ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN

SỐ 1853

QUYỂN 04

Tác Giả: Đại Sư Cát Tạng – Đời Tùy.

Nghĩa của Hai trí gồm mười hai phần:

1/. Dịch tên gọi.
2/. Giải thích tên gọi.
3/. Giải thích về đạo.
4/. Bàn về cảnh trí.
5/. Nói về đồng, khác.
6/. Nói về hay dở
7/. Nói về sáu trí.
8/. Nói về Khai-Hợp.
9/. Nói về đoạn-phục.
10/. Nói về sự thâu nhiếp trí tuệ.
11/. Nói về thường, vô thường.
12/. Nói về lợi hại.

1- Dịch tên gọi:

Ngày trước ở Giang Nam soạn bộ sách “Pháp Hoa Huyền Luận” đã lược nêu rõ về hai trí. Nhưng, nghĩa này đã là tâm quán tưởng của các bậc Thánh, là cha mẹ của Pháp nhân, tất phải nghiên cứu tinh tường. Cho nên phải bàn luận một lần nữa. Nghĩa ấy nếu thông suốt thì các kinh Phương Đẳng chẳng phải đợi nói ra mà tự hiển bày.

Xét theo gốc tiếng Phạn thì phải gọi là Bát-nhã Ba-la-mật, Phương tiện (Âu Hòa) Ba-la-mật. Nên kinh ấy nói: “Trí độ là mẹ của Bồ-tát, phương tiện dùng làm cha, Trí là Bát-nhã, độ nghĩa là Ba-la-mật. Song, sự phiên dịch về Bát-nhã không giống nhau, hoặc dịch là Trí tuệ, như Pháp sư Tăng Duệ nói: “Đời Tần dịch là Trí tuệ”. Hoặc dịch là “xa lìa” xuất xứ từ kinh Phóng Quang được Thích Đạo An sử dụng. Hoặc dịch là Minh Độ, xuất xứ từ kinh Lục Độ Tập. Hoặc dịch là “Thanh Tịnh”, cũng xuất từ kinh Đại Phẩm được Pháp sư Tăng Duệ dùng. Nhưng Bát-nhã gồm đủ các nghĩa Trí tuệ, Minh Độ, Thanh tịnh, Xa lìa. Những người dịch thuật kinh điển tùy theo chỗ dịch mà chọn lấy một nghĩa để dùng cho công việc của mình. Bát-nhã dùng để đoạn trừ các thứ mê lầm, xa lìa các pháp, danh, tướng trong sinh tử nên gọi là xa lìa. Liễu ngộ sáng tỏ không còn tối tăm nên gọi là Minh. Thể dứt hẳn mọi uế nhiễm gọi là thanh tịnh. Thấu đạt soi sáng mọi nẻo hiểu biết gọi là trí tuệ. Tuy có nhiều nghĩa, nhưng phần nhiều dùng nghĩa trí tuệ.

Về khía cạnh đơn giản (đơn), phức tạp (phức) của trí tuệ thì cách gọi chẳng thống nhất, hoặc gọi tắt là Trí, như Thích Luận và kinh ấy gọi là Trí Độ. Hoặc chỉ gọi là Tuệ, như Thích Luận chép: Bát-nhã, đời Tần dịch là Tuệ. Hoặc dịch ghép là Trí Tuệ. Các kinh đa số như thế. Nay lãnh hội tường tận ý ấy thì nghĩa kia đều có lý do. Nói theo hướng chung thì trí là tuệ, nói rõ Tuệ là Trí, tuy rộng, lược khác nhau nhưng Thể thì chẳng khác.

– Phiên dịch là Tuệ gồm có bốn nghĩa: a/. Muốn chia mười độ chẳng giống nhau. b/. Chia nghĩa không, và có khác nhau. c/. Nói rõ nhân, quả khác nhau. d/. Theo chỗ khác nhau giữa Phàm, Thánh.

a) Về mười độ, độ thứ sáu là Bát-nhã, Hán dịch là Tuệ. Độ thứ mười gọi là Xà-na, Hán dịch là Trí.

– Hỏi: Xà-na là Trí, vậy Thuật-xà được dịch là gì? – Đáp: Ở đây dịch là Minh, cũng có nghĩa là của tri kiến.

1. Về nghĩa không, và có khác nhau: Chiếu sáng không là Tuệ, soi tỏ hữu là Trí, nói kinh này có câu: “Nhận thức về một tướng thì khởi ở nghiệp Tuệ. Nhận biết về vô số tướng thì khởi ở nghiệp Trí”.

2. Về nhân quả khác nhau: Luận chép: “Không nên dịch là Bát-nhã, quả trái lại gọi là Tát-bà-nhã tức Nhất Thiết Trí”. Nên biết: Bátnhã được dịch là Tuệ, thì Tuệ đã dịch là kém, nên ở trong nhân, Trí thì quyết định dứt khoát nên trụ ở nơi quả địa. Lại nữa, Phật chiếu tỏa tận cùng của không, Hữu, gồm thâu tất cả. Bồ-tát thì chưa tận cùng nên chỉ dịch là Tuệ. Chẳng được cho rằng trong nhân gọi là Trí, quả gọi là Nhất Thiết Trí. Chỉ nên cho nhân gọi là Tuệ, quả gọi là Trí, thì đối với nhân quả, nghĩa hơn kém càng rõ rệt.

3. Về phàm Thánh khác nhau: Như kinh Niết-bàn cho rằng; Bát-nhã đối với tất cả chúng sinh, ở đây gọi là Tuệ. Nghĩa của Tuệ chung thì phàm Thánh đều có. Như số lượng của định tuệ trong mười địa lớn. Tỳ-bà-xá-na nội quán kém đó là kiến, nghĩa là tất cả bậc Thánh đều thấy rõ về lý. Xà-na là Trí, tức sự thông đạt quyết định dứt khoát. Dịch là Trí gồm có ba nghĩa:

a/ Tuệ đã gọi là kém thì Trí là hơn, nay muốn khen ngợi Bát-nhã nên gọi là Trí.

b/ Nhằm làm hiển bày tên gọi ấy với sự thuận tiện của ngôn từ, như nói Trí độ. Nếu nói Tuệ độ thì ngôn từ không bằng.

c/ Nhằm nói rõ Trí chính là Tuệ, tên gọi khác mà thể thì đồng, nên theo đó mà nói lên một chữ.

Gọi ghép là Trí tuệ cũng có ba nghĩa:

a/ Nói Bát-nhã soi tỏ cả không, Hữu, nên tên gọi bao gồm trí tuệ, tuệ thì chiếu sáng không, trí thì soi tỏ Hữu.

b/ Làm hiển bày Bát-nhã chung cả quả và nhân. Trong nhân thì Bát-nhã là Tuệ, nơi địa của quả thì Bát-nhã là Trí. Vậy nên trong ba đức có đức Bát-nhã.

c/ Nhằm nói về nghĩa của sáu độ chứa đựng trong mười độ. Trong kinh chỉ nói về sáu độ không nói về mười độ. Do tên của Bát-nhã đã bao gồm cả Trí tuệ, nên đều thứ mười là Trí được chứa sẳn trong đó.

Hỏi: Đã nói đủ ba tên gọi, vậy phiên dịch chính chọn từ ngữ nào?

 

Đáp: Phiên dịch chính là Tuệ, những tên khác đều là nghĩa dịch mà ra. Do đó biết rõ là theo đó mà được nói nhiều.

Kinh này nói: Tuệ và phương tiện. Thích luận thì nói tới Bát-nhã đạo, Phương Tiện đạo. Kinh Niết-bàn nói: Bát-nhã là tất cả chúng sinh. Xà-na là Trí, tức bù vào chỗ thiếu cho các Bồ-tát, nên trí chẳng phải Bát-nhã. Lại như, độ thứ sáu gọi là Tuệ. Độ thứ mười là Trí. Đều có hai tên gọi chỉ rõ đây, kia. Vậy nên biết dùng tuệ làm chính.

Lại nữa, luận nêu: Bát-nhã chẳng thuộc về Phật, cũng chẳng thuộc về hai thừa, chỉ thuộc về Bồ-tát. Bồ-tát thì đạt đạo tuệ, đạo chủng tuệ. Phật thì gồm đủ Trí Nhất Thiết, Trí Nhất Thiết Chủng. Lại nói: Bát-nhã gọi là Thật tướng tuệ của các pháp. Các văn được nói dẫn như thế chẳng phải một, nên dùng Tuệ làm chính trong sự phiên dịch.

Hỏi: Nếu lấy Tuệ làm chính cho sự phiên dịch thì do đâu trong kinh hay nói nhiều về Trí tuệ.

 

Đáp: Trong kinh nói giảng nhiều về sáu độ nên hay nói về Trí tuệ, ít nói về mười độ nên ít nói rõ về tuệ. Lại như tên gọi của sáu độ đều có sự dịch ghép như bố thí, v.v không gọi lẻ là Thí. Bát-nhã cũng vậy. Tuy dịch là Tuệ, nhưng nhằm đối hợp với năm độ trên, cũng phải chọn lấy tên gọi ghép, nêngọi là Trí tuệ.

Giải thích về nghĩa không phiên dịch:

Có người nói: Tên gọi Bát-nhã bao gồm năm nghĩa, chẳng thể phiên dịch chính xác, phải dùng Tuệ mới thích hợp với tên gọi ấy. Như Thích Luận quyển bảy mươi mốt chép: Bát-nhã khẳng định tính chất hết sức quan trọng, sâu mầu của thật tướng. Trí tuệ thì nhẹ hơn, mỏng hơn nên chẳng xứng hợp với Bát-nhã. Đây là kiếngiải được đông đão tăng sĩ chiêu đề các nơi sử dụng. Nay cho là chẳng đúng, Thích Luận chỉ mới nói là chẳng thể xứng hợp đối với nghĩa chứ chẳng phải nói là không thể phiên dịch.

Hỏi: Xứng hợp với phiên dịch khác nhau thế nào?

 

Đáp: Xứng hợp thì như ở Thiên-trúc đã nói rõ. Còn phiên dịch thì ở Trung quốc, chuyển từ ngữ của họ thành từ ngữ của mình. Trước sau chẳng giống, phần nghĩa đều khác. Lại như Luận chép: Bát-nhã xác định thật tướng nên chẳng thể có sự cân xứng. Do vậy, cách giải thích ở đây là lầm.

Lại có chỗ nói: Bát-nhã chẳng thể có sự cân xứng, vì ở đây nói rõ trí tuệ quán chiếu chẳng thể xứng hợp với thật tướng Bát-nhã. Thật tướng Bát-nhã và tánh là thường trụ, còn trí tuệ quán chiếu thì gặp cảnh mới phát sinh, nên thật tướng vô cùng sâu mầu, còn trí quán chiếu thì nhẹ hơn, mỏng hơn. Người phương Bắc giải thích như thế cũng chưa thỏa đáng.

Kinh dùng năm lời khen ngợi để tán dương Bát-nhã, chẳng tán dương thật tướng. Vậy sao lại nói thật tướng là hết sức sâu mầu? Lại nói Bát-nhã xác định thật tướng thì thật tướng là đối tượng được xác định, Bát-nhã là chủ thể xác định. Nếu nói thật tướng là rất sâu mầu, thì vì sao thật tướng lại xác định thật tướng? Lại có người cho rằng: Về trường hợp Trí tuệ nhẹ hơn mỏng hơn, chẳng thể xứng hợp với Bát-nhã, thì đó là Trí tuệ thế gian, Trí tuệ của hai thừa chẳng thể nói dẫn, tính lường đối với Trí tuệ lớn lao của Bồ-tát. Vì sao? Vì Trí tuệ lớn lao soi tỏ của Thật tướng, là con đường thành tựu các hạnh, các thứ trí tuệ cạn thấp khác đâu thể cân xứng? Đây là lối giải thích của người phương Nam, nay cho là chẳng đúng.

Kinh nói Trí tuệ chẳng thể xứng hợp với Bát-nhã, chứ không nói là Tuệ cạn thấp chẳng thể xứng hợp với Tuệ sâu mầu. Lại như cạn sâu đều gọi là Tuệ thì cùng gọi là nhẹ, mỏng, đều chẳng thể xứng hợp với Bát-nhã. Nay xin dựa vào luận để giải thích. Luận chép: Bát-nhã xác định Thật tướng nên hết sức sâu mầu, Trí Tuệ chẳng thể xứng hợp.

Nói về định, định là tên gọi của sự khế hợp, muôn sự biến hoá chẳng phải không có tông chỉ, nhưng tông chỉ ấy là vô tướng. Tông chỉ vắng lặng chẳng phải không khế hợp. Mà sự khế hợp ấy là vô tâm, nên bậc Thánh dùng tuệ mầu nhiệm của vô tâm để khế hợp với tông chỉ vắng lặng. Trí tuệ là tên gọi của sự nhận thức, soi sáng, đâu thể xứng hợp khi so sánh trọn vẹn với Bát-nhã.

Hỏi: Bát-nhã làm thế nào để hội nhập với Thật tướng?

 

Đáp: Do Thật tướng làm phát sinh Bát-nhã, nên Bát-nhã có công năng khế hợp Thật tướng.

 

Hỏi: Dựa vào sự giải thích ở đây thì vẫn là trí cạn thấp chẳng thể xứng hợp với Trí sâu mầu?

 

Đáp: Sâu mầu thì Trí ngu tối đều dứt sạch, thấp kém thì còn có nhận thức, soi tỏ. Chẳng phải Trí cạn thấp, chẳng xứng hợp với Trí sâu mầu sao?

 

Hỏi: Xác định thật tướng đã là tên gọi của sự khế hợp, vậy khác với giải thích cũ về nghĩa lãnh hội ngầm thấu đạt sâu xa ra sao?

 

Đáp: Lời thì đồng mà ý nghĩa thì khác. Giải thích về nghĩa lãnh hội ngầm có hai giải thích:

a/ Cho rằng đã là lãnh hội là ngầm hợp, do phù hợp cho nên là ngầm, hiểu cho kém. Đây là theo nghĩa của Trang nghiêm, Long Quang.

b/ Cho rằng lãnh hội là tên gọi của sự phù hợp. Ngầm hiểu là nghĩa của sự thống nhất, nên ngầm hiểu là hơn mà lãnh hội là kém. Vì sao? Vì trong nhân gồm có bốn nghĩa nên không gọi là ngầm hiểu:

Các “hoặc”chưa được dứt sạch

 

Thể có sinh diệt

 

Trí chưa đạt được tròn đầy- Thể còn dựa vào nơi chốn.

Mà chỉ gọi là lãnh hội. Quả vị Phật xa lìa bốn nghĩa ấy, do đó gọi là ngầm hợp chỗ sâu xa. Thấu đạt chỗ sâu xa cùng với vô sinh là một, tức cảnh trí chẳng phân, không khác sự tương ứng với soi tỏ, mà vô sinh thì không trái với Tục, nên thấu đạt chỗ sâu xa cũng chẳng hại đến sự lãnh hội. Quả vị Phật nói rõ sự thấu đạt về sự về Thể, nói rõ sự lãnh hội thể, hội nhập nên tỏa chiếu thích hợp khắp mười phương. Thấu đạt chỗ sâu xa tất cả đều dứt bặt. Nay xin nói câu hỏi chung:

Thấu đạt sâu xa đã thống nhất với cảnh, vậy Trí tạo nên cảnh hay chẳng tạo nên cảnh? Nếu chẳng tạo nên cảnh thì sao gọi là một? Còn nếu Trí tạo ra cảnh, cảnh đã dứt hết mọi nhận thức thì Trí cũng thế. Trí đã có sự nhận thức thì cảnh cũng phải như vậy. Do tính chất là một nên nói cùng với pháp tánh đồng dứt hẳn, gọi là thấu đạt sâu xa, lãnh hội thì cũng như khác với pháp tánh, nên đối với sự lãnh hội thấu đạt sâu xa ở ban ngày vẫn còn thấy cảnh, Trí là hai. Sao được như kinh chẳng cho rằng Bồ-tát với tương ưng Bát-nhã, chẳng còn thấy tương ưng vào chẳng tương ưng, hợp vời chẳng hợp?

Lại như gồm đủ bốn nghĩa thì mới thành thấu đạt sâu xa, Trí Phật theo giáo pháp Bát-nhã vẫn còn sinh diệt, nên chẳng được gọi là thấu đạt sâu xa, cũng không bằng với nghĩa về pháp tánh, nên chẳng phải là nghĩa của sự xác định thật tướng.

Hỏi: Vì sao gọi là rất sâu xa, quan trọng?

-Đáp: Hễ luận bàn có thể nói bày, xưng gọi thì gọi là rất quan trọng. Do tính chất quan trọng nên có thể nói dẫn, xưng gọi. Luận chủ nhằm giải thích nghĩa chẳng thể xưng gọi của kinh nên gọi là quan trọng.

  • Hỏi: Chỉ nên gọi quan trọng, cớ sao còn cho là rất sâu xa?

 

Đáp: Vì nhằm để giải thích giản lược nghĩa của sự quan trọng, chẳng phải như trọng lượng của vật nặng, mà là rất sâu xa nên gọi là quan trọng.

 

Hỏi: Chỉ nói rất quan trọng, vì sao còn gọi là cùng cực?

 

Đáp: Ba thừa cùng khế hợp với Thật tướng, nhưng hai thừa cũng như hạng ngựa thỏ, chưa đến tận đáy sông kia, do đó chẳng được gọi là Bát-nhã, nên chẳng cho là rất sâu xa, vô cùng quan trọng. Nay nhằm phân biệt sự khác nhau so với hai thừa, nói rõ Bồ-tát soi tỏ tận cùng đáy sông kia, được gọi là Bát-nhã, nên cho là rất sâu xa, vô cùng quan trọng.

 

Hỏi: Vì sao Trí Tuệ cho là nhẹ, mỏng?

 

Đáp: Thể của Bát-nhã dứt hẳn mọi sự quán tưởng, duyên hợp. Danh của Trí tuệ là đứng đầu quán tưởng.Thể của Bát-nhã dứt hết mọi cửa trí, ngu. Danh của Trí tuệ đứng đầu sự nhận thức, soi sáng. Thể của Bát-nhã vượt hẳn mọi danh tự. Trí tuệ vẫn còm giẫm qua đường ngôn từ, tên gọi. Do đó, đối với sự quan trọng của Bát-nhã thì nên rõ chỗ nhẹ thua của trí tuệ. Đối với chỗ sâu xa của Bát-nhã biện rõ chỗ cạn, thấp của trí tuệ, cạn kém thì cũng giống như mỏng, ít.

 

Hỏi: Bát-nhã và Thể vượt hẳn đối với trí tuệ, vậy sao còn đặt tên trí tuệ?

 

Đáp: Chẳng biết dùng gì để nói ra nội dung kia nên gượng gọi là trí tuệ. Tuy lập thành danh trí tuệ nhưng thật sự xứng hợp với Thể của Bát-nhã.

 

Hỏi: Lẽ ra phải nói là Thể của Bát-nhã sâu xa quan trọng, danh của Bát-nhã thì nhẹ, mỏng, thể của trí tuệ thì sâu xa quan trọng, danh của trí tuệ thì mỏng, nhẹ kém. Tại sao lại cho rằng Bát-nhã thì sâu xa quan trọng, còn trí tuệ thì mỏng, thua, nhẹ, kém?

 

Đáp: Nay dựa vào gốc tiếng Phạn thì nói là thể của Bát-nhã sâu xa quan trọng, danh của trí tuệ thì nhẹ, mỏng. Như theo ý ấy thì nên gọi là Thể của Trí tuệ sâu xa hệ trọng, danh của Trí tuệ thì nhẹ mỏng, thua kém. Vì sợ nghĩa ấy khó được hiển bày, nên những người dịch kinh mượn chữ Trí tuệ ở xứ này, chẳng thể xứng hợp với chữ Bát-nhã của tiếng Phạm.

 

Hỏi: Chẳng thể ứng hợp khác với chẳng thể lường tính ra sao?

 

Đáp: Kinh có năm điều khen ngợi, đó là vì việc lớn nên bày tỏ, vì sự việc chẳng thể xứng hợp, chẳng thể tính lường, không gì hơn, chẳng thể nghĩ bàn nên bày tỏ. Vậy thì xứng hợp chẳng phải là tính lường có, không v.v…các việc nên bày tỏ. Cho nên xứng hợp chẳng phải tính lường. Chẳng thể tính lường thì chọn lấy bờ mé tận cùng của có không. Chẳng thể xứng hợp thì nói rõ chỗ rất sâu xa đến quan trọng. Ví như Phẩm Pháp Xưng nói rõ Xá-lợi chẳng thể xứng hợp với các Tập kinh Bát-nhã. Nay thì cho danh nghĩa Trí tuệ chẳng thể xứng hợp trong sự so sánh tuyệt đối với Bát-nhã.

 

Hỏi: Luận cho rằng Bát-nhã nhiều, Trí tuệ ít nên chẳng thể xứng hợp. Vậy thế nào là nhiều ít?

 

Đáp: Phần trước là tóm lược về trọng (quan trọng) khinh (nhẹ kém) để giải thích về “chẳng thể xứng hợp”. Nay thì dựa theo nhiều, ít để nói rõ về “chẳng thể xứng hợp”. Gọi là ít thì chẳng thể xứng hợp với nhiều, song lý giải về nhiều ít thì chẳng giống nhau.

Có người nói: Thật tướng thì không pháp nào chẳng có mặt, cho nên là nhiều. Trí tuệ thì hạn cục ở nơi tâm nên là ít. Ở đây cho là chẳng đúng. Trước y theo diệt định thật tướng nên nói rõ chẳng thể xứng hợp, nay thì dựa theo ý nghĩa các đối tượng được chứa đựng để nói về “chẳng thể xứng hợp”. Thể của Bát-nhã chẳng phải ngu, trí, chủ thể ngu, chủ thế trí. Trí huệ chỉ mỗi là chủ nơi trí, nên Bát-nhã thì nhiều, trí tuệ thì ít. Lại nữa, Bát-nhã định rõ thật tướng. Thật tướng đã chung thì Bát-nhã cũng chung. Trí tuệ chẳng được như thế nên cho là ít.

Hỏi: Đã rõ về nghĩa nên phiên dịch, không phiên dịch của Bátnhã, còn Phương Tiện thì thế nào?

 

Đáp: Phẩm Thường Đề chép: Âu-hòa Câu-xá-na-la là năng lực mầu nhiệm từ phương tiện của bậc Đại sư. Âu-hòa là phương tiện, Câu- xá-la dịch là trí hơn hết. Cái khéo léo mà Bát-nhã gọi là Âu-hòa, cái dụng của nó đã hơn hẳn nên gọi là trí hơn hết. Kinh Tịnh Danh cho phương tiện là cha, chọn lấy năng lực của sự sinh thành ấy. Kinh Đại Phẩm cho Âu-hòa là thầy, nói rõ cái đức của sự chỉ dạy. Khéo léo để hóa độ muôn vật mà chẳng chứng đắc hai thừa, đều là năng lực mầu nhiệm của bậc Đại sư.

2- Giải thích tên gọi:

Mục này có hai phần: Một là giải thích về quyền, thật; hai là giải thích về nghĩa chính.

Nói theo hướng chung thì hai trí đều như thật mà tỏa sáng, đều gọi là thật, đều có khéo léo nên đều gọi là phương tiện.

Còn nói theo hướng riêng thì Bát-nhã gọi là Thật, Âu-hoà tự xưng là phương tiện. Lược nói có tám nghĩa:

  1. Bát-nhã soi tỏ cảnh giới, của thật tướng, theo đối tượng được soi sáng mà gọi nên cho là thật.
  2. Bát-nhã từ thật tướng sinh ra, theo chủ nghĩa phát sinh nhận lấy tên gọi, nên cho là Thật.
  3. Như thật mà được soi sáng, nên thế ấy cho là thật, luận chép: Bát-nhã Ba-la-mật là pháp thật, chẳng điên đảo. Thể lìa hy vọng nên chẳng phải tuệ điên đảo. Do đó gọi là Thật.
  4. Đối trị ở tuệ điên đảo chẳng thật của phàm phu, nên khen ngợi Bát-nhã là Thật.
  5. Đối với nơi hai thừa chưa thật mà cho là thật nên nói Bát-nhã là Thật
  6. Đối hợp với dụng của phương tiện, lấy Bát-nhã làm thể nên gọi là thật.
  7. Đối với luống dối mà nói về Thật thì chưa phải thật hoàn hảo, chẳng phải hư, chẳng phải thật nên gọi là diệu thật.
  8. Hư, Thật là hai, chẳng phải hư, thật là chẳng hai. Hai là chẳng hai đều là chẳng thật, chẳng phải hai, không hai mới gọi là Thật.

Cho nên luận nói: Quán về niệm tưởng đã dứt bỏ thì các pháp về ngôn ngữ cũng dứt theo.

Phương tiện là tên gọi của khéo léo, nghĩa này gồm nhiều loại, nay xin nói lược mười điểm.

1) Chiếu sáng thẳng vào lý không, có thì gọi là Bát-nhã, đi quả nẻo không mà chẳng chứng, bước lên nẻo có mà chẳng vướng, nên gọi là phương tiện. Sự khéo léo ở đây lại không có hai thể. Tuy khéo léo mà chiếu sáng nên gọi là Thật. Tuy soi chiếu mà luôn khéo léo nên gọi là phương tiện.

Hỏi: Soi chiếu cả không, có, đều gọi là Thật. Hai cảnh của không có nên đều được gọi là chân chăng?

 

Đáp: Trí của chủ Thể soi chiếu đều gọi là thật trí. Cảnh của đối tượng được soi chiếu cùng gọi là Thật cảnh. Trung của Thật Trí có không Trí, hữu Trí. Trung của Thật cảnh thì có chân cảnh, Tục cảnh.

Đó là sự khác nhau.

Hỏi: Đã có chân, tục, vì sao đều gọi là Thật cảnh?

 

Đáp: Cảnh của trí như thật nên gọi là thật cảnh, tức theo trí mà được tên. Lại nữa, thật là chân tục, chẳng phải là vọng xưng, nên thể là thật.

2) Soi chiếu cửa không là thật. Bước qua đường có là phương tiện. Như Thích Luận chép: Bát-nhã đưa vào cửa không rốt ráo, phương tiện thì dẫn ra cửa không rốt ráo. Do không là thật tướng nên gọi là Thật. Bát-nhã soi chiếu không nên gọi là thật. Tuy là soi chiếu không, tức đã có thể bước qua Hữu, dụng ấy đã khéo léo nên gọi là phương tiện.

Hỏi: Nếu thế thì tuy là soi chiếu Hữu, tức đã có thể soi rõ Không. Cõi dụng đó đều là khéo léo nên là phương tiện chăng?

 

Đáp: Sự soi chiếu ấy tuy khéo léo, nhưng thật trí là thể nên ẩn giấu cái tên khéo léo kia cùng với việc xưng gọi cái thật.

3) Do bên trong soi rõ sự vắng lặng là thật, bên ngoài trở lại cửa động là phương tiện.

Hỏi: Nghĩa này khác với trước thế nào?

 

Đáp: Ở đây nói rõ nghĩa của sự soi chiếu hoặc khéo léo soi rõ sự vắng lặng đều gọi là Thật, do bên ngoài trở lại cửa động nên gọi là phương tiện.

4) Bát-nhã là thật, năm độ còn lại là phương tiện. Sở dĩ như thế là vì, Bát-nhã lý giải về không, không đã thấu đạt nên gọi là Thật. Năm độ kia là sự hành hóa về hữu gọi là phương tiện (quyền).

Hỏi: Ở đây và ở trên cho soi chiếu chẳng phải thật, bước qua hữu là phương tiện khác nhau thế nào?

 

Đáp: Trước nên soi chiếu không, soi chiếu hữu đều là trí tuệ, nên dùng hai sự lý giải để chia ra quyền, thật. Nay tóm lược sự lý giải và hành hóa để chia làm hai phần: Lý giải về không là thật, hành hóa về hữu là quyền, khác với ở trên.

 

Hỏi: Hành hóa về cửa hữu do đâu mà gọi là phương tiện?

 

Đáp: Tuy là soi chiếu không mà có khả năng sinh khởi hành, nghĩa ấy đã là khéo léo nên là quyền.

5) Soi chiếu không là thật, nhận thức về không cũng không, tức có thể chẳng chứng đắc không nên gọi là Quyền. Sở dĩ như vậy là vì hai thừa chẳng rõ về không, lại cũng lấy không làm cửa mầu nhiệm, nên gọi không là hoàn toàn không (đãn không), do đó mà chứng đắc không. Bồ-tát nhận thức không cũng là không, gọi là cửa không chẳng thật có, nên chẳng chứng không, tức có thể bước qua hữu nên gọi là quyền. Ở đây nói rõ sự nhận thức trực tiếp về nghĩa không là thật, nghĩa thật là kém. Nhận thức về không cũng không thì có thể đi qua hữu. Cái dụng ấy đã là hơn nên gọi là quyền. Nhưng hai tuệ này lại chẳng phải hai thể. Lúc đấu tâm quán tưởng chưa đạt đến chỗ mầu nhiệm nên chỉ có thể soi chiếu không, đã chuyển sang sự khéo léo, tức nhận thức về không cũng là không. Đã có được nhận thức như thế nhưng không hủy hoại giả danh, thì có thể bước qua cửa hữu. Bàn luận một cách trọn vẹn thì cũng là một tuệ. Theo cửa khéo léo mà chưa được khéo léo nên chia ra làm quyền, thật.

6) Nhận thức rõ về khổ, vô thường nên gọi là Thật, nhưng chẳng chọn lấy sự diệt độ thì gọi là phương tiện. Do thân sinh tử đúng là pháp khổ, không, vô thường. Lỗi lầm, tai họa, soi chiếu như thật về các pháp ấy nên là thật. Nhị thừa nhận thức về điều đó liền muốn diệt độ nhưng lẽ ra có phương tiện. Bồ-tát tuy nhận biết, nhưng thân an ổn trong chốn tật bệnh, tự tu hành và hóa độ người, nên gọi là phương tiện.

7) Nhận thức trực tiếp về thân tật bệnh, chẳng phải cũ, chẳng phải mới, nên gọi là Thật. Nhưng chẳng hề chán lìa nên gọi là phương tiện. Đó chỉ là theo cửa hữu để chia ra quyền thật.

8) Kinh Tịnh Danh chép: Mượn dấu vết ở Tỳ-da, thân chẳng bệnh tật là thật. Thị hiện dấu vết tật bệnh là quyền. Đó là dựa theo nghĩa về hư, thật để nói về quyền, thật.

9) Như trên là soi chiếu không, có hai thứ phương tiện: Soi chiếu chẳng phải không hữu, chẳng hai là thật. Chẳng phải không, chẳng phải hữu, tức là một thật đế, soi chiếu một thật đế nên gọi là Thật. Tuy chẳng phải không, chẳng phải hữu mà rõ ràng là không, hữu. Bất động là chẳng hai. Khéo léo nên là hai, do đó gọi là Phương tiện.

10) Không-Hữu là hai. Chẳng phải không hữu là chẳng hai soi chiếu cả hai chẳng hai đều gọi là phương tiện. Soi chiếu về chẳng phải hai thì gọi là thật. Tịnh Danh im lặng, Thích-ca đóng cửa thất mời gọi là Thật.

Quyền, Thật nhiều đường, lược chia ra thành mười điểm đối nhau, tức một đường nối tiếp, cùng ở trong kinh luận, có thể theo văn mà sự dụng.

Nói về nghĩa chính:

 

Hỏi: Do đó Bát-nhã gọi là Ma Ha, còn Âu-hòa thì chẳng gọi là Ma-ha.

 

Đáp: Về chung thì đều được gọi là Đại, như ở trên nói rằng Âuhòa Câu-xá-la là năng lực mầu nhiệm nơi phương tiện của Đại sư.

Nói theo cửa riêng thì Bát-nhã gọi là Đại, lược nói rõ có mười nghĩa.

(1) Hỏi: Hai thừa cũng chiếu soi thật tướng, sao không gọi là Đại?

– Đáp: Hai thừa chưa đạt tới nẻo tận cùng của bờ mé. Bồ-tát thì soi chiếu tận cùng nguồn, đáy nên gọi là Đại.

(2) Thật Trí của ba thừa đều từ Bát-nhã sinh ra, sở dĩ như thế là vì, đối tượng được soi chiếu là Thật tướng đã là một, tức chủ thể soi chiếu là Bát-nhã vốn không hai. Chỉ vì căn tánh không kham nổi, nên đối với một Bát-nhã mà chia làm trí tuệ của Ba thừa. Trí tuệ của Ba thừa gồm thâu hội nhập quán chiếu Trung của Bát-nhã, nên gọi là Đại.

Hỏi: Tại sao ở chỗ Bát-nhã sinh ra tuệ của Ba thừa?

 

Đáp: Do thật tướng nên sinh Bát-nhã, do Bát-nhã nên có Bồ-tát, do Bát-nhã nên có Phật. Do Phật nên có ba thừa, mới được cùng quán Thật tướng, cho nên Bát-nhã là gốc.

 

Hỏi: Bát-nhã là gốc sinh ra ba thừa cho nên là giáo pháp chung cho ba thừa phải chăng?

 

Đáp: Kinh Thắng-man cho rằng Bát-nhã gồm thâu giữ gìn chánh pháp sinh ra năm thừa, cũng như mặt đất tạo ra bốn kho châu báu. Kinh Niết-bàn chép: Tức là Tạng Thanh văn sinh ra Thanh văn, tức tạng Nhân duyên sinh ra Duyên giác, tức Tạng Đại thừa sinh ra Bồ-tát, có thể cho là giáo pháp chung cho Ba thừa chăng? Lại như Kinh Pháp Hoa chép: Trong nhà của Trưởng giả chẳng phải chỉ có đủ bảy thứ châu báu, mà còn có các đồ vật như châu sành, v.v… nhưng cứ gọi là ngôi nhà lớn của Trưởng giả, chẳng gọi là nhà chung chung. Bát-nhã cũng giống như thế. Tuy có đủ tuệ của ba thừa nhưng gọi là pháp của Bồ-tát chứ không gọi là giáo pháp chung của Ba thừa.

 

Hỏi: Nếu chẳng phải giáo pháp chung cho Ba thừa, vì sao quán thì ba thừa cùng quán?

 

Đáp: Khuyên người của Ba thừa cùng quán Thật tướng Bát-nhã, chứ không khuyên người Ba thừa cùng tu học Ma-ha Bát-nhã.

Hỏi: Ma Ha Bát-nhã vì sao chẳng phải là sự tu học chung cho Ba thừa?

 

Đáp: Luận chép: Bát-nhã chẳng thuộc về ba thừa. Sở dĩ như thế là vì, đã gọi là Ma-ha Bát-nhã tức là Đại thừa, xét rõ chẳng phải là hai thừa, nên biết Bát-nhã là pháp riêng của Bồ-tát. Lại nữa, Bát-nhã ấy gọi là Ba-la-mật. Ba-la-mật tức đạt đến bờ bên kia Phật đạo, hai thừa chưa đến bờ bên kia Phật đạo. Chẳng phải Ba-la-mật, nên Ba-ha Bátnhã Ba-la-mật là pháp riêng của Bồ-tát, chẳng thuộc về Hai thừa.

 

Hỏi: Kinh chỉ nói: Muốn chứng đắc Thanh văn v.v…nên học Bátnhã. Vì sao cho rằng nên học thật tướng Bát-nhã?

 

Đáp: Thích Luận đã phân tích rõ về điều này, nên tìm văn xem sẽ tự thấy ngay. Lại như lấy lý mà suy tất chẳng phải là việc khuyên người của hai thừa tu học Ma-ha Bát-nhã. Ma-ha Bát-nhã đã là Trí Quán của Bồ-tát, há lại khiến hai thừa tu học hay sao? Như kinh Niếtbàn cho rằng: Hàng hạ trí quán nên chứng đắc quả giác ngộ của bậc Thanh văn, hàng thượng trí quán nên chứng đắc quả giác ngộ của Bồtát. Đó chính là nói rõ ba thừa cùng quán về Trung đạo, đâu khiến hàng hạ trí cùng học với hàng thượng trí hay sao?

 

Hỏi: Ma-ha Bát-nhã là pháp riêng của Bồ-tát, mà trong giáo pháp của Bát-nhã có nói người Ba thừa cùng quán thật tướng, tức là giáo pháp chung cho Ba thừa?

 

Đáp: Nếu thế thì trong kinh Niết-bàn có câu nói người của Ba thừa cùng quán Trung đạo phải là giáo pháp chung cho Ba thừa?

 

Hỏi: Nếu chẳng phải là giáo pháp chung cho ba thừa, vì sao lại khiến người hai thừa giảng nói?

 

Đáp: Việc vị Trưởng giả giao phó tài sản gồm có hai ý: Một nhằm làm hiển bày việc giáo hóa hàng Bồ-tát, hai là bí mật giáo hóa Nhị thừa. Đó rõ là muốn dứt bỏ việc trở thành Bồ-tát ở Ba thừa, làm sao lại cho rằng giáo pháp chung cho Ba thừa?

(3) Do thật tướng sinh ra Bát-nhã. Thật tướng đã không có đối tượng nương tựa thì Bát-nhã cũng không hề vướng mắc mà còn là con đường tu tập của chủ thể thành tựu, các nẻo hành hóa cũng không có chỗ chấp mắc, nên chẳng trụ ba cõi, chẳng dừng nữa chừng ở hai thừa, chỉ hướng thẳng tới Phật đạo, do có năng lực của sự dẫn dắt nên gọi là Đại.

Hỏi: Năm độ vốn chẳng phải là độ, do Bát-nhã dẫn dắt nên mới gọi là độ. Cũng có thể cho năm độ vốn chẳng phải là mắt, nhờ có Bátnhã dẫn dắt nên mới có được mắt phải chăng?

 

Đáp: Về nghĩa chung thì cũng giống, nhưng về nghĩa riêng thì chẳng giống nhau. Như năm người mù theo người có mắt dẫn đường đi vào thành, được gọi tên là đi qua (độ) nhưng đây là thể tánh mù nên rốt cuộc tự mình cũng không có mắt. Năm độ kia tuy theo Bát-nhã để hướng nhập vào con đường chính thẳng đến thành trì của Phật đạo, mà thể tánh của năm độ rốt cuộc chẳng phải là Bát-nhã, nên chia phước tuệ thành hai thứ, hành trang ý nghĩa được hiển bày ở đấy.

 

Hỏi: Kim Cương Bát-nhã cho rằng: Bồ-tát chẳng trụ chấp nơi tướng bố thí, như ánh sáng mặt trời tỏa chiếu thấy rõ vô số mầu sắc, thế sao Bát-nhã dẫn dắt năm độ kia mà chẳng trở thành mắt?

 

Đáp: Gốc lấy Bát-nhã làm mắt, năm độ kia chẳng phải mắt. Song sự dẫn dắt của Bát-nhã khiến trở thành không có đối tượng thật có, chẳng trụ ba cõi, không rơi xuống Hai thừa, chỉ hướng tới đạo quả Phật-đà, nên gọi là mắt, chẳng phải trở thành mắt của Bát-nhã.

 

Hỏi: Nếu trong số các hành giả lấy “Vô sở đắc” làm mắt, nên cũng lấy “vô sơ đắc” làm tuệ. Vậy tại sao lại chia Phước, tuệ ra hai thứ hành trang?

 

Đáp: “Vô sở đắc” là chung, Phước, tuệ là riêng. Nếu lấy “Vô sở đắc” làm tuệ thì ý nghĩa ấy cũng hợp, song chẳng phải là tuệ của Bátnhã. Sở dĩ như thế là vì Bát-nhã có “Vô sơ đắc”, không có sự soi sáng tỏa chiếu, nên gọi là tuệ.

(4) Năm mươi thứ bậc của bậc Đại hiền Thánh ở pháp quán Trung của Bát-nhã nên gọi là Đại. Sở dĩ như vậy là vì, hiện tại chỉ là một Bátnhã, song sáng tối khác nhau, nên chia thành năm mươi hai bậc.

(5) Vì phải trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp tu tập đại tuệ này nên gọi là Đại.

(6) Có thể dứt trừ mê lầm lớn, tức là vô minh. Do vậy kinh nói: vô minh trụ địa với sức mạnh hết sức to lớn, Nhị thừa tuy làm nghiêng đổ bốn trụ địa nhưng chưa thể dứt trừ được. Bồ-tát chiếu soi tận cùng Thật tướng mới dứt trừ được mê lầm to lớn ấy, nên gọi là Đại.

(7) Nhổ sạch tất cả bao nỗi đau khổ lớn cả trong ngoài của ba cõi, nên gọi là Đại.

(8) Là chốn hành hóa chánh pháp của các bậc Đại Bồ-tát nên gọi là Đại.

(9) Là chỗ hơn hết trong các nẻo hành hóa, không gì vượt hơn, nên gọi là Đại.

(10) Tin tưởng thì được phước đức lớn lao, hủy báng thì phải chịu lấy tội lỗi nặng nề, nên gọi là Đại.

Đấy là mười nghĩa mà Bát-nhã tự có một cách khá rõ rệt, tự có chung đủ nơi hai tuệ, có thể tùy theo nghĩa mà phối hợp thích đáng.

Hỏi: Bát-nhã đối với Tiểu nên gọi là Đại, hay chẳng đối với Tiểu mà gọi là Đại?

 

Đáp: Gồm đủ hai nghĩa: Một là đối nơi tuệ nhỏ của Hai thừa nên gọi là Đại.

 

Hỏi: Hai thừa là tuệ nhỏ, Bồ-tát là tuệ lớn. Hai thừa là Tiểu Bátnhã, Bồ-tát là đại Bát-nhã. Vậy sao lại nói Bát-nhã chẳng thuộc về hai thừa? Trung tâm của Hai thừa gọi là đạo phẩm phải chăng?

 

Đáp: Người giảng nói chẳng thể nhập được tông chỉ nên khiến lời ấy trở thành chấp mắc! Luận chép: Bát-nhã chẳng thuộc về Hai thừa, thì đó là Ma-ha Bát-nhã. Bồ-tát là tuệ lớn nên chẳng thuộc về Hai thừa, chẳng phải là người của Hai thừa chẳng có Không tuệ.

Về chẳng đối đãi với Tiểu mà gọi là Đại thì thể tánh của Bát-nhã là đại nên cho là chẳng đối đãi. Chẳng như trí tuệ của Hai thừa so sánh với phàm phu thì lớn, nhưng sánh với Bồ-tát thì nhỏ. Nên ở chỗ trung tâm của Phật biến đổi gọi là trí Nhất thiết, thế sao cho rằng thể tanh là lớn?

Đáp: Bát-nhã là công sức tột bực trong nhân ở Mười địa nên gọi là Đại, chẳng phải so sánh với Phật. Lại nữa, Bát-nhã chung cho cả nhân quả. Ở lãnh vực quả, Bát-nhã là trên hết, không gì vượt qua, nên thể tánh là lớn. Như Đại sư La-thập nói: “Trí Nhất thiết tức là sự già dặn đối với Bát-nhã”. Lại cho rằng: Về cái lớn tuyệt đối thì hơn được Tiểu gọi là Đại. Tuy là vượt hẳn Tiểu vẫn chưa phải là Đại tuyệt đối. Vì ngôn từ, tên gọi còn đề cập được, nên chẳng phải là đại trọn vẹn. Cả hai Đại, Tiểu cùng dứt bặt mới là cái Đại hoàn hảo.

 

Hỏi: Đâu là văn làm chứng cứ?

 

Đáp: Lời bàn cho rằng Ma-ha Bát-nhã, Bát-nhã thì sâu xa quan trọng mà trí tuệ chẳng xứng hợp. Cũng vậy, Ma-ha thì sâu xa quan trọng, còn đại thì chẳng xứng hợp. Đó là chứng cứ. Lại nữa, Phẩm Chiếu Minh chép: “Chẳng tạo nen Đại, Tiểu gọi là Ma-ha”. Đó là chứng cứ tốt nhất.

 

Hỏi: Cả hai Đại, Tiểu đều dứt bặt, nay cho chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu, khen ngợi cái đep là đại, tức lại trở về với sự đối đãi ở Tiểu, sao gọi là tuyệt đối?

 

Đáp: Đại ấy là dứt bặt cả đại, tiểu nên gọi là tuyệt đối.

Hỏi: Dứt bặt cả đại, tiểu gọi đó là đại, thì đối đãi với Đại, Tiểu đều gọi là Tiểu. Tức hoàn trở lại Đại, Tiểu đối đãi nhau, làm sao có được cái Đại tuyệt đối?

 

Đáp: Hướng về trước thì dứt bặt, xem về sau thì đối đãi. Nghĩa chẳng hề trái nhau.

 

Hỏi: Cái đại của Bát-nhã và cái đại của Niết-bàn khác nhau thế nào?

 

Đáp: Nói theo hướng chung thì không khác nhau. Do đó, luận nói. Nếu đúng như pháp quán về Phật, Bát-nhã và Niết-bàn, là ba nhưng là một đường. Sự soi chiếu của Niết-bàn tức là Bát-nhã. Sự vắng lặng nơi Bát-nhã tức là Niết-bàn. Niết-bàn không hệ lụy nào mà không dứt hết nên gọi là giải thoát. Không cảnh giới nào mà không soi chiếu thì gọi là Bát-nhã. Tận cùng của nẻo chân có thể làm mẩu mực phép tắc, gọi là pháp thân. Nên gồm đủ cả ba đức thì gọi là Niết-bàn. Bát-nhã tức là Niết-bàn, nên cũng gồm đủ ba đức. Bát-nhã chỉ là trí tuệ thì đó gọi là riêng khác. Niết-bàn cũng chỉ là quả. Quả thì cũng là khác nhau.

 

Hỏi: Bát-nhã là một trong ba đức của Niết-bàn, nên cũng cho rằng Niết-bàn là một đức trong ba đức của Bát-nhã được chăng?

 

Đáp: Nếu ví như thế cũng được. Do cái riêng của Bát-nhã tức trở thành Niết-bàn. Cũng vậy, cái riêng của Niết-bàn tức trở thành Bátnhã. Cái riêng của Bát-nhã tức là trí tuệ. Cái riêng của Niết-bàn là diệt độ. Nên quả đức ở Niết-bàn, Phật địa, Bát-nhã đều có đủ chung riêng.

 

Hỏi: Kinh nói ba đức thành Niết-bàn, vì sao không nói ba đức thành Bát-nhã?

 

Đáp: Chỉ nói lên một đức đều gồm thâu hết cả, vì sao lại không? Song giáo pháp dấy khởi đều có nguyên do. Chỗ hưng khởi của giáo pháp Niết-bàn chính là nhằm bác bỏ Tiểu thừa, chẳng đủ ba đức, tán dương đại Niết-bàn gồm đu cả ba. Giáo pháp Bát-nhã phát khởi chính là nhằm làm sang tỏ nẻo hành hóa của nhân, bác bỏ Hai thừa không có hai tuệ, giải thích Bồ-tát gồm đủ cả quyền, thật.

 

Hỏi: Niết-bàn do đâu mà dựa vào quả? Còn Bát-nhã vì sao lại theo nhân.

 

Đáp: Niết-bàn dịch là diệt độ, diệt độ tức là mọi thứ lo lắng, tai vạ lớn đều dứt trừ, hẳn vượt qua bốn dòng, đó gọi là sự rốt ráo hoàn toàn, nên theo cửa quả. Còn Bát-nhã dịch là trí tuệ. Tuệ cũng còn chưa quyết định hoàn toàn theo cửa nhân.

3- Giải thích về Đạo:

Hỏi: Thích Luận nói: Bồ-tát có hai Đạo:

1/. Đạo Bát-nhã.

2/. Đạo Phương tiện.

Vậy thế nào là hai Đạo?

Đáp: Có người cho rằng: Đạo Bát-nhã tức là Thật tướng Bátnhã, đạo Phương tiện là Phương tiện Bát-nhã, thật ra thì chẳng phải thế. Đại luận trong việc chia làm hai đạo dựa vào ba tiêu chuẩn:

1/. Hoàn toàn dựa vào gốc tiếng Phạm thì nên gọi là đạo Bát-nhã, đạo Âu-hòa.

2/. Liệt kê đầy đủ theo ngôn ngữ ở đây thì nên cho là Tuệ đạo, đạo Phương tiện.

3/. Ở đây và kia hợp nói ra như luận đã giải thích: Bát-nhã là dựa theo cách gọi của Thiên-trúc. Phương tiện là tên gọi của Trung quốc hiện còn. Nay, như gọi Thật tướng Bát-nhã, Phương tiện Bát-nhã thì đều xưng là Bát-nhã, tức hai đạo không chia. Lại nữa, Thật tướng Bátnhã là cảnh giới, Phương tiện Bát-nhã là cảnh trí, đâu thể cho cảnh, trí là hai đạo? Nếu cho Thật tướng Bát-nhã là tuệ thật, Phương tiện Bátnhã là Tuệ Phương tiện, do đó là hai đạo, cũng chẳng đúng, luận nói: Bát-nhã, Phương tiện là hai đạo, thì sao đều được gọi là Bát-nhã? Hoặc như hai đạo cùng nêu gọi là Phương tiện. Lại nữa, an lập ba thứ Bátnhã, đều dựa theo đạo Bát-nhã mà bàn luận.

a/. Bát-nhã Thật tướng. b/. Bát-nhã Quan chiếu. c/. Bát-nhã Văn tự.

Thật tướng là chủ thể sinh ra Bát-nhã nên gọi là Bát-nhã. Văn tự là văn giải thích Bát-nhã, do sở thuyên mà nói, cũng gọi là Bát-nhã.

Quán chiếu về thể hiện có nên gọi là Bát-nhã.

Hỏi: Do đâu mà chỉ lập nên ba thứ ấy, chẳng nhiều chẳng ít.

 

Đáp: Điều này gồm có ba nghĩa:
  1. Thật tướng là cảnh của chủ thể sinh ra. Quán trí là Trí của đối tượng được sinh ra. Văn tự là văn của năng thuyên. Nên gồm đủ ba thứ ấy, không được thêm hay bớt. Lại nữa, hợp ba thứ Bát-nhã ấy làm thành ba cặp. Thật tướng là cảnh, Quán chiếu là Trí. Đó là một đôi Cảnh-Trí. Cảnh Trí là Sở thuyên. Văn tự là năng thuyên, năng sở là một cặp. Cảnh trí thì tự hành hóa, vì chúng sinh giảng nói nên có văn tự. Tự hành hóa, hóa độ là một cặp.

2. Thật tướng tức Bát-nhã vô vi, quán chiếu tức Bát-nhã hữu vi. Sở dĩ như thế là vì luận nói: “Thật tướng các pháp chính là chỗ dứt hẳn của tâm hành, của ngôn ngữ, không sinh cũng không diệt, vắng lặng như Niết-bàn”. Thật tướng đã không sinh diệt nên là Bát-nhã vô vi.

Thật tướng có thể sinh ra trí quán. Trí quán mới được sinh nên gọi là Bát-nhã hữu vi. Tất cả chỉ có hai môn ấy, giải thích diễn đạt về lý nơi hữu vi vô vi ấy gọi là văn tự Bát-nhã. Văn tự từ nơi sở thuyên mà có tên, chung cả hữu vi, vô vi. Thể hiện có chứa đựng về đối tượng được gồm thâu của hữu vi.

3. Thật tướng là Bát-nhã vô vi. Văn tự là Bát-nhã hữu vi. Quán chiếu thì vừa là hữu vi vừa là vô vi. Bồ-tát cũng chưa dứt hẳn các hệ lụy, tức chưa ra khỏi sinh diệt, nên gọi là hữu vi. Phật thì không mê lầm nào mà không dứt sạch, không còn sinh diệt nữa, nên là Bát-nhã vô vi.

Hỏi: Vì sao có phiền não thì có sinh diệt?

 

Đáp: Do đâu có phiền não, chẳng được tỏ ngộ về gốc vốn vô sinh diệt nên có sinh diệt. Nếu không có phiền não thì tâm quán tỏ ngộ về gốc vốn vô sinh tức là vô vi. Không nên cho rằng Bát-nhã hữu vi chuyển biến nên trở thành vô vi.

Ba phần này gồm thâu tất cả cảnh, trí, hữu vi, vô vi, cả lý, giáo nơi nhân quả, nên chỉ lập ra ba thứ.

Hỏi: Cũng có thể cho rằng thật tướng là tuệ thật, quán chiếu là Tuệ Phương tiện được chăng?

 

Đáp: Nếu lấy Phật tánh làm Thật tướng, vốn tự có thì gọi là Tuệ thật. Quán chiếu thì do tu tập mới phát sinh, nên gọi là Tuệ Phương tiện. Đây chẳng phải soi chiếu hữu là phương tiện, soi chiếu không là thật, mà la hoặc quyền hoặc thật, nghĩa của mới có (thỉ hữu) đều gọi là phương tiện. Phật tánh vốn có (bản hữu), nghĩa của sự giác ngộ soi chiếu thì gọi là thật. Người của Địa luận cho rằng, Bát-nhã Chân tu tức gốc tự có, còn Bát-nhã duyên tu thì nhờ tu tập mới phát khởi. Niết-bàn tánh tịnh, Niết-bàn phương tiện cũng giống như thế. Đây cũng là nghĩa theo lối giải thích từ trước về bản hữu, thỉ hữu (vốn có, mới có).

 

Hỏi: So với nay thì khác nhau ra sao?

 

Đáp: Bản tánh thanh tịnh gọi là Bản hữu (vốn có). Nương theo duyên mới tỏ ngộ được về gốc thanh tịnh ấy nên gọi là thỉ hữu (mới có). Nhưng chánh đạo không hề có gốc, ngọn (bản, thỉ), cũng chẳng phải là cấu nhiễm, thanh tịnh. Lại như quan điểm cũ cho hữu vi, vô vi. Quyết định là hai. Nay giải thích: Chưa đạt giác ngộ thì vô vi thành hữu vi, nếu đạt giác ngộ thì hữu vi trở thành vô vi, đâu lìa hữu vi mà có vô vi riêng! Hữu vi vô vi là như thế. Các pháp bản tánh vốn thanh tịnh nên gọi là vô vi. Chưa tỏ ngộ được gốc vốn không sinh diệt nên gọi là hữu vi, nhưng Bát-nhã thì không hề là vô vi.

 

Hỏi: Đạo Bát-nhã được chia làm ba, đạo Phương tiện cũng chia  làm ba chăng?

Đáp: Về hướng chung thì cũng có, đó là cảnh, trí, văn tự. Nhưng Tuệ thật thì theo cảnh mà đặt tên, nên nhất định phải giải thích về cảnh. Phương tiện thì theo khéo léo mà được tên gọi nên chẳng phải giải thích về cảnh. Còn văn tự thì chung cả hai đạo. Nhưng phương tiện tuy chẳng theo cảnh để đặt tên, mà soi chiếu cái thật như cảnh của Thế Đế thì cũng gồm đủ ba. Quán chiếu đã có hữu vi, vô vi thì phương tiện cũng vậy. Hai trí của Như lai tức vô vi, hai đạo của Bồ-tát còn là hữu vi.

 

Hỏi: Bát-nhã Thật tướng chỉ là cảnh, có được gọi là Trí chăng?

 

Đáp: Có người nói: Bát-nhã Thật tướng chỉ là tên gọi của cảnh. Thích Luận quyển 3 nói câu hỏi: Trước nói trí tuệ là Bát-nhã, nay do đâu nói không phải Bát-nhã? Đáp: Trong quả nói về nhân, như gọi là bày biện thức ăn. Nghĩa này nên cho là trong nhân nói về quả. Nhưng cho trong quả nói về nhân là xét theo chiều nghịch để làm rõ nghĩa. Trí tuệ chính là Bát-nhã. Thật tướng có thể sinh ra trí tuệ. Trí Huệ là Thật tướng, mà đối với trí tuệ nói Thật tướng là Bát-nhã nên cho là trong quả nói về nhân. Nam, Bắc cùng giải thích như thế.

Có người cho rằng: Phật có ba Thân. a) Pháp thân

  1. Báo thân
  2. Hóa thân.

a/ Thật tướng tức là Phật pháp thân, thật tướng có thể tạo nên mẫu mực, gọi là pháp, pháp ấy có tự thể nên gọi là thân. Nhưng thật tướng chẳng phải là Phật, có khả năng sinh ra Phật, do đó gọi là Phật.

b/ Báo thân: Tức do tu hành lãnh hội được lý Thật tướng. Thật tướng đã là thường trụ thì báo thân cũng là thường trụ. Do pháp thường trụ nên Chư Phật cũng thường trụ.

c/ Hoá thân: Tức dụng của sự ứng dụng với vật.

Đây là lối giải thích của các Luận sư đất Bắc.

Có người chủ trương: Tu tập môn không, vô tướng, lãnh hội lý viên thông, tâm ý thức vắng lặng, phiền não trở thành thanh tịnh, đó là Bát-nhã vô vi, tức là Thật tướng. Như có hành, cảnh, chưa ra khỏi sinh diệt, tức Bồ-tát tu sáu độ, chứng đắc Mười địa khác nhau thì gọi là Bátnhã hữu vi. Đó là theo nghĩa của Thiền sư Thượng ở phương Nam.

Lại có người nói: Thật tướng là lý Chân đế. Lãnh hội được ý ấy thì phiền não dứt sạch, lìa sinh diệt, đồng với chân như, Pháp tánh. Vô vi không có gì mà chẳng tác động tới, tức thật tướng là cảnh giới. Đây cũng là nghĩa của Luận sư thuộc phái Thành Thật ở phương Nam. Nay giải thích theo ý của Thích Luận, có thể thích hợp gồm năm câu nghĩa:

  1. Trong nhân nói quả, như gọi Thật tướng là Bát-nhã.
  2. Trong quả nói nhân, như nói Bát-nhã là Thật tướng.
  3. Hợp với nhân nói quả, như nói Thật tướng chẳng phải Bát nhã.
  4. Hợp với quả nói nhân: Như cho Bát-nhã chẳng phải Thật tướng.
  5. Chẳng phải nhân, chẳng phải quả: Nên Luận giải thích là Thật tướng.

Văn viết: Nhân là một bên, quả là một bên, lìa cả hai bên đó gọi là Trung đạo. Duyên là một phía, quán là một phía, lìa cả hai phía đó gọi là Trung đạo. Vậy nên biết: Thật tướng không hề có nhân quả, cũng chẳng phải cảnh, trí, mà là tùy duyên theo nghĩa. Bốn câu nghĩa hữu ở trên khác nhau, các vị Luận sư chẳng nên dẫn rộng một câu văn lẻ để tóm tắt trọn vẹn tông chỉ.

Hỏi: Lối giải thích trước đây cho rằng tuệ thật, tuệ phương tiện đều gọi là tuệ, vì sao hai đạo chẳng được đều gọi là Bát-nhã?

 

Đáp: Nước ngoài gọi là Bát-nhã, ở đây dịch là Tuệ, gốc chữ Phạm là Âu-hòa, Hán dịch là phương tiện. Người dịch kinh nhằm định rõ ngôn ngữ của từng nơi chốn ở đây, ở kia nên chia làm hai đạo. Nếu đều gọi là Bát-nhã thì hai tên gọi ấy như thể coi xét lẫn nhau. Đại sư Tăng Duệ thuật lại lời của Pháp sư La-thập nói về thể thức của việc dịch kinh như sau: “Âm cũ là mất (thất) thì chính là theo Thiên Trúc, người đời Tần gọi là sai lầm (mậu). Định rõ thì dùng nghĩa của chữ, chẳng thể biến đổi tức như chỗ khác chép” Cho nên biết: hai đạo chẳng được cùng gọi là tuệ thật, tuệ phương tiện?

 

Hỏi: Nếu như thế thì trước đây sao được gọi là tuệ thật, tuệ phương tiện?

 

Đáp: Nhằm nói rõ pháp thật, phương tiện đều có công đức của sự soi sáng chiếu tỏ nên đều xưng là tuệ, đây là nghĩa được giải thích, chẳng phải đặt tên gọi của hai đạo. Đặt tên gọi của hai đạo thì chỉ gọi là Tuệ và phương tiện.

 

Hỏi: Do đâu mà Bát-nhã gọi là tuệ còn phương tiện chẳng gọi là tuệ?

 

Đáp: Nói theo hướng chung thì Bát-nhã đã là soi chiếu nên được gọi là Tuệ. Phương tiện cũng chiếu soi nên cũng được gọi là Tuệ. Phương tiện đã là khéo léo. Bát-nhã cũng là khéo léo. Nhưng tạo nên hai tên gọi ấy là nhằm để mở ra, làm sáng tỏ, che giấu, hiển bày đều được nêu lên. Bát-nhã thì làm hiển bày tên gọi của sự soi chiếu kia, ẩn giấu cái danh xưng của sự soi chiếu nọ. Sở dĩ như thế là vì, Bát-nhã theo cảnh của Thật tướng mà đặt tên, lại thích hợp với thể ấy nên làm lộ rõ sự soi chiếu mà ẩn giấu chỗ khéo léo. Phương tiện thì chẳng theo sự soi chiếu cảnh của tục đế mà đặt tên, chỉ chọn lấy dụng khéo léo, nên làm rõ cái khéo léo mà giấu đi sự soi chiếu. Lại nữa, tuệ gọi là soi chiếu Không. Bát-nhã đã là Tuệ Không, do đó mà gọi là Tuệ. Phương tiện thì dẫmlên hữu nên chẳng được gọi là Tuệ.

Hỏi: Bát-nhã soi chiếu Không nên gọi là Tuệ. Phương tiện thì bước qua cửa hữu nên gọi là trí chăng?

 

Đáp: Như trước đã giải thích, Phương tiện chẳng phải chẳng soi chiếu hữu. Chính là do chọn lấy các năng lực khéo léo nên chẳng cho là Trí.

 

Hỏi: Do đâu mà biết Bát-nhã là Thể, phương tiện là Dụng?

 

Đáp: Thích Luận quyển thứ 100 có đoạn: Hỏi: Trên đã “phó chúc” xong xuôi, nay vì sao lại “chúc lụy”?

 

Đáp: Trên đã nói về Thể của Bát-nhã rồi, nay nói về dụng của phương tiện, nên Bát-nhã là Thể, phương tiện là Dụng. Luận lại cho rằng: Bát-nhã và phương tiện về bản thể là một, nhưng theo nghĩa thì có khác. Ví như vàng đúc ra vô số các vật. Ở đây mục đích là nêu rõ quyền, thật là một thể nhưng theo nghĩa thì chia làm hai. Vàng dụ cho Bát-nhã, Bát-nhã là thể, tính chất khéo léo của vàng nói trên dụ cho phương tiện, nên Phương tiện là Dụng.

 

Hỏi: Vì sao cho Bát-nhã là Thể? Vì sao Phương tiện gọi là Dụng?

 

Đáp: Thật tướng là gốc, Bát-nhã soi chiếu Thật tướng nên Bátnhã cũng là gốc, do đó gọi là Thể. Các Pháp là ngọn. Phương tiện soi chiếu các pháp nên phương tiện là Dụng.

 

Hỏi: Do đâu mà biết Thật tướng là gốc?

 

Đáp: Quyển một của luận chép: Ba tất đàn kia có thể phá, nhưng Tất-đàn Đệ nhất nghĩa thì chẳng thể phá. Dứt bỏ tất cả ngôn ngữ, vượt qua tất cả mọi thứ hý luận, Tất-đàn Đệ nhất nghĩa tức là Thật tướng, luận lại chép: “Từ Thật tướng, ngoài ra tất cả đều gọi là ma”. Nên thật tướng là gốc. Lại nữa, mê lầm Thật tướng nên có sáu đường. Tỏ ngộ Thật tướng thì có ba thừa, nên thật tướng là ngọn nguồn của sự mê ngộ, do đó mà gọi là gốc.

Đây là đối trị với luống dối mà gọi đó là thật, nếu không có luống dối thì cũng không có cái thật. Như trước đã nói: Chẳng phải cảnh, chẳng phải Trí, chẳng phải quả, chẳng phải nhân, không giống với quan điểm cũ cho thiên nhiên là cảnh của thật tướng.

Hỏi: Nếu Bát-nhã là gốc, tức Bát-nhã là hơn, phương tiện là kém, vì sao địa thứ sáu gọi là Bát-nhã, địa thứ bảy gọi là Phương tiện?

 

Đáp: Vàng tuy là thể, nhưng chưa đúc ra các vật dụng khéo léo thì vàng là kém. Chế tạo vàng là ở chỗ sự khéo léo là hơn so vớivàng. Địa thứ sáu tuy đạt được Thể của Bát-nhã, nhưng chưa có được diệu dụng nên Bát-nhã là kém. Khi đến địa thứ bảy Bát-nhã có được diệu dụng nên cho Phương tiện là hơn. Do đó nên luận chép: Bát-nhã thanh tịnh, trái lại gọi là Phương tiện. Gọi là trái lại tức tuệ của sự soi chiếu về không, chưa thể bước qua cửa Hữu, nên tuệ không chưa có khéo léo, chỉ gọi là Bát-nhã. Tuệ của sự soi chiếu về không ấy có thể bước lên cửa Hữu nên chuyển sinh gọi là Phương tiện.

 

Hỏi: Đã trái lại gọi là phương tiện thì phải mất đi tên gọi của Bát-nhã nên không có hai tuệ. Sở dĩ như thế là vì, khi đạt được Bát-nhã thì chưa có phương tiện, có được phương tiện thì không trở lại Bát-nhã nữa.

 

Đáp: Hai tuệ vẫn không khác, tuệ không của sự khéo léo ở nơi thể tức là Bát-nhã Phương tiện. Cái khéo léo của tuệ không thì gọi là phương tiện Bát-nhã. Ví như sự khéo léo của vàng và vàng đã được làm cho khéo léo. Khéo léo không làm mất vàng, vàng chưa có sự khéo léo.

 

Hỏi: Tuệ không có hai thứ khéo léo: Một là soi chiếu không chẳng vướng mắc, hai là có thể bước lên Hữu này không trệ ngại. Trong hai thứ khéo léo ấy, cái nào được gọi là Phương tiện?
  • Đáp: Bát-nhã lược nói có bốn thứ năng lực: a. Soi chiếu Phật tướng.
  1. Không vướng mắc
  2. Dứt trừ các hoặc.
  3. Có khả năng dẫn dắt phương tiện.

Dụng của bốn thứ ấy tức là đúng theo thứ lớp trước sau. Do chẳng thấy tất cả tướng mà thấy Thật tướng. Thật tướng đã không có đối tượng nương tựa thì Bát-nhã cũng không có chỗ chấp mắc. Do không bị chấp mắc nên mọi thứ hệ lụy đều vắng lặng. Vì không còn hệ lụy nên có thể dẫn đường cho phương tiện khiến bước qua cửa Hữu mà không bị cấu nhiễm. Như thế là soi chiếu cửa khôn cùng đối với không chẳng chút chấp mắc tức là năng lực Bát-nhã, nên gửi gắm cho Tuệ không tức tuệ không có năng lực bước qua cửa Hữu. Sự phó thác ấy là phương tiện 20 nên hai thứ khéo léo không giống nhau.

Hỏi: Phương tiện bước qua cửa Hữu có bao nhiêu năng lực?

 

Đáp: Một là công sức của sự soi chiếu cảnh, hai là công sức của sự chẳng chứng đắc không. Ba là dấy khởi dụng của sự hành hóa.

 

Hỏi: Bước quả cửa Hữu không chút chấp mắc là công sức phương tiện hay năng lực Bát-nhã?

 

Đáp: Bước qua cửa Hữu tức thuộc về sức mạnh của phương tiện. Không bị chấp mắc là do hiệu lực của Bát-nhã. Vì Bát-nhã không bị chấp mắc nên ở trong quán về Bát-nhã liền có dụng của phương tiện khéo léo. Do vậy, phương tiện ấy tức là khả năng không bị chấp mắc.

 

Hỏi: Phương tiện tại sao chẳng chứng đắc không?

 

Đáp: Bát-nhã soi chiếu thật tướng các pháp. Phương tiện thì có công năng chiếu soi các pháp Thật tướng, chẳng bị chìm trong quán không, nên gọi là chẳng chứng. Như Thích luận chép: “Bát-nhã hội nhập vào cửa không dứt sạch rốt ráo các hý luận. Phương tiện dẫn ra khỏi cửa không rốt ráo, làm trang nghiêm cõi nước, hóa độ mọi người”. Đó chính là chứng cứ cho các năng lực kể trên.

Dẫn nhập vào cửa không rốt ráo tức là soi chiếu về thật tướng. Dứt hết mọi thứ hý luận nghĩa là không còn chấp mắc công sức của sự dứt trừ các hoặc.

Phương tiện dẫn ra khỏi cửa không rốt ráo, tức là làm đối tượng dẫn dắt cho Bát-nhã, lại là phương tiện chẳng chứng đắc nơi sự soi chiếu về cảnh, nhưng dấy khởi sức mạnh của sự hành hoá.

Hỏi: Bát-nhã chiếu soi Thật tướng của các pháp, còn thế nào là phương tiện thì có thể soi chiếu các pháp của thật tướng?

 

Đáp: Gọi là các pháp Thật tướng, các pháp thật tướng, tức pháp ác hiện rõ là thật tướng, thật tướng hiện rõ là các pháp. Các pháp và thật tướng không hai mà hai, hai mà thường không hai. Do cảnh đã như thế nên hai tuệ cũng đạt được như thế. Do vậy mà Bát-nhã soi chiếu thật tướng các pháp, còn phương tiện thì có công năng chiếu soi thật tướng các pháp.

 

Hỏi: Tuy là Thật tướng mà hiện rõ trong các pháp, phương tiện soi chiếu thì gọi là khéo léo. Tuy cũng là các pháp mà qua đó hiện rõ Thật tướng nhưng Bát-nhã chiếu soi thì vì sao không gọi là khéo léo?

 

Đáp: Đúng là như thế! Như ở trên đã giải thích về che giấu và hiển bày. Lại như Bát-nhã soi chiếu thật tướng mà chủ thể không chấp mắc. Hai thừa cũng có dự phần ở đó, nhưng nghĩa khéo léo chẳng rõ rệt nên không gọi là Phương tiện. Tức không mà có công năng soi chiếu Hữu, cái dụng ấy là mầu nhiệm, nên hàng Thanh văn hoàn toàn không còn dự phần, chỉ Bồ-tát mới có, nên đều được gọi là Phương tiện.

 

Hỏi: Nếu “Tức không mà soi chiếu Hữu”, đã cho là mầu nhiệm, thì cũng “Tức Hữu mà chiếu soi không” được gọi là mầu nhiệm chăng?

 

Đáp: Đã có thể “Ngay nơi Hữu mà chiếu soi Không” nên có thể “Ngay nơi Không mà soi chiếu Hữu”. Đó là tuệ có phương tiện giải thích. Cho nên hai tuệ không có sự hơn kém. Chỉ nhằm đối trị hai thừa soi chiếu không mà chẳng thể bước qua Hữu, nên phải nói rõ “tức không mà khởi Hữu” dụng ấy là mầu nhiệm gọi là Phương tiện. Lại nửa, nhằm đối trị hàng Lục địa chỉ đạt được quán không của Bát-nhã, chưa thể “từ không bước qua Hữu” nên giải thích ngay nơi không bước qua Hữu” là phương tiện.

 

Hỏi: Đối với Hữu không chấp mắc, đối với không chẳng chứng đắc, đều là khéo léo. Vì sao cái không chấp mắc gọi là Bát-nhã, thì Bátnhã thua kém đối với sáu địa. Cái khéo léo của sự chẳng chứng đắc gọi là phương tiện là phương tiện tức hơn hẳn bảy địa chăng?

 

Đáp: Như trên đã giải thích. Lại như, Hữu là Tục đế, lìa Hữu thì dễ nên chỗ khéo léo của Bát-nhã kém thua. Không là chân đế, vướt khỏi vô thì khó nên phương tiện thì hơn hẳn. Lại nữa, hội nhập quán về Thật tướng không chấp mắc ở Hữu thì vượt khỏi địa vị phàm phu, tức quán thật tướng mà soi chiếu các pháp nên chẳng trì trệ ở không, lìa địa của Hai thừa, vượt khỏi phàm phu thì dễ, nên Bát-nhã thì kém. Việc qua bậc Thánh thì khó, nên phương tiện được xem là hơn hẳn.

Do đó mà có nghĩa về sáu, bảy hơn kém.

 

Hỏi: Nếu như thế thì Lục địa, Nhị địa chưa bằng nhau. Sao ở trên cho rằng địa thứ nhất đã là ngang bằng?

 

Đáp: Địa thứ nhất hướng về phần địa tiền tức là ngang bằng. So với Thất địa thì chưa bằng. Sở dĩ như thế là vì, từ địa thứ nhất trở đi thì đạt được vô sinh, động tĩnh không bị ngăn ngại. Nhưng, nghĩa của sự vắng lặng thì sức mạnh còn ít mà dụng của động lại yếu kém, nên gọi là chưa ngang bằng. Đến thất địa thì động tĩnh không còn bị ngăn ngại, hai tuệ còn tự tại lẽ ra gọi là ngang bằng.

 

Hỏi: Do đâu mà biết như thế?

 

Đáp: Nếu Lục địa trở lên chưa xem là ngang bằng, vào không chẳng thấy Hữu, ra khỏi Hữu chẳng thấy không, Hai thừa cũng như thế thì khác Bồ-tát ra sao?vậy nên biết: Từ địa thứ nhất trở đi là có thể ngang bằng, nhưng tính chất mạnh yếu rất nhỏ, nên nói là chưa bằng nhau.

Hỏi: Ở chỗ không chẳng chấp mắc và ở chỗ không chẳng chứng đắc “khác nhau thế nào?

 

Đáp: Hai thừa nhập vào cửa không chẳng để lại bốn câu, chỉ là không chẳng chấp mắc mà chẳng thể chẳng chứng đắc Bồ-tát hội nhập không đã chẳng thể giữ lại, lại còn có thể bước qua cửa Hữu nên gọi là chẳng chứng đắc.

 

Hỏi: Hai Thừa và Bồ-tát hội nhập không đều chẳng có đối tượng nương dựa, vì sao Thanh văn thì trụ nơi không, còn Bồ-tát thì chẳng chứng đắc?

 

Đáp: Hai Thừa lấy không làm chốn mầu nhiệm cùng tột, nương dựa vào chỗ không nương dựa ấy, do đó gọi là trụ nơi không. Bồ-tát thì chẳng lấy không làm chốn mầu nhiệm tột cùng, biết không cũng là không, gọi là cái không chẳng thật có, chẳng nương dựa chỗ không nương dựa ấy nên có thể chẳng chứng đắc. Như kinh Đại Phẩm chép:”Hành cũng chẳng thọ nhận, chẳng hành cũng chẳng thọ nhận. Hành, chẳng hành, chẳng phải là hành, chẳng phải chẳng hành, cho đến đối với chẳng thọ nhận ấy cũng chẳng thọ nhận.” Không cùng chung với Thanh văn và Bích-chi Phật. Do đó nên có khả năng chẳng chứng đắc không.

Lại nữa, hai thừa không có nguyện, hạnh, nhờ dựa vào không nên hội nhập không liền chứng đắc. Bồ-tát với hạnh, nguyện rộng lớn, nhờ dựa vào không nên hội nhập không chẳng chứng đắc.

Hỏi: Luận cho rằng: Nhân gọi là Bát-nhã, đến Phật thì trở lại gọi là Trí Nhất Thiết. Sao lại cho Lục địa gọi là Bát-nhã, đến Thất địa thì Bát-nhã thanh tịnh trở lại, gọi là phương tiện?

 

Đáp: Như trước đã giải thích. Thời điểm của sáu địa thì thể của Bát-nhã mạnh mà dụng của phương tiện thỉ yếu. Do thể mạnh nên mầu nhiệm, ở tĩnh mà quán nên quán không chẳng bị chấp mắc. Do dụng yếu nên chưa thể từ không bước qua cửa Hữu, đối với Hữu không bị trì trệ. Đến Thất địa thì thể, dụng cùng ngang bằng, đã có thể quán không nên gọi là địa Đẳng định tuệ. Địa Đẳng Định tuệ tức là sự khéo léo ở dụng của Bát-nhã, nên gọi là trở lại, tức từ Bát địa trở lên, hai tuệ cùng có khéo léo. Nếu đến Phật địa thì hai tuệ cùng trở lại. Tuệ “thật” thì trở lại gọi là Trí Nhất Thiết (Tát-ba-nhã). Tuệ phương tiện thì “trở lại” gọi là Trí Nhất Thiết Chủng.

 

Hỏi: Nếu tới quả, trở lại gọi là hai trí, tức nhân trung gọi là hai tuệ, vì sao trước cho rằng Bát-nhã gọi là Tuệ, còn phương tiện chẳng gọi là Tuệ?

 

Đáp: Nhân quả đặt tên đều có nghĩa của nó, cửa quả soi chiếu tất cả cảnh giới Không, gọi là trí Nhất thiết. Chiếu soi tất cả cảnh giới hữu thì gọi là trí Nhất thiết chủng. Cửa nhân thì tuệ thật theo phương tiện của cảnh giới mà thâu tóm dụng nên chẳng được cùng gọi là tuệ ư?

 

Đáp: Tuệ của nhâ Trung tự có nhiều phần với sự đặt tên đều khác. Đạo tuệ, đạo Chủng Tuệ cũng là theo cảnh giới mà đặt tên, cho nên cùng gọi là Tuệ.

 

Hỏi: Nếu như thế thì chỉ nên nói đạo Tuệ, đạo Chủng tuệ, đến quả thì trở lại gọi là trí Nhất thiết, trí Nhất thiết chủng, tại sao cho Bátnhã, Phương tiện khi trở lại thì gọi là hai Trí?

 

Đáp: Luận nói: Nhân trung gọi là Bát-nhã, đã trở lại thì gọi là Tát Bát-nhã (trí Nhất thiết). Lý được nói ra ở phương tiện của nhân trung khi trở lại được gọi là trí Nhất thiết chủng, hai tuệ trở lại là hai trí nên chẳng đợi phải nói.

 

Hỏi: Luận nói Bát-nhã trở lại là trí Nhất thiết, thế thì chỗ nào cho rằng Phương tiện trở lại được gọi là trí Nhất thiết chủng?

 

Đáp: Bát-nhã dịch là Tuệ, là tên gọi của sự soi chiếu về cảnh giới. Danh từ trí Nhất thiết cũng từ chỗ soi chiếu về cảnh giới mà gọi. Hai tên gọi cùng là chủ nên cho rằng nhân là Bát-nhã, quả là trí Nhất thiết. Phương tiện thì lấy dụng làm chính. trí Nhất thiết chủng thì theo cảnh giới mà gọi tên. Hai nghĩa ấy khác nhau. Nên kinh luận không gọi phương tiện khi trở lại là trí Nhất thiết chủng. Nhưng phương tiện tuy chẳng theo cảnh giới đặt tên, mà thể thật sự soi chiếu cửa hữu, nên khi trở lại là chủng trí. Tuy không có văn tự nhưng lý suy ra là như thế. Lại nữa, nhân trung gọi là hai tuệ quyền, thật, quả gọi là hai trí quyền, thật, cũng nên cho đó là văn làm chứng cứ cho lý suy ra kia.

4- Nói về Cảnh Trí:

Trí chẳng sinh ra một cách lẻ loi, mà do cảnh phát khởi, nên cảnh là gốc của trí, Cảnh chẳng đứng riêng một mình, do trí mà được gọi tên, nên trí là gốc của cảnh. Cho nên chẳng phải cảnh thì không lấy gì để phát khởi trí; chẳng phải trí thì không có gì để soi chiếu Cảnh. Chẳng phải cảnh thì không thể phát khởi trí nên Cảnh là chủ thể phát khởi, Trí là đối tượng được phát khởi. Chẳng phải trí thì không thể soi chiếu Cảnh, nên Trí là chủ thể soi chiếu, Cảnh là đối tượng được chiếu soi. Cảnh là chủ thể phát khởi, là đối tượng được soi chiếu của Trí, tức cảnh là chủ thể, trí là đối tượng, trí là chủ thể soi chiếu, là đối tượng được phát khởi của cảnh, cho nên trí là chủ thể, cảnh là đối tượng, đối tượng được soi chiếu của cảnh là chủ thể phát khởi đối với trí, nên đối tượng của cảnh là chủ thể của trí. Đối tượng được phát khởi của trí là chủ thể soi chiếu ở cảnh, nên đối tượng của trí là chủ thể của cảnh. Chẳng nên cho cảnh là trước, trí sau, cũng chẳng phải là trí trước, cảnh sau, cũng chẳng phải trong một lúc. Chỉ nên gọi là “nhân duyên Cảnh Trí”.

Hỏi: Lấy gì làm Cảnh mà phát khởi Trí?

 

Đáp: Như lai thường dựa vào hai Đế để giảng nói chánh pháp. Hai đế gọi là giáo. Có khả năng sinh ra hai trí nên hai đế gọi là Cảnh. Pháp sư Khai Trung Đàm Ảnh khi chú thích Trung Luận đã hết lòng vâng theo âm vang từ tông chỉ của Đại sư La-thập. La-thập cho rằng: “Nối tiếp được sự nghiệp của ta chính là trông cậy nơi Đạo Dung, Đàm Ảnh, Tăng Duệ?” Trong lời tựa nói về hai đế, Pháp sư Đàm Ảnh rằng:”Vì là Chân đế nên không có hữu, do Dục đế nên không có Vô. Chân nên không còn hữu, tuy không mà là có, tục nên không có vô, tuy có mà là không, tuy không mà là có, nên chẳng chấp mắc vào không. Tuy có mà là không nên chẳng hệ lụy ở có. Chẳng chấp mắc nơi không nên chấp không chấp đoạn liền dứt. Không hê lụy ở có nên chấp có thường tiêu tan hẳn. Các thứ biên chấp ấy đã được vắng lặng nên gọi là Trung”. Xin được nói rõ hơn về ý này:

Vì chân nên chẳng có hữu, tuy không mà có, tức là chẳng động ở cõi chân mà tạo lập các pháp. Vì tục nên chẳng có vô, tuy có mà là không, tức là chẳng hủy hoại giả danh mà nói lên thật tướng. Chẳng động ở cõi chân mà tạo lập các pháp thì tuy gọi là cõi chân mà hiện rõ các pháp. Do cõi chân mà hiện rõ các pháp nên chẳng chấp mắc ở không. Các pháp hiện rõ thật tướng nên chẳng hệ lụy ở có. Chẳng hệ lụy ở có nên chẳng phải thường, chẳng vướng mắc ở không nên chẳng phải đoạn, tức là Trung đạo.

Do hai vấn đề này mà hai trí phát sinh, vì thông hiểu Thật tướng của các pháp nên sinh ra Bát-nhã của phương tiện. Do liễu ngộ thật tướng các pháp, phát sinh Phương tiện của Bát-nhã, nên chẳng chấp trước có. Do Bát-nhã hiện rõ Phương tiện nên chẳng chấp mắc không, chẳng hệ lụy nơi có nên chấp thường tiêu tan hẳn. Chẳng chấp mắc không, đoạn liền dứt. Các thứ chấp về biên ấy đã vắng lặng, nên gọi là quán về Trung (Trung quán). Chính từ Trung đạo của Hai đế mà trở lại phát sinh Trung quán của hai trí. Trung quán của hai trí trở lại soi chiếu Trung đạo của hai đế, nên cảnh là gọi đối với trí, trí là gọi đối với cảnh. Hai cảnh đã nói rõ đúng đắn thì nghĩa hai trí liền sáng tỏ. Do đó phải dựa theo cảnh để giải thích trí. Hai thừa chẳng đạt được hai trí chính là do chẳng thấy được hai đế ấy. Chẳng đạt được chánh quán cũng là do chẳng thấy được hai đế tức là Trung đạo.

Hỏi: Bát-nhã soi chiếu Thật tướng các pháp, phương tiện chiếu soi Thật tướng các pháp, tức Bát-nhã chẳng soi chiếu các pháp, Phương tiện chẳng chiếu soi Thật tướng. Như thế chẳng phải là hạn chế lãnh vực ở tâm bậc Thánh, làm mất diệu dụng vô ngại hay sao?

 

Đáp: Thể của Bát-nhã chẳng phải là không thể chiếu soi các pháp, nhưng phần dụng đã soi chiếu rồi, chẳng nhọc sức khiến Bát-nhã phải chiếu nữa. Như Dụng đã soi chiếu các pháp mà thể lại làm công việc ấy nữa, thì một Cảnh mà hai thứ soi chiếu, cũng như là hai cảnh mà sinh một trí. Do đó, hai tuệ chẳng cùng soi chiếu. Theo nghĩa cũ thì Bát-nhã chẳng thể soi chiếu các pháp, Phương tiện chẳng thể chiếu soi thật tướng, tuy là cùng quán nhưng Trí, Dụng thường khác, tức là tạo sự cách trở ở lãnh vực của tâm bậc Thánh, chấp chặt vào hai kiến.

 

Hỏi: Trước cho rằng Bát-nhã chẳng chấp có, Phương tiện chẳng chứng không. Sau, do đâu lại nói Phương tiện bưóc lên cửa có chẳng chấp trước, Bát-nhã soi tỏ cửa không chẳng chấp mắc? – Đáp: Về chẳng chấp mắc không thì gồm có hai nghĩa:

a/. Bát-nhã soi chiếu thật tướng, thật tướng đã không có đối tượng được nương dựa thì Bát-nhã cũng không có chỗ chấp mắc, đó là diệu lực của Bát-nhã. b/. Chẳng chứng pháp không gọi là chẳng chấp trước, đó là diệu

lực của phương tiện.

Về chẳng chấp trước Có thì cũng gồm có hai nghĩa: a/. Bát-nhã hội nhập không nên chẳng chấp trước Có.

b/. Phương tiện là đối tượng được dẫn dắt của Bát-nhã, nên có thể bước lên cửa có mà chẳng chấp trước, cũng là diệu lực của Bátnhã. Do đó trong kinh lại nói: Bát-nhã chẳng chấp mắc không, Phương tiện chẳng chấp mắc có, hoặc cho rằng: Bát-nhã chẳng chấp mắc có, Phương tiện chẳng chấp mắc không, đều là nói lên một cửa mà nghĩa thì không trái nhau.

Hỏi: Nếu Bát-nhã soi chiếu không, phương tiện soi tỏ có, tức là hai trí đều chiếu, sao cho rằng Bát-nhã là Vô tri?

 

Đáp: Bát-nhã tuy nhận thức mà không có đối tượng được nhận thức. Tuy không có đối tượng được nhận thức mà chẳng đối tượng nào không nhận thức.

 

Hỏi: Bát-nhã tri, Thật tướng nên gọi là Vô tri, cũng tức là tri Bátnhã nên gọi là Vô tri chăng?

 

Đáp: Đã dựa vào hai Cảnh phân rõ ở hai trí, tức Bát-nhã tri thật tướng nên gọi là vô tri. Nhưng chẳng thể cho rằng Tri Bát-nhã là vô tri, hoặc tri Bát-nhã là phương tiện.

 

Hỏi: Nếu Bát-nhã khế hợp với thật tướng, tức trong ngoài đều im lìm, duyên, quán cùng vắng lặng. Phương tiện soi chiếu cửa Tục, làm sao biết được đó là Bát-nhã?

 

Đáp: Bát-nhã vô tri mà tri vì phương tiện là đối tượng được tri. Tri mà vô tri tức phương tiện chẳng tri.

 

Hỏi: Bát-nhã vô tri mà tri, tri mà vô tri. Phương tiện có được như thế chăng?

 

Đáp: Chỉ rõ Thật là quyền (phương tiện) nói rõ quyền là thật, quyền thật chẳng hai nên cũng được như vậy, chẳng hai mà là hai tức vô tri mà tri, goị là phương tiện, tri mà vô tri là Bát-nhã.

 

Hỏi: Bát-nhã soi chiếu không gồm đủ cả tri và vô tri, phương tiện soi tỏ vì sao chẳng như thế?

 

Đáp: Hai mà chẳng hai đều gồm đủ cả hai, từc chẳng hai mà hai. Cảnh của đối tượng được tri ở Bát-nhã là không. Trí của chủ thể tri là có, nêngồm đủ cả tri và vô tri. Mà phương tiện thì chủ thể Tri, đối tượng được tri, cảnh, trí, đều có, nên Bát-nhã có Tri, có vô tri, mà phương tiện thì chỉ có Tri.

 

Hỏi: Tại sao Bát-nhã gồm có Tri và Vô tri?

 

Đáp: Bát-nhã thật tướng tức duyên, quán, cùng vắng lặng, do đó là vô tri. Nhưng cảnh, Trí hiện rõ nên chẳng mất Tri. Đó là vô tri mà là tri, tri mà vô tri.

 

Hỏi: Như thế thì khác với nghĩa chí vong di tồn khắp của Khai Thiện ra sao?

 

Đáp: Nghĩa Di tồn thì cuối cùng chẳng phải là chí vong, nghĩa của chí vong cuối cùng chẳng phải di tồn. Nay thì cho di tồn là chí vong, chí vong là di tồn nên là khác.

 

Hỏi: Nghĩa cũ cũng vậy, khác với hiện tại ra sao?

 

Đáp: Nghĩa cũ thì cho khi chí vong, trí rốt cuộc chẳng tạo cảnh, cảnh rốt cuộc chẳng thành Trí. Đó là hai kiến của cảnh, trí. Nếu Trí tức là cảnh, cảnh đã là vô tri thì trí cũng như thế! Nếu cảnh tức là Trí, thì đối với chiếu nên cảnh cũng được như vậy.

Nay đối chiếu với một phần này trình bày tóm lược về điểm then chốt của Đại thừa, tức là chốn sâu xa của hành quán. Kinh có câu:

“Tham dục chính là đạo”. Vì tham dục xưa nay vốn vắng lặng, tự tánh thanh tịnh, tức là thật tướng. Liễu ngộ như thế thì gọi là Bát-nhã, há có cảnh Thật tướng khác với quán Bát-nhã hay sao? Vậy nên cảnh, Trí là không hai.

Soi chiếu tham dục tuy gốc là vắng lặng mà đối với chúng sinh thì hiện rõ là có tham dục. Thuận tiện gọi là phương tiện, gây hại cho vô tham đó là tham. Ma dục được nhổ sạch nên phương tiện đó tức là đại bi. Nhằm khiến tỏ ngộ về tham, không tham và không ham thích, thì tâm đại bi ấy lại gọi là từ. Cho nên một luận chứng quán hành gồm đủ hai cửa Cảnh, Trí, hai quán từ bi. Bước đầu tin tưởng pháp ấy thì gọi là Thập Tín. Tiếp theo, lý giải được pháp ấy thì gọi là Thập Giải. Cho đến chứng ngộ, thông hiểu rốt ráo thì cho là Tâm Phật, há chẳng phải chỉ trong một pháp quán về tham đủ cả con đường tu tập của Chư Phật hay sao?

Nói về hai kinh:

 

Hỏi: Kinh Đại Phẩm nói rõ thật tướng bất sinh bất diệt, có công năng sinh ra Bát-nhã. Kinh Niết-bàn cho mười hai nhân duyên là bất sinh bất diệt phát khởi nên trí quán. Hai kinh giải thích cảnh, trí khác nhau thế nào?

 

Đáp: Lược nói có bốn câu nghĩa:
a) Chia nhân quả, phân cảnh, trí.
  1. Hợp nhân quả, hợp cảnh trí.
  2. Chia nhân quả, hợp cảnh Trí.
  3. Chia cảnh trí, hợp nhân quả.a/ Chia nhân quả, phân cảnh trí:

Tức đối tượng được nói rõ Bát-nhã, nhân có đạo tuệ, đạo chủng tuệ, quả thì Trí Nhất Thiết, Trí Nhất Thiết Chủng. Đó là chia nhân quả, thật tướng có khả năng sinh ra Bát-nhã, tức cảnh thật trí. Thế đế có khả năng sinh ra phương tiện, là cảnh của quyền Trí. Đó gọi là phân cảnh Trí.

b/ Hợp nhân quả, hợp cảnh Trí;

Như nghĩa của năm tánh và Niết-bàn: Một là tánh nhân nhân hai là tánh nhân, ba là tánh quả, bốn là tánh quả quả; Năm tánh chẳng phải nhân chẳng phải quả. Năm tánh ấy không có hai thể. Nghĩa của thể chỉ sinh ra ở mười hai nhân duyên thì gọi là cảnh. Nghĩa của đối tượng được phát khởi thì gọi là Trí quán. Trí quán được thông hiểu trọn vẹn thì gọi là Bồ-đề. Bồ-đề dứt sạch mọi hệ lụy tức là quả quả. Nhưng mười hai nhân duyên, nhân duyên bản tánh vốn thanh tịnh, không hề có nhân quả. Cũng chẳng phải cảnh trí nên nói là chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Nhưng năm tánh ấy đã không có thể thì cảnh chuyển thành trí, trái với nhân là quả. Như nhân quả ấy không hề là nhân quả, nên goị là hợp nhân quả, hợp cảnh trí.

c/ Hợp nhân quả, chia cảnh Trí:

Cũng như kinh Đại Phẩm cho Bát-nhã là nhân, Trí Nhất Thiết là quả. Nhân quả lại không có hai thể. Chuyển nhân Bát-nhã làm quả Trí Nhất Thiết, nên ngài La-thập nói: “Trí Nhất Thiết chính là sự già dặn đối với Bát-nhã”. Đó gọi là Hợp nhân quả.

Chia cảnh trí thì thật tướng tuy có thể sinh ra Bồ-tát, nhưng chẳng chuyển cảnh Thật tướng thành Bát-nhã. Cũng chẳng chuyển cảnh của thế đế thành trí của phương tiện, nên gọi là chia cảnh Trí.

d/ Chia nhân quả, hợp cảnh trí;

Cũng như kinh Niết-bàn chuyển cảnh thành trí, nên gọi là hợp cảnh trí, có nhân và nhân nhân quả và quả quả nên gọi là khai nhân quả.

Hỏi: Đã chuyển cảnh thành trí, cũng chuyển nhân thành quả, tức nên đồng cảnh trí cùng hợp chăng?

 

Đáp: Kinh khai ra nhân và nhân nhân quả cùng quả quả, nên gọi là chia nhân quả mà chọn lấy cảnh trí, đồng thời tạo ra tên gọi của nhân nhân, làm chìm mất tên gọi của cảnh trí nên nói là hợp cảnh trí.

 

Hỏi: Hai kinh đó do đâu mà chia, hợp chẳng giống nhau?

 

Đáp: kinh Niết-bàn dùng mười hai nhân duyên giải thích về nghĩa của cảnh trí, nhằm chỉ rõ chúng sinh đều có Phật tánh. Chúng sinh tức mười hai nhân duyên. Chủ thể phát sinh của nhân duyên là cảnh, đối cảnh, đối tượng được sinh là trí. Lại không có hai thể nên nói rõ là hợp cảnh trí. Kinh Đại Phẩm giải thích về Thật tướng sinh ra Bát-nhã, chủ thể tức là Bát-nhã Vô vi, đối tượng được sinh tức là trí quán hữu vi, nên chẳng chuyển Bát-nhã vô vi thành Bát-nhã Hữu vi, do đó nên chia cảnh trí. Đây đều là chẳng hai mà hai, nên hai kinh khác nhau. Nếu hai mà là chẳng hai thì lại không khác nhau.

5- Nói Về Đồng Khác:

– Hỏi: Gồm có năm thời, hai trí:

a/ Soi chiếu pháp trong sự là quyền, soi tỏ lý bốn đế là thật, đó là hai trí của ba tạng giáo pháp.

b/ Chiếu sáng cửa không của chân và thật, soi tỏ cửa có của tục là Quyền, đó là hai trí nơi giáo pháp của kinh Đại Phẩm.

c/ Biết bệnh, rõ thuốc là Quyền, tùy bệnh cho thuốc là Thật, đó là hai trí của kinh Tịnh Danh.

d/ Chiếu sáng Nhất thừa là thật, soi tỏ hai thừa là quyền, đó là hai trí của kinh pháp Hoa, đ/ Chiếu sáng cửa thường trụ là Thật, soi tỏ cửa vô thường là Quyền, chính là hai trí của kinh Niết-bàn.

Như trên đã nói thì mới là giải thích ý giáo pháp của Đại Phẩm, vì sao dùng để nói về Tông chỉ của kinh Tịnh Danh?

Đáp: Thuyết của năm thời, luận của bốn tông, trái văn hại nghĩa, trước đây đã nói bày đầy đủ, nên nay chỉ nói tóm lượt. Chỉ xem nội dung của một kinh cũng có đủ cả năm văn, chẳng phải chờ trước sau mới đầy đủ các trí. Như kinh Đại Phẩm nói: Giảng nói rộng về giáo pháp của Ba thừa, Bồ-tát tu học khắp các đạo, tức biết chiếu sáng lý mầu của bốn đế là thật, soi tỏ pháp trong sự là Quyền, nên trong giáo pháp của Đại Phẩm có hai trí của ba tạng. Bát-nhã soi tỏ cửa không, phương tiện bước quả cửa có. Chín mươi chương trong kinh đã nói rất đầy đủ về pháp này, tức là hai trí của không hữu, luận giải thích phẩm chắc chắn dẫn kinh Pháp Hoa, gọi là ba, một, hai trí. Phẩm Pháp Thượng nói: Sắc thân của Chư Phật có đến đi, pháp thân thì không đến đi, chính là hai trí của thường và vô thường. Rõ bệnh biết thuốc, các kinh đều nói đủ, chẳng cần phải bàn nữa. Nên chỉ kinh Đại Phẩm đã gồm đủ cả hai trí của năm giáo pháp.

Trong kinh Tịnh Danh cũng nói đủ các trí.

Phẩm Vấn Tật nói rõ ba không tự điều hoà là Tuệ thật, làm trang nghiêm cõi nước, hóa độ người làm phương tiện, tức là hai trí của Không, Hữu. Phẩm Đệ Tử nói: Thân Phật là vô vi, tức rơi vào các số kiếp, nhưng cũng xuất hiện trong năm thứ ô trược của sinh tử tức hai trí thường, và vô thường. Phẩm Bất nhị Pháp Môn nói tâm Thanh văn, tâm Bồ-tát là không hai, đó là Thật trí của Nhất thừa, soi chiếu sự khác nhau của Đại, Tiểu thì gọi là trí phương tiện của Ba thừa.

 

Hỏi: Pháp môn không hai vì sao gọi là Nhất thừa?

 

Đáp: Lý không hai chính là gốc của thừa nên gọi là Thừa, do lý không hai nơi thể nên sinh ra quán không hai. Do quán Bất nhị nên có khả năng dẫn dắt các hạnh đến trí Nhất thiết. Vậy nên Luận Thập Nhị Môn nói rõ nghĩa sâu mầu của Đại gọi là không. Nếu thông đạt nghĩa ấy tức là thông đạt Đại thừa, gồm đủ sáu Ba-la-mật, không còn bị chướng ngại.

 

Hỏi: Lý của không hai gồm chung gốc của Ba thừa, đâu chỉ là gốc của Nhất thừa?

 

Đáp: Lý không hai thì thừa há là ba hay sao? Chỉ xướng lên lời ấy thì đã rõ là quy về một. Lại như lý không hai là tên gọi khác của Nhất thừa. Hơn nữa đã nói rõ về Thường trụ, há chẳng làm hiển bày Nhất thừa? Nên biết: Kinh Tịnh Danh cũng gồm đủ hai trí của năm giáo pháp.

Kinh Pháp Hoa gồm đủ các Trí: Phẩm Phương tiện nói: “Ta tuy nói về Niết-bàn nhưng đó cũng chưa phải là sự diệt độ chân thật. Các pháp từ xưa đến nay thường tự có tướng vắng lặng. Niết-bàn ngày trước chẳng phải là sự diệt độ đúng nghĩa, tức Niết-bàn ngày trước chẳng phải là thường đúng nghĩa, Niết-bàn hiện nay mới là thường chân thật”.

Lại như Luận sư Luận thích Thọ Lượng Phẩm của Thiền Thân có nói về ba thân. Hóa thân thì có đầu, có cuối, Báo thân thì có đầu không có cuối, còn Pháp thân thì không đầu, không cuối. Nên biết đó là gôm đủ nghĩa thường, vô thường. Lại nữa nếu quả Nhất thừa còn là vô thường thì nhân khác với Thanh văn, quả giống với nguội thân bặt trí, việc ấy chẳng thể có. Quả Thanh văn chính là nhân Nhất thừa. Phẩm An Lạc Hạnh nói rõ: Biết rõ tất cả các pháp là không, như thật tướng chính là Thật trí. Biết rõ về nhân duyên sinh khởi, đó là trí phương tiện. Như vậy là cũng gồm đủ hai trí của Không, hữu. Phẩm Tự nêu ra các chúng, hãy còn dựa vào Tiểu thừa khen ngợi đức của các Thanh văn. Nên biết, vậy là gồm đủ hai trí của ba Tạng, Niết-bàn thì gồm đủ cả năm, chẳng cần phải trở lại.

Hỏi: Nếu nội dung của một kinh gồm đủ các trí thì các kinh khác ra sao?

 

Đáp: Các kinh Đại thừa nói chung đều làm hiển bày Đạo, Đạo đã không hai thì giáo pháp há là khác nhau hay sao? Chỉ vì đường đi vào hữu có nhiều cửa nên các bộ phái có sự khác nhau. Tuy nội dung của một kinh bao gồm đủ năm thứ mà nói về nghĩa chính, phụ chẳng giống nhau. Ba tạng, một giáo pháp, chỉ nhằm nói rõ sự, lý, quyền, thật, chưa giải thích các môn khác ở hai trí. Kinh Đại Phẩm lấy không, hữu làm chính, các nghĩa khác là phụ. Kinh Pháp Hoa thì ba thừa quy về một là đầu mối, ngoài ra đều giải thích rộng khắp, chung chung. Kinh Niết-bàn lấy thường, vô thường làm chính, còn lại đều làm rõ thêm thôi.

 

Hỏi: Do đâu các kinh có điểm chính phụ như thế?

 

Đáp: Có hai hạng Bồ-tát: Một là đến thẳng Phật đạo, hai là bỏ Tiểu nhập Đại. Bát-nhã là Bồ-tát đi đến thẳng. Giảng nói về tuệ thật của phương tiện, chẳng rơi vào ba cõi, chẳng trụ nơi Hai thừa, có hai người mạnh mẽ đều giúp đỡ một tay, đến thẳng Phật đạo. Nên kinh Pháp Hoa chép: “Có người Phật tử, tâm thanh tịnh nhu hòa, cũng là hạng căn trí lanh lợi, ta thọ ký cho người như thế đến đời sau sẽ được thành Phật”. Đó chính là chỉ rõ sự việc thời Bát-nhã, chẳng cần nói Ba thừa là phương tiện, Nhất thừa là chân thật. Lại như người bỏ Tiểu nhập Đại, ở thời Bát-nhã căn trí thông sáng chưa thành, nên chẳng phải phần chính nói rõ về nghĩa của ba, một.

 

Nhưng phẩm Bất Định dẫn kinh Pháp Hoa nói về lui sụt, chẳng lui sụt, hầu như là phần sau của Bát-nhã cùng dựa vào. Tỳ kheo ba tu chấp vào vô thường, đến thời của Đại Phẩm thì căn trí kia chưa lay chuyển, nên chẳng nói rộng về thường trụ, Bát-nhã, phương tiện đã là hạnh của Nhân, lại cần biết rõ về đức của quả. Do đó phần sau của Đại phẩm lược nói về Pháp thân thường tích cũng có đến đi. Lại như Bồ-tát Thường Đề vốn cầu Bát-nhã, nên dùng hai tuệ làm chính. Trung đạo là phỏng theo tính chất đến đi của Phật nên phần phụ nói rõ về Bản, Tích.

 

Hỏi: Kinh Đại Phẩm nói về Bát-nhã hữu vi, Bát-nhã vô vi, há chẳng phải chính là giải thích về thường, vô thường hay sao?

 

Đáp: Bát-nhã vô có hai loại:

a/. Dùng cảnh của thật tướng, gọi là Bát-nhã vô vi, Trí Quán sở sinh gọi là Bát-nhã Hữu vi.

b/. Dùng Pháp thân của quả Phật, gọi là Bát-nhã vô vi. Nhân tuệ của Bồ-tát gọi là Bát-nhã hữu vi.

Kinh Đại Phẩm nói về nghĩa của cảnh, trí hữu vi, vô vi, phụ là nói rõ về nhân quả hữu vi, vô vi. Do đó mà luận chép: “Muốn đạt được Bátnhã hữu vi thì phải tu học Bát-nhã vô vi”. Đó cũng là nói rõ muốn có được trí quán thì nên học cảnh của Thật tướng. Nếu cho rằng nếu muốn được nhân thì nên học ở quả là đối với nghĩa chẳng thuận hợp. Lại cho rằng thật tướng có khả năng sinh ra Bát-nhã, thì chính là từ cảnh sinh trí. Nếu cho rằng từ quả sinh nhân thì nghĩa cũng không thuận hợp. Nếu cho rằng Thật tướng chính là pháp thân, cho chân như là Phật, thì cảnh, trí ấy đúng là nhân quả. Trong năm câu nghĩa trên là dùng để trình bày đầy đủ về ý ấy.

Hỏi: Vì sao Đại Phẩm xem cảnh, trí hữu vi, vô vi là chính, Niếtbàn xem nhân quả hữu vi, vô vi là chính?

 

Đáp: Đại Phẩm nói về hạnh của Bồ-tát. Thật tướng có thể sinh ra Bát-nhã. Có Bát-nhã nên có phương tiện, do đó nên lấy cảnh trí làm chính. Niết-bàn thì dốc nói rõ về đức của quả, chỗ đứng của nhân trước nay đều là vô thường. Pháp thân của Như lai mới là thường trụ, nên xem nhân quả hữu vi vô vi là tông chỉ chính.

Hỏi: Đại phẩm nói rõ cảnh trí hữu vi vô vi, vì sao gọi là chính phụ?

 

Đáp: Cảnh của Thật tướng tuy là gốc của Bát-nhã, nhưng Thích Luận đã chia Bát-nhã làm hai tuệ. Hai tuệ thì đối tượng được sinh ra là Bát-nhã hữu vi, nên dùng hữu vi làm chính. Cảnh của vô vi là phu, nên chẳng được dùng cảnh làm tông chỉ.

 

Hỏi: Đại phẩm chẳng trụ trong pháp mà trụ trong Bát-nhã, gồm đủ sáu độ và muôn hạnh, vậy là hữu vi hay là vô vi?

 

Đáp: Về chẳng trụ trong pháp mà trụ trong tất cả pháp Hữu sở đắc, vì chẳng trụ trong tất cả pháp nên an trụ trong Bát-nhã. Đó chính là Bát-nhã vô vi của thật tướng, còn về phần gồm đủ trong sáu Ba la mật thì Bát-nhã thứ sáu ấy chính là Bát-nhã hữu vi. Ở đây gồm việc nói rõ về ba pháp theo thứ lớp:

a/. Chủ thể sinh: Đó là Bát-nhã vô vi của Thật tướng. b/. Đối tượng được sinh: Tức Bát-nhã hữu vi của Trí quán. c/. Chỗ hành của sự dẫn dắt thành nhân quả.

 

Hỏi: Do đâu mà biết chẳng trụ trong pháp, an trụ trong Bát-nhã là Bồ-tát Thật tướng?

 

Đáp: Trong độ thứ sáu đã là hữu vi, phải biết ban đầu là vô vi. Lại như luận nói rõ sáu nhà giải thích về Bát-nhã thì thứ sáu chính là Thật tướng, thường dẫn ra chẳng trụ trong pháp, trụ trong Bát-nhã, nên biết thứ sáu chính là Thật tướng.

Kinh Pháp Hoa nói về người của sự bỏ Tiểu về Đại, nói rõ ba thừa là phương tiện khiến người ấy lìa bỏ Tiểu. Chỉ rõ Nhất thừa là chân thật nhằm khuyến khích người kia chọn lấy Đại nên chính là nói về ba, một, hai tuệ. Đã bỏ Tiểu mong đạt Đại, thì phát tâm Bồ-tát, tu hạnh Bồtát, nên học về không, hữu, quyền, thật, chẳng chấp mắc trong ba cõi, chẳng rơi xuống Hai thừa, thẳng đến Phật đạo. Nhưng Đại Phẩm đã nói rộng nên Pháp Hoa chỉ giảng nói tóm lược. Ba căn Thanh văn: Ở trong tòa của Pháp Hoa, chẳng chấp vô thường nên chưa nói rõ thường, lạc. Nhưng đã giảng nói về nhân của Nhất thừa nên phải giải thích về quả của Nhất thừa. Do đó phần sau lược nêu về thường. Lại nữa, giảng nói về thường trụ thành tựu trước Nhất thừa, nếu là vô thường thì lại giống với nguội thân bặt trí. Đã khác với Ba thừa trước nên biết là thường trụ. Do đó chỉ giải thích tóm lược về thường, vô thường.

Giáo pháp của Niết-bàn được phát huy, chính là sở chấp về vô thường nên mở ra nẻo thường trụ. Ba, một, không, hữu ở phần trước đã nói rõ, nên chỉ nói sơ lược.

Hỏi: Bát-nhã là Bồ-tát đi đến thẳng, Pháp Hoa là người của sự bỏ Tiểu về Đại, tức duyên gồm thâu đã khắp. Giáo pháp, Niết-bàn hưng khởi thì đối tượng được phát huy là gì?

 

Đáp: Giáo pháp được nói bày có nhiều ý, chẳng thể một đường, đại phẩm là mười chín nhân duyên, Niết-bàn và đối tượng được phát huy chẳng phải là một. Dựa vào Pháp Hoa để giải thích ý nấy: Các người con có hai, một là mất tâm, tức là người có căn trí ám độn. Hai là chẳng mất tâm, đó là người có căn trí lanh lợi, tuy có đi đến thẳng và bỏ Tiểu thừa, được nghe Bát-nhã, Pháp Hoa đều tỏ ngộ thuận hợp, thì đó là đứa con chẳng mất tâm, tức người có căn trí lanh lợi, còn lại là hạng con mất tâm, là hạng có có tâm độn, vẫn chưa được uống thuốc. Nơi Song lâm hướng lên diệt độ là giảng nói về Niết-bàn, mới chỉ là giữ lấy sự tin tưởng, như thế thì mở đấu là Liên Hoa tạng, chung cuộc là sông Bạt-đề (sông Hy-liên). Nhưng có hai duyên lanh lợi, trí độn, nên trước đó là hạng người có căn trí lanh lợi, còn giáo pháp Niết-bàn là nhằm vào hạng người có căn trí trì độn. Lại nữa, tòa ngồi Bát-nhã, Pháp Hoa đều đã đắc đạo, nay được nghe Niết-bàn, trở lại được tỏ ngộ hơn nữa, nên cho rằng vì Bồ-tát Ca-diếp là voi đầu đàn trong loài người nên thuyết giảng kinh ấy.

Lại có hai duyên: Một là từng trải với giáo pháp nên được ngộ đạo, hai là chỉ được nghe Niết-bàn thì liền giữ lấy niềm tin. Nên Bátnhã, Pháp Hoa tuy không phải hai người, vẫn lại nói về hai trí của Niếtbàn, đó là bàn về sự khác nhau giữa hai kinh.

 

Hỏi: Hai trí của Đại Phẩm và Tịnh Danh khác nhau thế nào?

 

Đáp: Gồm có ba thuyết:

a/. Người chủ trương năm thời cho rằng: Đại Phẩm soi chiếu không hữu, chia làm hai trí. Tịnh danh thì rõ bệnh biết thuốc, hợp duyên thì trao truyền giáo pháp, như trên đã giải thích.

b/. Theo nghĩa của bốn thời thì nói: Đại Phẩm, Tịnh Danh đều thuộc về thời thứ hai. Chiếu sáng không là thật, soi tỏ có là quyền (phương tiện). Nhưng Đại phẩm thì nói chung cả cạn sâu, còn Tịnh danh thì nói nghiêng về pháp của Bát Địa.

c/. Người của đất Bắc nói: Tịnh Danh là giáo pháp viên đốn, chẳng phải nhiễm, chẳng phải tịnh, nhiễm tịnh cả hai cùng đắp đổi nhau. Nay cho rằng đều chẳng đúng.

Trí Ba-la-mật là mẹ của Bồ-tát. Phương tiện dùng làm cha của Bậc đạo sư. Tất cả chúng không gì là chẳng từ đó mà sinh ra. Đó chính là hai tuệ của hoặc, hữu. Đây rõ ràng là xuyên suốt khắp các kinh Phương Đẳng, đâu chỉ hạn cuộc ở Đại phẩm. Lại nữa, Bát-nhã soi tỏ Không, phương tiện bước qua Hữu, đó là sự thu giữ toàn bộ các trí. Rõ bệnh biết thuốc, tuỳ bệnh cho thuốc, chứa nhóm trong ấy, đâu được hai trí của Bát-nhã kia mà chẳng gồm thâu hai cửa quyền thật ở Tịnh Danh hay sao! Nên giải thích như trên là không đúng.

Bồ-tát Long Thọ nói ra mười bộ kinh lớn như Pháp Hoa v.v… mà Bát-nhã là hơn hết, há cho rằng Đại Phẩm là giảng nói chung cả cạn sâu, còn Tịnh Danh thì nói riêng về đạo mầu nhiệm, thì Như lai là đức của quả rốt ráo, nói về Bát-nhã thì phải hết mực sâu xa. Lại như Thân Tử, Thiện Cát là người của tiểu, giảng nói cho họ thì chẳng phải pháp lớn. Nếu cho Tịnh Danh giải thích về điều chẳng thể nghĩ bàn, dung hợp hội nhập cả lớn bé nên là sâu xa, thì Đại Phẩm nói rõ ngón tay ngăn được sức gió, sợi lông có thể nâng cả thế giới Đại Thiên, há chẳng rõ ràng sao?

Lại như Bát-nhã, Phương tiện là gốc của pháp môn chẳng thể nghĩ bàn, mượn tòa ngồi, mời dùng cơm là tích của điều chẳng thể nghĩ bàn. Như Đại phẩm nói rõ nhiều về hai tuệ, cũng là giải thích về gốc của điều chẳng thể nghĩ bàn. Tịnh Danh hiện khắp nên làm hiển bày tích của điều chẳng thể nghĩ bàn. Thế sao cho Bản thì chung cả cạn sâu, còn Tích thì riêng là mầu nhiệm? Nếu bảo rằng ba thừa cùng học Bát-nhã nên Bát-nhã chung cho cả cạn sâu, thì Tịnh Danh cũng giải thích về người của Hai thừa đều lấy vô đắc là đắc, há chẳng phải là chung sao?

Còn nếu nói kinh ấy là giáo pháp Viên đốn, thì cũng chẳng đúng. Đại phẩm cùng giải thích về nẻo quyền biến của Bồ-tát, tức phương tiện giáo hóa thích hợp chẳng giống nhau, sao chỉ riêng cho kinh ấy là Viên đốn? Nay xin giải thích về chỗ này. Đối tượng được nói ở Đại phẩm, Tịnh Danh là hai trí, có giống có khác: Một Trí Ba la mật là mẹ của Bồ-tát, Phương tiện là cha. Hai kinh này giải thích về pháp này. Nhưng Đại phẩm thì trước nói rõ tuệ thật, sau làm rõ phương tiện, nên chín mươi chương kinh được chia thành hai Đạo: Sáu mươi sáu phẩm nói về Bát-nhã, hai mươi bốn phẩm sau nói về cửa Phương tiện. Cho nên trước nói rõ về tuệ thật, sau mới giải thích về phương tiện là vì thật tướng là gốc, các pháp là ngọn. Bát-nhã chiếu sáng Thật tướng nên Bátnhã là gốc, phương tiện soi tỏ các pháp nên phương tiện là ngọn. Đó là chỉ rõ hai gốc hai ngọn. Từ gốc tới ngọn, từ Thể khởi Dụng, nên trước nói rõ về Huệ Thật, sau giải thích về phương tiện.

Hai là tất cả các thứ kiến chấp đều có hai loại: Một là kiến chấp về hữu, hai là kiến chấp về không. Bát-nhã phá bỏ kiến chấp về hữu,

Phương tiện thì dứt trừ kiến chấp về không, tức làm hiển bày Trung đạo, xa lìa hai bên, nên trước nói rõ tuệ thật, sau giải thích về Phước. Đó là lần lượt phá trừ kiến chấp.

Ba là Bồ-tát lui sụt có hai trường hợp: a/. Tham luyến ba cõi. b/. Chấp giữ Tiểu thừa.

 

Thật Tuệ của Phương tiện nên không chấp mắc vào ba cõi. Phương tiện của thật tuệ nên không rơi vào Hai thừa, tức hội nhập tuệ Bồ-tát.

 

Gần với Phật đạo, nên trước phải lìa ba cõi, sau rời bỏ hai thừa, do đó mà trước nói rõ về tuệ thật, sau giải thích về phương tiện. Ở đây cung như kinh Pháp Hoa nói năm trăm do-tuần là nẻo ác, khó khăn, hiểm trở. Ba cõi là ba trăm, Hai thừa là hai trăm. Trước lìa ba trăm, sau bỏ hai trăm, nên trước nói về tuệ thật, sau giải thích Tuệ Phương tiện. Do đó trong Đại phẩm hợp hai thừa thành một trăm, chỉ nói bốn trăm, tuy chia ra hợp lại khác nhau, nhưng cùng với Pháp Hoa đại thể thì giống, như ở trước đã nói rộng.

Lại nữa, trong bài tựa Thích Luận Đại sư Tăng Duệ viết: “Chính là biết rõ sự tự dấy khởi của suy nghĩ tà vạy, nên đều vì đó mà tạo ra. Soi tỏ sự chấp mắc ở Hữu là do hoặc, nên Bát-nhã vì đó mà chiếu sáng. Như thế thì, Bát-nhã phá trừ chấp hữu của Tiểu thừa nên trước nói về tuệ thật. Tuy phá trừ chấp hữu, lại còn sợ chứng Không nên phương tiện thì phá chấp. Đây là tóm lưọc sự trước sau của giáo pháp làm thứ lớp.

Năm bậc thành tựu nói rõ về thứ lớp: Trước nói về đạo Bát-nhã, là Lục địa trở xuống. Tiếp theo nói về đạo phương tiện thì Thất Địa trở lên là Vô sinh Pháp Nhẫn. Đó là đều là sự phân tích về Đại Phẩm mà bày tỏ ý kiến. Bồ-tát Long Thọ noí: Trong Bát-nhã chẳng phải không có Phương tiện, trong Phương tiện chẳng phải là không có Bát-nhã”. Nhưng, trước nói nhiều về Bát-nhã, sau nói về Phương tiện.

 

Kinh Tịnh Danh giải thích hai tuệ: trước nói rõ về Phương tiện, sau giải thích Tuệ Thật. Sở dĩ như thế là vì, chỗ hưng phát của giáo pháp ấy chính là bắt đấu đối với bệnh. Nên nói: Đã dùng phương tiện hiện thân bị bệnh”. Do bị bệnh nên có hai lần gặp ở Phương Trượng, Am-la (vướn Am-một-la) hai lần nhóm họp, vì thế, trước nói về phương tiện, sau giải thích về thật. Lại nữa, tạo mọi thành tựu cho chúng sinh, làm thanh tịnh cõi nước Phật, thì đó là diệu dụng từ phương tiện của Bồ-tát. Phẩm Phật Quốc nói về việc làm thanh tịnh cõi Phật. Phương tiện đã đến thì giải thích về việc đem lại mọi thành tựu cho chúng sinh. Do đó mà kinh ấy nói nhiều về phương tiện. Lại như Đại Phẩm nói nhiều về Thật tướng, ít hiện thần thông. Tịnh Danh thì hiện nhiều thần thông, ít nói rõ Thật tướng. Đại Phẩm nói nhiều về tuệ thật, Phương tiện; Tịnh Danh thì giải thích nhiều về quyền, thật ở hai tuệ.

 

Hỏi: Quyền và Phương tiện khác nhau ra sao?

 

Đáp: Chung thì không khác nhau, đều là nghĩa của sự khéo léo. Nói về cửa riêng thì phương tiện là dài hạn, là hơn, còn quyền thì ngắn hạn, là kém. Nay nói tổng quát về ba câu:

a/. Chiếu sáng Thật tướng là tuệ thật, soi tỏ muôn pháp là quyền.

b/. Soi tỏ tính chất vắng lặng của muôn pháp là thật, trở lại dao động bên ngoài là quyền.

c/. Theo cửa dụng của động: Do thân chẳng bệnh là thật, mượn cớ bị bệnh nơi phương trượng là quyền. Ban đầu chiếu sáng thật tướng gọi là tuệ thật, tự còn lại ba môn đều thuộc về Phương tiện.

Về nghĩa của quyền là giới hạn, kém: Chỉ chọn lấy bên ngoài, chỉ rõ môn động ngược lại thì gọi đó là Quyền, nên quyền là dụng riêng trong phương tiện, do đó mà gọi giới hạn, kém.

Hỏi: Quyền và phương tiện đã có dài ngắn, hơn kém, vậy hai thật cũng được như thế chăng?

 

Đáp: Thật của phương tiện thì hơn (trường), thật của quyền thì kém (đoản). Sở dĩ như thế là vì, phương tiện không nơi chốn nào không soi chiếu, nhưng thật ra không có đối tượng được chiếu. Do đó mà là hơn (trường). Trí của quyền chỉ là sự tác động ngược lại của trong hữu, còn trí của Thật là sự soi tỏ tinh lặng trong hữu, nên cái thật của quyền thì kém (đoản).

 

Hỏi: Chỉ rõ sự động ngược lại bên ngoài là quyền thì chiếu sáng chỗ động không chốn động là thật, chỉ lập hai thứ ấy thành quyền, thật phải chăng?

 

Đáp: Chỉ rõ sự động ngược lại bên ngoài là quyền, đó là tuỳ bệnh cho thuốc, phải soi tỏ một cách tĩnh lặng bên trong, về căn cơ thì thuốc trí là thật mới thành tuệ. Tuệ về nẻo không chẳng rõ về căn cơ, thuốc trị nên chẳng thành hai tuệ.

6- Nói về Trường, Đoản:

Luận chung về các kinh có đủ bốn câu:

  1. Thật Trí hơn (trường) Quyền trí kém (đoản).
  2. Quyền hơn, thật kém.
  3. Cả hai đều hơn.
  4. Cả hai đều kém.

Thật Trí hơn, Quyền Trí kém: soi tỏ một cách vắng lặng về không hữu là thật, nên nghĩa của Thật là hơn (trường). Cái động ngược lại nơi bên ngoài là quyền. Quyền chỉ là dụng của hữu, do đó là kém (đoản).

Hỏi: Bên trong soi tỏ vắng lặng về Không, Hữu là thật trí đã là hơn, bên ngoài động nói bày cả hai không hữu, như nói về hai đế, lại cùng hiện cả hai không, hữu. Như Văn-thù vì Thế Vương hiện hư không, lại thị hiện thân tướng cao đến sáu ngàn thước. Như thế thì dụng của động cũng chung cho cả không, hữu, nên hai trí cũng hơn trường chăng?

 

Đáp: Tuy bên ngoài nói về không, hữu, nhưng từ soi tỏ hữu mới dấy khởi trí nên quyền là kém (đoản).

 

a. Quyền hơn, Thật kém:

Đây là dựa theo sự soi tỏ Không là thật, chiếu sáng Hữu là quyền để chia làm hai trí. Chiếu sáng Không là thật thì thật trí ấy chỉ là sự soi tỏ vắng lặng, nên gọi là kém (đoản). Chiếu sáng Hữu là quyền, thì quyền ấy gồm đủ cả động tĩnh: Trong soi rõ că tính, thuốc men là tĩnh, ngoài tùy bệnh cho thuốc là động. Quyền chung cả động tĩnh nên cho là hơn (Trường).

b. Hai trí cùng hơn:

Dùng Không, Hữu để phân ra Quyền, Thật. Thật trí soi chiếu Không, Quyền, trí soi chiếu Hữu. Soi chiếu trong hữu để nói về hai Hữu động tĩnh. Thật trí chiếu soi không thì động tĩnh đều không, do đó hai Trí chẳng có hơn kém.

c. Hai trí đều kém:

Chỉ lấy trong hữu để chia làm hai. Bên trong soi tỏ vắng lặng Hữu là Thật, bên ngoài dụng của động là quyền, nên đều là kém.

Cũng như kinh Tịnh Danh: Thân chẳng bị bệnh là Thật, nghĩa của việc thị hiện là Quyền.

Hỏi: Chỉ y cứ hữu trí để chia ra quyền, thật. Vậy lấy sự chiếu sáng trí của Không cũng được phân chia như thế chăng?

 

Đáp: Thật trí nói rõ không hai của hai, lại chính là Thể ấy, do đó chẳng chia. Quyền trí là nghĩa hai của không hai, lại là dụng kia, vì thế nên chia làm hai. Như muốn làm rõ từng loại thì chiếu sáng chỗ cạn của sinh không là quyền, soi tỏ chỗ sâu của pháp không là thật. Lại nữa, không của hai thừa gọi là quyền không, Không của Bồ-tát gọi là Thật Không. Soi chiếu hai không quyền, Thật ấy thì cũng đạt được hai trí quyền thật.

7- Nói Về Sáu Trí:

Hòa-thượng Hưng Hoàng, ngày trước giảng về kinh này có nói rõ về sáu thứ Hai Trí, dùng làm ba cặp là:

 

Phương tiện Thật, Quyền Thật.

 

Thật Phương tiện, Quyền Phương tiện.

 

Phương tiện Quyền, Thật Quyền.

Nên có hai Thật, hai Quyền, hai Phương tiện.

 

Về Phương tiện thật: Đối hợp với Phương tiện để giải thích về Thật. Vì biết rõ về tuệ của thật tướng nên gọi là Thật. Còn Quyền thật thì gồm có hai nghĩa: a/. Một là dùng Bồ-tát để giải thích, như soi chiếu về hữu là Quyền thì dựa vào Quyền ấy để trở lại nói rõ về Thật. Như bên trong nói rõ vắng lặng về căn trí, thuốc men là thật, bên ngoài tác động ngược lại là Quyền, nên gọi là Quyền Thật. Lại như thân chẳng bị bệnh là Thật của Quyền, trong cũng nói về Quyền Thật.

b/. Hai là y theo Thanh văn để nói rõ về Quyền Thật: Hai thừa soi chiếu về trí trong sự là quyền. Soi tỏ về lý của khổ, không là Thật.

Nay lấy Đại hướng về Tiểu để nói rõ về thật của hai thừa: Đã là quyền nói rõ thật thì chẳng phải là thật rốt ráo.

Thật Phương tiện, Quyền Phương tiện:

Về Thật phương tiện tức đối hợp với sự soi chiếu về trí của Thật tướng, nên gọi là Thật Phương tiện. Còn Quyền Phương tiện thì đối với Thật của hai thừa để nói về phương tiện của Hai thừa, đó là Quyền Phương tiện.

 

Thật Quyền, Quyền Phương tiện:

Thật Quyền tức thật khởi Quyền nên gọi là Thật quyền. Như chiếu soi cả không hữu đều goi là Thật, chỉ chọn lấy dụng bên ngoài để nói là quyền. Lại nữa, về Thật quyền: quyền của hai thừa là hư quyền, quyền của Bồ-tát là Thật quyền.

Phương tiện Quyền: Ở đây do chiếu soi Không là thật, chiếu soi Hữu là Phương tiện, lấy từ Phương tiện trở lại dấy khởi quyền. Như bên trong soi chiếu Hữu là Thật, bên ngoài thể hiện dụng của động là quyền. Sáu môn này tạo thành nghĩa hơn kém.

8- Nói Về khai hợp:

Hai trí gồm đủ bốn câu về khai mở, hợp lại:

(1) Khai mở hai tuệ như trước đã nói rõ, soi chiếu thật tướng các

pháp nên gọi là Bát-nhã, chiếu soi Thật tướng các pháp thì gọi là Phương tiện. Như lai bên trong soi chiếu đủ cả hai thứ ấy nên có hai tuệ. Phật từ hai tuệ đó sinh ra nên có cha mẹ. Bên ngoài vì chúng sinh nên lại giảng nói về hai tuệ ấy. Như Thích Luận có câu: Đầu tiên nói về đạo Bát-nhã, kế là nói về đạo Phương tiện. Trước tiên biện minh kinh là mẹ của Phật, tiếp đến nói rõ kinh là cha của Phật. Do đó Bát-nhã là kinh tôn quý, là cha mẹ của Chư Phật trong mười phương, ba đời. Tin tưởng thì được pháp đức lớn, hủy báng thì mắc tội lớn.

 

Hỏi: Đã lấy hai tuệ làm cha mẹ, thế thì cái gì là ông nội bà nội?

 

Đáp: Dưa theo cảnh, trí để phân chia. Tức hai cảnh của thật tướng và các pháp có công năng phát sinh hai trí, nên là ông nội bà nội. Do đó phiền não gọi là mẹ của trí. Nếu nói theo các hành thì do tâm đại bi nên mới có Bát-nhã, tức đại bi là mẹ của Bát-nhã. Cũng có đại bi nên có phương tiện thì mẹ của phương tiện ấy tức là nghĩa của cha. Nên hợp lại nói về điều ấy thì đó chính là khai mở hai tuệ.

 

Hỏi: Nếu cho Bát-nhã là mẹ, Phương tiện là cha thì cớ sao luận nói Bát-nhã là mẹ, Tam-muội Ban-chu là cha? Lại nói: Bát-nhã là mẹ, năm Độ kia là cha?

 

Đáp: Ban Chu được dịch là Hiện tiền, Hiện tiền tức là thấy Phật hiện rõ trước mặt, đó là hành của hữu, nên thuộc phương tiện, gọi đó là cha, năm độ cũng là hành của hữu, cũng thuộc về phương tiện.

(2) Hợp hai tuệ: Tức nói rõ Bát-nhã và Phương tiện đều là Bátnhã. Sở dĩ như thế là vì, Bát-nhã là Thể, Phương tiện là Dụng. Thể là Thể của Bát-nhã, dụng là dụng của Bát-nhã, nên đều gọi là Bát-nhã. Đức Như lai tuy giảng kinh Đại Phẩm chia làm chín mươi chương, nhưng ở nơi hai đạo đều gọi là kinh Ma-ha Bát-nhã, chẳng cho phần sau là phương tiện. Nên biết, hai tuệ đều gọi là Bát-nhã. Lại như luận chép: Dùng vàng tạo ra vô số các vật, nhưng đã là vàng thì không thể khác. Lại nữa, trong sáu độ phương tiện cùng với tuệ thật đều gọi là Bátnhã.

 

Hỏi: Do đâu mà biết như thế?

 

Đáp: Năm độ còn lại chỉ nhằm nói rõ về năm thứ hành của hữu, chẳng giải thích về sự soi chiếu, nhận thức ở không hữu. Nay cho rằng nghĩa soi chiếu chẳng thuộc về Bát-nhã, nghĩa nhận thức ở hữu này cũng thuộc về Bát-nhã. Nên biết hai tuệ đều gọi là Bát-nhã, tức là hợp cả quyền, thật đều gọi là nghĩa thật.

(3) Hợp Quyền, Thật đều gọi là Quyền:

Công dụng của sự soi chiếu Hữu được gọi là phương tiện. Sự soi chiếu khéo léo về không cũng là phương tiện nên hai sự soi chiếu đều là khéo léo, tức cả hai đều là phương tiện. Lại như trong bảy địa gọi là Phương tiện Ba-la-mật. Thích Luận chép: Lúc này Bát-nhã thanh tịnh trái lại gọi là Phương tiện. Kể cả Lục địa, Dụng của Bát-nhã cũng chưa mầu nhiệm nên chẳng được gọi là Phương tiện. Đến Thất địa thì diệu dụng của Bát-nhã hiện rõ nên gọi là Phương tiện. Như cái vẻ sáng của bảy địa từ phương tiện tuệ mà khởi mười diệu hạnh, tuy biết rõ ba cõi là không mà tạo ra sự trang nghiêm cho ba cõi, v.v… nên biết hai tuệ đều gọi là Phương tiện. Đối với nghĩa này cũng đạt được Lục địa có phương tiện, cùng với Bát-nhã đều gọi là Bát-nhã. Lại như kinh Thắng-man nói: “Phương tiện lớn của Nhất thừa. Trong Nhất thừa, hoặc soi chiếu về không, soi chiếu về hữu, hoặc nói về không, nói về hữu đều gọi là Phương tiện, đều là sự khéo léo lớn của Chư Phật, nên cũng chính là hợp hai tuệ làm Phương tiện.

(4) Chẳng khai mở, Chẳng hợp lại:

Tức dứt hết ba câu trên, nói rõ các pháp, chánh quán chưa từng có thật, không hề là quyền, cũng không hề khai mở, không hề hợp lại, nên nói là pháp chẳng có thể chỉ rõ, ngôn từ cùng vắng lặng. Phật chẳng thể đi, Phật chẳng thể đến. Nhưng nay có sự khai hợp, quyền thật, đều là trong cửa không danh tướng, làm hiện ra danh tướng nhằm dẫn dắt chúng sinh, do đó nói về khai, hợp chẳng giống nhau.

9- Nói Về Đoạn, Phục:

Trước là dựa vào sự chú giải về trung luận, đầu tiên nói lên nghĩa khác nhau của các kiến giải, sau đó mới giải thích.

Hỏi: Hai trí làm thế nào để dứt trừ phiền não?

 

Đáp: Kinh này cho rằng: “Phật vì người tăng thượng mạn nên nói về sự dứt trừ phiền não nhưng thật ra thì chẳng dứt trừ”.

 

Hỏi: Kinh luận Đại, Tiểu đều nói rõ việc dứt trừ phiền não mê lầm (hoặc), tại sao nói là chẳng dứt?

 

Đáp: Nếu gọi là dứt trừ, thì nay xin hỏi: là có hoặc phiền não (mê lầm) để dứt trừ chăng? Nếu hoặc ấy là thật có thì chẳng có thể dứt trừ. Lại nữa, kinh có câu: “Nếu pháp trước sau không thì Chư Phật, Bồ-tát có tội”. Vậy tại sao nói dứt trừ? Nếu không có hoặc thì dứt trừ ở chỗ nào? Lại như có hoặc tức là Hữu kiến, không hoặc thì gọi là vô Kiến. Vừa có vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không, tất cả đều là phiền não. Làm sao phiền não lại dứt trừ phiền não? Dù cho có phiền não thì tuệ là đối tượng được dứt trừ hay chủ thể được dứt trừ? Nếu thấy được hoặc sáng tối cùng là một thì làm sao dứt? Nếu chẳng cùng thấy thì lại đoạn dứt ở chỗ nào? Còn nếu cho rằng hiểu rõ chỗ trái ngược của hoặc mà nói lên sự dứt trừ, thì bên Thiên-trúc nói phá bỏ sự thắp đèn, người Trung quốc nói là tối tăm. Chỉ hiểu rõ một phần mà dứt bỏ tất cả các hoặc? Lại nữa, tuệ riêng lẻ có thể dứt trừ thì vì sao Bồ-tát lại tu tập tám Thánh đạo? Tuệ riêng một mình chẳng dứt trừ, tuy nhờ sự giúp đỡ thì cũng chẳng thể dứt được. Như một người mù chẳng nhìn thấy các người mù khác cũng giống như thế. Hơn nữa, dứt trong một niệm hay dứt trong sự nối tiếp? Nếu là trong một niệm thì hoặc cũng là một niệm, tức cả hai cùng dứt bỏ làm sao có thể dứt được?

Nếu dứt trong sự nối tiếp thì dứt hẳn nên tiếp tục hay chẳng dứt hẳn nên tiếp tục? Dứt hẳn tức là không còn đối tượng được tiếp tục. Chẳng dứt hẳn thì không có chủ thể của sự tiếp tục, thế thì làm sao để tiếp tục? Theo đó mà suy thì rõ là không có sự dứt trừ. Như vậy thì chẳng nên cho rằng trí dứt trừ hoặc.

 

Hỏi: Nếu như thế thì đúng không có dứt trừ, vì sao kinh nói: Một niệm tương ưng với tuệ dứt trừ bao nhiêu phiền não tập nhiễm?

 

Đáp: Theo như trên mà suy thì hoàn toàn không có dứt trừ, liễu ngộ như vậy tức là dứt trừ. Sở dĩ như thế là vì, đối với tất cả chốn cầu thoát khỏi hoặc thì không từ đâu ra, tức tâm không có nơi chốn nương dựa. Tâm không nơi chốn nương dựa thì các thứ hệ lụy được thanh tịnh, nên gọi là dứt trừ. Dứt trừ và chẳng dứt trừ, nay nói rõ: Hai tuệ cũng không, Hữu theo môn Hữu sở đắc đều chẳng có thể dứt trừ, hai tuệ của Không, Hữu theo môn Vô sở đắc thì có thể dứt trừ. Nhưng chẳng hai mà là hai, nên chia ra hai tuệ khác nhau. Thật Tuệ của Phương tiện thì chẳng dứt trừ mà là dứt trừ. Phương tiện của Thật Tuệ thì dứt trừ mà là chẳng dứt trừ.

 

Hỏi: Do đâu mà nói bày như thế?

 

Đáp: Có chỗ nương tựa chấp mắc là gốc rễ của các phiền não. Thật tướng các pháp là gốc của sự không chấp trước. Do Thật tướng không có chỗ nương tựa nên sinh ra Bát-nhã. Bát-nhã tức là dứt hết mọi chấp trước nên các hoặc được thanh tịnh, do đó gọi là dứt trừ.

 

Hỏi: Nếu gặp cảnh sinh trì, sau đó dứt trừ hoặc khác với người như thế nào?

 

Đáp: Chẳng nên cho rằng ngoài hoặc có Thật tướng riêng, nên lãnh hội thật tướng để dứt trừ hoặc. Chỉ liễu ngộ phiền não gốc là chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt tức là thật tướng, nên gọi là lãnh hội thật 22 tướng để dứt trừ hoặc.

 

Hỏi: Là chỉ có Bát-nhã dứt trừ hay trí Nhất thiết cũng dứt trừ?

 

Đáp: Về nghĩa này, lối giải thích cũ có hai luận sư, hoặc cho rằng tâm Kim Cương dứt trừ là Bát-nhã dứt trừ, hoặc cho trí Phật là đối tượng được dứt trừ, tức trí Nhất thiết dứt trừ. Nay giải thích:

Kinh Đại Phẩm nói: “Bồ-tát hành hóa trong cửa vô ngại. Phật hành hóa trong cửa giải thoát, không còn mọi thứ tối tăm”. Xét kỹ ý của văn kinh ấy thì vô ngại, giải thoát đều có nghĩa dứt trừ, chẳng dứt trừ. Nếu trong một niệm chánh quán, hoặc chẳng còn hiện hữu, tức vô ngại chính là dứt trừ. Giải thích là ra ngoài chỗ hệ lụy, nên giải thoát chẳng dứt trừ. Do đó nói rằng: Phật hành hóa ở trong chỗ giải thoát, không còn mọi thứ tối tăm. Nếu nói giải thoát tiếp tục ở chỗ vô ngại, chận giữ phía trước nơi chốn không còn hoặc, ngăn hoặc của đời vị lai chẳng được tiếp tục sinh, tức là có sự ngăn chặn, dứt trừ, nên cũng gọi là dứt trừ. Vô ngại chính là dứt trừ nên được nói Kim Cương thì dứt sạch Hoặc, chưa có giải thoát ngăn chặn hoặc ở vị lai, được gọi là chẳng dứt hết, nên dứt hết và chẳng dứt hết, cả hai chẳng trái nhau.

 

Hỏi: Bát-nhã là vô ngại, Trí Nhất Thiết là giải thoát., thể có thể cho rằng Địa tiền là vô ngại, địa thứ nhất là giải thoát chăng?

 

Đáp: Có người nói: Cũng được gọi như thế, Tiểu thừa tức là sự tập khởi trước của khổ nhẫn, hành hóa chưa lâu dài, chỉ là chế ngự chứ chưa phải dứt trừ. Trước địa của Đại thừa thì tu hành qua nhiều thời gian, do đó có khả năng dứt trừ. Nay cho rằng chẳng đúng. Nghĩa của Đại thừa, Tiểu thừa chính là chỗ hơn kém, nói rõ sự khác nhau. Đức Như lai chế ra khuôn phép lớn thì hầu như giống nhau. Tiểu thừa và bảy phương tiện để chế ngự khổ nhẫn, nhằm dứt trừ. Đại thừa so với ba mươi tâm để chế ngự, nên địa thứ nhất là đã dứt trừ. Trong địa thứ nhất tự chia ra vô ngại, giải thoát. Vô ngại là dứt trừ hoàn toàn, giải thoát là ngăn chận, dứt trừ, như trên đã giải thích.

 

Hỏi: Chuyển thành Vô ngại hay là giải thoát? Vì Vô ngại từ bỏ thì giải thoát sinh chăng?

 

Đáp: Tỳ-đàm là từ bỏ, Thành Thật là chuyển biến. Bác bỏ hai thuyết này đã nói ở chỗ khác, nay xin nói tóm lược. Nếu Kim cương là từ bỏ thì có quả Phật riêng, vì sao Bát-nhã ngược lại thì gọi trí Nhất thiết? Tâm Kim Cương chuyển thành Phật, vì sao Bát-nhã ngược lại thì gọi là trí Nhất thiết? Tâm Kim Cương chuyển thành Phật, thì làm sao chuyển pháp vô thường mà thành thường? Nay nói rõ:

Có đủ cả chuyển biến, từ bỏ cũng chẳng chuyển biến, chẳng từ bỏ. Nếu liễu ngộ kim cương gốc là chẳng sinh diệt, thì Kim cương là Phật nên chẳng chuyển biến, chẳng từ bỏ. Vì thế kinh nói: “Tất cả chúng sinh xưa nay vốn vắng lặng, nên chẳng còn diệt một lần nữa”. Đối với tâm vọng mà nhận xét nên thấy có sự dứt sinh diệt, do đó gọi là từ bỏ. Như liễu ngộ được điều ấy, thì trước cho là sinh diệt, nay tỏ ngộ là không sinh diệt, vì thế gọi là chuyển biến, hai văn một chốn, nghĩa không hề trái nhau.

Hỏi: Nếu địa tiền là chế ngự, địa thứ nhất dứt trừ, thì sao như Thích Luận cho rằng: Khi ở địa thứ nhất chưa bỏ được kiết, Thất địa thì mới dứt trừ”.

 

Đáp: Vấn đề này ý kiến của các Luận sư không giống nhau: Đại sư Đạo Sinh dùng nghĩa đốn ngộ của Đại, cho rằng chỉ có Phật là dứt trừ hoặc, trước đó thì chưa dứt trừ, nên Phật được gọi là giác, còn trước đó thì chưa Giác. Đại sư Pháp Diêu thì sự dụng nghĩa đốn ngộ cho Tiểu, cho rằng ở Thất địa liền dứt trừ. Cả hai đều dẫn văn kinh để chứng minh. Nay nói rõ: Đều không hề có hại gì.

Đại kinh nói: “Chỉ có Phật được gọi là mắt thấy Phật tánh. Thập địa trở xuống đều gọi là Văn kiến”. Tưc chỉ có Phật là dứt trừ hoặc, trước đó thì chưa dứt trừ. Từ địa thứ nhất trở lên chỉ dứt trừ các hệ lụy thô, chưa dứt trừ hoặc sâu kín nên gọi là chẳng dứt trừ, Thất địa đã dứt trừ vi tế nên cho rằng dứt trừ. Do vậy mỗi bên đều có nghĩa của mình, chẳng nên chấp nghiêng lệch.

Hỏi: Là Trung chế ngự, Giả dứt trừ hay là Giả chế ngự, Trung dứt trừ?

 

Đáp: Hợp duyên thì được tỏ ngộ, không nhất định. Tự có Trung chế ngự, Giả dứt trừ: Như cầu tìm tánh hữu vô chẳng thật nên gọi là chẳng phải hữu, hoặc phải vô, xem đó là Trung, nhưng đó chỉ là chế ngự tánh hữu vô, chứ chưa phải dứt trừ.

 

Nói rõ về Giả hữu, Giả vô: Tức tánh hữu vô mới được dứt trừ, sở dĩ như thế là vì, nhận rõ về giả hữu, giả vô tức biết một cách dứt khoát là không có tánh Hữu Vô cố định, nên gọi là giả dứt trừ.

Tiếp theo, nói về giả chế ngự, Trung dứt trừ: Đối trị tánh hữu vô nên nói giả hữu vô, để chế ngự tánh hữu vô nên gọi là giả chế ngự.

Lại nói rõ về tỏ ngộ Giả hữu chẳng phải hữu, giả vô chẳng phải vô, chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô, gọi là Trung đạo. Tánh hữu vô trước giờ mới được dứt trừ hẳn, nên cho là giả chế ngự, Trung dứt trừ.

Hỏi: Cũng có thể nói đến Giả chế ngự Giả dứt trừ, Trung chế ngự, Trung dứt trừ chăng?

 

Đáp: Cũng có nghĩa ấy, như nhân rõ Giả hữu vô tức tánh hữu vô dứt trừ hẳn, gọi là Giả dứt trừ. Tự có nhận rõ giả hữu vô, chỉ là chế ngự tánh hữu vô, chưa phải dứt trừ. Tự có sự tỏ ngộ về chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô thì chỉ là chế ngự ở tánh, tự có sự tỏ ngộ về chẳng phải là Hữu Vô thì tánh ở hoặc mới dứt trừ hẳn, chẳng cần nói về giả nữa.

 

Hỏi: Thế nào gọi là hoặc giả danh, hoặc thật pháp?

 

Đáp: Luận sư phái Thành Thật cho rằng: Duyên giả, mê giả thì gọi là hoặc giả danh, tức mê giả, còn người thì vẫn đứng vững. Duyên thật, mê thật thì gọi là hoặc thật pháp, như mê lầm về năm trần, v.v… Nay giải thích: Đó là nghĩa của Ba Tạng Nhất Độ. Còn về Hoặc giả thật theo Đại thừa thì sẽ nói rõ: Tức giả của phần trước thì gọi là hoặc giả, tức thật của phần trước thì gọi là Hoặc thật. Sở dĩ như thế là vì các pháp không hề có giả thật, nay có giả thật này thì chẳng phải phiền não, mê lầm (hoặc) hay sao!

 

Hỏi: Đại thừa cũng có nói về nghĩa của giả danh, thật Pháp chăng?

 

Đáp: Hai là giả danh, chẳng phải hai là Trung đạo, Trung đạo tức là thật tướng nên gọi là thật pháp. Mê chấp về nhân duyên giả danh nơi hai tế gọi là Giả hoặc. Mê chấp Thật tướng chẳng phải hai thì xem là thật hoặc.

 

Hỏi: Thế nào gọi là mê chấp?

 

Đáp: Hai của không hai là hai đế, không hai của hai là Trung đạo. Hai xác định là hai nên gọi là mê giả. Không hai khẳng định là hai thì gọi là mê thật. Lại nữa, hai, không hai đều gọi là giả, chẳng phải là hai, không hai mới là thật. Mê chấp về giả, thật thì gọi là giả thật hoặc.

10- Bàn về sự gồm thâu nơi trí:

 

Hỏi: Hai Trí Quyền, thật có gồm thâu tận cùng các trí chăng?

 

Đáp: Sư gồm thâu nơi trí là tận cùng. Kinh nói có một trí, hai trí, ba trí, bôn trí, năm trí cho đến bảy mươi bảy trí đều là sự gồm thâu của hai trí.

 

Gồm thâu một trí: Tức trí như Thật, Trí Như Thật tức là Phật Nhãn. Phật Nhãn thì chẳng pháp nào không thấy, nhưng không có đối tượng được thấy. Chẳng pháp nào không thấy gọi là Quyền Trí. Nhưng có đối tượng được thấy (Vô sở kiến) thì gọi là Thật trí.

Hỏi: Trí Như Thật chỉ là sự chiếu soi Trí Thật tướng, nên gồm đủ cả hai trí, tại sao lại có quyền trí?

 

Đáp: Ở đây là rõ như thật mà biết, gọi là Trí Như thật, nên gồm đủ cả hai trí.

 

Gồm thâu hai trí: Tức là Trí Nhất thiết, Trí Nhất thiết chủng. Song hai trí này gồm có sáu phần:

a/. Theo không, hữu chia làm hai: Trí Nhất thiết là Không trí, Trí Nhất thiết chủng là Hữu trí. Đây chính là sự gồm thâu của Quyền, Thật.

b/. Chia chung riêng ra làm hai; Sự nhận biết của tướng chung là Trí Nhất thiết. Sự nhận biết của tướng riêng là Trí Nhất thiết Chủng.

Nhưng chung riêng có ba môn: Một là lấy Khổ, Vô thường làm tướng chung, các pháp khác nhau là tướng riêng, hai là dùng vô sinh diệt làm tướng chung, các pháp khác nhau là tướng riêng. Ba là xem tóm lược là tướng chung, bàn rộng là tướng riêng. Như Khổ đế là tướng chung, phân biệt rộng về khổ đế có vô lượng hình tướng là tướng riêng. Trong ba chọn lấy nghĩa thứ nhất, nghĩa thứ hai còn là không, hữu, nghĩa thứ ba thì thuộc phần tóm lược, bàn rộng sau.

c/. Lược nói là Trí Nhất thiết. Nói rộng là Trí Nhất thiết chủng,

như trên đã giải thích.

d/. Nhân là Trí Nhất thiết, quả là Trí Nhất thiết chủng. – Hỏi: Hai trí cùng là môn quả, tại sao chia ra nhân quả?

 

Đáp: Ví như Bồ-đề, Niết-bàn là quả đều do quả của quả. Niếtbàn đã là quả của quả thì Bồ-đề cũng được gọi là nhân. Nghĩa nói về nhân quả này nay cũng cho là như vậy.

đ/. Tiểu thừa gọi là Trí Nhất thiết, Đại thừa gọi là Trí Nhất thiết chủng.

Ở đây nói rõ tướng chung của Tiểu thừa nhận thức về mười hai nhập, khổ, không, Vô thường là Trí Nhất thiết. Đại thừa nhận thức khắp tất cả các pháp là Trí Nhất thiết chủng.

e/. Trí Nhất thiết chủng là Không Trí, Trí Nhất thiết chủng là Hữu trí. Lấy chủng gọi là tánh, tánh tức là lý thật tướng, là căn bản của các pháp, là Hữu trí.

Gồm thâu ba trí: Ba trí có nhiều phần:

1/. Kinh Niết-bàn chép:

  1. Bát-nhã là tuệ của tất cả chúng sinh, đó là trí của hạng thấp.
  2. Tỳ-bà-xá-na (Quán) là trí của hai Thừa, tức là trí của hạng Trung.
  3. Xà-na (Ấn Đắc Thắng) là trí của Bồ-tát, Phật, là trí của bậc trên.

Lại nói: Bát-nhã là thật tướng, là trí nhận thức riêng đối với các pháp. Tỳ-bà-xá-na là tướng chung, là Trí nhận thức chung về các pháp. Xà-na là Phá tướng. Phá tướng là Bát-nhã thì nhận thức về hữu, tức là Trí Trung đạo. Như phẩm Tam Tuệ của Bát-nhã chép: Hai thừa là trí Nhất thiết, Bồ-tát là trí đạo chủng, Phật là Trí Nhất thiết chủng.

Hai thừa gọi là Trí Nhất thiết: Mười hai nhập gồm thâu tất cả các pháp, hai thừa nhận thức về mười hai chỗ khổ, không, vô thường nên gọi là trí Nhất thiết. Luận chép: Ở đây chỉ có tên gọi Trí Nhất thiết mà không có Dụng của Trí Nhất thiết. Cũng như vẽ ra cây đèn thì chỉ có tên gọi cây đèn mà không có dụng của cây đèn.

 

Hỏi: Thế nào là không có dụng?

 

Đáp: Phật nhận thức đầy đủ về tướng riêng của tất cả các pháp, sau đó mới có thể nhận thức về tất cả tướng chung, nên gọi là trí Nhất thiết. Hai thừa chỉ nhận thức về tướng chung, tức biết tất cả nhưng chẳng thể đối với mỗi tướng riêng mà nhận biết. Như Niết-bàn nói: “Hai thừa chỉ nhận thức đối với khổ, nhưng chẳng phân biệt cái khổ ấy có vô lượng hình tướng. Ta đối với kinh đó chẳng hề giảng nói”. Tức hai thừa chẳng thể nhận thức riêng, nên chỉ có tên gọi Trí Nhất Thiết, mà không có dụng của Trí Nhất Thiết.

 

Đạo Chủng tuệ: Bồ-tát nhận thức về bốn chủng đạo: Người, trời gọi là phước, lạc, đạo của ba thừa. Nhận biết về Phật đạo gồm tự độ và độ người, ba đạo còn lại chi là độ người.

 

Phật có Trí Nhất thiết chủng: Trí Nhất Thiết ấy thật ra khác với Trí Nhất Thiết Chủng trước. Trí Nhất Thiết Chủng ở trước chỉ nhận thức về pháp hữu, nay nhận thức cả không, Hữu nên gọi là Trí Nhất Thiết Chủng. Kinh có câu: “Nhận Thức về nhất tướng nên gọi là Trí Nhất Thiết Chủng”. Lại nói: nhận thức về loại hành, tướng mạo của tất cả các pháp gọi là Trí Nhất Thiết Chủng.

Trong ba trí này, mỗi trí đều có đủ sự soi chiếu về không, Hữu, đều có hai trí của quyền, thật.

2/ Luận Địa Trì nói ba trí, gồm:

  1. Trí Thanh tịnh: Tức dứt trừ sạch hoặc năm trụ nên gọi là thanh tịnh, là trí soi chiếu Nhất Nghĩa không.
  2. Trí Nhất Thiết: Tức Trí soi chiếu Hữu.
  3. Trí Vô ngại: là công dụng Trí, soi chiếu tất cả các pháp mà không còn chấp ở công dụng của mình, nên gọi là Vô ngại.

Trí thứ nhất là thật Trí, hai trí sau là Quyền.

Luận Nhiếp Đại Thừa nói có ba trí, gồm:

1, Trí Gia hạnh: Tức dốc cầu đạt đến tâm của bậc trên.

2, Trí Chánh thể: Tức là trí chứng đắc về như thật, gọi là thật trí.

3, Trí Hậu đắc: Tức tịch tĩnh là động, gọi là quyền trí.

Ba trí này tức là sự lần lượt tu chứng: trước có sự tinh tấn tìm cầu. Tiếp theo là đạt được đúng về thật quán. Sau thì từ thật khởi dụng lên dụng, trong mỗi địa đều có đủ ba trí ấy. Bốn trí gồm thâu hội nhập vào hai trí, Luận Nhiếp Đại Thừa nêu: a/ Trí Nhất thiết.      b/ Trí Nhất Thiết chủng. c/ Trí Vô ngại.      d/ Trí Vô công dụng.

Hai Trí trước nhận thức về không, Hữu. Hai trí sau, một là chẳng theo thầy, một là không có công dụng.

Kinh pháp Hoa chép: Trí Phật, Trí Nhất Thiết, Trí Tự nhiến, và Trí Vô sư. Hai trí trước thì soi chiếu riêng Hữu, không, hai trí sau thì soi chiếu không Hữu.

Về bốn Trí vô ngại gồm có nhiều chi tiết, nay chỉ lược nói một nghĩa: Nhận thức về Thế đế là nhận thức về Pháp. Nhận thức về đệ nhất nghĩa là nhận thức về nghĩa. Đó tức là hai trí. Lạc thuyết và Từ đều là Trí của Thế đế.

Nói rõ về nghĩa của bốn trí: Đường sinh tử của ta đã hết, Phạm hạnh đã an lập, việc phải làm đã làm xong, không còn thọ thân sau. Giải thích các điều này không giống nhau.

Bà-sa cho rằng: Nẻo sinh tử của ta đã hết là dút tập trí. Nhân của tập là chủ thể sinh ra quả khổ đời vị lai, nên gọi là Sinh. Bậc vô học đã dứt trừ xong nên cho là đường sinh tử của ta đã hết. Phạm hạnh đã lập là tu đạo Trí. Phạm gọi là thanh tịnh. Thánh đạo vô lậu nên đã có thể dứt trừ mọi cấu uế ô nhiễm, xa lìa sự ngăn chặn thanh tịnh nên gọi là phạm hạnh. Bậc Thánh tu học hoàn tất, nẻo hành hóa đã thành tựu tròn đầy nên gọi là đã lập. Việc phải làm đã làm xong là chứng diệt trí. Dứt trừ hoặc, chứng đắc diệt, đó là các việc phải làm. Bậc Vô học chứng đắc quả, công đức đã hoàn thành nên nói là đã xong. Không còn thọ thân sau là trí tri khổ. Quả báo khổ của đời sau gọi là có thân sau. Bậc Thánh tu học hoàn tất đối với sự sinh tử ấy chẳng còn nhận lấy nữa, nên cho là không còn thọ thân sau.

Hỏi: Kinh giảng nói về Tứ Đế, trước nói rõ khổ, tập, sau mới nói về diệt đạo. Nay vì sao, trước nói về đoạn tập, tu đạo, sau lại chứng diệt, biết khổ?

 

Đáp: Bốn đế chỉ ra nẻo chán lìa dục lạc nên trước nói về khổ, tập, sau mới nói Diệt đạo, đối với nẻo chán lìa dục lạc ấy, quán ngược lại thứ lớp kia, nên trước nói quả, sau nói nhân. Bốn trí là môn quán thuận hợp => nên trước nói nhân, sau nói quả, do đó trước nói về Tập, Đạo, sau nói về diệt, khổ. Lại phải dứt trừ chướng ngại thì sau đó các đường lành mới thành tựu, nên trước phải dứt trừ nguyên nhân khổ, sau mới tu tập theo con đường diệt khổ. Trong quả sau, trước dứt trừ các tội lỗi ở hiện tại, sau chẳng còn nhận lấy quả khổ ở vị lai, nên nói diệt trước, nói khổ sau. Kinh Thắng-man, Niết-bàn giải thích về bốn trí lại khác, nay khỏi phải thuật lại. Bốn trí đều hội nhập ở Quyền Trí của Đại thừa, là thật trí của Tiểu thừa.

Năm Trí gồm thâu, hội nhập ở hai trí:

1/. Trí Pháp Trụ.

2/. Trí Nê-hoàn.

3/. Trí Vô Tránh.

4/. Trí Nguyện.

5/. Trí Biên Tế.

Dựa theo Tiểu Thừa để tìm hiểu.

 

Trí Pháp Trụ: Là nhận thức về hình tướng của khổ, tập sinh ra các pháp tồn tại, hiện hữu thì gọi là Trí Pháp Trụ. Nhận thức về đạo và diệt thì gọi là Trí Nê-hoàn. Lại nói: Nhận thức về khổ, tập, đạo thì gọi là Trí Pháp Trụ. Muốn được biết tất cả các việc ở đời vị lai, liền đạt được nên gọi là Trí Nguyện. Về Trí Biên Tế thì Báo thân sau cùng gọi là Biên Tế. Bậc Thánh tu tập đạt được trí tuệ tự tại, nên đối với Báo thân đó, tự tại thường được nối tiếp, nên gọi là Trí Biên Tế.

Hai Trí trước theo Tiểu thừa thì chung cho A-la-hán lợi căn và độn căn đều có, ba trí sau chỉ riêng hàng A-la-hán lợi căn mới có. Lại nữa, hai trí trước chung cho tất cả các pháp định đều có thể khởi, ba trí sau chỉ riêng ở bậc thềm thứ tư mới khởi. Hai Trí trước chung cho các pháp hữu lậu, vô lậu; ba trí sau chỉ riêng pháp hữu lậu. Hai Trí trước thì thân khởi ở cõi Dục và ở ba tầng trời dưới cõi Dục. Hai Trí trước lấy pháp trong ba cõi làm cảnh cho đối tượng được duyên. Còn Trí Vô Tránh thì chỉ dùng tâm sân của dõi Dục làm cảnh.

Về Năm Trí, theo Đại Thừa thì tất cả nơi chốn, tất cả thân ở năm mươi hai quả vị đều được phát khởi, chung cho pháp hữu lậu, vô lậu.

Năm Trí của Tiểu thừa đều được gồm thâu ở quyền trí của Đại thừa, Đại thừa nói về năm Trí thì Nê-hoàn tức là chánh pháp của Thật tướng thuộc về Thật trí, Bốn trí còn lại thuộc về Quyền trí.

  • Mười một trí gồm thâu hội nhập vào hai trí:

Mười trí soi chiếu Tứ Đế là trí khác nhau, thuộc về sự gồm thâu của Quyền Trí. Trí Như Thật soi chiếu mỗi thật đế, tức là thật tướng, gọi là trí không khác nhau, nên thuộc về thật trí.

Lại như luận chép: Mười trí ở bốn thứ mắt, trí như Thật là mắt Phật. Như thế thì trong bốn thứ mắt gồm có hai trí, trong mắt Phật cũng gồm có hai trí.

 

Hỏi: Bồ-đề và mười trí của Trí Nhất Thiết thì được gồm được trí nào gồm thâu?

 

Đáp: Luận cho rằng: Bồ-đề là mười trí, tức là trí hữu, Tức Trí Nhất Thiết Chủng. Trí Nhất Thiết (Tát-bà-nhã) là Trí Như Thật, gọi là Trí không, cũng là Trí Nhất Thiết.

 

Về bốn mươi bốn Trí thì dựa vào mười hai nhân duyên mà tạo nên. Như cho rằng già chết quán về khổ, già chết quán về tập, lão tử quán về diệt, đạo, mỗi chi của mười một nhân duyên đều có đủ quán Tứ đế.

 

Về bảy mươi bảyTrí: Sinh duyên ở già sinh, chẳng lìa sinh nơi già chết. Đầu tiên là Trí chánh quán, tiếp theo là trí xét pháp. Lại nữa, trí chánh quán thì phân biệt về nhân của không, trí xét pháp thì phân biệt về nhân của tà kiến. Ba đời, mỗi đời đều có hai trí, cộng chung là sáu, sáu này là Trí pháp trụ. Tiếp theo một là Trí Nê-hoàn. Pháp trụ là nói rõ sự thêm lớn ở nhân quả của sinh tử cho nên nhiều. Nê-hoàn là Trí của diệt. Ba đời hợp lại thành một. Đó đều là nghĩa của Tiểu thừa, đều thuộc về Quyền trí của Đại gồm thâu.

Như Đại thừa thì Trí Nê-hoàn là Thật trí, như trên đã nêu. Như thế đều là trong môn vô phân biệt, khéo léo tạo nên sự phân biệt. Tuy là phân biệt nhưng chẳng gây động đối vơí môn vô phân biệt. Chẳng giống với cách giải thích về Hữu sở đắc của Số luận. Đã là giáo pháp nổi tiếng thì chẳng thể không biết.

 

Hỏi: Bốn mươi bốn và bảy mươi bảy cùng từ già chết dấy khởi, vậy khác nhau ra sao?

 

Đáp: Bốn mươi bốn trí là quán quả từ nhân. Sự quán ấy dễ thành tựu nên là của người có căn trí trì độn. Quán quả do nhân thì đầu tiên quán về già chết là quả, tiếp theo nói về nguyên nhân của già chết. Đó là quán quả do nhân. Còn bảy mươi bảy trí tức quán nhân sinh quả, như cho rằng sinh duyên ở già chết, thì sinh là nhân, là duyên của già chết. Chẳng lìa sinh duyên ở già chết cũng như thế! Quán nhân sinh quả thì việc ấy đã là khó nên thuộc về người có căn trí lanh lợi.

Bốn mươi bốn Trí theo văn của Luận Thành Thật cho rằng: Ở trong bảy phương tiện thì bảy mươi bảy Trí văn không chia ra quả vị.

Các Luật sư thì cho là trong bốn hiện nhẫn.

Hỏi: Vì sao không từ vô minh dấy khởi?

 

Đáp: Tìm hiểu từ ngọn tới gốc thì pháp quán ấy dễ thành tựu. Lại nữa, bốn mươi bốn chỉ được từ quả sinh khởi, do gồm đủ cả bốn đế. Nếu từ vô minh dấy khởi thì không có nhân trở lại, làm sao có được đủ bốn đế? Bảy mươi bảy Trí chẳng từ vô minh sinh khởi, chỉ từ già chết khởi thì quán ấy dễ thành tựu.

 

Hỏi: Bồ-tát quán mười hai nhân duyên thì thuộc về trí nào?

 

Đáp: Bồ-tát không tùy thuộc vào phương, sở, chẳng thể phán quyết cố định. Thích Luận chép: Chúng sinh nên từ quả mà quán về mười hai nhân duyên.

11- Nói Về Thường, Vô Thường:

Nói tóm lượt về câu:

1) Cảnh, Trí đều là thường: Chỉ Đại thừa mới có, Tiểu thừa không có, do Tiểu thừa cho Trí của phàm, Thánh đều vô thừơng, nên cảnh, Trí của Đại thừa cùng là thường, gồm có ba nghĩa:

 

Thường Trí soi chiếu cảnh thật tướng: Như quán đức soi chiếu Bát-nhã, soi chiếu thật tướng ở Bát-nhã.

 

Thườngtrí soi chiếu cảnh của thường hư không: Như Đại kinh nói: Tất cả trong thường thì hư không là bậc nhất, nay thì do thường Trí soi chiếu cảnh thường ấy.Nếu cho thật tướng tức là hư không như trong Thích luận đã nói, thì hư không chẳng phải Hữu, chẳng phải vô, mọi đường ngôn từ đều dứt, mọi chỗ hành của tâm đều vắng lặng, tức là thật tướng. Nay y cứ vào điểm ấy để cho Hư không là thường. Hai câu này thì chỉ rõ hai nghĩa của cảnh Trí.

 

Thường Trí trở lại tự soi chiếu ở Trí: Tức là nghĩa của trí phản chiếu

2) Thường soi chiếu vô thường: gồm có hai nghĩa:

a, Soi chiều về sự vô thường của chúng sinh. b, Soi chiếu các dấu vết ứng hiện là vô thường. 3) Vô thường soi chiếu thường: gồm có ba câu nghĩa: a. Soi chiếu tính chất thường của hư không.

  1. Soi chiếu tính chất thường ở cảnh thật tướng.
  2. Soi chiếu tính chất thường ở Phật tánh, Pháp thân.

Đây chỉ là soi chiếu về Cảnh, chẳng phải soi chiếu tính chất thường của Trí, vì trong nhân chưa có thường trí.

3) Vô thường soi chiếu Vô thường: gồm có hai câu nghĩa: a, Soi chiếu cảnh Vô thường. b, Vô thường tự chiếu về trí vô thường.

Hỏi: Trí vô thường lại soi chiếu trí vô thường, khác với trí thường thế nào?

 

Đáp: Trí thường nhận thức về thường chỉ có một nghĩa, trí vô thường nhận thức về vô thường có hai nghĩa:

a, Trí Hậu niệm: tức nhận biết về Trí Tiền Niệm. b, Trí Nhất Niệm: Tức là tự mình có thể nhận biết.

Đạt được sự cùng quán thì gồm có hai nghĩa: Chưa thể cùng quán thì chỉ có trước sau cũng biết.

Thường nhận thức về thường thì chỉ có một niệm tự biết, trước sau không biết.

Hỏi: Luận sư phương Bắc cho rằng: Từ địa thứ nhất trở lên thì có Pháp thân thường trụ, cũng tức có thường trí, việc ấy thế nào?

 

Đáp: Phải xét kỹ ý nghĩa của quan điểm này, là xem trí của sự chứng đắc chân lý là Pháp thân hay chọn lấy đối tượng được chứng đắc về chân như, Phật tánh là Pháp thân. Nếu cho Trí của chủ thể chứng đắc là pháp thân thường trụ thì sự việc ấy chẳng đúng. Thích Luận chép: “Ở tâm của Bồ-tát gọi là Bát-nhã, ở nơi tâm của Phật thì lại gọi là Trí Nhất thiết”. Nếu là thường thì chính là sự tối tăm của vô minh, chẳng thể có việc thay đổi, ngược lại. Hay như Không Niết-bàn chép: Gọi là Pháp thường chính là Như lai. Phẩm Trường Thọ tóm gọn gồm ba nghĩa về tính chất thường của pháp:

a/. Ngoại đạo. b/. Tiểu thừa. c/. Bồ-tát.

Cũng là tính chất trụ của vô thường. Lấy tính chất thường của Phật tánh thì đây cũng là Tông chỉ cũ của Giang Nam, chẳng phải là quan điểm khác của phương Bắc.

Hỏi: Có Giảng sư giảng về luận Nhiếp Đại Thừa, cho rằng: Địa thứ nhất thấy được chân lý chẳng khác với Phật địa, việc ấy là thế nào?

 

Đáp: Nếu thế thì luận chẳng cho rằng: “Ở đâu Bồ-tát gọi là Bátnhã, ở tâm Phật thì trái lại gọi là trí Nhất thiết”. Đã có sự thay đổi, trái lại, thì biết là có sự sáng tối chẳng giống nhau. Lại như luận nói: Bát23 nhã thanh tịnh, ngược lại gọi là phương tiện. Thế nên rõ: Bát-nhã của Lục địa chưa thanh tịnh. Từ gốc do thấy được chân lý nên dứt trừ hoặc. Địa thứ nhất thấy được chân lý chẳng khác với Phật thì tất cả hoặc được dứt trừ. Nói chẳng do thấy được chân lý, dứt trừ hoặc thì đúng ra phải có trí đoạn trừ hoặc, nên quan điểm ấy chẳng đúng.

Như thế đều là môn không phân biệt mà khéo léo phân biệt. Chẳng phải như người tu học cạn cợt, mất một bên mắt là không có phương tiện khéo léo. Nay đã nhằm giải thích hai Trí thì nên giải thích rộng về phương tiện. Phương tiện là trí khác nhau của không khác nhau, nên phải khéo phân biệt các pháp môn thì sau đây mới có được công dụng không còn nơi chốn, không bị chướng ngại. Sau nên nói bày rộng về sự lợi hại, khỏi sợ giống với tông chỉ cũ. Nay y cứ vào môn ấy, có thể nói bốn câu:

a/. Ngôn ngữ giống, ý nghĩa khác: Về ngôn ngữ giống thì từ trước nay đã giải thích, nên có thường, vô thường.

 

Hỏi: Do đâu mà ngôn ngữ giống nhau?

 

Đáp: Ngôn ngữ xuất xứ từ kinh, luận. Kinh luận cùng sử dụng sao lại chẳng giống nhau? Về ý khác thì như Trung luận chép: “Ngôn ngữ tuy đồng mà tâm ấy thì khác”. Nay nói rõ: Đó là trong chỗ không còn phân biệt đã khéo tạo sự phân biệt. Như nghĩa hai của không hai, nên chia ra hai nghĩa cảnh, trí, thường, vô thường. Đã cho là hai của không hai, tức tuy hai mà không hai, tức tuy hai mà không hai. Đại kinh có câu: Ngã, Vô Ngã không có hai tướng; Thường, vô thường cũng thế. Kinh chép: “Người ngu si cho là hai. Kẻ trí thông suốt biết đó là không hai”. Lại có kẻ ngu chỉ cho là chẳng hai, người trí thì thông suốt chẳng hai mà hai”. Vậy thế nào là người ngu? Chẳng biết về thường, vô thường nên gọi là người Ngu, do đó nói là ngôn ngữ giống nhau mà ý nghĩa thì khác.

b/. Ngôn ngữ khác, Ý nghĩa khác:

Người theo môn Hữu sở đắc chẳng khéo phân biệt. Đại thừa với lý mầu Vô sở đắc có khả năng khéo phân biệt nên gọi là ngôn ngữ khác. Một là tâm vô sở đắc nên khéo phân biệt nhận thức. Hai là tâm có sở đắc nên chẳng khéo nhận biết, phân biệt. Do đó gọi là ý nghĩa khác. c/. Ngôn ngữ giống nhau, ý nghĩa giống nhau:

Ngôn ngữ giống với các kinh Phương Đẳng, và Luận của Chư Phật, Bồ-tát. Ý nghĩa cũng giống với môn chánh quán không nương dựa của chư Phật, Bồ-tát. Nên gọi là ngôn ngữ giống nhau, ý nghĩa giống nhau.

Lại nữa, ngôn ngữ giống với ngôn ngữ của người theo môn hữu sở đắc, người theo môn hữu sở đắc lại có phần nhỏ đạt được, hiện tại thì ý nghĩa cũng giống với chỗ đạt được ấy, nên gọi là ngôn ngữ giống nhau, ý nghĩa giống nhau.

d/. Ngôn ngữ khác nhau, ý nghĩa giống nhau:

Ngôn ngữ tuy khác với kinh luận, mà ý nghĩa thì phù hợp với đạo pháp, nên cũng được sử dụng. Lại nữa, ngôn ngữ khác với tông chỉ cũ mà ý nghĩa thì cùng gặp diệu chỉ của Phật nên cũng được thu dụng.

Nên dùng bốn câu này để thâu tóm xuyên suốt các môn, chẳng nên nghiêng lệch về một hướng, mà có sự chọn lấy hay từ chối.

Hỏi: Do đâu mà nói rõ bốn câu ấy?

 

Đáp: Có hai hạng người:

a/. Mới tu học Đại thừa, cho rằng nhất định phải có một tướng khác với tông chỉ cũ, như thế thì trở thành hủy báng pháp. Vì sao? Vì ngôn ngữ xuất phát từ kinh, luận, nên đều được sử dụng. Nhưng tính chất đắc và vô đắc ở tâm kia đều khác nhau, chẳng nên do ý nghĩa không giống nhau mà khiến cho ngôn ngữ cũng trở nên khác nhau.

b/. Người tu học theo Tiểu thừa: Chỗ sâu xa khác với Đại thừa mà gượng ép cho là nghĩa giống nhau, thì cũng là hủy báng pháp. Sở dĩ như thế là vì, ngôn ngữ, ý nghĩa của Tiểu thừa cùng với ngôn ngữ, ý nghĩa của Đại thừa thật sự chẳng giống nhau mà gượng cho là giống. Như người nghiên cứu luận Thành Thật, cho rằng Vô tướng ở Diệt đế cùng với lý của Phương Đẳng là như nhau, nên cũng gọi là hủy báng pháp. Do vậy mà người tu học theo Đại, Tiểu phải nên khai mở, phân tích tính chất đồng, khác ở bốn câu.

12- Nói về tính chất lợi hại:

Quyền, thật là tâm quán của bậc Thánh. Chân, Tục là cảnh giới mầu nhiệm của các Thánh. Phần trên đã nói rõ một cách tóm tắt về hai Tuệ, tiếp theo là nói rộng về chân, tục. Gốc của chân, tục hầu như trở thành ngọn của Quyền thật. Do đó mới chia ra mười hai phần để luận bàn tường tận về tính chất lợi hại ấy.

Pages: 1 2 3 4 5