn thứ ba sinh. Môn thứ ba chỉ hợp với hai môn trước, nên chỉ sinh một môn.

Nói về ba môn đầu: Thì một là môn khác Thể. Hai là môn đồng Thể Ba là đồng, khác cùng với hợp làm rõ, sở dĩ có Sự giống, khác về Thể là do trong các môn Duyên khởi có hai nghĩa. Một là, nghĩa chẳng cùng do, tức là tự nó vốn đủ các Đức, như trong nhân chẳng đợi Duyên mới có. Hai là, nghĩa cùng do, tức như đợi duyên thì mới phát khởi. Một là môn khác với Thể. Hai là môn đồng với Thể. Như thế thì do đâu trong môn thứ nhất là khác với Thể, cho rằng các duyên đều mỗi tiếng khác không cùng lẫn lộn? Trong môn thứ hai là đồng với thể thì cho rằng hỗ tương biến hiện khắp nên mới thành duyên khởi? Giải thích: Nghĩa là chính do mỗi duyên đều khác nhau mới có được duyên đối đãi. Chính do biến hiện ứng khắp mới tự gồm đủ các đức sở dĩ hai môn trước (1,2) đều sanh ra ba môn là có ba nghĩa. Một: Hỗ tương nương tựa, nắm giữ, do có lực, không lực. Hai: Hỗ tương hiện ra, xâm đoạt, do có Thể, không có Thể. Ba: Thể Dụng cùng dung thông, do không có trước sau.

Đã biết về đại ý, phần tiếp theo chính là giải thích văn.

(Mười nghĩa, mười môn để giải thích tính duyên khởi theo tông chỉ của Viên Giáo. Mười nghĩa là: Một các duyên đều khác nhau. Hai: cùng biến hiện hỗ trợ cho nhau. Ba: cùng tồn tại không ngăn ngại. Bốn: Cùng hội nhập với thể khác. Năm: Tương tức của khác Thể. Sáu: Thể Dụng cả hai đều dung thông. Bảy: Tương nhập với Thể giống nhau. Tám: Tương tức với Thể giống nhau. Chín; Cả hai đều dung thông không ngăn ngại. Mười: Giống, khác cùng viên mãn).

Môn thứ nhất: là Môn khác Thể: Gồm bốn phần:

Một: Chính thức giải thích.

Hai: Từ câu: “Nếu có Sự lẫn lộn” tiếp xuống: Là nêu về trường hợp chẳng thành.

Ba: Từ câu: “Đây tức là các duyên” tiếp xuống: Là tóm kết, chỉ rõ.

Bốn: Từ câu: “Văn nêu” tiếp xuống: Là dẫn chứng.

Phần dẫn chứng là thuộc phẩm Quang Minh Giác (kinh Hoa Nghiêm). Hai câu dưới của kệ là:

“Như thế hai đều bỏ Nhập khắp công đức Phật”.

Hai câu trên của kệ là nghĩa “cùng lập, cùng thành tựu”. Hai câu dưới của kệ nghĩa “Hiện Sự xâm đoạt, cùng mất”, nên ở đây không dẫn. (Hai câu được dẫn là: Rõ ràng do tương thành cho nhau mới riêng có Thể.

Môn thứ hai: Sớ câu: “Hai là nghĩa cùng biến hiện, hỗ trợ cho nhau”: Tức là môn đồng với Thể. Văn của bản Sớ giải cũng gồm bốn phần:

Một: Là chính thức giải thích. Nói “Cái một ấy tức cũng gồm đủ nhiều cái một kia”: Như mười đồng tiền là Duyên. Một đồng tiền với Thể hiện có tự nó là một gốc. Khi nói là đồng thứ hai thì chính là dựa vào đồng gốc để cho là hai nơi một. Nói ba là ba nơi một, cho đến mười là mười nơi một, nên có nhiều một.

Hai: Sớ câu: “Nếu một duyên ấy không gồm đủ nhiều một, thì tính chất hỗ trợ ứng hợp không biến hiện khắp, không thành duyên khởi”: Là phần hai nêu về trường hợp chẳng thành. Nếu không có mười nơi một thì cái một gốc chẳng thể ứng hợp với chín cái còn lại.

Ba: Sớ câu: “Đây tức là một một đều gồm đủ tất cả” Là phần ba, so sánh với những cái khác. Như một đã có mười, thì hai ba bốn v.v… cũng đều có mười, nên gọi là “Một, một đều gồm đủ tất cả”. Như ví dụ về mười đồng tiền, thì trong pháp giới với vô tận pháp sai biệt, mỗi mỗi pháp đều ứng hợp, biến hiện khắp, tùy theo một, một pháp đều gồm đủ pháp sai biệt của pháp giới.

Bốn: Sớ từ câu: “Văn của phần tiếp theo nói” tiếp xuống: Là phần bốn, Dẫn chứng. Tức thuộc phẩm “Đao lợi cung trung kệ Tán”, nửa sau văn kệ của Bồ tát Chân Thật Tuệ là:

“Các pháp không chốn dựa

Chỉ từ hòa hợp sanh”.

Hai câu nầy là chứng minh cho nghĩa của môn thứ ba, nên ở đây chỉ dẫn hai câu nữa trên (Biết do một nên nhiều, rõ do nhiều nên một)

Môn thứ ba: Sớ câu: “Ba là nghĩa cùng tồn tại, không bị ngăn ngại”: Là môn thứ ba: Giống khác cùng dung thông. Văn ở đây cùng gồm bốn phần:

Một: Chính thức giải thích.

Hai: Từ câu: “Do đấy, chỉ một nhiều một tự tại” tiếp xuống: Là phần hai, nhận định, phân biệt về ý nghĩa nơi các câu. Trong phần nầy gồm hai: Một là biện minh tổng quát. Muốn nhiều luôn nhiều; muốn một thường một. Cho nên gọi là tự tại. Hai: Từ câu: “Một câu Thể hoàn toàn an trụ” tiếp xuống: Là giải thích riêng. Hai câu đầu có thể nhận biết. Câu thứ ba: “Hoặc cả hai cùng tồn tại” tức cùng tồn tại, an trụ nơi chính mình cùng xứng hợp, biến hiện khắp. Cũng là cũng tồn tại chính nơi một và nhiều nơi một Câu Bốn: “Cả hai cùng mất”: Là do cả hai cùng tồn tại, thì là tương tức, xâm đoạt, nên trụ nơi một tức là ứng hợp biến hiện khắp thì chẳng phải là trụ nơi một. Ưng hợp biến hiện khắp tức là trụ nơi một thì chẳng phải là ứng hợp biến hiện khắp. Câu năm: “Hoặc hợp chung” tức hợp với bốn câu trước là lãnh hội về cảnh giới. Câu sáu: “Hoặc là hoàn toàn lìa nhau” tức là hoàn toàn lìa năm câu trước, trở thành hành hóa nơi cảnh giới.

Ba: Từ câu: “Văn nêu: các pháp…” tiếp xuống: Là dẫn chứng. Như ở trước đã nêu (Các pháp không chốn dựa, chỉ từ hòa hợp sinh), ý ở đây là chọn lấy nghĩa “hòa hợp nên sanh khởi”.

Bốn: Từ câu: “Ba môn nêu trên đây” tiếp xuống: Là tổng kết về ý nghĩa sâu xa nơi ba môn.

Môn thứ tư: Sớ câu: “Bốn là nghĩa tương nhập của khác Thể”: Là nói về môn thứ tư. Văn của bản Sớ giải có năm phần:

  1. Giải thích chung.
  2. Dẫn chứng.
  3. Trở lại làm thành tựu.
  4. Tóm kết thành nghĩa chính.
  5. Chỉ rõ riêng về tướng.

Một: Giải thích chung: Nói “Lần lượt cùng nương, nắm giữ” tức là do Sự duyên khởi nơi một, nhiều ấy chẳng phải là một, nhiều với tánh cố định.

Hai Sớ câu: “Như luận nói: Nhân chẳng sinh, duyên sinh” Là phần hai. Dẫn chứng. Nhưng đoạn luận nầy có hai ý. Một là hiển bày nghĩa về vô sinh, tức như câu trên dùng duyên để phá bỏ tự tánh. Như Trung Luận nêu:

“Như tự tánh các pháp

Chẳng ở tại trong duyên

Do nếu có tự tánh

Chẳng hợp giả (mượn) chúng duyên.”

Đã là mượn các duyên thì tự tánh nên ở trong duyên. Nhưng ở trong Duyên tìm kiếm tự tánh thì chẳng thể đạt được, Câu: Không có tự tánh sanh. Là dùng tự tánh phá Duyên, nên gọi là “Duyên chẳng sanh” “Nhân tự nó sanh” nghĩa là nếu cái khác sanh thì chỉ có duyên, tức ứng hợp với chủ thể sanh, chẳng hợp mượn (giả) nơi nhân chính nó. Nay, mượn nhờ ở nhân, nên rõ chẳng phải là do cái khác sanh. Đoạn trên là hiển bày về nghĩa không sanh. Hai là hiển bày về nghĩa duyên khởi. Gọi “Nhân chẳng sanh” là nhân hoàn toàn không lực. “Do duyên sanh” là duyên hoàn toàn có lực. Câu tiếp xuống theo đấy mà nhận biết. Nay chính là dùng ý nầy, để làm rõ nghĩa nêu trên.

Ba: Sớ từ câu: “Nếu mỗi thứ đều chỉ là” tiếp xuống: Là phần ba trở lại làm thành tựu nghĩa trên. Cũng là giải rõ chỗ vướng mắc. Tức là có người nêu câu hỏi. Nhân duyên đều tự chẳng sanh, hòa hợp cộng (chung) lực nên có sanh. Thế thì lại có lỗi gì? Đây tức là nêu ra nghĩa cộng sanh. Cho nên trước hết cần thông tỏ. Như thế thì có lỗi về nhiều quả.

Giải thích: Nói “Mỗi mỗi đều sanh” như hạt lúa là Nhân, đất, nước, công sức người, thời tiết là Duyên, nên sanh ra năm quả. Nghĩa là mầm của hạt lúa, mầm của nước, mầm của đất v.v… nên gọi là “Nhiều quả”…

Bốn Sớ từ câu: “Do đấy duyên khởi…” tiếp xuống: Là phần bốn, tóm kết, nhấn mạnh về nghĩa chính. Nghĩa là, đã hoàn toàn có lực, hoàn toàn không lực thì duyên khởi chẳng thành. Phải là một có lực, một không lực thì duyên khởi mới thành.

-Sớ từ câu: “Như thiếu đi một duyên” tiếp xuống: Là nêu rõ về Sự để biện minh riêng. Như không có một thì không có hai ba v.v… cũng như không có cột nhà thì không có xà nhà, không có đòn tay v.v… do thiếu đi một Sự thì các cái khác đều chẳng thành nhà ở, cùng duyên hợp thành.

Nói “Phần còn lại cũng như thế”: Tức nếu không hai cũng không có một, không có ba v.v nếu không có ba thì cũng không có một hai v.v… cho đến nếu không có mười thì cũng không có một hai v.v… nếu không có xà nhà thì cũng không có cột nhà v.v… Theo đấy nêu lên một pháp thiếu duyên thì chẳng thành. Nay trong pháp giới theo đấy mà thiếu một Sự thì tất cả pháp giới chẳng thành duyên khởi.

-Sớ từ câu: “Do đó, một có thể nắm giữ nhiều” tiếp xuống: Là phần năm, chỉ rõ riêng về tướng. Trong phần nầy được phân làm ba:

Một: Biện minh dùng một đối chiếu nhiều.

Hai: Nêu nhiều đối chiếu với một.

Ba: Tóm kết, làm rõ ý nghĩa nơi các câu.

Nơi phần một gồm hai: Thứ nhất là biện minh về một nắm giữ, nhiều nương tựa. Thứ hai là nêu nhiều nắm giữ, một nương tựa.

Phần thứ nhất lại chia làm hai:

Một: Chính thức nêu rõ về nghĩa nương tựa, nắm giữ. (Y trì)

Hai: Từ câu: “Do một có lực ắt chẳng cùng với nhiều…” tiếp xuống: Là giải thích đầy đủ. Cũng là nhằm thông tỏ về vướng mắc do vấn nạn.

Tức có người nêu vấn nạn: “Một cùng với nhiều đều có hai nghĩa hữu lực, vô lực, tại sao một có khả năng thâu tóm nhiều?” Nên ở đây cần thông suốt: Do cả hai cùng hữu lực, cả hai cùng vô lực, nên chẳng cùng hợp với nhau. Vì chủ thể là biên vực của Duyên tức là hữu lực, đối với đối tượng được dấy khởi là vô lực, có thể theo đấy mà suy xét.

-Sớ từ câu: “Như một nắm giữ, nhiều nương tựa” tiếp xuống: Là phần thứ hai (của phần một): Nêu nhiều nắm giữ, một nương tựa. Nhiều là chủ thể dấy khởi. Chủ thể là Duyên. Một là đối tượng được dấy khởi, là cái được thành.

-Sớ từ câu: “Như một đối chiếu với nhiều, có nương tựa, có nắm giữ” tiếp xuống: Là phần thứ hai, của phần năm. Nêu nhiều đối chiếu với một, được chia làm hai: Một là tóm kết về phần trước, tức là nêu rõ chủ thể so sánh. Hai là, từ câu “Nhiều đối chiếu nơi một” tiếp xuống: Là nêu lên phần sau, tức là chính thức giải thích.

Hỏi: Trong môn nêu trước, đầu tiên nêu rõ về một nắm giữ, nhiều nương tựa, sau thì nêu nhiều nắm giữ một nương tựa, ý nghĩa đã đầy đủ. Sao ở đây lại có nhiều đối chiếu nơi một?

Đáp: Chỗ nầy có ý nghĩa sâu xa. Tức là trong một đối chiếu với nhiều nêu trước, thì một là biên vực của Sự nắm giữ, nên một có thể thâu tóm nhiều, một là biên vực của Sự nương tựa, nên một có thể hội nhập nơi nhiều. Tuy lại ở trên nhiều có thể nắm giữ, nhưng chỉ chọn lấy một làm chủ thể hội nhập, do đấy cùng thuộc về một đối chiếu nơi nhiều. Vì thế mà nơi văn của bản Sớ giải muốn giải thích đoạn sau: Nhiều đối chiếu nơi một, thì đầu tiên là tóm kết đoạn trước, cho rằng: “Như một đối chiếu với nhiều, có nương tựa có nắm giữ.” “Có nương tựa” tức là “Nhiều nắm giữ nên thành một nương tựa” nêu trước. “có nắm giữ” tức là một có lực làm nhiều nương tựa nêu trước.

Nói “Toàn lực” là thành một nắm giữ nêu trên. Nói “vô lực” là thành một nương tựa nêu trước. Nói “Thường bao hàm nhiều ở trong chính mình” tức một Hữu lực là nắm giữ, có khả năng thâu tóm nhiều.

Cho là “Hội nhập tiềm Ẩn chính mình ở trong nhiều” tức một là vô lực, là nương tựa, nên hội nhập nơi nhiều. Do vậy, hai câu nầy đều thuộc về một đối chiếu nơi nhiều.

-Sớ câu: “Nhiều đối chiếu nơi một, nên biết cũng như thế”: Là đoạn hai nêu lên phần sau, cũng là chính thức giải thích.

Nếu giải thích tổng quát, thì chỉ đổi chữ một ở trước làm chữ nhiều, chữ nhiều làm chữ một, thì ý nghĩa tự hiện rõ. Nhưng sợ có người không hiểu, nên phải nêu đầy đủ: Nhiều có thể nắm giữ một, thì nhiều là hữu lực, có khả năng nắm giữ nơi một. Một nương tựa nơi nhiều, thì một là vô lực, nên hội nhập tiềm Ẩn trong nhiều. Do nhiều hữu lực, tất chẳng cùng với một hữu lực cùng hợp nhau. Do đấy, không có nhiều mà chẳng thâu tóm một. Do một vô lực, ắt chẳng cùng với nhiều vô lực cùng hợp thành. Cho nên, không có một mà không hội nhập nơi nhiều.

Như nhiều nắm giữ, một nương tựa đã thế, thì một nắm giữ, nhiều nương tựa cũng vậy. Suy xét ngược lại với trên, tức chủ thể thâu tóm cũng là nhiều, chủ thể hội nhập cũng là nhiều. Tuy nhiều thâu tóm một tức là một hội nhập nơi nhiều, nhưng gọi là nhiều nắm giữ, nhiều thâu tóm. Tuy nhiều hội nhập nơi một, tức là một thâu tóm nhiều, mà gọi là nhiều hội nhập. Tức hai môn trước,thâu tóm, hội nhập đều thuộc về một. Hai môn sau thì thâu tóm, hội nhập đều thuộc về nhiều. Tức hai nghĩa cách biệt nhau, chẳng phải là nhiều lớp.

-Sớ từ câu: “Cả hai cùng tồn tại, cùng mất hết” tiếp xuống: Là phần thứ ba, của phần năm, tóm kết, làm rõ ý nghĩa nơi các câu. Nghĩa là, một thâu tóm nhiều nêu trên là câu thứ nhất. Nhiều thâu tóm một là câu thứ hai. Cả hai cùng tồn tại là câu thứ ba. Tức là, khi một thâu tóm một hội nhập tức nhiều thâu tóm nhiều hội nhập. Cả hai cùng dứt mất tức là câu thứ tư. Nghĩa là, một thâu tóm hội nhập, tức là nhiều thâu tóm nhiều hội nhập, nên một thâu tóm một hội nhập dứt mất. Nhiều thâu tóm nhiều hội nhập tức là một thâu tóm một hội nhập, nên nhiều thâu tóm nhiều hội nhập dứt mất. Do đấy gọi là “cả hai cùng dứt mất”. Đối nơi trước, biện minh riêng hai câu, thì có bốn câu, cũng có thể thành sáu câu. Năm là cả hai cùng soi chiếu về bốn câu trước, thành lãnh hội cảnh giới. Sáu là dứt tuyệt tức thì năm câu trước, thành hành hóa nơi cảnh giới.

Môn thứ năm: Sớ câu: “Năm là nghĩa tương tức của khác Thể”: Là nói về môn thứ năm. Ở đây chỉ là tương tức, cùng với nghĩa tương nhập nêu trước là khác. Cách diễn đạt của câu văn thì có nét chung giống nhau. Văn của năm đoạn, so với trước, chỉ thiếu phần dẫn chứng.

Bốn phần ở đây là:

  1. Biện minh tóm lược về Lý được xác lập.
  2. Trở lại hiển bày Lý nêu trước.
  3. Tóm kết, làm rõ về nghĩa chính.
  4. Chỉ rõ riêng về tướng.

Một: Là chủ thể dấy khởi về biên vực tức là có thực Thể, đối tượng được dấy khởi về biên vực tức là không có thực Thể. Như nói: các pháp từ duyên sanh thì pháp tức là không. Ý chọn lấy chỗ sanh ra là không, không tức là nghĩa không có Thể.

Nói “Hiện ra, cùng xâm đoạt”: Là do duyên của chủ thể dấy khởi hiện ra, đối nơi đối tượng được dấy khởi, xâm đoạt đối tượng ấy khiến không còn thực Thể.

-Sớ câu: “Nếu thiếu một duyên thì phần còn lại chẳng tạo được việc dấy khởi, nên nghĩa của Duyên bị hủy hoại”: Là phần thứ hai, trở lại hiển bày Lý nêu trước, thành ra có thực Thể. Như không có một Duyên thì hai, ba, bốn v.v đều chẳng thành, nên biết là một có thực Thể.

-Sớ từ câu: “Được một duyên ấy” tiếp xuống: Là phần ba, tóm kết, làm rõ về nghĩa chính. Đã rõ tất cả do nơi một, nên một có thực Thể.

-Sớ từ câu: “Do vậy một duyên là chủ thể dấy khởi” tiếp xuống:

Là phần thứ tư, chỉ rõ riêng về tướng. Phần nầy gồm ba:

Một: Biện minh đối chiếu với nhiều.

Hai: Là nhiều đối chiếu với một.

Ba: Tóm kết, làm rõ ý nghĩa nơi các câu.

Nơi phần một được chia làm hai: Trước là nêu rõ một có thực Thể. Sau là nêu nhiều có thực Thể. Văn của phần trước gồm hai: Thứ nhất là chính thức biện minh, có thể nhận biết. Thứ hai, từ câu: “Do một có thực Thể chẳng được cùng với nhiều có thực Thể cùng hợp thành” tiếp xuống: Là giải thích đầy đủ, cũng là biện giải chỗ vướng mắc do vấn nạn nêu: “một cùng với nhiều đều có hai nghĩa về có Thực thể. Tại sao chỉ riêng nói là một có thực Thể?” Nên ở đây cần thông tỏ. Do hai nghĩa có và không chẳng tạo được Sự cùng hợp, nay cho một là chủ thể dấy khởi về biên vực. Nhiều là đối tượng được dấy khởi. Nếu chẳng như thế thì chủ thể, đối tượng chẳng thành, Duyên khởi cũng hoại.

Nói “Do đấy, không có một của chẳng nhiều, không có nhiều của chẳng một:” Đây, một tức là nhiều, nên không có nhiều của chẳng một.

Đây, nhiều tức là một, nên không có một của chẳng nhiều.

Hỏi: Một chẳng tức là nhiều thì có lỗi gì?

Đáp: Có hai lỗi. Một là lỗi chẳng thành nhiều. Nghĩa là một đã chẳng thành nhiều, thì phần còn lại cũng chẳng thành nhiều. Cho nên như một chẳng thành mười, thì hai, ba, bốn v.v cũng chẳng thành mười. Hai là lỗi nhiều chẳng thành một, tức là, nếu một chẳng thành mười, thì mười ấy cũng chẳng thành một. Do mười chẳng thành nên nghĩa một cũng chẳng thành. Do không có nơi mười thì cái gì là một. Cho nên một chẳng tức nhiều đã thành lỗi như thế, thì nhiều chẳng tức một thành lỗi cũng vậy. Lại nữa, nếu chẳng tương tức, thì hai nghĩa không có trong môn duyên khởi chẳng thành lập được, liền có các lỗi về tự tánh, đoạn diệt.

-Sớ câu: “Một nhiều đã như thế, thì nhiều một cũng vậy. Trở lại với nghĩa nêu trên có thể nhận biết”: Trở lại phần trên, là một có thực thể mất đi là một không có thực Thể. Nhiều không thực Thể mất đi là nhiều có thực Thể. Lại không có nghĩa riêng.

-Sớ từ câu: “Như một đối chiếu với nhiều” tiếp xuống: Là phần thứ hai (của phần chỉ rõ riêng về Tướng) nêu nhiều đối chiếu với một. Được chia làm hai toàn giống với môn Tương nhập, chỉ khác về tức nhập.

Nói “có thực Thể, không thực Thể”: “Có thực Thể” tức là một nêu trước, là chủ thể dấy khởi nên có thực Thể. “không thực Thể”, tức là trong phần so sánh nêu trước, nhiều một cũng như thế, nêu rõ một là không thực Thể.

Nói “Cho nên có thể thâu tóm cái khác cùng với chính mình”: Tức thành một có thực Thể thâu tóm nhiều củacái khác, tức không có nhiều của chẳng một đã nêu trước.

Cho rằng “Phế bỏ chính mình để giống với cái khác”: Tức thành một không có thực Thể đã nêu trước, nên phế bỏ cái một của mình để giống nơi nhiều của cái khác. Tức không có một của chẳng nhiều đã nêu. Tuy có hai nghĩa có thực Thể, không thực Thể, nhưng đều thuộc về “một đối chiếu nơi nhiều”, nên gọi là “Thâu tóm cái khác giống với mình”, “phế bỏ mình để giống với cái khác”

-Sớ từ câu: “Nhiều đối chiếu với một” tiếp xuống: Là phần hai, nêu lên phần sau, cũng là chính thức so sánh. Hoàn toàn giống với môn trước, chỉ đổi một làm nhiều, nhiều làm một. Có thể tóm kết: có thể thâu tóm một của cái khác giống với nhiều nơi chính mình. Phế bỏ nhiều nơi chính mình để giống với một nơi cái khác. Trước, nêu một so sánh với nhiều, thâu tóm cùng phế bỏ đều là một. Ở đây thì nhiều đối chiếu với một, thâu tóm phế bỏ đều là nhiều. Tức hai nghĩa cách biệt hẳn. Phần còn lại như ở môn tương nhập, có thể nhân đấy mà xét.

-Sớ câu: “Cả hai cùng tồn tại, cùng dứt mất”: Là phần ba, tóm kết làm rõ ý nghĩa nơi các câu. Cùng tồn tại, nghĩa là chính khi một thâu tóm cái khác để giống với mình, phế bỏ mình để giống với cái khác, tức là nhiều thâu tóm một để giống với mình, phế bỏ mình để giống với một. Cùng dứt mất, là do hai nghĩa một đối chiếu nơi nhiều, tức là hai nghĩa nhiều đối chiếu nơi một, thì hai nghĩa một đối chiếu nơi nhiều dứt mất. Hai nghĩa đều đối chiếu nơi một, tức là hai nghĩa một đối chiếu nơi nhiều, thì hai nghĩa nhiều đối chiếu nơi một mất đi. Chỉ rõ là chẳng khác với trước, nên theo đấy mà suy xét.

Môn thứ sáu: Sớ câu: “Sáu là nghĩa Thể, Dụng dung thông”: Văn nơi bản Sớ giải gồm ba phần:

Một: Giải thích tóm lược về Lý được xác lập.

Hai: Từ câu “vì thế viên thông” tiếp xuống: Là chia chương giải thích riêng. Tức thành sáu câu: Thứ nhất: Lấy Thể theo Dụng. Thứ hai: Lấy Dụng theo Thể. Thứ ba: Thể Dụng cả hai tồn tại. Thứ tư: Thể Dụng cùng dứt mất. Do Thể Dụng cùng thấu triệt, hiện ra, xâm đoạt, nên cả hai cùng mất, tức nhập vào cùng một nguồn, một vị viên dung. Thứ năm: Trở thành lãnh hội cảnh giới. Thứ sáu: Thành hành hóa nơi cảnh giới. Đều rõ ràng, có thể nhận biết.

Ba: Sớ câu: “Ba môn trên đây…” là phần ba. Tóm kết, nêu chỗ thuộc về.

Môn thứ bảy: Sớ câu: “Bảy là nghĩa tương nhập của đồng thể”:

Gồm ba:

  1. Giải thích riêng về nghĩa đồng thể.
  2. Giải thích cả đôi về nguyên do của tương tức, tương nhập.
  3. Chính thức biện giải về môn này.

Một: Câu: “Nghĩa là một duyên nêu trước…” Tức chỉ cho môn thứ hai ở trước (Cùng biến hiện, hỗ trợ cho nhau), do môn ấy và môn này vốn là môn đồng Thể. Cho nên như một nơi gốc tự nó là một, tức là một của gốc. Nói hai là hai nơi một, ba là ba nơi một v.v… chỉ là một cái, nhưng một đối với cái khác thành nhiều. Cũng như một người, so với cha thì gọi là con, so với con thì gọi là cha, so với anh thì gọi là em, so với en thì gọi là anh v.v… cùng thể của một người mà có nhiều tên gọi. Nay xem một của gốc như một người, nhiều một như là những tên gọi.

Hai: Sớ từ câu: “Lại do một duyên ấy” tiếp xuống: là phần giải thích cả đôi về nguyên do của hai nghĩa tương tức, tương nhập. Tức là tương tức, tương nhập. Nghĩa là đồng thể tức nhập do khác Thể mà thành. Cho nên tương nhập của khác Thể khiến thành tương nhập của đồng Thể. Tương tức của khác Thể khiến thành tương tức của đồng Thể. Ở đây có hai nghĩa:

Một: Nêu bày trực tiếp, như hai của khác Thể tức là một của gốc, thì hai của đồng thể kia, há chẳng phải tức là một nơi gốc sao? Ba của khác thể là một của gốc, thì ba nêu trên của đồng Thể cũng là của một gốc. Đây chính là ý hiện tại.

Hai: Một của gốc tự nó cùng với nhiều nơi một cùng là duyên khởi, so sánh giống như tính chất tương do của Thể mà khác Thể. Phần Sớ giải tiếp theo sẽ nêu đầy đủ.

Ba: Sớ câu: “Trước nêu rõ về tương nhập”: Là phần, chính thức biện giải về môn nầy. Cũng gồm hai phần:

Một: Nêu rõ về cái một đối chiếu nơi nhiều.

Hai: Từ câu: “Nghĩa còn lại” tiếp xuống: Là nêu nhiều đối chiếu nơi một Trong phần một được chia làm hai:

Thứ nhất: Là biện minh một hữu lực, nhiều vô lực. Nói “Một có thể thâu tóm nhiều, nhiều liền hội nhập nơi một”: Thì nhiều là chín cái còn lại, một tức là một của gốc.

Thứ hai: Sớ câu: “Một hội nhập, nhiều thâu tóm, ngược lại với trên, nên biết”: Là nêu nhiều một Hữu lực, một của gốc vô lực. Là do nhiều một của mình mới làm rõ một của gốc là một của gốc. Cho nên phần Hữu lực liền thâu tóm một của gốc, một của gốc hội nhập nơi nhiều một.

-Sớ từ câu: “Nghĩa còn lại, câu còn lại”: Tiếp xuống: Là phần hai, nêu nhiều đối chiếu nơi một. Cũng hoàn toàn giống nơi môn Tương nhập của khác thể đã nêu trước.

Nói “Nghĩa còn lại”: Tức là ở trên biện minh về một của gốc đối chiếu nơi nhiều một, có nắm giữ, có nương tựa, toàn lực, vô lực, nên luôn bao hàm nhiều, một ở trong một của mình. Một của gốc hội nhập tiềm Ẩn ở trong nhiều, một, không hề bị chướng ngại. Nay nêu rõ, nhiều một đối chiếu nơi một của gốc, cũng có lực đầy đủ, và không có lực, nên luôn bao hàm một của gốc ở trong nhiều, một, nhiều, một hội nhập tiềm Ẩn ở trong một của gốc, cũng không bị chướng ngại. Cho nên gọi là “Nghĩa còn lại”

Nói “Câu còn lại”: Tức là về bốn câu, sáu câu: cả hai cùng tồn tại, cùng mất đi v.v… giống như phần khác Thể ở trước nên khởi dẫn ra.

Môn thứ tám: Sớ câu: “Tám là nghĩa tương tức của đồng Thể”:

Là nói về môn thứ tám. Cũng gồm hai phần:

Một: Biện minh dùng một đối chiếu với nhiều.

Hai: Từ câu: “Nghĩa còn lại, câu còn lại”: Tiếp xuống: Là nêu nhiều đối chiếu với một. Trong phần Một cũng được phần làm hai: Trước là biện minh một gốc có thực Thể. Sau là nêu nhiều một có thực Thể.

Nơi phần trước lại chia ra hai:

Thứ nhất: Nói “Cũng có nghĩa về có thực Thể, không có thực

Thể:” là nêu ra tổng quát về nguyên do. Cũng giống với môn khác Thể ở trước chủ thể thành tựu thì có thực Thể. Đối tượng được thành tựu thì không có thực Thể.

Thứ hai: Tứ câu “Do nhiều một không có thực Thể” tiếp xuống: Là chính thức giải thích một của gốc có thực Thể. Văn có thể nhận biết.

Môn thứ chín: Sớ từ câu: “Như một có nhiều không đã như thế” tiếp xuống: Là phần sau, của phần một. Nêu nhiều một có thực Thể. Do có nhiều một nên mới làm rõ một của gốc là một của gốc. Nhiều một có thực thể, một của gốc không có thực Thể. Nhiều một có thực Thể nên có khả năng thâu tóm một của gốc. Một của gốc không có thực thể nên hội nhập tiềm Ẩn nơi nhiều một.

-Sớ từ câu: “Nghĩa còn lại” tiếp xuống: Là phần thứ hai, nêu nhiều một đối chiếu với một của gốc. Tức là một của gốc có đủ có thực Thể, không có thực Thể, nên có khả năng thâu tóm nhiều một để giống với mình, phế bỏ một của gốc để giống với cái khác, đồng thời, không bị ngăn ngại. Nay nhiều một đối chiếu nơi một gốc, cũng có đủ có thực Thể không có thực Thể, nên có khả năng thâu tóm một của gốc để giống với mình, phế bỏ nhiều một để giống với cái khác, đồng thời không bị chướng ngại. Hoàn toàn giống với văn trong phần khác Thể nêu trước. Cho nên gọi là “Nghĩa còn lại”.

Nói “Câu còn lại” cũng tức là cả hai cùng tồn tại, cùng dứt mất nơi bốn câu, sáu câu.

-Sớ câu: “Chính là nghĩa cùng dung hợp không bị ngăn ngại”: Là nói về môn thứ chín. Văn của bản só giải cũng gồm hai phần:

Một: Chính thức giải thích môn gốc.

Hai: Từ câu: “Ba môn trên đây” tiếp xuống: Là tóm kết về chỗ xuất phát của ba môn trước.

Trong phần một, nói “cũng giống với trước”: Là giống với môn khác Thể nêu trước, tức là môn thứ sáu. (Thể Dụng cùng dung thông). Nêu rõ: Tức là trong pháp duyên khởi của đồng Thể, diệu lực với Dụng cùng tương quan liên hệ, Thể hoàn toàn dung hợp thì mới thành duyên khởi. Do đấy, Sự viên dung ở đây cũng gồm sáu câu: Một: Do Thể luôn có Dụng. Thể động là hoàn toàn Dụng. Tức chỉ có tánh tương nhập của đồng Thể, không có nghhĩa tương tức. Hai: Do Dụng luôn có Thể, nên nêu rõ Dụng là hoàn toàn Thể, tưc chỉ có tánh tương tức của đồng Thể, không có nghĩa tương nhập. Ba: quy về nơi Dụng của Thể thì không bị ngăn ngại đối với Dụng. Thể của toàn Dụng thì chẳng làm mất Thể. Đó là không bị ngăn ngại, cả hai cùng tồn tại. Cũng là Tức, cũng là Nhập, hiện tại cùng hiện bày. Bốn: Thể của toàn Dụng thì Thể mất. Dụng của toàn Thể thì Dụng chẳng còn. Chẳng phải là Tức, chẳng phải là Nhập, mà là viên dung một vị. Năm: Kết hợp cả bốn câu trước, đồng nhất đồng Thể, duyên khởi thuận hợp, cùng tồn tại. Sáu: Dứt tuyệt năm câu trước, dứt hết mọi đối đãi, lìa ngôn từ, hội nhập một cách sâu xa vào biển Tánh. Cho nên gọi là theo như trước có thể biết.

Môn thứ mười: Sớ câu: “Mười là nghĩa đồng, Dị đồng viên mãn”: Là nói về môn thứ mười. Văn nơi bản Sớ giải có ba phần : Một câu trên đây là nên tên. Tiếp theo, từ câu: “Nghĩa là do chính môn trước” tiếp xuống: Là giải thích riêng. Sau từ câu: “Môn thứ mười này” tiếp xuống: Là tóm kết nêu chỗ thuộc về và dẫn chứng.

Một: Nghĩa là trước nay, bốn môn của khác Thể, bốn môn của đồng Thể, cùng môn thứ ba đồng Thể khác Thể cùng tồn tại, đều không ra ngoài tính chất đồng dị. Nay kết hợp làm một, không nghiêng về một môn nào, nên gọi là viên mãn.

Hai: Trong Sự giải thích riêng gồm đủ mười Huyền môn.

Thứ nhất: Do từ chín môn trước đã hết mực đầy đủ, tức là môn “Đồng thời cụ túc tương ưng”. Nói “Nhiều loại nhiều thứ nghĩa” tức có gốc, có ngọn, có giống, có khác, có nhập, có tức, bốn câu, sáu câu v.v… hợp với chín môn trước là môn Đồng thời. Do tính chất chung ấy, nên tùy theo thiếu đi một Sự thì duyên khởi chẳng thành. Cho nên chín môn của phần tiếp theo, mỗi môn đều trước là giải thích nghĩa, sau là tóm kết nêu chỗ thuộc về.

-Sớ câu: “Do trụ nơi một, mà ứng hợp biến hiện khắp, nên có môn “Quảng hiệp tự tại vô ngại”. Tức là môn thứ hai của môn gốc nêu trước. Trụ nơi một nên Hẹp (hiệp). Ứng hợp, biến hiện khắp nên Rộng (Quảng). Nói “theo Thể theo Dụng”, nghĩa là theo Thể nên tương tức. Theo Dụng nên tương nhập, cùng chung công đức cả hai môn đồng Thể và khác Thể.

-Sớ câu: “Do tính chất tương dung của khác Thể”: Tức là chọn lấy riêng tính chất tương nhập của khác Thể trong môn thứ tư nêu trước, một nữa nghĩa. Nhưng nhập thì chung cả chủ thể nhập, đối tượng được nhập, phần nhiều đều nói theo chủ thể. Dung nạp cũng có chủ thể, dung nạp, đối tượng được dung nạp cũng nói theo chủ thể. Song đối tượng được nhập tức chủ thể dung nạp. Đối tượng được dung nạp tưc là chủ thể hội nhập. Nay, ở môn Vi Tế, chỉ chọn lấy nghĩa dung nạp, không dùng nghĩa hội nhập, nên viết là “một nữa”.

-Sớ câu: “Tính chất tương tức của khác Thể gồm đủ môn Ẩn Hiển”: Là giải thích về tính chất Ẩn hiển ấy. Văn nơi bản Sớ giải có ba lớp.

Đây là lớp thứ nhất. Như thế thì tương tức nên giống với Ẩn Hiển chăng?

Đáp: Trước nay, nơi chín môn chỉ có bốn nghĩa: Tức, Nhập, Đồng, Dị. Dùng bốn nghĩa ấy để thành mười Huyền môn, nên trong một nghĩa dung chứa nhiều nghĩa. Ở đây, do đây tức là kia nên đây Ẩn, kia hiển. Do kia tức là đây, nên kia Ẩn, đây hiển. Từ tương tức nên thành nghĩa Ẩn Hiển. Môn đã thành, nhưng nghĩa thì chẳng giống. Nghĩa là tương tức nên đây-kia hợp nhất. Còn Ẩn Hiển thì kia, đây đều tồn tại. Như phương Đông nhập định, thì thân định ở nơi phương Đông. Phương Tây xuất định, thì thân ra khỏi định ở nơi tây. Cho nên cả hai không mất. Huống chi nêu đủ hai nghĩa tiếp theo thì càng khác với tương tức.

-Sớ từ câu: “Lại theo Dụng” tiếp xuống: Là lược thứ hai giải thích về Ẩn Hiển. Nghĩa là, chính thức bàn về môn nhập, tức nghĩa như hư không, là nếu lại giữ lấy Tức thì nghĩa Nhập chẳng thành. Cho nên Tức thì mất đi một, còn nhập thì cả hai đều còn, nghĩa thì chẳng hủy hoại. Do đấy, đúng là Tức thì không nhập, giống như trên có thể nhận biết.

-Sớ từ câu: “Lại do tức, nhập của môn khác” tiếp xuống: Là lượt thư ba, giải thích về nghĩa Ẩn Hiển. Do hai Thể đồng, dị nghĩa trái nhau, thành ra hai môn không thể cùng lập, nên Sự phải Ẩn Hiển có thể nhận biết.

-Sớ câu: “Lại do tính chất tương nhập của khác Thể, mang theo tính chất tương nhập của đồng Thể, nên gồm đủ môn Đế Võng”: Tính chất tương nhập của đồng Thể thì trong một đã hàm chứa nhiều, mà lại nhập nơi khác Thể, nên có nghĩa tầng tầng lớp lớp. Tính chất tương nhập của đồng Thể, như một tấm gương hàm chứa nhiều hình ảnh, lại nhập vào một Thể khác. Cho nên có nghĩa tầng tầng lớp lớp vô tận. Các môn khác có thể nhận biết.

-Sớ từ câu: “Một môn viên mãn thứ mười này” tiếp xuống: Là phần thứ ba (của môn thứ mười) tóm kết nêu chỗ thuộc về và dẫn chứng. Trước là tóm kết, Sau là dẫn chứng.

Tóm kết: Do trong môn gốc thứ ba dung hợp cả đồng Thể, khác Thể, nay thì dung hợp gần sáu môn trước, tức gồm ba môn của khác Thể, ba môn của đồng Thể cùng thành tựu. Không khác Thể thì đồng Thể chẳng thành. Không đồng Thể thì khác Thể cũng chẳng thành. Cho nên sáu môn cùng thành. Bảy môn sau, từ ba môn trước sanh ra. Ba môn trước đã dung hợp thì bảy môn sau ắt cũng dung hợp. Do đấy mười môn cùng hợp về một nẻo đạo Lý.

Giống như ba môn trước, Sự dung thông cũng có sáu câu:

Một: Hoặc nêu rõ Thể hoàn toàn khác nhau. Gồm đủ cả đôi Tức, Nhập.

Hai: Hoặc nêu rõ Thể hoàn toàn giống nhau. Cũng gồm đủ cả hai tính chất Tức, Nhập.

Ba: Hoặc gôm đủ đồng Thể, khác Thể. Cả hai cùng hiện bày, không có hai Thể.

Bốn: Hoặc cả hai chẳng phải là đồng, khác. Do cùng xâm đoạt nên cả hai cùng mất hết. Nghĩa là, đồng tức khác nên chẳng phải là đồng. Khác tức đồng nên chẳng phải là khác.

Năm: Hoặc có đủ bốn câu trước, là Lý giải, lãnh hội cảnh giới.

Sáu: Hoặc dứt tuyệt năm câu trước, thành hành hóa nơi cảnh giới. Cho nên căn cứ nơi Trí mà hiển bày Lý, thì các môn chẳng giống nhau.

Bỏ Trí quên câu, lời, tất cả không thể nêu bày. Cho nên bày cùng với chẳng nêu bày không ngăn ngại, khó nghĩ bàn, cùng hòa đồng nơi biển quả (trí tuệ của Phật). Chính là ngôn từ mất, mọi soi chiếu không còn, thì nẻo huyền diệu mới hiển hiện.

-Sớ từ câu: “Cho nên phần văn tiếp dưới nói” tiếp xuống: Là dẫn chứng. Lược dẫn hai văn. Một, tức là Phẩm Thật Nhẫn. Hai, từ câu: “Lại nói” tiếp xuống: Là thuộc phẩm Quang Minh Giác. (cả hai quyển đều thuộc kinh Hoa Nghiêm). Nhưng chỗ văn được nêu dẫn chỉ là ý tổng quát, do nghĩa của môn thứ mười là chung.

-Sớ câu: “Phần bàn về môn cùng do từ duyên khởi trên đây là xong” là phần thứ ba, tổng kết.

 

tag.svg