ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN

SỐ 1853

QUYỂN 01

Tác Giả: Đại Sư Cát Tạng – Đời Tùy.

* NGHĨA CỦA NHỊ ĐẾ, có mười lớp:

1/ Nói Đại ý.

2/ Giải thích tên gọi.

3/ Đặt tên.

4/ Nói về Hữu vô.

5/ Thể của hai Đế.

6/ Nói về Trung đạo.

7/ Nói về Tương tức.

8/ Nói về Nhiếp pháp.

9/ Giải thích về Giáo.

10/ Nói Đồng, khác.

1- Nói Đại ý:

Hai Đế: Một cách tổng quát thì đó là sự nói giải chung của ngôn giáo, là giả xưng của sự hợp nhau đối đãi, là sự thật mầu của lẽ vắng lặng, là danh hiệu tột bực của lý Trung đạo tận cùng. Nhận rõ là đức Như lai thường dựa vào hai Đế để giảng nói chánh pháp: Một là Thế đế, hai là Đệ nhất nghĩa đế, nên hai đế chỉ là môn giáo, không có liên quan đến cảnh giới, lý lẽ. Mà các học giả thì thường có sự khéo léo, vụng về, nên mới có sự khác nhau của việc lợi hại. Chẳng hạn, như có trí tuệ, với phương tiện khéo léo tu học hai đế ấy thì sẽ thành tựu diệu lý mầu vô sở đắc. Còn nếu không có trí tuệ với phương tiện khéo léo thì sẽ giẫm ở môn hữu sở đắc. Vậy nên theo đường của ba bậc thầy diễn đạt ngôn từ đều khác. Khai Thiện nói: “Hai Đế, là nẻo quay về của pháp tính tông chỉ, là lý mầu cùng cực của cõi chân duy nhất không hai. Trang Nghiêm nói: Hai Đế chính là cảnh giới hơn hết của sự mê lầm bị che lấp, là bến bờ của sự nhập đạo. Quang Trạch nói: Nhị đế chính là nguồn nứơc tràn trề của Thánh giáo, là chốn sâu thẳm của trí tuệ linh diệu. Ba thuyết tuy lại khác nhau, hoặc ngôn ngữ bao trùm, trí tuệ thông hiểu, hoặc lời lẽ gồm cả giáo pháp của bậc Thánh, nhưng đều lấy cảnh, lý làm Đế. Nếu dựa theo ý kiến của pháp sư Đại Lượng ở Quảng Châu thì quyết định lấy ngôn từ, giáo pháp làm Đế. Nay thì không cùng kiến giải với các vị Pháp sư kể trên.

Hỏi: Nhiếp Lãnh Hưng Hoàng do đâu mà lấy ngôn từ giáo pháp làm Đế?

Đáp: Nơi chốn của phàm phu là mất, nơi chốn của Như lai là được. Nơi chốn của bậc Thánh vừa được vừa mất. Nhưng sư cho rằng: đế của nơi chốn là mất, đế của giáo pháp là được, thì đều là do học giáo pháp mà thành mê chấp riêng. Mê chấp chung là gốc, mê chấp riêng là ngọn. Gốc là mê chấp trước, ngọn là mê chấp sau.

Hỏi Vì sao chia ra phàm, Thánh thành hai Đế của nơi chốn?

Đáp Nhằm chỉ rõ được, mất của Phàm, Thánh, khiến chuyển phàm thành Thánh.

Hỏi Đế của nơi chốn là mất thì lấy gì để nói về Đế?

Đáp Văn của luận đã tự giải thích. Tánh của các pháp là không, thế gian do điên đão nên cho là có. Đối với người đời là thật, gọi đó là Đế. Các bậc hiền Thánh biết đúng tánh của điên đảo là không. Đối với bậc Thánh là Thật gọi đó là Đế. Đây tức là hai đế của nơi chốn. Chư Phật nương vào đó mà giảng nói, gọi là đế của giáo pháp.

Hỏi Giáo pháp thuận hợp có được goị là đế chăng?

Đáp Có nhiều ý:

1. Dựa vào thật để nói bày, nên đối tượng được nói bày cũng thật, vì vậy gọi là Đế,

3.Thuyết giáo pháp Hữu vô thật có công năng biểu thị cho đạo, nên gọi là Đế.

4. Nói pháp thật có thể tạo thuận lợi cho duyên, nên gọi là Đế.

5. Giảng nói không điên đảo, do đó gọi là Đế.

So với các nhà nghiên cứu khác thì có mười thứ khác nhau:

1. Lý giáo khác nhau:

Họ nói: Hai đế là lý, ba là giả tục, bốn tuyệt đối là chân.

Nay nói: Hai là giáo, chẳng hai là lý.

Các nhà khác cho rằng: Hữu lý, vô giáo.

Nay nói: Hữu giáo, hữu lý.

2. Có tướng, vô tướng khác nhau:

Các nhà khác trụ nơi Hữu vô nên thuộc về Hữu tướng.

Nay nói: Hữu biểu thị bất hữu, vô biểu thị bất vô, chẳng trụ nơi hữu vô, nên gọi là Vô tướng.

3. Khác nhau về đắc, vô đắc:

Các nhà khác, trụ nơi hữu vô nên gọi là Hữu đắc.

Nay nói: Chẳng trụ nơi Hữu, vô nên gọi là Đắc.

4. Khác nhau về lý nội ngoại:

Các nhà khác trụ nơi Hữu vô nên gọi là lý ngoại:

Nay nói: Chẳng trụ nơi hữu vô, nên gọi là lý nội.

5. Khác nhau về mở ra che phủ:

Các nhà khác cho rằng: Hữu trụ ở Hữu, vô trụ ở vô, cái Hữu vô ấy đã che phủ cái Hữu vô theo nhân duyên của Như lai.

Nay nói: Hai Đế là giáo pháp, Hữu biểu thị cho bất hữu, vô biểu thị cho bất vô, tức là khai mở giáo pháp của Như lai không bị ngưng trệ.

6. Khác nhau về bán, mãn:

Các nhà khác cho rằng chỉ có hai mà không có (chẳng hai), nên chỉ có giáo mà không có lý, gọi là bán tự.

Nay biện luận: Gồm đủ lý, giáo nên gọi là đầy đủ.

7. Khác nhau về ngu, trí:

Kinh Niết-bàn nói: Minh và vô Minh, kẻ ngu cho là hai, người trí thông tỏ là không hai. Chân, tục xem là hai, tức là ngu, xem là không hai tức là trí. Nên biết: không hai là lý, hai là giáo.

8. Khác nhau về thể, dụng:

Các nhà khác cho rằng có dụng mà không có thể.

Nay cho rằng có đủ dụng và thể.

9. Khác nhau về gốc, ngọn:

Không hai là gốc, hai là ngọn. Các nhà khác chỉ nói về ngọn mà không nói gốc, nay nói đủ cả gốc ngọn.

10. Khác nhau về thông tỏ, chẳng thông tỏ:

Hai đế của các nhà khác vì trị ở Hữu, Vô nên gọi là chẳng thông tỏ.

Nay giải thích: Nói hữu là nhằm làm hiển bày bất hữu, nói vô là nhằm làm hiển bày bất vô, nên gọi là thông tỏ nghĩa mầu.

Các nhà khác lấy Hữu là Thế đế, không làm Chân đế.

Nay giải thích: hoặc Hữu hoặc Không, đều là Thế đế, phi Không, phi Hữu mới là Chân đế. Thứ ba: Không Hữu là hai, phi Không, Hữu là chẳng hai. Hai và không hai đều là Thế đế. Phi nhị, phi bất nhị, gọi là Chân đế. Thứ tư; ba thứ hai đế đều là môn giáo pháp, nói bày ba môn ấy là nhằm khiến tỏ ngộ lý chẳng phải ba, chẳng có giảng nói nương tựa, đạt đến mới gọi là lý.

Hỏi: Ba thứ trước đều là Thế đế, chẳng phải ba là chân đế chăng?

Đáp: Đúng vậy.

Hỏi: Như vậy thì lý và giáo khác nhau ra sao?

Đáp: Tự có hai đế là giáo, không hai là lý. Đều là sự chuyển biến thuận hợp với duyên, không có đối tượng bị ngăn chận.

Hỏi: Do đâu mà đặt ra bốn lớp hai đế ấy?

Đáp: Để đối chứng với hai đế sự lý của Tỳ-đàm nên giải thích lớp thứ nhất về hai đế Không, Hữu. Thứ hai là đối chứng với hai đế không Hữu của phái Thành Thật: Nhị đế không Hữu của ông là Tục đế của tôi, phi không phi hữu mới là Chân đế, cho nên có lớp thứ hai về hai đế.

Thứ ba, đối chứng với các luận sư Đại thừa theo kiến giải: Duyên khởi phân biệt hai là tục đế. Duyên khởi vô sinh, vô tướng phân biệt với tánh chân thật không hai là Chân đế. Nay nói: hoặc hai hoặc không hai đều là Tục đế theo quan điểm của tôi. Chẳng phải hai, chẳng phải không hai mới là Chân đế, cho nên có lớp thứ ba về hai đế.

Thứ tư: Các luận sư Đại thừa lại nói: Ba tánh là tục, ba vô tánh chẳng phải an lập đế là Chân đế. Nay giải thích:

Theo ông duyên khởi phân biệt hai, chân thật không hai là Đế được an lập, chẳng phải hai, chẳng phải không hai, ba vô tánh chẳng phải an lập. Đế đều là Tục đế theo quan điểm của tôi. Quên ngôn ngữ, dứt suy nghĩ mới là Chân đế. Văn chứa đựng nhiều nghĩa, phần sau sẽ giải thích.

Hỏi: Nếu dùng Hữu vô là giáo để biểu thị cho lý phi hữu, phi vô, sao không dùng giáo của phi hữu, phi vô để biểu thị cho lý của phi hữu phi vô, cần gì phải dùng giáo của hữu vô để biểu thị cho lý hữu vô?

Đáp: Chẳng thể dùng mặt trăng để chỉ cho mặt trăng, nên phải dùng ngón tay để chỉ mặt trăng. Nếu là hàng Bồ-tát căn trí hơn người thì nên nói bày như thế. Chỉ vì phàm phu vốn chấp mắc hữu vô nên phải dùng hữu vô để biểu thị cho phi hữu phi vô.

Hỏi: Nếu dùng đế của nơi chốn là chúng sinh để giảng nói, lại thêm mối lo. Do đâu mà dựa vào Đế của nơi chốn để nói pháp?

Đáp: Phàm phu chấp Hữu, Hai thừa thì chấp mắc môn không. Nay giải thích: Như lai nhân nơi duyên Hữu vô mà giả lập Hữu, Vô. Giả hữu nên chẳng phải Hữu. Giả Vô nên chẳng phải Vô, thế thì đâu có chuyện làm tăng thêm nỗi lo?

Hỏi: Luận sư phái Thành Thật nói: Mười sáu thứ tri kiến chẳng phải là đối tượng gồm thâu của hai đế. Mười sáu thứ tri kiến ấy nói bày lý vô, xuất phát từ mê chấp về ngã của ngoại đạo nên chẳng phải Thế đế. Đã chẳng phải Thế đế thì đó tức là không, cũng chẳng phải Chân đế. Nghĩa ấy thế nào?

Đáp: Nếu cho rằng mười sáu thứ tri kiến xuất phát từ sự mê chấp về ngã của ngoại đạo, chẳng phải là đối tượng gồm thâu của Hai đế, thì các thứ ấm, giới, nhập cũng xuất phát từ sự mê chấp của phàm phu, làm sao được gọi là đối tượng gồm thâu của hai đế? Nếu đối tượng nhận thức của phàm phu tức là Thế đế thì phàm phu phải là bậc Thánh!

2/ Giải thích về tên gọi:

Theo lối giải thích khác: Tục lấy phù hư làm nghĩa, chân lấy chân thật, chắc chắn làm danh, thế là cách biệt làm nghĩa, bậc nhất không gì hơn làm Tông chỉ. Đó là theo danh mà giải thích nghĩa, chẳng phải dùng nghĩa để giải thích Danh. Nếu thế thì gọi các pháp ở thế gian là có chữ mà không có nghĩa. Nay giải thích:

Giải thích nghĩa của đế có bốn nhà với kiến giải khác nhau:

Lối giải thích thứ ba: Chọn lấy văn ngôn có thể giải thích lý là Đế! Nhà thứ tư cho rằng chọn lấy gồm cả cảnh, trí, văn, lý cũng chẳng phải là đế. Nay nói: Bốn thứ kiến giải trên đều là đúng, đều là sai. Như những người mù sờ voi chẳng biết được hình thể con voi, nhưng chẳng lìa voi. Trong kinh chẳng phải không có cách giải thích ấy. Chư Phật với phương tiện thuận theo chúng sinh nên tạo ra thuyết đó. Nay xin trở lại lối giải thích vừa trình bày vừa nói câu hỏi:

Lối giải thích thứ nhất cho rằng lý của cảnh được xét thật gọi là đế. Thế thì địa ngục, súc sinh nên là Khổ Thánh Đế. Những kẻ tâm địa độc ác, giận dữ quá mức, nặng về dục nên thuộc về Tập Thánh Đế!

Chân, Tục là hai môn giáo pháp của Như lai, có thể biểu thị bằng tên gọi thì có hai đế, nếu theo đối tượng được biểu thị mà gọi tên thì chỉ có một đế. Nên chẳng phải chỉ mỗi việc dùng sự thật được xem xét làm nghĩa. Như hai đế của nơi chốn tức dùng sự thật được xét kỹ làm đế. Nếu đem nhân duyên làm đế của giáo pháp thì có nhiều nghĩa, hoặc dùng ngôn từ thành thật, chắc chắn để giải thích Đế. Hai giáo pháp ấy biểu thị cho đạo không hai, chỉ dạy tất chẳng sai trái, tức là nghĩa của đế. Dựa vào danh để giải thích Đế là như vậy.

Nếu dựa vào nghĩa để giải thích Đế: Đế dùng chẳng phải Đế làm nghĩa. Đó là nói theo chiều dọc. Nếu nói theo chiều ngang thì Đế dùng các pháp làm nghĩa, nói dẫn như đã nói trong nghĩa chân, tục. Tục lấy phù hư làm nghĩa. Chân cũng như thế. Lại nữa, liệu tính giản lưọc về đế đối đãi với chẳng phải đế, có năm điều:

1/ Hai đế cùng mong cầu là hai chẳng phải Đế, tục chẳng phải chân, chân chẳng phải tục, nên hai đế thành ra hai chẳng phải đế.

2/ Chẳng phải hữu chẳng phải vô là nghĩa của hai chẳng phải đế, chẳng thể biểu thị Hữu vô, nên trở thành hai chẵng phải đế.

3/ Hai trí là nghĩa của hai chẳng phải Đế. Chân tục đã là hai cảnh, cảnh tự đối đãi với chẳng phải cảnh, chẳng phải cảnh tức là trí.

4/ Nghĩa có ba thứ:

1. Theo lý ngoài phàm Thánh hai cảnh, hai duyên.
2. Theo lý trong hai cảnh, hai duyên
3. Lý theo chiều dọc, trong ngoài mong cầu đều có nghĩa phàm Thánh đế, phàm Thánh chẳng phãi đế.

Lý ngoài phàm Thánh: như Hữu đối với thật của phàm, lấy đó làm đế, không đối với chẳng thật phàm, tức là chẳng phải đế. Không đối với Thánh cũng vậy, phàm Thánh cả hai đều thực hành một thật, một hư, nên có nghĩa về Đế, chẳng phải Đế. Lý trong phàm Thánh cũng giống như thế. Tiếp theo là nói theo chiều dọc: Nếu lý ngoài phàm phu thì đều là thực hành điên đảo, có sở đắc, cùng là phàm phu. Đối với Lý, hoặc phàm, hoặc Thánh, đều gọi là Thánh. Hai đế cũng vậy, lý ngoài hoặc chân, hoặc tục đều là Tục đế. Đối với Lý, hoặc chân hoặc tục đều là Chân đế. Đối tượng hành trong lý chẳng phải là đối tượng trong hành, nên có nghĩa đế, chẳng phải đế.

5/. Ngay nơi phàm Thánh đều tự có đế, chẳng phải đế. Như hữu đối với phàm là thật, tức hữu đối với Thánh là chẳng thật. Chỉ mỗi một hữu ấy đã tự có thật, chẳng cần lối giải thích khác. Lại nói về đế của nơi chốn, đế của giáo pháp, hợp lại để nói có ba câu:

1. Chủ thể của đế là đối tượng của chẳng phải đế.

2. Đối tượng của đế là chủ thể của chẳng phải đế.

3. Vừa là chủ thể, vừa là đối tượng của đế.

Chủ thế của đế là đối tượng của chẳng phải đế: Tức là đế của nơi chốn. Hữu đối với phàm là thật, không đối với Thánh là thật. Chọn lấy hai tình làm đế, không chọn lấy hai cảnh của không, hữu làm đế. Gọi là đế của giáo pháp là đối tượng, chẳng phải đối tượng, chẳng phải chủ thể. Hai trí là chủ thể giảng nói, hai đế là đối tượng được giảng nói, đó
là theo cảnh, trí để phân ra chủ thể, đối tượng.

Vừa là chủ thể vừa là đối tượng của đế: chọn lấy, hợp với hai đế của nơi chốn và giáo pháp. Theo trong đế của giáo pháp lại có ba câu:

1. Chủ thể gọi là Đế. 2. Đối tượng gọi là Đế. 3. Cũng chủ thể cũng đối tượng gọi là Đế.

Chủ thể gọi là đế: Tức là hai giáo pháp của chân tục. Dùng chủ thể để biểu thị đạo nên gọi là đế.

Năm câu đều thanh tịnh, nhưng ba câu này thì hai câu trước là Đế nơi chốn, một cái sau là đế của giáo pháp. Hai luận chứng trước là cảnh của nơi chốn, một câu sau là cảnh giáo pháp. Cảnh nơi chốn thì không chuyển, còn cảnh giáo pháp thì chuyển.

3- Đặt tên:

Chia rõ làm ba phần

1. Giải thích về đặt tên
2. Giải thích về bặt danh
3. Giải thích về tá danh

Danh được đặt chẳng phải chân chẳng phải tục, cũng là Trung đạo, cũng gọi là vô sở hữu, cũng gọi là Chánh pháp, cũng có tên là Vô tục. Danh ấy chẳng phải chân, chẳng phải tục, nên là vô danh, nay giả làm việc đặt tên, thì cái danh đó dùng đối tượng của vô danh để đặt tên. Như Đề-la-ba-di thực sự chẳng ăn được dầu nhưng gượng ăn dầu. Hai đế cũng giống như vậy. Dùng cái chân kia để biểu thị cái chẳng chân, tục biểu thị chẳng tục. Giả nói chân tục là dùng cái giả kia để nói bày.

Danh là công năng của vật không đạt được, vật cái thật của danh không ứng theo. Kinh Tịnh Danh nói: Từ gốc là vô tục mà lập tất cả các pháp. Vô trụ tức là không gốc, nên cho rằng: Hoặc chủ hoặc đối tượng đều lấy vô trụ làm gốc. Kinh Đại Phẩm nói: Bát-nhã cũng như mặt đất, là nơi sinh ra muôn vật. Ba-nhã, chánh pháp, vô trụ là ba tên gọi khác của đề mục chính yếu ấy. Nếu y cứ vào dụng biện giải về hai đế theo hướng lật ngược thì danh mới được lập. Tục lấy Chân đặt tên. Thế tục lấy nghĩa bậc nhất để đặt tên. Như cho rằng do thế tục nên có nghĩa đệ nhất. Chân, tục cũng giống như vậy. Chân hợp với thế gian, đệ nhất đối với đệ nhị. Mà nay chân đối với tục, thế đối với đệ nhất, chẳng phải đúng nghĩa tương quan đối đãi. Bậc Thánh chưa hẳn đã dùng đối đãi để đặt tên, nên kinh nói: “Pháp không có kia, đây, lìa mọi tương quan đối đãi”.

Nói về sự tương quan đối đãi: Chân, tục thường thích hợp với thể để nhận lấy tên gọi. Thế gian và đệ nhất nghĩa. Trong môn dụng vì cần nên bày ra có sự khen chê.

Giải thích về bặt danh:

Luận đi theo nẻo tương truyền thì Thế chẳng dứt hẳn danh, dẫn văn trong thành thật: Vào kiếp sơ, sự vật chưa có tên gọi, bậc Thánh đã lập tên gọi, như cái bình, chiếc áo, các vật nói thế đế chẳng dứt hẳn tên gọi. Chân đế và quả vị Phật thì kiến giải của ba vị Luật sư khác nhau. Quang Trạch nói: Hai pháp ấy đều chẳng dứt hẳn tên gọi. Chân đế có danh là chân như, thật đế, quả vị của Phật có danh là thường, lạc, ngã, tịnh. Chỉ dứt bỏ danh thô chứ chẳng dứt hẳn danh nhỏ nhiệm. Trang Nghiêm thì cho rằng: Cả hai đều dứt hẳn danh: Quả vị của Phật vượt ngoài hai đế, do đó nên dứt bặt danh. Chân đế xưa nay tự vắng lặng, quên bốn câu, dứt trăm phi cho nên là dứt bặt danh. Khai Thiện nói: Chân đế thì dứt bặt danh. Còn quả vị của Phật thì chẳng dứt bặt danh. Lý của Chân Đế là dứt hẳn bốn câu, trăm phi, nên là dứt hẳn danh. Quả vị của Phật là ở thế đế ấy, do đó mà không dứt bặt danh. Nhưng trí của Phật thì mênh mông bao la như là dứt bặt danh. Nay giải thích:

Lấy một chuyện đã qua để nói sao lại không được? Nhưng chẳng phải nói bày thật về lý. Nay xin hỏi: Nếu vào kiếp sơ vật được tạo ra gọi là sự ghi khắc, lấy Chân đế vô danh để giả gọi tên cho sự ghi khắc thì có gì khác với chân? Lại hỏi: Tên của lửa phải là lửa tức là lửa. Nếu khiến lửa ấy được gọi tên là lửa, lúc ấy tức lửa sẽ thiêu đốt miệng. Nếu khiến tên gọi của lửa lìa lửa thì vì sao lại chẳng được nước? Vậy nên biết: Chẳng phải là lìa thể mà có tên gọi, như ở trong miệng chứ không 8 ở trên lửa, nên chính là lửa dứt bặt tên gọi. Lại hỏi: Người là vật gì? Tay, chân, đầu của người, do ý gì mà gọi là người? Gượng đặt tên, há chẳng phải đều là dứt bặt?

Câu hỏi về quả vị của Phật ở ba nhà:

Trước hết là câu hỏi của nhà đầu tiên: Như cho rằng Chân Đế cùng quả vị của Phật dứt bặt danh thô chứ không dứt bỏ danh sâu kín. Nay hỏi: Gốc do dứt hẳn nên mầu nhiệm, nếu chẳng dứt hẳn thì không mầu nhiệm.

1/. Đều dứt bặt.

2/. Đều chẳng dứt bặt.

3/. Chân dứt bặt, tục chẳng dứt bặt.

4/. Tục dứt bặt, Chân chẳng dứt bặt.

Cái gọi là hai đế cùng dứt bặt: Hai đế đều là Như, đâu được cho là đều chẳng dứt bặt!

Giả hữu ấy thì vật gì Hữu:

Nếu cho rằng hai đế cùng dứt bặt thì Chân đế dứt bặt, bốn câu lìa trăm phi, Thế đế cũng dứt bặt bốn câu, lìa trăm phi phủ định, nhưng nghĩa ấy trước nay vốn không, chỉ nay mới có người chủ trương như thế. Cho hai đế đều dứt bặt bốn câu lìa trăm phi, phủ định thì dục chẳng quyết định tục, tục gọi là Chân tục, chân chẳng quyết định chân, chân là tục chân, chân tục là tục giả, tục chân là chân giả. Tục giả lẽ ra là trăm lời khẳng định (bách thị), chẳng thể là khẳng định, trăm lời phủ định chẳng thể là phủ định (trăm phi). Chân giả cũng như vậy, thế thì tục giả tức khẳng định của khẳng định, trăm lời khẳng định cũng chẳng thể khẳng định. Phủ định của phủ định chẳng thể phủ định, trăm lời phủ định cũng chẳng thể phủ định. Chân giả tức phủ định khẳng định, chẳng thể khẳng định, trăm lời khẳng định cũng chẳng thể khẳng định. Khẳng định, phủ định chẳng thể phủ định, trăm lời phủ định cũng chẳng thể phủ định. Do vậy đều là bốn câu, dứt bặt trăm lời phủ định.

Tuy hai đế đều là bốn câu, dứt trăm phi, nhưng hai đế tuy dứt bặt như thế mà vẫn có sự khác nhau lớn. Là vì tục đế dứt bặt là dứt bặt thật, chân đế dứt bặt là dứt bặt giả.

Tục đế dứt bặt thật: Khẳng định của khẳng định tức là khẳng định thật. Phủ định của phủ định tức là phủ định của tánh. Do tục đế dứt bặt thật nên khẳng định của khẳng định, trăm lời khẳng định cũng chẳng khẳng định, phủ định của phủ định chẳng thể phủ định, trăm lời phủ định cũng chẳng thể phủ định.

Khẳng định của khẳng định và phủ định của khẳng định: Tất cả đều chẳng thể khẳng định, phủ định của phủ định và khẳng định của 0 phủ định: Tất cả đều chẳng thể phủ định.

Chân đế dứt bặt cả hai, Thế đế dứt bặt thật: Đấy tức là lìa bỏ dần dần sự giải thích về nghĩa hai đế đều dứt bặt. Tục đế dứt bặt thật, Chân đế dứt bặt cả thật, giả.

Lớp thứ hai, theo con đường bình thường giải thích về nghĩa hai đế cùng dứt bặt: Tục chẳng quyết định tục, do Chân nên có Tục. Chân chẳng quyết định Chân, do tục nên có chân. Do chân nên có tục thì tục là tục giả, do tục giả nên có chân, thì chân là chân giả. Đã cho rằng Tục giả nên bốn luận chứng đều dứt bặt. Tục giả chẳng phải là tục, tục giả chẳng phải chẳng tục. Tục giả chẳng phải vừa tục vừa chẳng tục. Tục gia chẳng phải phi tục, phi bất tục. Về chân giả cũng thế.

Nói về Tá Danh: Do từ vay mượn cùng với chẳng vay mượn nên là dứt hẳn hay chẳng dứt hẳn. Nếu hai đế đều dứt hẳn tức là hai thứ đều vay mượn danh (tá danh). Còn cả hai đều chẳng dứt hẳn thì đều chẳng vay mượn. Nay cũng lần lượt lại nói về kiến giải đã nói bày cả ba nhà trước đây. Ba nhà ấy đồng nói rõ: Thế đế có vật có danh, dùng danh để gọi vật, tức lại đạt được nên không mượn danh (tá danh). Về Chân đế, quả vị của Phật, ba nhà đều có kiến giải. Nay, trước xin nói câu hỏi về Thế đế chẳng dứt bặt. Nếu Thế đế có vật thì có danh, thì vào thời kiếp sơ lẽ ra phải có danh, chẳng cần bậc Thánh làm việc đặt tên sao? Nếu vật gốc là vô danh thì khác gì chân đế gốc là vô danh, về sau vì chân mà danh được lập. Xin hỏi, danh giả mượn ấy, về sau vì vật mà danh được lập, vì sao? Vì chẳng phải vay mượn danh? Nếu ông dùng danh cầu chân thì càng đẩy chân cách xa hơn. Tôi cũng dùng danh cầu vật thì cũng xua vật càng xa hơn. Lại xin hỏi: Nay cho Thê đế dùng danh cầu vật, được vật nên gọi là danh. Vả chăng, dùng cái bình thí dụ thì gọi là ở trên cái bình hay là ở trong miệng. Cũng như câu hỏi nói trước: Nếu ở trên bình thì chỗ nào có danh? Nếu ở trong miệng thì cái bình không có tên gọi, há chẳng phải là dứt bặt danh hay sao? Thế thì trường hợp này có gì khác với chân? Nếu cho rằng chân gốc là vô danh, dựa theo thế đế mà vay mượn, thì nay trong Thế đế hoặc có danh chân thật có thể nói ra sự vay mượn kia. Nhưng nay trong Thế đế chẳng có pháp nào tên là chân như dứt lìa hẳn để có thể được gọi là vay mượn. Vả lại, kinh nói: Đệ nhất nghĩa đế có Danh có Thật, lúc nào cho là không danh. Kinh lại cho rằng: “Tất cả các pháp chỉ có giả danh”. Chỉ có danh không có thật nên ngôn ngữ dứt bặt. Chỉ có tên gọi nên cho là vay mượn. Nếu có danh chỉ là giả bày thì ý gì từ không dẫn tới có, mượn danh mà có, chứ chẳng theo không mà mượn danh. Cho nên nói Chân đế vô danh, do

Thế đế mượn danh thì nghĩa ấy chẳng thật có. Nay xin hỏi: Nếu dùng danh để cầu thật càng đẩy thật đi xa thì chân ấy gọi là biểu thị lý của chân chăng? Nếu nói danh đó biểu thị cho lý, thì nương vào danh đạt lý, sao cho là lý của chân dứt bặt danh, danh tức không dụng. Danh ấy đã là như thế thì chẳng đạt lý, danh ấy rốt cuộc như thế chỉ là lời nói lông bông, có thể gọi là có lý mà không có văn.

Thường theo con đường giải thích về chân đế, quả vị Phật của ba nhà. Quang Trạch cho hai thứ đều chẳng dứt bặt danh diệu, tức chẳng cần vay mượn. Trang Nghiêm nói: Cả hai thứ đều dứt bặt, do đó phải vay mượn. Hoặc là Khai Thiện nói rõ: quả vị Phật là Thế đế, có danh nên chẳng cần phải mượn. Chân đế vô danh, do đó cần phải mượn. Ba kiến giải ấy dựa theo trước mà vặn hỏi. Đây không phải là công lập lại, chỉ cần xem ở trước là thấy, nay giải thích: Mượn ở đây là tên gọi khác của giả, nhưng kinh luận này không có. Kinh Đại Tiểu thừa chẳng thấy có ghi chép thuyết này, sợ chẳng phải là chữ vay mượn (tá) mà nay nói mượn (tá) chắc là đời Tùy tho ý của người khác mà nói. Nay giải thích: Mượn ở đây là tên gọi khác của tác giả. Hai đế đã có bốn câu, giải thích về nghĩa dứt bặt, chẳng dứt bặt. Nay giải thích về mượn và chẳng mượn, chuẩn mực ấy có thể biết. Nếu cả hai cùn dứt bặt tức hai đế đều chẳng mượn. Hai đế đều chẳng dứt bặt tức cả hai cùng mượn. Nếu một dứt bặt, một chẳng dứt bặt, tức một mượn, một chẳng mượn. Nếu cho rằng hai đế đều dứt bặt mà nói về nghĩa của sự mượn kia thì nói rõ về chân thì chẳng thể nói bày danh. Danh của hai đế là không pháp nào có thể nói ra. Hai đế cùng dứt bặt nên chẳng nói rõ được sự mượn. Nay dùng chẳng phải là chân đế giả để nói về chân, chẳng phải là tục có thể nói về tục. Tục đối đãi với chân nên nói: Tục theo chân mà mượn danh. Chân đối đãi với tục nên nói: Chân theo tục mà mượn danh, do vậy mà hai đế đều chẳng dứt mất.

Nói về mượn giả danh. Nhưng mượn danh ở đây cũng chẳng phải mượn. Nay lấy chân chẳng tự chân, do tục nên nói bày. Chân chẳng phải là tự mình, nên do đó mà cầu kẻ khác, vì thế nên cho là mượn. Nếu chẳng mượn thì nói rõ hoặc do chân nên nói bày chân, có thể đạt được sự kiên ấy, do chân nên có tục thì làm sao mượn được, nên cho rằng tục ấy cũng chẳng mượn.

Nói theo chiều ngang về mượn danh là như vây, nếu nói theo chiều dọc thì chân chẳng phải chân để mượn danh, tục theo chẳng tục để mượn danh. Lại hỏi rằng: Nếu theo chẳng chân mượn danh, chỉ hợp với chân gọi là chẳng chân, đâu đạt được gọi là chân. Tục cũng như 2 thế.

– Đáp: Nay giải thích: Chân chẳng phải chân duy nhất, cũng chẳng được mượn. Do nhân duyên giả danh nên gọi là mượn. Mượn là tên gọi khác của đối đãi. Nếu chẳng đối đãi thì chẳng phải chân, chẳng được nói bày là chân. Do chẳng chân nên có chân, do chân nên có chẳng chân. Chân, chẳng chân là do nhân duyên giả hợp mà nói bày nên gọi là mượn.

4/ Nói Về Hữu Vô:

Nay trước giải thích về giả hữu, sau giải thích về giả vô thường.

Theo con đường đã được nói rõ, gồm có ba thứ giả danh:

1/ Nhân thành giả: Như dùng bốn Vi (bốn Trần) tạo thành yếu tố chống giữ năm ấm tạo thành người, nên gọi là từ nhân mà thành.

2/ Tương Tục giả: Niệm trước tự diệt, kế tiếp thành niệm sau. Hai niệm liên tiếp nên gọi là Tương Tục giả.

3/ Tương Đãi giả: Như vua-tôi, cha-con. Lớn-nhỏ. Tên, Chữ bất định, đều cùng tùy thuộc, đối đãi nên gọi là Tương Đãi giả.

Như đi vào đạo, đối tượng nắm bắt của Ba thừa khác nhau. Thanh văn sử dụng Nhân thành (do nhân mà thành), Duyên giác sử dụng tương tục, Bồ-tát sử dụng tương đãi, mà luận Thành Thật lấy biết ba tạng làm tông chỉ, phần nhiều nói về nhân thành, dùng cho việc đi vào đạo, sở dĩ như thế là do hai nghĩa:

1. Nhân thành là thể của thế đế, Tương tục, Tương đãi là Dụng. Nếu thể đã là không thì dụng là tự sai khiến.

Trong Đại phẩm chính là dùng ba giả làm tông chỉ: một là pháp, hai là Thọ, ba là Danh. Giải thích về ba giả khác nhau. Nay, đối tượng sử dụng là dùng bốn vi (bốn trần) làm thành căn đại và pháp giả. Danh giả vốn chung, theo trong danh giả, chủ thể chọn lấy thành nghĩa là pháp giả. Đối tượng được thành nghĩa là thọ giả. Chẳng như những nhà khác coi pháp giả là Thể, hai thứ còn lại là dụng. Nên kinh Đại Phẩm nói: Ba-nhã cùng năm Ấm là pháp giả. Bồ-tát là thọ gia, tất cả danh tự là danh giả. Về pháp nội là như thế, còn pháp ngoại thì có thể nhận biết. Bốn vi (bốn trần), bốn đại là pháp giả. Thế giới là thọ giả; tất cả danh tự là danh giả. Nay giải thích:

Tương đãi là gốc: Muốn làm sáng tỏ hành quán của Đại sĩ gồm có ba nghĩa:

1. Tương đãi giả thông: Không có gì chẳng phải là đối đãi. Nhân tục, hai giả chưa hẳn là giả tận cùng.

Nếu là Thanh văn xem nhân thành là thể, tương tục, tương đãi là dụng. Thể là không nên dụng cũng tự bỏ. Nay quán thể của tương đãi xưa đã chẳng sinh thì nay cũng chẳng diệt. Dụng của Nhân, tục đã bỏ thì từ đây trở đi có tương đãi chung riêng. Chung là tương đãi mở ra làm rõ, riêng là tương đãi cùng nhóm lại. Như con người, cái bình, cái áo, cây cột là tương đãi chung. Dài, ngắn, vuông tròn đều là tương đãi riêng,

Hỏi: Nếu tương đãi là không, nhân, tục tự bỏ thì lúc quán tương đãi là quán tương đãi của vật gì? Há chẳng phải là trước có Nhân thành, sau có Tục đãi sao?

Nếu cho rằng phi nhân, chẳng phi nhân, phi quả, chẳng phi quả, v.v…thì đó là giải thích về phủ định (phi) theo nghĩa sâu kín. Đó là nói về giả, hữu, sơ lược, sâu kín.

Hỏi: Trước nói về phi hữu, phi vô, vậy vật gì là phi hữu, phi vô?

5/. Thể Của Hai Đế:

Về vấn đề này các kiến giải thường khác nhau. Có năm nhà:

1. Kiến giải này cho rằng: Hữu là Thể, Không là Dụng. Chính do đó mà giải thích Thế đế là Hữu. Hành giả xét đoán về hữu để hội nhập không. Vô hữu do không mà hội nhập hữu, nên hữu là gốc, không phải ngọn.

4. Nhà thứ tư nói: Nhị đế tuy là một Thể. Dùng nghĩa để thâu tóm thì khác. Nếu dùng tính chất diễn biến của hữu để thâu tóm thì gọi là Tục Đế. Dùng không để thâu tóm thì gọi là Chân đế. Hiện tại thì hai đế chỉ là một, theo Dụng mà nói thì có hai.

5. Kiến giải của nhà thứ năm: Hai đạo lấy trung đạo làm thể nên cho rằng không hai mà hai là giải thích về lý của hai đế. Hai và không hai là theo nghĩa Trung đạo mà lập. Nhà này có lúc cũng nói lên tính chất tức nhau của Thể, Dụng. Nay đều cho rằng chẳng phải như thế.

Nói câu hỏi đối với kiến giải một: Nếu nói lấy Hữu là Thể, Không là Dụng thì sao lại có thể cho Hữu là Lý, Không là Dụng? Thể là tên gọi khác của lý, đã gọi Hữu là Thể thì ngay nơi Hữu là Lý. Nhưng đều cho rằng thấy lý mà đạt đạo, nay nếu lấy Hữu làm Lý tức là thấy hữu mà đạt đạo, trong khi bậc Thánh đều thấy Không mà dứt trừ các thứ phiền não trói buộc (kiết), vậy nên biết rõ Không là lý.

Lãng Đại sư ở Nhiếp Sơn, Cao-ly, vốn là người ở thành Liêu Đông, từ đất Bắc xa xôi tìm đến học hỏi nghĩa lý với Pháp sư La-thập, sau vào miền Nam trụ chùa Thảo Đường ở Chung Sơn, gặp ẩn sĩ Chu Ngung, Chu Ngung nhân theo Sư học hỏi. Kế đến là thời Lương Vũ Đế, ông hết lòng kính tin Tam Bảo, nghe Đại sư tới, nên khiến mười sư Tăng chính, Trí Tịnh tìm đến núi, theo học. Thiên Tử Lương Vũ Đế đạt được ý chỉ với Đại sư, nên bỏ gốc ở Luận Thành Thật, nương vào đại thừa để chú giải kinh sách. Khai Thiện cũng lãnh hội ý nghĩa ấy, chỉ đạt về ngôn từ chứ không đạt về ý. Hiện tại thì ý có Đế thứ ba, nhưng vị kia không nói đến ý thứ ba, vị ấy dùng Lý làm đế, ở đây thì dùng giáo làm đế. Vị kia cho hai đế là lý của thiên nhiên. Nay giải thích: Duy nhất là chỉ là thật đế, phương tiện nên nói bày hai. Như chỉ mỗi một thừa, phương tiện nên nói ba thừ, nên cho là khác nhau. Tuy có năm kiến giải, nhưng không ngoài sự kết hợp của bốn câu (Tứ cú). Kiến giải một là câu Hữu, kiến giải hai là câu Vô, kiến giải ba, bốn là câu vừa Hữu vừa Vô; kiến giải năm là câu phi Hữu phi Vô. Đã gồm lại bốn câu; thì đó là sự kết hợp theo chiều ngang

Hỏi: Đâu là văn kinh cho Trung đạo thể của hai Đế?

“Pháp từ nhân duyên sinh
Ta nói đó là không
Đấy chỉ là danh giả
Cũng là nghĩa Trung đạo”.

Pháp do nhân duyên sinh là Tục Đế, tức là không là chân đế, cũng là nghĩa Trung đạo là Thể. Hoa Nghiêm nói: Tất cả pháp Hữu, Vô, thông đạt là chẳng phải Hữu chẳng phải Vô. Nói Hữu, Vô là Hai đế, phi Hữu phi Vô là Thể. Kinh nói: Phi Hữu phi vô, giả nói là Hữu Vô. Kinh Niết-bàn chép: “Thuận theo chúng sinh mà nói có hai đế”. Do vậy mà dùng môn giáo pháp làm Đế. Kinh Nhân Vương chép: Hữu Đế, Vô Đế, Trung đạo, đệ nhất Nghĩa đế, nên biết là đế thứ ba.

Hỏi: Giáo đế là một thể hay khác thể?

6. Nói về Trung đạo:

Trước dùng tám bất để làm sáng tỏ Trung đạo. Sau theo nhị đế để nói về Trung đạo.

– Thứ nhất, theo Luận sư của Trung Luận thì có ba thứ kiến giải theo phương hướng khác nhau:

Cho rằng: Sở dĩ đầu tiên trình bày về tám bất là nhằm rửa sạch tất cả tâm chấp về có sở đắc. Môn đồ của quan điểm Hữu đắc chẳng ai không rơi vào trong tám chấp ấy. Như người Tiểu thừa chẳng ngoài gọi là Hữu, lý giải nói có thể gọi là sinh, mê lầm nên gọi có thể là Diệt. Cho đến mọi chúng sinh, từ vô minh trôi nổi đến giờ, phải quay lại gốc để trở về nguồn, nên xả bỏ. Nay dùng tám bất, về chiều ngang là để phá trừ tám mê chấp, về chiều dọc là để thâu đạt tận cùng năm câu. Do tìm kiếm sinh diệt không nắm bắt được nên gọi là chẳng sinh chẳng diệt. Sinh diệt đã dứt bỏ thì bất sinh bất diệt, vừa sinh diệt vừa chẳng sinh diệt, phi sinh diệt, phi bất sinh diệt, năm câu cũng tự mất. Nhưng phi sinh phi bất sinh đã là Trung đạo, vừa sinh vừa bất sinh tức là giả danh. Giả sinh chẳng thể nói là sinh, chẳng thể nói là bất sinh, tức là Trung đạo cho thế đế. Giả bất sinh chẳng thể nói là bất sinh, chẳng thể nói là phi bất sinh, đó là Trung đạo của chân đế. Đó chính là hai đế đều nói về Trung đạo. Nhưng sinh diệt của thế đế là sinh của vô sinh diệt. Vô sinh diệt của Đệ nhất nghĩa là vô sinh diệt của sinh diệt. Nhưng sinh của vô sinh diệt đâu phải sinh diệt! Vô sinh diệt của sinh diệt đâu phải vô sinh diệt! Cho nên vô phi sinh diệt, phi vô sinh diệt, gọi là hai đế hợp lại để làm sáng tỏ Trung đạo.

Đáp: Người khác cho rằng: Diệt là pháp thật nên chẳng phải thường, giả danh là nối tiếp nên chẳng phải đoạn. Nay cho rằng: Chẳng phải thường cũng giống như đoạn, chẳng phải đoạn cũng giống như thường. Chỉ thấy có đoạn thường, thì đâu thể có trung? Vì để đối với ba trung chẳng thành nên làm rõ ba thứ trung đạo. Nay giải thích: Trung đạo: là sinh diệt của vô sinh, diệt là Trung của tục đế. Vô sinh diệt của sinh diệt là Trung của Chân đế. Sinh diệt của vô sinh diệt đâu phải là sinh diệt? Vô sinh diệt của sinh diệt đâu phải là vô sinh diệt? Cho nên là phi sinh diệt, phi vô sinh diệt, hai đế hợp lại giải thích Trung đạo.

Lại, như ban đầu cho Hữu Vô chẳng phải tánh để làm Trung, thì đó là nghĩa giả của Trung ở trước. Tiếp theo vừa có vừa không làm Hai đế, thì Trung là nghĩa giả sau. Kế đến giả hữu chẳng phải Hữu, giả vô chẳng phải Vô, hai đế hợp lại làm sáng tỏ Trung Đạo, đó là nghĩa giả của Trung sau.

Hỏi: Phá bỏ tánh Trung, dùng nhân duyên biểu thị cho Trung đạo, thì làm sao biết Trung trước giả, Trung sau cũng giả?

Lại như, Trung trước giả, là từ Dụng hội nhập Thể, Trung sau giả là từ Thể khởi nên Dụng.

Hỏi: Phương thứ nhất nói là ra khỏi chỗ chấp của các sư, Phương sau nói là ra khỏi ba Trung chẳng thành của các sư, Vậy khác nhau ra sau?

3. Phương Ngôn Thứ Ba nói: Thế đế tức giả sinh giả diệt, giả sinh bất sinh, giả diệt bất diệt. Bất sinh bất diệt là Trung đạo của Thế đế. Chẳng phải bất sinh, chẳng phải bất diệt là Trung đạo Chân đế. Hai đế hợp lại làm sáng tỏ Trung đạo là chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt.

Hỏi: Ở đây và điều nói trên khác nhau thế nào?

a/. Sinh của Thế đếtức là bất sinh, như sắc tức là không, nên biết bất sinh tức là Thế đế. Bất sinh của Chân đế, đây tức là nghĩa của tướng nhân. Do Thế đế làm rõ sự bất sinh của Chân đế.

b/. Bất sinh, bất diệt của Thế đế, Trung tức là Chân đế giả, chẳng phải là phá trừ để nói về Trung. Vì nói rõ Thế đế giả sinh, tuy sinh mà chẳng phải khởi, Thế đế giả diệt, tuy diệt mà không mất. Nên sinh diệt tuy rõ rệt mà không hề có sinh diệt. Cho nên Thế đế Trung tức là Chân đế giả.

Hỏi: Ở đây khác với điều nói trên ra sao?

a/. Phương ngôn đầu nói phá trừ tánh cố định về sinh để làm rõ bất sinh.

b/. Phương ngôn thứ hai phá trừ giả sinh để làm rõ bất sinh, trong đó có khác nhau. Phá trừ tánh cố định về sinh chỉ là phá chứ không thu nhận, còn phá trừ giả sinh là vừa phá vừa thu nhận.

c/. Phương ngôn thứ ba: Nói tóm lược thích hợp với cửa đạo thì xưa nay vốn bất sinh nên cho là bất sinh, chẳng nói là phá trừ bệnh.

Thứ hai: Là dùng hai đế giải thích Trung đạo: Phần này có ba ý:

1/. Dùng nghĩa đơn nói về đơn, phức.

2/. Dùng nghĩa phức nói về đơn, phức.

3/. Theo hai Đế để nói về đơn, phức.

1- Phần đầu có hai:

1. Nói về đơn phức.
2. Nói về xuất nhập lẫn nhau.

Nay, trước hết câu về đơn phức theo nghĩa Trung, Giả. Nói nghiêng về về một giả, Hữu chẳng nói Vô, là đơn giả. Nói nghiêng về một giả thì Vô chẳng nói Hữu, cũng là đơn giả. Nói nghiêng về một phi Hữu tức là đơn Trung. Phi vô cũng vậy. Nói hai lần giả hữu giả Vô là Phức giả, hai lần nói về phi Hữu phi Vô là phức Trung.

Kế là, giải thích lý do: Gồm có hai nghĩa: Một là vì những người lợi căn thì nói đơn giả, đối với những người độn căn thì nói phức giả. Đó chính là cho rằng, với người có căn trí lanh lợi thì nghe một ngộ mười, nên nghe nói về giả hữu thì liền hiểu về giả vô, cho đến nghe giảng về phi hữu thì liền lãnh hội về phi vô. Do đó chẳng nhọc sức nói đủ về hai nghĩa. Vì những người căn trí ám độn chỉ theo ngôn từ mà hiểu, nếu không nói bày đầy đủ thì không có sự tỏ ngộ về lẽ sâu xa, do vậy mà phải hai lần nói về hai nghĩa. Hai là vì những người độn căn thì nói đơn, vì những người lợi căn thì nói phức. Do những người căn trí ám độn không nhận lãnh nổi giáo pháp tròn đầy, nói bày nghĩa phức là đều thọ lãnh trọn vẹn.

Nói về xuất nhập lẫn nhau: có tám câu:

Kế là giải thích về lý do của hai nghĩa: Một là nhằm phá trừ bệnh chấp về Thật của chúng sinh, tùy chỗ mê chấp theo đó mà dẫn dắt, do đó nên có nhiều câu. Hai là các Vị Đại sĩ thực hành quán, thần thông tự tại, không bị chướng ngại ngăn cách, hoặc nhãn căn hội nhập các pháp nhất định, khỏi phải giải thích nhiều lần. Kinh Đại Phẩm nói: hoặc từ tâm mở rộng mà khởi nhập pháp Định Diệt Thọ, từ pháp Định Diệt Thọ xuất và nhập ở tâm mở rộng.

2- Dùng nghĩa Phức nói về Đơn, Phức: Phần này gồm có hai: a/. Nói về đơn phức. b/. Nói về xuất nhập. a/. Nói về đơn phức: Theo nghĩa Trung, Giả:

Giả Hữu là Tục đế, giả vô là chân đế. Đó là đơn gia, Phi hữu phi vô là Trung đạo, đó là đơn trung. Giả hữu giả vô là hai, là tục đế. Phi hữu phi vô là không hai, là Chân đế. Đó là phức giả. Phi nhị, phi bất nhị là Trung đạo. Đây là Phức Trung. Nói đúng hơn: Phi nhị dứt tận hữu vô, Phi bất nhị dứt tận phi hữu phi vô. Vì thế mà nói là phức trung.

Tiếp theo, giải thích lý do có hai nghĩa:

Lược một là nói rõ: Đơn trung, đơn giả để nói về nghĩa tức là phần cạn. Phức trung, phức giả nói về nghĩa tức là phần sâu. Sở dĩ như thế là vì, hai đế của nhà theo cửa đơn, đến lúc chấp nhận nghĩa phức, lại thành Chân đế. Trung đạo của nhà theo cửa đơn chính là dứt hết hữu vô, hai nhưng chưa thể thấu đạt tận cùng về không hai. Trung đạo của nhà theo cửa phức mới thấu đạt trọn vẹn về không hai.

b- Nói về xuất hiện lẫn nhau: Có tám câu:

Phi vô giả nói không hai là chân.

3- Theo hai đế để nói về đơn phức: gồm có hai: a/. Nói về đơn phức. b/. Nói về xuất nhập. a/. Phần này gồm có hai: Một là tục đế nói rõ về đơn phức.

Hai là Chân đế nói về đơn phức.

Giả hữu là Tục đế, giả vô là Chân đế, đó là đơn giả. Về phức, giả hữu giả, chẳng hữu là phức giả của tục đế. Giả vô, giả chẳng vô là phức giả của chân đế. Phi hữu là Trung đạo. Đó là đơn trung của tục đế. Lấy phi vô làm Trung đạo, đó là đơn trung của Chân đế. Phi hữu phi chẳng hữu, đó là phức trung của Tục đế, Phi vô phi chẳng vô, đó là phức trung của Chân Đế.

b/. Nói về xuất nhập: Gồm có ba:

1. Theo tục.
2. Theo Chân.
3. Tương quan.

Trước là nói theo Thế đế, có tám câu:

1. Từ tục đế đơn giả đi vào tục đế đơn trung: Giả có chẳng gọi là có. Tức là giả hữu đi vào phi hữu.

3.Từ tục đế phức giả đi vào tục đế phức trung: Giả hữu, giả chẳng hữu đi vào phi hữu, chẳng phi hữu.

4. Từ tục đế phức trung ra tục đế phức giả; Phi hữu phi bất hữu giả nói hữu, phi hữu.

5. Từ tục đế đơn giả đi vào phức trung: Giả hữu đi vào phi hữu phi bất hữu.

6. Từ Tục đế Phức Trung ra đơn giả: Phi hữu, phi bất hữu, giả nói là giả hữu.

7. Từ tục đế phức giả đi vào đơn trung: Giả hữu chẳng phải hữu đi vào phi hữu.

8. Từ tục đế đơn trung đi ra phức giả: Phi hữu giả nói hữu, chẳng hữu.

– Tiếp theo, là Chân đế biện luận, có tám câu:

(1) Từ Chân đế đơn giả đi vào đơn trung:Giả vô chẳng gọi là Vô.

(4) Từ Chân đế Phức Trung đi ra Phức giả: Phi vô, phi chẳng vô giả nói vô, bất vô.

(5) Từ Chân đế đơn giả đi vào phức trung: Giả vô chẳng phải vô, Giả vô chẳng phải bất vô.

(6) Từ Chân đế phức trung đi ra đơn giả: Phi vô, phi bất vô giả nói là vô.

(7) Từ Chân đế phức vô đi vào đơn trung: Giả vô bất vô đi vào phi vô.

(8) Từ Chân đế đơn trung đi ra phức giả: Phi vô giả nói là vô, bất vô.

– Theo mối tương quan nói về xuất nhập: Gồm mười hai câu:

(1) Từ Tục đế đơn giả đi vào Chân đế đơn trung: Giả Hữu chẳng gọi là Vô, loại bỏ hữu để đi vào phi vô.

(3) Từ chân đế đơn giả đi vào Tục đế đơn Trung: Giả Vô chẳng gọi là Hữu, loại bỏ đi vô để vào Phi Hữu.

(4) Từ Tục đơn Trung đi ra chân đế đơn giả: Phi Hữu giả nói là Vô.

(5) Từ Tục đế Phức giả đi vào chân đế Phức Trung: Giả hữu giả bất Hữu đi vào phi vô phi bất vô.

(6) Từ Trung đế Phức Trung đi ra tục đế Phức giả: Phi Vô phi bất Vô giả nói Hữu chẳng Hữu.

(7) Từ chân đế Phức giả đi vào Tục đế Phức Trung: Giả Vô giả bất vô đi vào phi Hữu phi chẳng Hữu.

(8) Từ tục đế Phức Trung đi ra Trung đế Phức giả: Phi Hữu phi bất Hữu giả nói vô, chẳng vô.

(9) Từ chân đế đơn giả đi vào Tục đế Phức Trung: Giả vô chẳng gọi Hữu cũng chẳng gọi là chẳng Hữu, tức là phi Hữu phi bất Hữu.

a. Từ Tục đế Phức Trung đi ra chân đế đơn giả: Phi Hữu phi bất Hữu giả gọi là Vô.

7. Nói về tức nhau:

Phần này giải thích về mối tương tức của hai đế. Kinh có hai văn bản. Hoặc như Đại kinh cho rằng Thế đế tức đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế tức là Thế đế. Đây là sự nói bày trực tiếp tức xác định tính chất chẳng lìa nhau nên gọi là tức. Lời ấy mới là lối nhỏ dẫn tới chốn rộng lớn. Như kinh Bát-nhã nói “không tức là sắc, sắc tức là không” ý ấy là hết sức mật thiết. Khai Thiện nói: Hai đế cùng một Thể, dụng tức là tức nhau. Long Quang giải thích: Hai đế đều có thể riêng, dụng là không lìa nhau. Các vị luận sư với kiến giả tuy nhiều nhưng không ngoài hai tướng ấy. Nay xin nói câu hỏi: Nếu hai đế đều có thể riêng như đôi sừng bò thì trái với các kinh, luận, không đáng để nói câu hỏi, nay xin hỏi: về Khai Thiện, lúc sắc tức không, là lúc sắc khởi, không cùng sắc đồng khởi nên nói là sắc tức không, hay là sắc chưa khởi mà đã không nên gọi sắc tức không? Nếu cho là lúc sắc chưa khởi đã có cái không của tức sắc, thì cái không gốc là có sắc thì mới sinh. Gốc cùng ngọn là khác thì lam sao tức nhau? Gốc có là thường, thường và vô thường khác nên chẳng gọi là tức được. Nếu cho thường, vô thường là một thể thì lúc hủy bỏ tục đế cũng phải hủy bỏ cả chân đế. Khi Tục sinh Diệt thì Chân cũng phải sinh diệt. Nếu cho là một thể thì lúc Tục tức Chân, tục phải là thường, hai đế chỉ là thường. Nếu khi chân tức tục thi chân phải là vô thường, cả hai đế đều vô thường. Nếu là một thế mà nói tục thi vô thường, chân mà thường thì tôi cũng nói được: Một Thể nên tục là thường, Chân là vô thường.

Câu hỏi tiếp theo: Sắc tức không theo ông, là bờ mé của hữu phần hay bờ mé của vô phần? Nếu là bờ mé của hữu phần, thì thể khác nên chẳng tạo được sự tức nhau. Nếu là bờ mé của vô phần thì trộn lẫn thành một thể. Đều là thường, đều là vô thường. Bờ mé của vô phần thì đạt một tức nhưng mất hai đế. Còn bờ mé của hữu phần thì được hai đế nhưng lại mất sự tức nhau. Hoặc là chung hay chăng?

Về Long Quang, hai đế Thể khác nhau; Khai Thiện thì một thể. Nay giải thích: Hai đế chẳng phải một, chẳng phải khác. Lìa bốn câu là Thể, cần làm rõ thêm: Chẳng phải một, chẳng phải khác, chẳng phải là không lìa nhau, tức chẳng phải tức, là tức (phi tức thị tức), lìa bốn câu là tức. Nếu đối với đế mà luận, gọi là hai đế đều có tự thể riêng, theo hai tình là khác. Nếu theo lý vô sở hữu mà nói thì không, hữu đều là vô sở hữu, nên gọi một thể. Nếu lấy đế của giáo pháp mà nói thuận theo Dụng thì có hai thể. Còn nói theo Trung đạo thì chung cuộc chỉ một thể.

Hỏi: Như ông và người khác nói về một, khác, vậy có sự khác nhau ra sao?

Có một phương ngôn cho rằng: Giả danh nói hữu là thế đế. Giả danh nói không là Chân đế. Đã nói: về giả hữu, tức phi hữu là hữu, tức là hữu của phi dị không. Chẳng phải không là không, tức là không của phi dị hữu. Hữu của phi dị không là hữu gọi là không hữu. Không của phi dị hữu là không, gọi là hữu không, hữu gọi là không hữu, nên không hữu tức hữu không, Không gọi là hữu, Không nên hữu không tức không hữu.

8- Nói Về Nhiếp Pháp:

Nói về sự thu giữ các pháp của hai đế là tận cùng hay chẳng tận cùng? Có ba kiến giải:

1. Trang Nghiêm nói: Sự thu giữ các pháp của hai đế là chẳng tận cùng. Sở dĩ như vậy là vì: hoặc cho lầm lạc, suy giảm nên quả không thật. Đây tức là Thế đế, quả không thật nên có thể là không, tức là Chân đế. Nhưng quả vị Phật là thường trụ nên thể chẳng phải luống dối, vậy chẳng phải là Thế đế, chẳng thể trở lại là không, nên chẳng phải Chân đế. Dẫn kinh Nhân Vương Bát-nhã chép: Vượt ngoài hai đế.

Kiến giải một cho quả vị Phật vượt ngoài hai đế: “Kinh Đại Phẩm nói: Chẳng thấy có pháp nào ngoài pháp tánh. Đó gọi là tương ưng với Bát-nhã”. Nay lại cho có một pháp vượt ngoài hai đế, tức chẳng phải tương ưng.

Hỏi: Học hỏi về hai đế của Phật, thế nào là hơn, kém? Xin nói rõ.

Khẳng định tánh của hai đế là mất: Nhân duyên giả hợp gọi hai đế là hơn.

Hỏi: Nay chỉ nói Luận Thành Thật nói về nghĩa của ba giả, chẳng rơi vào chỗ kém. Kia nói: Ba giả là Thế đế, Ba giả không là Chân đế. Tức ba giả thường là bốn quên. Tức bốn quên mà thường là ba giả, tức ba giả mà thường là bốn bặt, nên chẳng tự có. Tức bốn bặt mà thường là ba giả, nên không chẳng tự không, cho nên chẳng phải là nghĩa của tánh.

Nay hỏi: Ba giả là thế đế, bốn bặt là Chân đế: Hữu của thế đế là Chân đế đối đãi? Kiến giải kia đáp: Thế đế đối đãi với Chân đế: Tức Thế đế là chủ thể đối đãi, Chân đế là đối tượng được đối đãi. Hai đế đều là Tương đãi giả, đâu được cho là ba giả là Thế đe, bốn bặt là Chân đế? Như hữu của thế đế, ba giả chẳng đối đãi với chân không, đả chẳng đối đãi nhau, thì liền trở thành tự tánh nên chẳng thể đối đáp.

Tên của Chân đế là sự thu nhiếp của Thế đế hay sự thu nhiếp của Chân đế? Nếu là sự thu nhiếp của thế đế thì thế đế lại đối đãi với thế đế, Dài trở lại đối đãi với dài! Nếu tên của Chân đế là sự thu nhiếp của Chân đế thì Chân đế không có tên, làm sao thu nhiếp được?

Hỏi về tính chất đối đãi nhau: Luận sư Thành Thật cho rằng: Thành rồi nên đối đãi? Luận sư về Trung giả nói: Đối đãi rồi nên thành. Ở đây thế nào? Chẳng đúng.

Văn luận tự đã phá: Chưa thành làm sao đối đãi? Thành rồi, làm sao đối đãi? Nghĩa hiện nay: lúc đối đai tức là thành, lúc thành tức là đối đãi, nên không có chỗ kém của trước, sau.

1. Nói Về môn Hữu, Vô:

Hòa-thượng Hưng Hoàng ở Sơn Trung nói lại lời của Đại sư Nhiếp Lãnh, cho rằng: Hai đế là giáo pháp. Lại nói: Năm thứ mắt không thấy ngoài chúng sinh và tất cả các pháp. Đó là tính chất ngoài của hai đế, hai đế chẳng thu nhiếp, hai đế trong lý có rõ ràng. Không lãnh hội ý của Đại sư, chấp lý trong ngoài có sự khác nhau.

2. Nói về môn nẻo gốc là hay Hữu gốc là Vô: Nói về hơn kém:

Gốc Vô của cái khác nghĩa hiện tại là gốc hữu, không hai chính là đạo, là gốc của hữu vô. Hoa Nghiêm chép: “Tánh của pháp chính là xa lìa các đường ngôn ngữ, xa lìa mọi đường hướng tới.

Hỏi: Do đâu mà dùng hai đế làm cửa giáo pháp.

a/ Đối với lý nói rõ hai đế là giáo pháp, dùng lý không hai nên là phi hữu phi vô, nay nói hưu nói vô nên hữu vô là giáo pháp.

b/ Hướng vọng về thể của bậc Thánh, hữu vô không hề là hữu vô. Nay nói hữu vô thì đó là duyên của giáo pháp, nên cho hữu vô là giáo.

c/ Mục đích là nhổ sạch kiến chấp. Nghĩa của chấp hữu vô là lý, sự việc ấy diễn tiến đã lâu, tức hai thứ kiến chấp đã sâu dày khó có thể làm cho lay chuyển. Đại sư Nhiếp Lãnh đối duyên mà xem xét bệnh nhằm nhổ sạch gốc rễ của hai thứ kiến chấp, khiến lìa bỏ hai thứ kiến chấp hữu vô, nên nói hữu vô có thể chung cả lý không hai. Hữu vô chẳng phải rốt ráo, chẳng nên bám trụ trong hữu vô, nên cho hưu vô là giáo.

d/ Do hữu vô là gốc của mọi nhận thức, kiến chấp, tất cả kinh luận đều ra sức bác bỏ hai thứ kiến chấp ấy. Bác bỏ đối với hữu vô, Như phàm phu thì chấp hữu, Nhị thừa thì chấp vô. Lại, kẻ nặng nề ái thì chấp hữu, người nhiều kiến thì chấp vô. Lại nữa, kẻ nhiều tứ kiến thì chấp hữu, kẻ nhiều tà kiến thì chấp vô, còn trong Thật pháp, năm trăm vị luận sư do chấp hữu nên nghe nói về cái không hoàn toàn, rốt ráo thì như dao đâm vào tim. Phương Quảng chấp vô, không tin nhân quả. Cả đến chín mươi sáu thứ ngoại đạo, sở chấp của họ không ngoài hữu vô. Lại cho rằng, Chư Phật xuất hiện ở đời xem hữu vô là hai lý, nên tâm tăng thêm các thứ kiến chấp, do đâu mà nhổ sạch được? Nên nay nói về hữu vô là cửa giáo pháp, có thể chung cho cả lý không hai, chẳng nên bám trụ trong hữu vô. Để nhằm dứt bỏ các kiến chấp nên kinh luân nói rõ hữu vô là cửa giáo pháp.

đ/ Các môn đệ vâng theo giáo pháp của thầy, lãnh hội hữu vô là giáo, có khả năng thông đạt chánh đạo, vượt phàm thành Thánh, nên xem hữu vô là giáo.

Hỏi: Dùng văn bản nào để chứng minh hai đế là giáo?

Hỏi: Nếu dùng năm nghĩa, hai văn bản để chứng minh hai đế là giáo, thì nay cũng dùng năm câu hỏi, hai văn bản để chứng minh hai đế chẳng phải giáo. Một là, nếu hai đế là giáo thì khi Phật giảng nói tức hữu, không nói tức phải là không hai đế. Nếu như gốc cho hai đế sinh nơi hai trí, Phật nói thuyết hai tức không có hai trí? Hai là: nếu thế đế là giáo thì các hạnh sáu độ v.v… đều là Thế đế. Phật không nói về Thế đế thì không có Thế đế, nên không có các hạnh như sáu độ v.v… Như vậy, chỉ có pháp bảo của giáo pháp được giảng nói mà không có pháp bảo của Niết-bàn. Ba là, hai đế là cảnh làm phát sinh hai trí nên hai đế chính là pháp bảo của cảnh giới. Nếu hai đế là giáo, thì chỉ có pháp bảo của giáo pháp được giảng nói, cũng không có pháp bảo của cảnh giới. Nếu cho rằng giáo sinh ra trí nên chuyển gọi là cảnh, thì Phật chẳng nói giáo tức không có giáo để chuyển, nên không có cảnh, thì Phật chẳng nói giáo tức không có giáo để chuyển, nên không có cảnh. Bốn là, nếu hai đế là giáo thì muôn pháp như sắc, v.v… đều là Thế đế. Thế đế đã là giáo thì sắc v.v…vạn pháp cũng phải là giáo. Như thế Phật không giảng về Thế đế tức là không có muôn pháp như sắc v.v… đều là Thế đế. Năm là, Thế đế là giáo thì Thế đế chỉ có giáo pháp về lửa mà không có dụng của lửa thật. Nếu lửa chỉ là giáo pháp thì trong miệng nói lửa thì liền đốt cháy miệng. Tiếp theo nói hai văn bản để chứng minh hai đế chẳng phải giáo. Nếu cho rằng Chân đế là giáo thì kinh nói có Phật, không Phật, tánh tướng vẫn thường trụ. Mà giáo thì có Phật nên có, không Phật thì không, làm sao được gọi là thường trụ? Kinh nói mười hai nhân duyên dù có Phật, không Phật, vẫn thường tự có. Vậy nên biết, thế đế chẳng phải là giáo.

Hỏi: Đối với phàm phu thì hữu đã mất, đối với Thánh thì không, cũng là mất chăng?

1/ Thế đế nói bày.

2/ Chân đế nói bày, Thế đề chẳng nói bày.

3/ Cả hai đều nói bày.

4/ Cả hai đều chẳng nói bày.

Bốn câu ấy có nhiều môn, nay sẽ lần lượt trình bày đầy đủ:

a/. Thế đế nói bày về sinh diệt, Chân đế không nói bày về sinh diệt, nên gọi là Thế đế giảng nói, mới Chân đế không giảng nói.

b/. Chân đế nói bày về bất sinh diệt, Tục đế chẳng nói bày về bất sinh diệt, nên gọi Chân đế nói bày, Thế đế chẳng nói bày.

c/. Thế đế nói bày về sinh diệt, Chân đế nói bày về sinh diệt, nên gọi là hai đế đều nói bày.

d/. Thế đế không nói bày về vô sinh diệt, Chân đế chẳng nói bày về sinh diệt, nên gọi là hai đế cùng chẳng nói bày.

Hỏi: Thích Luận quyển đầu chép: “Người, v.v…đối với thế đế là có, đối với đệ nhất nghĩa đế là không. Như pháp tánh, v.v… đối với đệ nhất nghĩa là có, đối với Thế đế thì không”, chính là ý nghĩa ấy.

Thứ hai, nói về sinh diệt, sinh diệt là thế đế nói bày, bất sinh diệt là Thế đế chẳng nói bày. Bất sinh bất diệt là Chân đế nói bày, phi bất sinh phi bất diệt là Chân đế chẳng nói bày. Đó tức là hai đế đều nói bày, cùng chẳng nói bày.

Không, hữu của Chư Phật, Bồ-tát là Vô sở đắc, nhân duyên không bị ngăn ngại nên Không là hữu không, Hữu là không hữu. Không là hữu không, tuy không mà hữu. Hữu là không hữu, tuy hữu mà là không. Nói bày mà chẳng nói bày, nói bày mà chẳng nói bày Chân đế thì nói bày.

Hỏi: Trung Luận chép: Tục đế có ngôn từ, giảng nói Đệ nhất nghĩa đế thì không ngôn từ giảng nói. Nhiều người cho rằng: Chân đế không có tên gọi, ngôn từ. Tất cả mọi ngôn từ, tên gọi đều là Thế đế. Nếu cho giáo pháp là Chân đế, thì nói giáo pháp sinh diệt nên Chân đế phải sinh diệt. Nếu Chân đế là không sinh diệt thì nay sao ông lại cho rằng Chân đế cũng là giáo pháp?

(4) Về Hiển bày Chẳng Hiển bày, nói về hơn kém:

Hữu Vô của môn Hữu sở đắc, Hữu Vô được định, trụ, chẳng có thể làm hiển bày đạo. Hữu Vô của môn Vô sở đắc mới làm hiển bày đạo, nên gọi là môn hiển lộ, chẳng hiển lộ.

(5) Về môn lý, giáo hơn kém:

Kiến giải khác chỉ có Lý mà không có Giáo, nay thì gồm có cả Lý, Giáo.

(6) Môn cạn, sâu, nói về hơn kém:

Kiến giải khác chỉ nói về không, hữu là hai đế, nên gọi là cạn, nay nói về bốn lớp hai Đế nên gọi là sâu.

(7) Môn lý nội, ngoại, nói về hơn kém:

Một là nghĩa ngoài lý, hai là nghĩa trong lý. Nếu tâm hành theo bên ngoài lý nên gọi là Lý ngoại, tâm hành theo bên trong lý thì gọi là Lý nội.

(8) Môn tánh không được khẳng định, nói về hơn kém:

Như một sắc không hề là tự tánh, cũng chẳng phải giả. Đối với tánh, duyên hợp thành tánh, đối với giả duyên hợp thành giả. Lý trong, ngoài, được, chẳng được cũng thế. Như một sắc không hề là chân, tục. Người tham thấy sắc là tịnh, người quán pháp bất tịnh thì sắc là bất tịnh.

9) Về môn thâu tóm tương đãi, nói về hơn kém:

Hỏi: Đây là nhằm đối trị hạng người nào?

Nay luận nói đến ba vô tánh nên gọi là sao được tính chất tương đãi.

(10) Môn dứt hết mọi hơn kém:

Như đã thấy từ trên đến đây các nghĩa là kém, lấy môn nội ngoại của vô, dứt hết tánh giả là hơn, nên đều là kém. Nếu đạt được không mất không được thì không biết lấy gì để nói lên nên gượng gọi là được. Vậy nên dùng mười môn để phân biệt hai nghĩa của Kiến giải khác và hiện nay.

9- Biện giải về giáo:

Thường đi theo con đường của các luận sư: Đốn, Tiệm, mở rộng ba thứ phán giáo. Trong Tiệm giáo có năm thời; hai đế. Đầu tiên là thời của giáo pháp Tứ đế, hai đế là sự lý. Thời của giáo pháp Bát-nhã, hai đế là Không, Hữu. Kinh Tịnh Danh khen, chê hai đế. Kinh Pháp Hoa thì hai đế là ba, một. Giáo pháp Niết-bàn thì hai đế là thường, vô thường, nghĩa hiện nay, đối với giáo pháp của Phật được chia làm tạng Thanh văn và tạng Bồ-tát. Nay giải thích: Tiểu thừa nói về hai đế là Sự, Lý. Tất cả kinh Đại thừa cùng nói về hai đế là Không, Hữu.

Hỏi: Nếu như vậy thì kinh Niết-bàn nói: Không là Hai mươi lăm Hữu, Bất Không là Đại Niết-bàn. Lấy Không làm Thế đế, lấy Hữu bất không làm Đệ nhất nghĩa đế phải chăng?

10- Nói Đồng, khác:

Có hai kiến giải: Một cho Không là giả danh, hai cho Bất Không là giả danh. Bất Không là giả danh: Chỉ xem vô tánh là thật có. Thế đế giả thì chẳng thể hoàn toàn là Vô, như chuột tha ăn hạt dẻ, cái không thứ hai là giả danh, gọi là Thế đế nói thể là không thật có. Nếu tạo quán hữu giả thì thể được nói là thế đế. Tạo thể được nói của quán vô là Chân đế. Như trong nước nắm chặt trái dưa, bàn tay đưa trái dưa lên thì khiến hình dáng của dưa xuất hiện, đó là thế đế. Bàn tay nắm chặt quả dưa, khiến hình dáng trái dưa chìm mất, gọi là Chân đế, nay nói rõ nghĩa:

Nên theo nghĩa ấy qua ba bậc:

a/. Lượt một đều chẳng phải là hai giải thích ở trước, khác với thí dụ chuột tha hạt dẻ: Pháp hữu giả thường là Bất không. Vô tánh thì như bức tường giả, bên trong là không, há chẳng phải tức hữu là không hay sao? Cho nên khác với kiến giải thứ nhì: Nếu lúc chìm, nói thể là không, thì vô lại thành Thế đế. Nếu khi xuất hiện nói thể nơi tục là Hữu thì vô lại thành Chân đế. Cũng chẳng đạt được lúc Hữu thì liền Không, lúc Không thì liền Hữu.

b/. Bậc thứ hai là lúc hội nhập, cũng cùng đạt được sự hội nhập, Tuy có mà là không, ngay nơi không là có. Chỉ nói về lúc không thì cũng chẳng mất hữu, nói lúc hữu thì cũng chẳng làm thương tổn không, lại đồng với nghĩa bất không thứ nhất ở Thế đế. Mà không hề có một hữu nào mà chẳng không, chẳng có một không nào mà chẳng hữu. Lúc không, thể được nói là không, lúc hữu thì tất cả là hữu, cũng hợp với việc trở lại đồng với nghĩa không thứ hai ở Thế đế!

c/. Bậc thứ ba: Một lấy một bỏ. To lớn thì không thích hợp với việc ăn hạt dẻ. Chọn dùng quả dưa, từ trước đến giờ, kiến giải về hai đế theo nghĩa quả dưa chẳng thành, nên cả hai lý đều khác nhau, đâu được xưng là hai đế quả dưa sao? Nay mới được dùng nghĩa này. Do chỉ là một quả dưa nên chẳng thể hiện ra, chìm xuống. Ví như chỉ là một quả dưa, phi hữu, phi vô, mà quả dưa trong lúc dùng có khi thì có, có khi thì chìm. Vì như dụng của hai đế, hoặc có lúc thì nói về tục, hoặc khi thì nói về chân. Do đó mới đúng là nghĩa của quả dưa. Thí dụ này cũng chỉ mới nói lên một phần nhỏ. Dưa lúc chìm thì chẳng hiện ra, khi hiện ra thì chẳng chìm. Nay không có việc lúc hữu thì chẳng không, lúc không thì chẳng hữu. Nơi chốn ấy chẳng bằng nhau, nên chẳng được nói trường hợp xuất hiện, chìm mất làm thí dụ. Nay thì cho Hiện, Không là hiện lẻ loi, do có chìm nên hiện, chìm cũng không chìm lẻ loi, do có hiện nên chìm. Vì vậy không chẳng phải không cách biệt, vì nói bày Hữu nên Không, Hữu chẳng là Hữu cách biệt, vì nói bày Không cho nên Hữu.

Kế nữa, học giả Chu Ngung, trong sách Tam Tông Luận đã nói về ba tông đối với hai đế:

1/. Bất không giả.

2/. Không giả.

3/. Giả không.

Về Không giả: Khai Thiện v.v…đều sử dụng.

Hỏi: Về giả không, nếu khi giả sinh bất sinh, là phải bất đối với thật sinh hay là bất đối với giả sinh?

a/. Giả sinh bất sinh, đó là nghĩa thật sinh của Vô tánh.

b/. Tự hữu giả sinh bất sinh: Chẳng đối với giả sinh là Trung đạo của Thế đế. Dùng giả của Chân đế làm Trung của Thế đế.

c/. Nói rõ giả sinh tức bất sinh, đặt bất sinh lên Chân đế. Nếu bất sinh bất diệt cùng luận thì có ba thứ bất sinh bất diệt:

1/. Bất sinh bất diệt: Được sáng tỏ ở tục đế.

2/. Chẳng nhờ sinh diệt: Mà nói về Chân đế.

3/. Tục đế là hữu nên nói về bất sinh. Chân đế là vô nên hiểu rõ về bất diệt. Hai đế nói chung lại nên gọi là Bất sinh Bất diệt.