Tứ Đế

Tứ đế là pháp nguyên thỉ đầu tiên được đức Phật chuyển pháp luân nơi vườn lộc dã cho năm vị tỳ kheo, sau khi Ngài thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Là giáo nghĩa cơ bản dùng để giải thích mọi hiện tượng nhân sinh vũ trụ được quy nạp từ thập nhị nhân duyên, cũng là con đường trung đạo duy nhất giải thoátsinh tử luân hồi, là những lời dạy đại cương trên đại thể của giáo nghĩa nguyên thỉ của đức Phật cho cả Tiều thừa lẫn Đại thừa sau này. Nhưng trên thực tế, như kinh Diệu pháp Liên hoa[1] (Puṇḍarika) đã nói rõ là có sự nhận thức sai biệt quan trọng về các Thánh đế (āryasatayā) cũng như lý Duyên khởi(Pratītyasamutpāda) trong việc chứng đắc Niết-bàn (Nirvāna) giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa, nghĩa là một chúng sanhtheo các nhà Tiểu thừa, muốn đạt được Niết-bàn thì phải vượt qua khỏi sinh tử (samsāra) mới đạt được cảnh giới Niết-bàn ngoài sinh tử, hay đi từ trạng thái thế gian (laukika) đến một trạng thái xuất thế gian (lokuttara). Còn theo các nhà Đại thừa thì giữa sinh tử và Niết-bàn không có sự sai khác nào. Thế gian có được chỉ là một sự hiện hữu tương đối, giả tạm không thật có, nhờ nhận thức và thực hành như vậy nên chứng được Niết-bàn chân thật, còn gọi là Tathatā (như thật tánh) hay Sūnyatā (không tánh).

Qua hai quan điểm về Sự thật sai khác như vậy, nên phương pháp thực hành, và hai nhãn quan đối tất cả mọi sự vật hoàn toàn khác xa. Đối với các nhà Tiểu thừa Tứ Thánh đế và lý duyên khởi luôn cho là thật có, chúng thuộc về Đệ nhất nghĩa đế(paramattha) chứ không phải tục đế (saṃvṛti) hay Biến kế sở chấp (parikalpita), Y tha khởi (paratantra) của các nhà Duy thức. Vì sự sai khác giữa hai quan điểm như vậy nên theo đó chúng tôixin được trình bày về chúng theo hai quan điểm được lấy ra từ hai hệ kinh điển Tiểu thừa và Đại thừa về Tứ đế.

Như kinh Phân biệt Thánh đế trong Trung A hàm 7[2] , hoặc Đại tỳ-bà-sa luận 77[3] , đã định nghĩa về Tứ đế thì:

1. Khổ đế (duḥkha-satya): Chỉ cho trạng thái khổ não bức báchthân tâm. Nhận thức đúng thế gian, không luận là hữu tình hay vô tình của tất cả mọi sự vật giữa thế gian, tất cả đều là khổ; cùng mọi giá trị phán đoán do những hoàn cảnh chung quanh tạo ra trong cuộc sống của con người thuộc về thế tục, thì bản chấtcủa chúng là khổ. Khổ đế là Chân đế chỉ cho quan hệ sinh tử thật là khổ.

2. Tập đế (samudaya-satya): có nghĩa là nhóm họp tích chứa.Nhận thức đúng tất cả nghiệp hoặc phiền não, chúng có khả năng nhóm họp quả khổ sinh tử ba cõi. Tập đế là chân đế chỉ cho quan hệ sinh khởi cùng căn nguyên của mọi thứ khổ của chúng sanh ở trong thế gian này.

3. Diệt đế (nirodha-satya): là tịch diệt. Nhận thức đúng về việc đoạn trừ dục ái nguồn gốc của khổ, thì khổ sẽ diệt được, và có thể sẽ nhập vào cảnh giới Niết-bàn. Diệt đế là chân đế chỉ cho sự quan hệ diệt tận khổ và tập.

4. Đạo đế (mārga-satya): Đạo có nghĩa là thông suốt. Nhận thức đúng về đạo diệt khổ, qua bát Chánh đạo (Từ chánh kiến cho đến chánh tuệ). Nếu nương tựa vào chúng mà tu hành, thì sẽ thoát khỏi hai đế khổ-tập, đạt đến cảnh giới Niết-bàn tịch tĩnh. Đạo đế là chân đế chỉ cho sự quan hệ đến bát Chánh đạo.

Qua Tứ đế khổ và tập biểu thị cho nhân quả mê vọng của thế gian; tức quả của hữu lậu thế gian là khổ đế, nhân của hữu lậu thế gian là tập đế; quả của vô lậu xuất thế gian là diệt đế, nhân của vô lậu xuất thế gian là đạo đế. Đó là nhân quả Tứ đế giải thoát sinh tử qua kinh điển dành riêng cho các nhà Thinh văn như trong kinh Pháp Hoa (Puṇḍarika) phẩm tựa đã dạy.

Có rất nhiều thuyết khác nhau nói về tự tánh của tứ đế: Theo Đại tỳ-bà-sa luận 77[4] , hay các nhà luận sư của A-tỳ-đạt-ma thì lấy ngũ thủ uẩn làm khổ đế, nhân hữu lậu làm tập đế; lấy trạch diệt làm diệt đế, pháp học, vô học làm đạo đế. Còn Câu xá luận 22[5] , Đại tỳ-bà-sa luận 78[6] , thì theo thứ tự lấy Tứ đếđể hiện quán: Trước hết quán Khổ đế, tiếp theo quán Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Ngoài ra về lý Tứ đếcòn phân ra làm ba giai đoạn, mỗi giai đoạn như vậy thì có bốn hành tướng gọi là tam chuyển thập nhị hành tướng:

a) Lần chuyển ban đầu gọi là Thị chuyển: ‹Đây là Khổ đế›.

b) Lần chuyển thứ hai gọi là Khuyến chuyển: ‹Đây là khổ nên biết tất cả (vĩnh viễn đoạn trừ, chứng nhậpvà tu tập)

c). Lần chuyển thứ ba gọi là Chứng chuyển: ‹Đây là Khổ đã biết tất cả, cho đến đã tu tập.) Và cứ như vậy Tập, Diệt, Đạo đế có ba lần chuyển như vậy. Cho nên gọi là mười hai hành tướng.

Theo kinh A hàm 15[7] , Câu xá luận 24[8] , thì trong ba lần chuyển Tứ đế này mỗi đế có bốn hành tướng nhãn, trí, minh, giác; và như vậy thì trong mỗi đế có cả mười hai hành tướng. Nhưng theo lối giải thích này chúng không thông dụng mà chỉ thông dụng mỗi đế có ba lần chuyển thành mười hai hành tướng, chứ không có bốn hành tướng của nhãn, trí, minh, giác trong mỗi đế.

Nhưng theo các nhà Nhất thiết hữu bộ[9] trong tu chứng luận giáo học thì dùng tứ thiện căn đề thành lập cách quán Tứ đế, mỗi một đế như vậy thì có bốn loại hành tướng, cộng lại thành mười sáu hành tướng, nên gọi là mười sáu hành tướng Tứ đế: Tức là quán Khổ đế có bốn hành tướng phi thường, khổ, không, phi ngã, nghĩa là tất cả vạn pháp không có tánh thường tồn, chúng là Khổ, chúng chỉ tồn tại trong tướng giả tạm, không có thể tánh thật sự; quán Tập đế có bốn hành tướng nhân, tập, sinh, duyên, nghĩa là chấp ái là nhân của khổ, Tập này tích tụ khổ, mà cũng làm trợ duyên cho khổ sanh khởi; quán Diệt đếcó bốn hành tướng diệt, tĩnh, diệu, ly, nghĩa là cảnh giới lý tưởng của diệt khổ là diệt mọi sợi giây trói buộc, phiền não không còn nữa, cảnh giới thù thắng vi diệu, xa lìa mọi tai hoạn; quán Đạo đế cũng có bốn hành tướng đạo, như, hành, xuất, nghĩa là đạt đến Thánh đạo diệt khổ, vì thánh là con đường chính của thực hành hợp với chánh lý, hướng đến cảnh giới lý tưởng, mà vượt qua khỏi cuộc sống tồn tại mê vọng. Theo thứ tự bốn thiện căn này nhập vào kiến đạo, dùng trí vô lậu chân thật hiện quán Tứ đế. Kiến đạo này tức là dự lưu hướng, đến nơi dự lưu quả, và từ đó trở về sau thuộc về tu đạo, nếu đã thông được mười sáu tâm hiện quán Tứ đế của dự lưu hướng, và dự lưu quả rồi thì gọi là hiện quán Thánh đế.

Hơn nữa, theo các nhà Hữu bộ lần lượt quán Tứ đế với bốn nhẫn, bốn trí lấy Dục giới làm đối tượng, khi chấp nhận khổ là sự thật thì quán Khổ đế gọi là Khổ pháp trí nhẫn hay còn gọi là Khổ pháp nhẫn, là hiện quán Khổ đế dục giới, đoạn trừ phiền não mê của Khổ đế, dùng Khổ pháp trí hiện quán Khổ đế của dục giới để chứng nhập lý của Khổ đế. Còn nếu dùng sắc giới, vô sắc giới làm đối tượng quán Tứ đế, là nhờ phương pháp loại suy, khi nhận thức có được khi quán Khổ đế gọi là Khổ loại trí nhẫn hay còn gọi là Khổ loại nhẫn, là hiện quán Khổ đế của hai cõi trên, mà đoạn trừ phiền não, nhờ Khổ loại trí hiện quán Khổ đế hai cõi trên mà chứng lý, tức dùng bốn tâm hiện quán Khổ đế này. Đối với Tập đế, Diệt đế, Đạo đế cũng hiện quán như vậy. Tất cả là mười sáu tâm gọi là tám trí, tám nhẫn. Ngoài ra, cũng theo thứ tự quán về thanh tịnh vô lậu của Tứ đế, có thể sinh ra Khổ trí, Tập trí, Diệt trí, Đạo trí, bốn trí này cùng với Thế tục trí, Pháp trí, Loại trí, Tha tâm trí, Tận trí, Vô sanh trí, cùng gọi là Thập trí bao gồm tất cả Hữu lậu trí, và Vô lậu trí.

Đó là những quan điểm về Tứ đế từ lúc sơ chuyển pháp luân tại vườn nai cho đến hiện tại của các nhà Tiểu thừa nói chung và của bộ phái Hữu bộ nói riêng, họ căn cứ vào những thủ đắc có được từ những lời dạy đầu tiên về Tứ đế và những triển khai sau này của họ, theo định luật nhân quả, tuỳ theo hiện quán Tứ đế về những hiện thực khổ đau tồn tại của nhơn sinh mà họ muốn vượt qua khỏi sự khổ đau sinh tử này bằng cách vượt ra khỏi ba cõi đề đạt đến một thế giới Niết-bàn chân thật ngoài ba cõi này.

Đối với các nhà Tiểu thừa Tứ đế và lý Duyên khởi là thật có hiện hữu, nhưng ngược lại các nhà Đại thừa nhất là các nhà Trung quán, cho rằng các pháp không như thật có, kể cả pháp Tứ đế hay Thập nhị nhân duyên. Tuy nhiên các nhà Đại thừa sở dĩ không phủ nhận chúng là vì theo các Ngài sinh tử không ngoài Niết-bàn, và Niết-bàn không ngoài sinh tử cho nên không gạt chúng ra ngoài, mà chấp nhận rằngchúng sanh vì vô minh che lấp, ban đầu muốn hiểu được Pudgala sūnyatā (nhơn không) thì phải nhờ hai pháp này. Do đó các nhà Đại thừa coi Tứ đế như là một pháp phương tiện như muôn nghìn pháp phương tiện khác, để từ đó chuyển chúng thành cứu cánh trong những nhận thức thực hành của họ. Các nhà Đại thừa xem đức Phật có hai hình thức về những lời dạy của Ngài, một là Tục đế, hai là Chân đế. Những gì Ngài dạy về Tứ đế chúng thuộc về Tục đế (Samvṛti), chỉ có Tathatā và Śūnyatā mới thuộc về Chân đế (Paramārthsatya). Và vì vậy Tứ đế cũng tuỳ theo sự nhận thức của các nhà Đại thừa bởi những thủ đắc của họ có được về Tứ đế về hình thức cũng như nội dung.

Theo Hiển dương Thánh giáo luận 7[10] , của Đại thừa Phật giáo thì y cứ vào nội dung của Tứ đế mà triển khai ra nhiều hình thức: Hành Khổ đế, Hoại Khổ đế, Khổ Khổ đế, Lưu chuyển đế (Lấy Khổ để triển khai), Tạp nhiễm đế (tương đương với hai đế Khổ, Tập), Lưu tức đế (tương đương với Diệt đế), Thanh tịnh đế (tương đương với hai đế Diệt, Đạo), Chánh phương tiện đế (tương đương với Đạo đế) thành bát đế.

Tuy nhiên ngoài thuyết giải thoát sinh tử này trong Tiểu thừa giáo, kinh điển Đại thừa cũng có nói về Tứ đế này, như kinh Thắng Man, kinh Đại bát Niết-bàn 7[11] , bắc bổn, phát huy và giải thích rất nhiều về thâm nghĩa của Tứ đế này. Theo Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng quyển hạ[12] , cho là cách quán của Tiều thừa về Tứ đế không được triệt để, không đạt cứu cánh, sau đó phải tu tác trở lại, nên gọi là hữu tác Tứ đế; còn Tứ đế của Đại thừa là hoàn toàn triệt đề, đạt cứu cánh, sau đó không còn tu tác nữa nên gọi là vô tác Tứ đế. Hai quan điểm này hợp lại cũng gọi là bát đế. Theo Thắng Man Giảng Luận của TT. Tuệ Sỹ, chương VII Thánh Đế và Niết-bàn tr. 130-124 thì: «Bốn Thánh đế là nội dung của giáo phápkhông chỉ riêng biệt của Thanh văn hay Duyên giác thừa mà chung cho cả ba thừa. Tuỳ theo trình độnhận thức mà ý nghĩa của bốn Thánh đế có nội dung khác nhau. Như sự khẳng định kinh Đại Bát-nhã về tự tính của bốn Thánh đế. Tu-bồ-đề hỏi Phật:

“Thế nào là bốn Thánh đế bình đẳng?”

Phật nói:

“Nếu không tồn tại sự khổ, không tồn tại nhận thức về khổ; không tồn tại nguyên nhân tập khởi của khổ cũng không tồn tại nhận thức về nguyên nhân tập khởi của khổ; không tồn tại sự diệt khổ cũng không tồn tại nhận thức về sự diệt khổ; không tồn tại con đường dẫn đến diệt khổ, cũng không tồn tại nhận thức về con đường dẫn đến diệt khổ. Đó gọi là bốn Thánh đế bình đẳng.

“Lại nữa, Tu-bồ-đề, bốn Thánh đế ấy là như như, là không dị biệt, là pháp tướng, là pháp tính, là pháp trụ, là pháp vị, là thật tế. Vì rằng, có Phật hay không có Phật, pháp tướng là thường trụ, không hư dối, không biến thái.”»

Và bốn Thánh đế theo sự nhận thức của Thắng Man Phu nhơn khi thưa trình đức Phật:

«Bạch Thế tôn, trong bốn Thánh đế này, ba là vô thường, một là thường. Vì sao? Vì ba đế thuộc vào tướng hữu vi. Những gì thuộc vào tướng hữu vi, là vô thường; những gì là vô thường, lìa pháp hư vọng. Những gì là pháp hư vọng, không phải là đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y. Do đó, Khổ đế, Tập đế, Đạo đế không phải là Đệ nhất nghĩa đế, không phải là thường, không phải là chỗ quy y.
«Một khổ diệt đế lìa tướng hữu vi. Lìa tướng hữu vi, nên là thường. Thường nên không phải là pháp hư vọng. Không phải là pháp hư vọng nên là đế, nên là thường, là chỗ quy y. Nên diệt đế là Đệ nhất nghĩa đế.»[13]

Theo Thắng Man phu nhơn, mặc dù có sự khác biệt trong nhận thức và phương pháp, trên mặt hiện tượng giới chúng bị lệ thuộc vào thời gian của ba đế, nên cái nhìn bị hạn chế vào cá biệt. Ở đây, những nỗi khổ của sinh tử chỉ được chiêm nghiệm và kinh qua bởi cá thể, và ước vọng hướng đến để giải thoát khổ cũng tuỳ thuộc vào cá thể ở trong phần đoạn sinh tử, nhưng về tự tánh của bốn Thánh đếgiữa Tiểu thừa lẫn Đại thừa vốn bình đẳng, nên Phu nhơn nói: «Vì pháp không hơn kém mà chứng đắcNiết-bàn. Vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.»[14] . Đó là những sai biệt trong cách nhận thức, trong phương pháp và trong cái nhìn về bản thểcủa bốn Thánh đế giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa trong cách lý giải về chúng.

Theo Đại sư Trí Khải của tông Thiên Thai y cứ vào kinh Niết-bàn 5, phẩm Đức vương[15] , cùng ý nghĩatrong bốn câu kệ: ‹Nhân duyên sở sinh pháp[16] … mà thành lập riêng bốn loại Tứ đế từ cạn đến sâu không đồng, phối hợp cùng bốn giáo tướng của Tạng, Thông, Biệt, Viên lại thành:

a/ Sinh diệt Tứ đế: là chủ trương của Tạng giáo, dùng sự sinh diệt của pháp hữu vi, mà quán nhân quảTứ đế là thật có sinh, diệt.

b/ Vô sinh Tứ đế (hay là Vô sinh diệt Tứ đế): là chủ trương của Thông giáo, dùng các pháp nhân duyêntức không, vô sinh mà quán nhân quả mê ngộ Tứ đế đều là không-vô mà không sinh diệt.

c/ Vô lượng Tứ đế: là chủ trương của Biệt giáo, lấy sự sai biệt vô lượng hằng sa của nội giới và ngoại giới, mà quán tất cả mọi hiện tượng đều do nhân duyên sinh ra có đầy đủ vô lượng sự sai biệt, nhân đó mà Tứ đế cũng có vô lượng tướng.

d/ Vô tác Tứ đế: là chủ trương của Viên giáo, lấy đương thể của mê ngộ tức thật tướng, mà quán sự đối lập mâu thuẫn của mê cùng ngộ tức chẳng phải mâu thuẫn, mà chính chúng là thật tướng.

Sự sai biệt về bốn loại Tứ đế của Tông Thiên thai qua y cứ kinh Niết-bàn 51, phẩm Đức Vương, của Trí Khải Đại sư được thành lập căn cứ vào giáo tướng của Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáođể từ đó cho chúng ta thấy được đặt điểm cơ bản ở đây là tuỳ thuộc vào căn cơ nhận thức qua thực tếnỗi khổ của cuộc đời được biểu hiện qua mỗi cái nhìn cá biệt về thực tại khổ của mỗi hành giả được thể hiện qua mỗi giáo tướng của giáo môn, từ cạn đến sâu, từ tiểu đến đại qua Tứ đế: Từ dụng có; đến dụng không; từ dụng vừa có, vừa không; đến dụng chẳng phải có, chẳng phải không.

Còn theo các nhà Duy Thức thì trong: «Các tác phẩm Duy Thức như Thành Duy thức (Siddhi), và Nhập Lăng Già (Laṅkāvatāra) không chỉ nói riêng về Tứ đế mà nói đến giáo lý Tiểu thừa để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ các tập ấy nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ nắm giữ hiển giáo của đức Phật chớ không phải mật giáo; tự bằng lòng xác nhận sự sinh khởi của sự vật mà thôi, chớ không tìm hỏi tính bất sanh căn bản. Chúng bị khổ cực dưới vọng tưởng (parikalpanā), xem ba giới là thật có, ước định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta), nhân duyên (hetupratyaya), hoạt động (kriyāyoga), sanh (utpāda), trú (sthiti), diệt (bhaṅga) v.v…»[17] Trong khi các nhà Duy thức lại chủ trương: «Xem mọi sự vật là không thiệt có, bất sinh bất diệt, chân đế không thể tuyên bố, đồng nhất với Như thật tánh và không thay đổi, đầy đủ tướng anāyūha (bất thủ), và niryūha (bất xả), và vượt ngoài mọi khả năng tưởng tượng (Laṅkā. Tr. 196). Theo các nhà Duy Thức thì Tứ đế cũng như bất cứ giáo lý nào đã được đức Phật nói ra, chúng được coi như là những pháp khôngthật hữu ngoại trừ Tathatā (như thật tánh) hay Sūnyatā (không tánh) mới thuộc về Đệ nhất nghĩa đế hay Chân đế, còn tất cả chúng thuộc về Tục đế, thuộc về biến kế sở chấp, y tha khởi đối với các nhà Duy Thức.

Cũng vậy, Ngài Nāgārjuna (Long Thọ) cũng đứng trên quan điểm coi mọi vật không thật hiện hữu, nhưng nếu có hiện hữu đi chăng nữa, thì sự hiện hữu Tứ đế này cũng chỉ là hiện hữu giả tạm, chúng như một giấc chiêm bao, như một giấc mơ, cần được nhận thức như vậy. Vì theo Ngài mọi vật đều không (Sarvam Sūnyam) qua những lời dạy của đức Phật về ba pháp ấn, đã cho chúng ta một cái nhìn chính xác hơn về các pháp được đức Phật nói ra trong đó có Tứ đế. Nhưng các nhà Tiểu thừa đã không nhìn ra được, nên giữa các nhà Tiểu thừa và Đại thừa có sự tranh luận sôi nổi gay gắt về vấn đề này và ngày càng thêm quyết liệt hơn trong cung cách chấp nhận và giải thích theo quan điểm của mỗi bộ phái. Các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận và bằng lòng với lối giải thích giản dị là: “Vì thế giới không có tự ngã và những sở hữu của ngã nên được gọi là Sūnya” (yasmā ca sunnam attena va atteniyena va tasmā sunno loko ti vuccati). Từ quan điểm ấy, các nhà Tiểu thừa chỉ chấp nhận dành Sùnya cho các pháp hữu vi và đặc biệt là Nhơn không (Pudgala Sūnyatā) mà thôi . Trong khi đó, các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Madhyamikās (Trung quán), không dừng lại nơi đây, ngược lại còn tiến xa triệt để hơn trong cách giải thích của mình về Sarvam sùnyam. Theo các nhà này, thì Sùnyatà không những chỉ dành riêng áp dụng cho các pháp hữu vi, mà ngay đến các pháp vô vi cũng được áp dụng một cách triệt để như quan niệm về Niết-bàn (Nirvana), Như Lai (Tathāgata) hay bất cứ một khái niệm nào khác .

Theo quan điểm và lập trường của các nhà Tiểu thừa thì: Nếu tất cả thế gian đều không, không có sở hữu thì sẽ không có hiện tượng sanh diệt . Khi đã không có hiện tượng sanh diệt hiện hữu, thì tất cả mọi hiện tượng theo đó không hiện hữu và ngay đến cả nhân quả Tứ đế: “Thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo” cũng không luôn. Do đó pháp bảo cũng không có. Từ không này dẫn đến Bốn quả Sa môn, Bốn hướng, Bốn đắc cũng không. Từ đó Bát hiền thánh cũng không hiện hữu. Khi Bát hiền thánh đã khônghiện hữu thì không có Tăng bảo. Tóm lại, nếu Pháp bảo đã không, Tăng bảo đã không thì làm gì có Phật bảo? Do đó ngài đã phá hoại Tam bảo. Không những chỉ phá hoại Tam bảo thôi mà còn phá hoạiluôn cả nhân quả tội phước cùng tất cả các pháp đang hiện hữu trên thế gian này. Từ những phân tích trên cho thấy các ngài đã quá sai lầm trong nhận thức về các pháp. Ở đây, các pháp chỉ thực hữu chứ không phải không thực hữu như các ngài đã quan niệm.

Để trả lời những nạn vấn này, ngài Long Thọ thấy rằng: «đối phương đã không nắm được ý nghĩaKhông (Sūnyatā), tướng Không cùng nhân duyên Không, nên có những tưởng tượng sai lầm về chúng. Do đó, trước hết, ngài muốn vạch ra những sai lầm của đối phương về Sùnyatà:

– Sūnyatā không phải là Nāsstitva (Đoạn diệt) cũng không phải là Abhāva (khiếm diện một cái gì) như họ tưởng, mà Sùnyatà cần phải nhận thấy qua các đặc tướng trong việc giải thích nó .
– Sūnyatā là Aparapratyaya (không thể dạy cho người khác) chỉ có tự mình chứng ngộ nội tâm, không thể nghe người khác giảng dạy mà hiểu được .
– Sūnyatā là Sānta (an tịnh), không bị sinh diệt chi phối .
– Sūnyatā là Prapancairaprapancitam (không thể nghĩ bàn).
– Sūnyatā là Nivirkalpa (không thể giải ngộ), vượt ngoài vọng tưởng.
– Sūnyatā là Anānārtha (không có nhiều nghĩa khác nhau). Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà là Prtìtyasamutpada (duyên khởi)[19] .»

Sẽ không có bất cứ giá trị tương đối nào thực hữu tồn tại về một thế giới mà ở đó, mọi vật được coi như là thật hiện hữu, mà chúng chỉ là một giả định về mặt hiện tướng khi duyên hợp đủ, để nói lên cái hiệu quả bất toàn cho cái duyên biến đủ theo sau chúng. Đó chính là cái Tánh Không (Sūnyatā) của các pháp được soi sáng bởi cái nhìn sâu, thâm hiểu qua mọi sự kiện, mà qua đó, chúng không có một sự kiện sai khác nào giữa sanh tử và Niết bàn. Thế giới chỉ hiện hữu tương đối giả tạm, nhưng chúng sẽ trở thành hình như thật có đối với một tâm hồn mê mờ. Do đó, cần phải đập tan mọi quan niệm sai lầmvề một thế gian chân thật ở bên ngoài thế gian này, theo quan điểm của các nhà Tiểu thừa. Theo đó, họ sẽ loại bỏ Tục đế (sanh tử) để chứng Chân đế (Đệ nhất nghĩa hay Niết-bàn). Nghĩa là các vị ấy đi từ trạng thái thế gian (laukika) đến trạng thái xuất thế gian (lokuttara).

Vì tất cả những quan niệm sai lầm như trên, nên đã dẫn các nhà Tiểu thừa đến một thứ cực đoan không thể chấp nhận được, trong việc cố biến giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi thành một thứ chân lý thực hữu thuộc về Đệ nhất nghĩa đế (Paramattha) chứ không phải Tục đế (Samvṛti), và cứ ôm chặt vào đó, cho là một thứ cứu cánh thực hữu cần phải đạt đến. Cho nên họ đã hiểu một cách sai lạc về quan điểmSarvam sùnyam chính đức Phật nói ra. Từ đó, họ đẻ ra những nạn vấn mà chính họ sẽ tự hại họ trong cuộc đối thoại này.

Tiếp đến, ngài Long Thọ muốn làm sáng tỏ lập trường của mình về Dharmasùnyatà qua nạn vấn này. Trước hết, ngài không phủ nhận Nhị đế mặc dù ngài đã liệt nó vào hàng Tục đế trên phương diện mê. Song không thể không chấp nhận giáo lý này trên cái nhìn của bậc Thánh, vì giữa sanh tử và Niết bànkhông có sự sai khác. Vì khi mê Nó là tục, khi ngộ Nó là chơn; chỉ khác nhau ở chỗ mê nó và ngộ nó, như bài kệ ngài viết :

Nếu chẳng y Tục đế
Chẳng được Đệ nhất nghĩa
Không được Đệ nhất nghĩa
Thời không đạt Niết bàn[20] .

Ở đây, có sự sai biệt nhau trên bình diện mê, nên có Tục đế -Đệ nhất nghĩa đế -Niết bàn. Nhưng khi ngộ thì chính ba cái sai biệt đó không khác nhau. Vì những lý do đó cho nên ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế trong quan điểm của mình, và chỉ coi nó như là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ. Theo ngài, nếu không nhờ những ngôn thuyết của Tục đế thời Đệ nhất nghĩa không nói được, và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa thì làm sao chúng ta có thể đạt được Niết bàn? Vì vậy, nó được coi như là một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh. Nhưng khi cứu cánh đã đạt được, và nó nhìn lại chính nó, thì chính nó là phương tiện chứ không gì khác. Từ những lập luận này cho chúng ta thấy rằng: quan điểm Sùnyatà của ngài Long Thọ không phủ nhận giáo lý Nhị đế.
Cũng đứng trên lập trường này, ngài cảnh cáo các nhà Tiểu thừa rằng: Nếu hiểu Sūnyatā sai lầm như những nạn vấn trên thì chính mình tự hại mình. Bởi vì cái nghĩa Không này, nó quyết định sự thành tựucủa các pháp thế gian và xuất thế gian. Ngược lại , nếu không có nó, thì các pháp thế gian bất thành. Theo pháp Thực-Hữu của các nhà Tiểu thừa thì chúng đối lập với cái Không Thực Hữu của các pháp. Nhưng Sūnyatā không phải là cái Không Thực Hữu như các nhà Tiểu thừa quan niệm. Do đó, Sūnyatā này, nó vượt ra khỏi quan niệm có-không của Tiểu thừa và nhờ vậy mà nó quyết định được sự thành bạicủa các pháp. Ngược lại, chính các pháp Hữu, theo quan niệm của các nhà Tiểu thừa, là pháp sai lầm, rơi vào thường kiến. Nó sẽ trở thành kẻ phá hoại Tam bảo qua sự soi sáng của Sūnyatā. Ở đây, chúng ta sẽ thấy một cách rõ ràng hơn, những phản bác mà ngài Long Thọ đã dùng phương pháp “Gậy ông đập lưng ông”, do chính các nhà Tiểu thừa đập lại chính họ, sau khi ngài đã chỉ rõ những hiểu biết sai lầm về Sūnyatā mà cho là cái đoạn diệt, cái không thực hữu, trong khi Sūnyatā không can hệ gì tới chúng cả .

Ngài Long Thọ bảo: nếu các nhà Tiểu thừa bảo rằng tất cả các pháp trong đó kể cả Tứ thánh đế, tự chúng đã có thực hữu định tánh của nó, thì các pháp này không nhân, không duyên. Chỉ vì tánh kiên trìcủa nó cho nên chúng sẽ không sanh diệt. Như vậy, rõ ràng sự thành tựu của các pháp đâu cần đến nhân duyên? Nhưng trong thực tế, các pháp từ duyên sanh và chúng diệt đi cũng từ duyên diệt. Vậy, nếu bảo các pháp đã có sẵn định tánh nơi tự tánh của chúng thì điều này hoàn toàn không đúng. Vì nếu đã có tánh quyết định nơi tự tánh của chúng rồi, thì theo đó nhân quả cũng sẽ bị phá luôn, vì không nhân thì làm gì có quả theo sau đó để thể hiện cái tướng vô thường của các pháp. Đằng này, các pháp như ngài Long Thọ nói:

Các nhân duyên sanh pháp
Ta nói tức là không
Đó cũng là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo
Chưa từng có một pháp
Chẳng từ nhân duyên sanh
Cho nên tất cả pháp
Không phải chẳng là không[21] .

Ở đây, chúng ta thấy mọi sự hiện hữu của mọi sự vật luôn luôn tùy thuộc vào các duyên. Do đó, chúng không có tự tánh, chỉ vì muốn hướng dẫn chúng sanh nên phải dùng giả danh để nói. Không ở đây xa lìa, không lệ thuộc vào có-không như các nhà Tiểu thừa đã tự hiểu, nên chúng được gọi là Trung đạo. Vì pháp này không có tánh nên không được bảo là có, cũng không có không, nên không được bảo là không. Nếu pháp tự nó đã có tánh tướng thì dứt khoát không cần lệ thuộc vào các duyên mà hiện hữu. Nhưng ở đây, nếu muốn có pháp mà không nhờ các duyên thì điều đó sẽ không xảy ra. Do đó, có-không của các vị không phải là pháp Không (Dharmasūnyatā) của đức Phật .

Ngài Long Thọ lập luận tiếp: Như trên, các vị bảo rằng quan điểm về Dharmasūnyatā của chúng tôi có những lỗi như vậy. Nhưng rõ ràng, cái lỗi sai lầm đó, chính các vị vấp phải chứ không phải chúng tôi. Vì sao? Vì nếu bảo rằng tất cả các pháp vốn tự chúng đã có tánh, chẳng phải không tánh thì sẽ rơi vào không sanh diệt. Nhưng nếu mà không sanh diệt thì sẽ không có Tứ thánh đế. Tại sao vậy? Vì Dukkha (khổ) không từ duyên sanh nên sẽ không có khổ. Nhưng theo kinh thì “Vô thường là khổ”. Vậy khổ đã có định tánh của riêng nó rồi thì làm gì có vô thường, vì chúng không bỏ tự tánh riêng của chúng.

Lại nữa, nếu Dukkha đã có định tánh rồi thì không cần phải sanh trở lại, vì trước đó đã có Dukkha rồi cần gì phải từ Tập sanh ra. Do đó không có Samudaya (Tập đế). Mặc khác, nếu Dukkha đã có định tánhcủa nó rồi thì cũng chẳng cần Nirodha (Diệt), vì tánh Dukkha đã định rồi nên không thể mất được.

Lại nữa, pháp nếu đã định có thì sẽ không có tu Đạo (magga), vì nếu là thật pháp thì phải là thường hằng. Nhưng đã thường hằng rồi thì không tăng không giảm, đã không tăng không giảm thì cần gì phải tu đạo? Đạo, nếu đã tu được thì không có định tánh. Do đó, khi trước đó, các pháp đã quyết định có tánh của chúng rồi thì không thể có Khổ đế -Tập đế -Diệt đế. Vậy thì con đường diệt khổ hiện tại nên đi đến chỗ nào để diệt khổ?

Lại nữa, nếu Dukkha đã là định tánh, mà trước khi chưa làm phàm phu chưa thấy chúng, thì trong hiện tại vẫn không thể thấy được, và trong cả tương lai nữa. Vấn đề đoạn Tập, chứng Diệt và tu Đạo cũng như vậy. Nếu từ trước đến nay chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu thì trong hiện tại cũng chẳng đoạn, chẳng chứng, chẳng tu; vì từ trước tới nay chưa từng đoạn, chưa từng chứng, chưa từng tu. Cho nên bốn hành trong Tứ Thánh đế, tất cả đều không hiện hữu. Khi bốn hành đã không hiện hữu thì bốn đạo quả cũng không luôn, vì định tánh của các pháp cho nên từ trước đến nay chưa đạt được, và trong hiện tại cũng thế. Ngược lại, điều này có thể xảy ra, với điều kiện tánh của chúng không định thì khả dĩ đạt được. Nhưng điều này sẽ không xảy ra với quan điểm của các nhà Tiểu thừa đối với các pháp. Do đó, cái hậu quả tất yếu sẽ xảy ra theo đó đối với vấn đề đạt Hướng, Bát hiền thánh, Tăng bảo, Pháp bảocho đến Phật bảo. Tất cả đều bị phá, đều bị đẩy lùi vào trong đoạn diệt, không hiện hữu như chính quanđiểm của các nhà Tiểu thừa đã hiểu về Dharmasùnyam, mà các vị đó đã gán cho các nhà Đại thừa và Trung quán chủ trương, để đối nghịch lại cái Hữu của họ.

Ở đây, dù là hữu hay là vô mà hiểu theo các nhà Tiểu thừa cũng rơi vào hai bên, chấp thủ thiên kiến. Nếu hiểu theo cách mà quan điểm các nhà Tiểu thừa về hữu và vô như vậy, thì cho dù chúng ta có nổ lực siêng năng tu hành để đạt được quả vị Phật, sẽ không thể nào thực hiện được. Bởi vì muốn đạt được quả vị Phật phải thực hành Tứ thánh đế. Nhưng nếu thực hành theo đường lối của các nhà Tiểu thừa, như những phân tích trên của ngài Long Thọ thì làm sao đạt được? Đó là những quan điểm mà ngài Long Thọ đưa ra để phản bác lại những lập luận rơi vào tà kiến của các nhà Tiểu thừa. Chính lối dùng “Gậy ông đập lưng ông” này đã đưa các nhà Tiểu thừa vào tuyệt lộ .

Và sau đây là những vấn nạn cuối cùng về Tứ đế của các nhà Tiểu thừa đưa ra, sau khi họ đã được nghe giải thích về Dharmasūnyatā sai lầm theo quan điểm chính họ:

Ngài tuy đã phá các pháp, nhưng cứu cánh của con đường đi đến A-nậu đa-la tam-miệu tam-bồ-đề[22] (Anuttarasamyuak-Sambodhi) buộc phải có. Nhân vào con đường này để gọi là Phật?

Ngài Long Thọ cũng đứng trên lập trường Pháp-Hữu của chính họ để trả lời câu hỏi này. Ngài bảo: Theo như các vị, thì các pháp đã có định tánh rồi, cần gì phải nhân nơi Bồ đề để có Phật; hay ngược lại, nhân nơi Phật đạo để có Bồ đề, vì hai định tánh này là hai định tánh của riêng chính nó. Cho dù chúng ta có nổ lực tinh cần tu hành đến muôn kiếp đi nữa, mà trước kia chúng ta không có tánh Phật, thì làm sao hiện tại có thể thành Phật được? Cũng như thiếc không có tánh vàng, dù dùng đủ mọi cách để rèn dũa nung đúc, cuối cùng cũng không thành vàng.

Lại nữa, nếu các pháp đã có định tánh mà không phải không, thì rốt cùng cũng không có người tạo ra tội phước, vì tánh tội phước đã quyết định trước rồi, kể cả hành động tạo tác và người tạo tác cũng không. Do đó, dù chúng ta có ở trong nhân duyên tội phước mà vẫn không có quả báo, và quả báo có thể có được khi lìa xa nhân duyên tội phước đi nữa, thì quả báo vẫn không cần đợi có nhân mới xuất hiện.

Lại nữa, lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước thì có quả báo thiện ác?

Để trả lời nạn vấn này, ngài Long Thọ bảo dù có lìa tội phước hay không lìa tội phước, có quả báo hay không có quả báo, thì tất cả đều rơi vào lỗi có-không như đã nói ở trước .

Lại nữa, nếu các nhà Tiểu thừa vì không nắm bắt được nghĩa Không và nhân duyên của nó nên có những quan điểm sai lầm như vậy, thì đã vô tình phá Đệ nhất nghĩa Không. Đệ nhất nghĩa Không mà bị phá, tức là phá tất cả pháp thế tục.

Hơn nữa, nếu chúng ta quan niệm tất cả các pháp-hữu đều có định tánh của chúng, thì theo đó, các hiện tướng có được trên thế gian này đều không thể sanh ra và không thể diệt mất, mà chúng phải luôn luôn thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Vì chúng đã có thật tánh của chúng rồi, nên không thể biến khác được. Nhưng muôn vật giữa thế gian này, hiện bày ra trước mắt chúng ta, luôn luôn ở trong chiều hướng sanh diệt, biến dịch trong từng sát na một, trong từng hơi thở. Những hiện tướng này luôn tùy thuộc vào các duyên hợp-biến mà hiện khởi. Vì vậy, chúng không có định tánh. Nếu chúng đã có định tánh thì như chúng ta đã biết: một là thường, hai là đoạn diệt. Do vậy, nếu không có cái KHÔNG (Śūyatā) thì những việc này có thể xảy ra đối với chúng ta: chưa được không cần được – phiền nãocũng không đoạn – việc khổ cũng không hết .

Để kết luận phẩm Tứ đế này, ngài Long Thọ đã dẫn lời dạy của đức Phật trong kinh :

Cho nên trong kinh nói,
Nếu thấy pháp nhân duyên
Thời có thể thấy Phật
Thấy Khổ – Tập – Diệt – Đạo[23] .

Ở đây, nếu người nào thấy tất cả pháp từ các duyên sanh ra, thì người này có thể thấy được pháp thâncủa đức Phật, tăng trưởng trí tuệ đạt mọi lợi ích, và có thể thấy được Khổ-Tập-Diệt-Đạo của Tứ thánh đế. Vì thấy được Tứ thánh đế cho nên đạt được Tứ quả, diệt trừ tất cả mọi phiền não. Bởi vậy, chúng tacần phải thấu đạt nghĩa KHÔNG này, nếu không sẽ đi vào con đường vô minh tà kiến như các nhà Tiểu thừa vấp phải. Ai phá nghĩa KHÔNG tức là phá pháp nhân duyên, phá pháp nhân duyên tức là phá Tam bảo. Nếu phá Tam bảo tức là chính mình tự phá mình.
T.Đ.T.

Chú Thích:
1. Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa, HT. Thích Minh Châu dịch, tr. 327.
2. Đ.1, Trung A hàm 7, tr. 0462a-0462b.
3. Đại tỳ-bà-sa luận 77 , tr . 0397a-0397b-0397c .
4. Đại tỳ-bà-sa luận 77 , tr . 0397a-0397b-0397c
5. Câu xá luận 22 , Đ.29, tr. 0113c-0114a.
6. Đại tỳ-bà-sa luận 78, Đ. 27, tr . 0401c.
7. kinh A hàm 15 , Đ. 01, tr.
8. Câu xá luận 24, Đ. 29, tr. 0128c.
9. Câu xá luận, Đại 29, tr. 119b.
10. Hiển dương Thánh giáo luận 7, Phật quang Đại từ điển. 2, Tr. 1842a.
11. Đại bát Niết-bàn 7, Đ. 12 Tr. 0647a-0647c.
12. Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng quyển hạ, Phật quang Đại từ điển. 2, Tr. 1842a.
13. Thắng Man giảng luận, TT. Tuệ Sỹ, tr.283-284-285.
14. Thắng Man giảng luận, TT. Tuệ Sỹ, tr. 134.
15 . kinh Niết-bàn 5. phẩm Đức vương, Đ. 12, tr.
16. Nhân duyên sở sinh pháp… Đ. 30, Trung luận, phẩm Tứ đế, tr. 33)
17. Đại thừa và sự liên hệ Tiểu thừa, HT. Thích Minh Châu dịch, tr. 363.
18. Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 32.
19. Đại thừa và sự liên hệ Tiểu thừa, HT. Thích Minh Châu dịch, tr. 340-341.
20. Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 33.
21. Đ. 30, Trung luận, q .4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 33.
22. A-nậu đa-la tam-miệu tam-bồ-đề 阿耨多罗三藐三菩提 là phiên âm từ Anuttarasamyuak-Sambodhi tiếng Sanskrit, là chỉ trí tuệ giác ngộ viên mãn bình đẳng của đức Phật; còn gọi là vô thượng chánh biến tri, hay vô thượng chánh đẳng chánh giác.
23. Đ. 30, Trung luận, q 4, phẩm quán Tứ đế 24, Ārya-satya-parīkṣā, tr. 34.