1512-Luận Kim Cương Tiên

SỐ 1512/10
LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
Tác giả: Luận sư Kim Cương Tiên.
Hán dịch: Đời Nguyên Ngụy, Đại sư Bồ Đề Lưu Chi.
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ.

QUYỂN 4

Phần 7: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Nếu bảy báu đầy nơi ba ngàn đại thiên thế giới đem bố thí… tiếp xuống: Ở đây có 9 đoạn văn kinh, gọi là Phần thứ 7: Đối chiếu công đức đầy đủ.

* Vì sao gọi là Phần Đối chiếu? Tức nêu rõ dùng bảy báu nơi ba ngàn đại thiên thế giới để bố thí, đạt được phước tuy nhiều, nhưng tâm bố thí chấp giữ nơi tướng, là nhân hữu lậu, chỉ tạo lấy quả báo hữu vi của hàng trời, người trong ba cõi, không như thọ trì kinh nầy, chỉ một bài kệ bốn câu, có thể cùng với quả vị Phật vô thượng, đầy đủ công đức, tạo nhân thù thắng vô lậu. So sánh như thế, hơn kém, trên dưới, hơn bằng chẳng đồng, nên gọi là Phần Đối chiếu công đức đầy đủ.

Có thứ lớp nào để phát khởi: Ở đây có nghi vấn. Nghi vấn nầy từ nơi nào sinh? Từ nơi đoạn thứ sáu ở trước: Các pháp do Như Lai thuyết giảng đều không thể giữ lấy, không thể nêu bày, sinh ra. Nghi vấn thứ hai phát sinh như thế nào? Nếu pháp của đối tượng được chứng đắc chẳng phải là tên gọi, hình tướng, không thể giữ lấy, nêu bày. Còn kinh giáo của đối tượng được thuyết giảng là tên gọi, hình tướng, có thể giữ lấy, có thể nêu giảng. Tức chứng đắc, thuyết giảng hai pháp, có tên gọi – hình tướng, không có tên gọi – hình tướng rõ ràng là có khác nhau. Như thế, ở đây, ngôn giáo không thể gọi là chứng đắc. Nếu không thể gọi là chứng đắc thì việc thọ trì, đọc tụng kinh giáo được thuyết giảng ấy là không có phước đức. Nếu không phước đức thì nghĩa về nhân không thành. Nếu nghĩa về nhân không thành, tức là thuyết giảng trống rỗng, chẳng có lợi ích. Nếu không lợi ích thì không có tu đạo, không có chứng đắc quả. Vì sao nơi các kinh khác nói Như Lai thuyết giảng pháp không hề là trống rỗng. Nếu thế, thọ trì ngôn giáo của chủ thể giảng giải, là có phước đức hay là không có phước đức?

Có nghi vấn như vậy nên dẫn đoạn văn kinh nói về ba ngàn thế giới để giải đáp. Ý đáp lại cho rằng, thọ trì một bài kệ bốn câu nơi kinh nầy, thì công đức đạt được hơn hẳn phước thí bảy báu nêu trước. Sở dĩ như thế là nêu rõ một bài kệ nơi kinh giáo, tuy ở trong pháp chứng đắc là không, nhưng do có thể chứng đắc nên mới có thể thuyết pháp, nên ngôn giáo nầy chính là một phần trong sự chứng đắc. Chính nhờ nơi ngôn giáo nầy mà lãnh hội Pháp thân vô vi, phát khởi ba Tuệ Văn, Tư, Tu, sau đấy mới chứng đắc. Tức biết rõ một kệ nơi kinh giáo có thể cùng tạo nhân cho pháp chứng đắc nơi quả vị Phật, hơn hẳn phước thí của bảy báu, nên tiếp theo là biện minh về phần đối chiếu ấy.

Tam thiên đại thiên thế giới: Trăm ức núi Tu-di, trăm ức bốn cõi thiên hạ, trăm ức mặt trời, mặt trăng, trên đến cõi Hữu Đảnh, dưới tới Phong Luân, gọi đấy là Tam thiên đại thiên thế giới.

Bảy báu đầy trong ấy, đem dùng để bố thí, đạt được phước đức nhiều chăng?: Như Lai muốn đem việc thọ trì một bài kệ bốn câu nơi kinh giáo đối chiếu việc hơn, bằng, nên trước hết dẫn phước thí của bảy báu để hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề, phước đức đạt được là nhiều chăng?

Rất nhiều, thưa Đức Thế Tôn! Rất nhiều, thưa bậc Thiện Thệ! Nay Tôn giả Tu-bồ-đề sẽ nêu rõ việc bố thí dùng vật báu đã nhiều, mà phước đức đạt được cũng nhiều, để cung kính đáp lại lời Phật, nên đã trân trọng nói đến hai tôn hiệu của Như Lai (Thế Tôn, Thiện Thệ).

Bà-già-bà (Thế Tôn): Là chánh âm của Tây trúc, dịch nghĩa là người đạt Nhất thiết chủng trí. Tu-già-đà: Hán dịch là Thiện Thệ. Lược nêu dẫn hai đức để đáp lại lời hỏi của Phật về phước thí nhiều.

Tại sao?: Là hỏi Đức Như Lai, vì sao, nêu rõ thí dụ về việc bố thí bằng bảy báu trong ba ngàn đại thiên thế giới, đạt được phước đức rất nhiều. Do đấy, nên nói: Vì sao? Liền đáp: Nhóm phước đức ấy tức chẳng phải là nhóm phước đức. Ở trên nói bố thí bằng bảy báu được phước đức rất nhiều. Nay lại cho: Nhóm phước đức ấy tức chẳng phải là nhóm phước đức. Hai câu đó, do đâu trước sau trái nhau, tợ như Tôn giả Tu-bồ-đề đã mất diệu lực gia hộ ngầm, tức phước ấy là rất nhiều, nhưng phần đáp thì hầu như không khế hợp. Nay, Tôn giả Tu-bồ-đề hiện rõ là đã không mất diệu lực của sự gia hộ ngầm, lại cũng không phải nói nhiều là không đúng lý, nên tự bảo: Ta vẫn được diệu lực gia hộ ngầm của Phật, nên nhận biết một cách sâu xa: Như Lai cho phước thí của bảy báu tuy nhiều, nhưng là phước đức hữu lậu, không thể tiến xa tới quả vị Phật. Do đó, đối chiếu, không bằng việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh, đạt được Pháp thân vô vi xuất thế gian là phước đức vô lậu, nên nhiều. Ở đây là chọn lấy ý nơi phần sau để đối chiếu.

Nhóm phước đức ấy: Là nhóm phước đức của việc bố thí bằng bảy báu.

Chẳng phải là nhóm phước đức: Tức nêu rõ, phước ấy tuy nhiều, nhưng là nhân của chấp giữ tướng, nên chỉ chiêu cảm lấy quả báo hữu lậu nơi hàng trời, người, chẳng phải là đạt được nhóm phước đức vô lậu xuất thế gian. Do vậy Như Lai nói là nhóm phước đức.

Nhóm phước đức: Trước đã nêu rõ bố thí bằng bảy báu chẳng phải là nhóm phước đức, e có người cho hiện tại không phước là phi phước đức. Do nghĩa như vậy nên dẫn lời Như Lai nói có hai thứ nhóm phước đức: Một là nhóm phước đức hữu lậu. Hai là nhóm phước đức vô lậu.

Hữu lậu, như phi phước đức: Tức chỉ nên có một, không nên nói hai. Do đấy phải biết có phước thế gian, song chẳng phải là phước xuất thế gian, tức biết không thể nghe nói phi phước đức thì cho hoàn toàn là vô lậu.

Từ câu: Phật nói trở xuống cho đến: bố thí bảy báu: Là nhằm muốn đối chiếu, nên trở lại nhắc lần nữa về thí dụ nêu trên.

Như lại có người đối với kinh nầy… cho tới không thể tính kể: Tức nêu rõ có người thọ trì bốn câu kệ nơi kinh nầy, thì phước có thể đạt được là Pháp thân vô vi nên phước đức vô lượng, hơn hẳn phước thí bảy báu ở trước, không thể tính toán.

Ở đây nói một bài kệ bốn câu: Là không nên hỏi kệ cùng văn xuôi, chỉ khiến biểu thị đầy đủ lý của Pháp thân. Do vì một bài kệ bốn câu không dùng để nói về các sự việc nhân duyên v.v…, nên văn của kinh chỉ nói là một bài kệ bốn câu.

Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Vì sao? Vì tất cả Bồ-đề của chư Phật đều xuất phát từ kinh nầy. Chư Phật, Như Lai đều từ kinh nầy sinh: Đây là giải thích nghi vấn trong sự đối chiếu ở trước.

Vì sao thế? Tức có người nghi: Do đâu, dùng bảy báu bố thí, đó là Liễu nhân, công sức rất nhiều, nhưng phước đức đạt được thì ít. Còn thọ trì một bài kệ cũng là Liễu nhân, công sức rất ít nhưng phước đức đạt được thì lại nhiều. Do đấy nên viết là: Vì sao thế?

Phần đáp lại, ý nêu rõ bố thí trước là phước còn chấp giữ tướng, chỉ có được phước báo trong ba cõi, chứ không thể đạt được ba thứ Bồ-đề của Phật. Còn thọ trì kinh nầy, được phước không chấp giữ nơi tướng, có thể đạt ba thứ Bồ-đề của Phật. Vì thế, thọ trì một bài kệ, thì phước đức hơn hẳn việc bố thí bằng bảy báu. Sở dĩ như vậy, vì kinh giáo nơi một bài kệ nầy, dụng công tuy ít nhưng được phước thì nhiều, có thể sinh ra quả vị Phật, nên thọ trì kinh nầy, sinh hiểu biết, cho đến có thể đạt được trí chứng đắc của mười Địa, trọn cùng với Pháp thân tạo nên Liễu nhân, cùng với hai Phật Báo thân, ứng thân dùng làm Sinh nhân, do đó nên hơn hẳn.

Ở đây nói Bồ-đề Vô thượng: Tức là Pháp thân vô vi vô thượng chánh biến tri nơi chánh đạo. Biện minh Pháp thân ấy xưa nay nhất định trong lặng thường trụ, thể chẳng phải là pháp tạo tác. Thọ trì kinh giáo ấy chỉ có thể tạo nên Liễu nhân, không thể tạo Sinh nhân, nên nói: Đều từ nơi kinh nầy ra.

Tất cả chư Phật Như Lai đều từ kinh nầy sinh ra: Có thọ trì ngôn giáo của kinh nầy mới có thể cùng với Phật Báo thân dùng làm Sinh nhân. Do Phật Báo thân nầy, chính là nhân nơi việc thọ trì kinh đó, phát tâm Bồ-đề, khởi đầu từ việc gieo trồng, tu tập, trọn nơi Hành giải, tu công đức trí tuệ thế gian, trải qua một Đại A-tăng-kỳ kiếp, hành đạo, chứng đắc Địa thứ nhất, gọi là kiến đạo. Trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp, hành trì mười Địa viên mãn, vượt qua tâm kim cang, tức khi tánh của bản hữu hiển bày, có hai thứ trang nghiêm, dùng đáp lại nhân xưa, nên gọi là nhân báo. Thọ trì kinh giáo, dựa theo đấy mà tu tập, báo đạt được là quả vị Phật. Do nghĩa nói Liễu là Sinh, nên gọi là từ nơi kinh nầy sinh ra. Chẳng phải như pháp thế gian biện biệt về thể làm sinh.

Như Phật Báo thân là Sinh nhân thì đối tượng được sinh là hữu vi hay là vô vi? Nếu là Hữu vi tức phải vô thường. Phần tiếp sau của kinh dẫn thí dụ về núi chúa Tu-di để giải thích.

Nếu Phật ứng hóa, dựa vào kinh giáo, từ Sinh nhân sinh ra thì phải là Phật thật. Như là Phật thật thì vì sao phần kinh trên nói: Không có pháp cố định để Phật Như Lai chứng đắc tâm Bồ-đề. Nếu định rõ chẳng phải là Phật thật, thì cúng dường Phật nầy là có phước đức hay không có phước đức?

Nghi vấn ấy, phần sau của kinh, nơi thí dụ về vi trần chưa thể giải thích.

Đã có Phật Báo thân, tất cả Phật ứng hóa, là diệu dụng của hình bóng, nên Phật ứng hóa cũng nói là từ kinh nầy sinh ra.

Đã nghe pháp Phật từ nơi kinh nầy sinh ra hai Phật Báo thân và Phật ứng hóa, có người nhân đấy sinh nghi: Phước thí của bảy báu dụng công rất là nhiều thì phước đạt được cũng phải nhiều. Thọ trì một bài kệ nơi kinh giáo, dụng công rất ít, nên phước đạt được cũng phải là ít. Nhưng sở dĩ nói thọ trì một bài kệ bốn câu nơi kinh nầy, sinh ra ba thứ Bồ-đề của Phật hơn hẳn phước thí của bảy báu. Như thế ba thứ Bồ-đề của Phật ấy là quyết định từ kinh nầy xuất phát, từ kinh nầy sinh ra, hơn hẳn phước thí của bảy báu, hay là không quyết định? Đại thể là có ý niệm nghi vấn như vậy. Lại nói: Ở đây, ba thứ Phật là pháp giới thâm diệu, nếu từ nơi kinh nầy xuất phát, từ nơi kinh nầy sinh ra, thì thể là có, chúng ta phải thấy, phải biết, nhưng hiện tại chúng ta không thấy không biết, nêu rõ là không. Như thế, vì sao nói pháp Phật từ nơi kinh nầy sinh ra hai Phật Báo thân và Phật ứng hóa? Nhận biết Như Lai nói ba Phật ấy với nghĩa vô cùng sâu xa, nên cho từ ngôn giáo của một kệ nơi kinh sinh ra, là có người có thể tin tưởng, hay không có người có thể tin tưởng?

Nghi vấn như thế, nên Phật đáp: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Gọi là Phật pháp, thì Phật pháp ấy chẳng phải là Phật pháp…: Nêu rõ, chư Phật Như Lai chứng đắc ba thứ pháp Bồ-đề của Phật, thuyết kinh giáo ấy, trở lại giảng giải về ba thứ Bồ-đề của Phật. Vì thế, nếu thọ trì kinh nầy tức là thọ trì ba thứ Bồ-đề của Phật, được làm nhân nơi quả vị của ba Phật, đứng đầu của pháp giới thâm diệu, tuy từ một bài kệ nơi kinh sinh ra, nhưng chính có thể là pháp đạt được của nhà Phật, chẳng phải là cảnh giới của hàng phàm phu, hàng Nhị thừa. Không hiểu, không biết, nhưng lại sinh nghi: Ba thứ Phật ấy là quyết định từ nơi kinh nầy xuất sinh, hay là không quyết định? Như vậy gọi là khuyến khích tin tưởng.

Sở dĩ đoạn kinh nầy lập lại từ Phật pháp. Phật pháp: Là nhắc lại nơi phần kinh trước: Pháp Phật từ nơi kinh nầy sinh ra hai Phật là Phật Báo thân, Phật ứng hóa, nên viết: Phật pháp – Phật pháp.

Có chỗ nói Phật pháp – Phật pháp: Là nêu rõ ba thứ pháp Bồđề của Phật ấy, chính là pháp của nhà Phật, nên lặp lại: Phật pháp – Phật pháp.

Tức chẳng phải là Phật pháp: Biện minh tức pháp chứng đắc của Phật ấy chẳng phải là chỗ đạt được của hàng phàm phu, Nhị thừa, do hai Thừa kia chẳng phải là Phật pháp, nên cho: Chẳng phải là Phật pháp. Rõ ràng Phật pháp ấy chẳng phải là cảnh giới của hàng Nhị thừa, do đó không thấy, không chứng đạt.

Cũng có thể nói về nghĩa phước đức nhiều ít, chính là cảnh giới của Phật, chẳng phải là cảnh giới của người khác. Cũng nên nói đó là Phật pháp, nêu rõ chính là quả vị của Như Lai, đứng đầu nơi Phật pháp, do đó chỉ nên sinh tin tưởng, chớ hồ nghi.

* Luận nêu: Thí dụ về phước đức thù thắng nầy chỉ rõ nghĩa gì?: Luận chủ muốn dùng kệ để giải thích đoạn kinh ấy, nên trước là nêu câu hỏi: Đối với thí dụ nhằm so sánh thì ý là chỉ rõ về nghĩa gì? Tức đáp: Pháp tuy không thể giữ lấy, không thể nêu bày nhưng không phải là trống rỗng. Kẻ hồ nghi cho: nếu pháp không thể giữ lấy, không thể nêu bày, thì việc thọ trì kinh giáo ấy phải là không có phước đức. Nay, Luận chủ quảng diễn chỗ tiếp nối của đoạn kinh ấy, ý nhằm giải thích nghi vấn kia, biện minh việc thọ trì kinh nầy là có phước đức, đối chiếu là hơn hẳn phước thí của bảy báu, nên chẳng phải là trống rỗng.

Một đoạn kinh nầy, nơi Luận gồm có 2 kệ để giải thích.

Kệ thứ 1: Nêu hỏi đáp, ý giải thích phần kinh: Bảy báu đầy nơi ba ngàn thế giới, cho đến: vô lượng không thể tính đếm, đối chiếu với văn của kinh.

Kệ thứ 2: Giải thích phần: Vì sao, nầy Tôn giả Tu-bồ-đề, tất cả chư Phật đều từ nơi kinh nầy sinh ra, cho đến: Tức chẳng phải là Phật pháp.

Kệ thứ 1: Thọ trì pháp: Tức giải thích phần trong kinh: Thọ trì một bài kệ bốn câu.

Thuyết giảng: Là giải thích phần trong kinh: Vì người khác mà nêu giảng.

Chẳng không nơi phước đức: Tức giải thích phần trong kinh: Phước ấy hơn hẳn trường hợp kia, là vô lượng không thể tính đếm.

Hai câu trên của kệ nầy, đối với văn kinh là ở sau, nhưng vì sao Luận chủ đã giải thích trước? Hai câu sau của kệ ấy, so với văn của kinh là ở trên, nhưng do đâu lại giải thích sau? Do Luận chủ xem trọng về ý của nghi vấn về thọ trì pháp và nêu giảng, hai câu kinh đó tuy ở sau, nhưng về nghĩa thì ở trước nên đã dẫn ra để giải thích trước. Còn hai câu kinh sau tuy ở trước nhưng cách diễn đạt về nghĩa thì thuộc phần sau nên được giải thích sau.

Tuy nói là xem trọng ý của nghi vấn nhưng nghĩa ấy là thế nào? Ở trên nói: Pháp chứng đắc không đồng với tên gọi (danh) hình tướng (tướng), không thể giữ lấy, không thể nêu bày. Kẻ nghi hoặc bèn cho: Thọ trì kinh giáo là chẳng có lợi ích gì. Do vậy đã dùng thí dụ để đối trị, làm rõ việc thọ trì kinh là có phước thực sự. Vì cách thể hiện của nghĩa ở trước nên giải thích trước.

Phước không hướng Bồ-đề: Là giải thích phần trong kinh: Dùng bảy báu nơi ba ngàn đại thiên thế giới để bố thí, là nhóm phước đức thứ nhất, nêu rõ đấy là nhóm phước đức hữu lậu, thể là chấp giữ tướng nên không thể hướng đến Bồ-đề.

Hai hay hướng Bồ-đề: Biện minh việc thọ trì kinh giáo, cùng vì người khác giảng nói là phước đức không chấp giữ nơi tướng, nên có thể hướng tới Bồ-đề.

Vì sao nói: Thế Tôn! Nhóm phước đức ấy v.v…: Là vì nhằm giải thích một kệ đó, nên trước nêu hai câu sau của kệ để giải thích chỗ tiếp nối nơi kinh. Từ kệ nói trở xuống: Là nêu dẫn nửa kệ sau, so với kinh có sự liên hệ. Từ câu: Nghĩa nầy như thế nào? tiếp xuống, sau đấy nêu câu hỏi để giải thích chung cả kinh và kệ.

Nhưng hai câu trên trong kệ vẫn chưa được giải thích. Do đâu lại nêu dẫn vượt nơi nửa kệ sau? Vì đấy thuộc chỗ cần giải thích của kinh. Song hai câu trên của kệ là giải thích về ý đối chiếu. Do ý ấy ở trước nên trước tạo hai câu trên của kệ để giải thích về phần văn kinh đối chiếu sau, khiến phần văn xuôi trong Luận nhằm theo đúng phần đầu của kinh, thứ lớp mà giải thích. Vì vậy, nên dẫn trước phần kinh: Đức Thế Tôn là nhóm phước đức v.v…, tức vượt dùng nửa kệ sau, thuộc chỗ cần giải thích.

Thế nào là hai? Nhằm giải thích nửa kệ trên, nên nêu câu hỏi nơi câu thứ tư về hai thứ có thể hướng đến Bồ-đề, nên là hai: Một là thọ trì. Hai là diễn nói. Đây là căn cứ theo mình, người, trong, ngoài, là hai. Tức nêu dẫn chỗ kinh cần giải thích tiếp để tóm kết.

Do đâu gọi là nhóm phước đức?

Hỏi: Ở đây, phước thí của bảy báu, cùng phước đức của việc thọ trì kinh, vì sao đều gọi là nhóm (tụ).

Đáp: Nghĩa của nhóm có 2 thứ:

1. Nghĩa tích tụ: Giải thích chung cho phước thí của bảy báu và phước đức của việc thọ trì kinh, cả hai đều có nghĩa tích tụ, nên đều được gọi là tụ (nhóm).

2. Nghĩa tiến tới: Nêu rõ hai thứ phước đức ấy, tuy đều có nghĩa tích tụ, nhưng khác nhau là có hướng tới, không có hướng tới. Phước thí của bảy báu chỉ có nghĩa thứ nhất (tích tụ), không có thể tiến tới, làm rõ phước đức của việc thọ trì kinh có nghĩa tích tụ, lại có nghĩa tiến tới.

Như người gánh vác việc nặng nhọc, được gọi là Tụ: Đây là dụ riêng về phước đức của việc thọ trì kinh, là tích tụ mà có nghĩa tiến tới.

Như vậy, nhóm phước đức kia…: Đâylà giải thích về tụ mà không có tiến tới: Nêu rõ về phước thí của bảy báu đạt được nhân quả của hàng trời, người, có nghĩa tích tụ nên gọi là nhóm. Song không thể chiêu cảm được Bồ-đề, nên gọi chẳng phải là nhóm phước đức.

Hai thứ ấy có thể hướng tới Đại Bồ-đề: Tức giải thích việc thọ trì, diễn nói, có thể từ xa đạt được đạo quả Bồ-đề, là tích tụ mà có nghĩa tiến tới.

Do đấy, đối với nhóm phước đức kia, thì phước đức nầy là hơn hẳn: Là Luận chủ dùng kệ và văn xuôi để giải thích phần kinh xong, tóm kết về phước đức của việc thọ trì kinh là hơn hẳn phước đức của việc bố thí bằng bảy báu.

Vì sao hai thứ ấy có thể đạt được Đại Bồ-đề: Tức Luận chủ muốn tạo ra kệ thứ 2 để giải thích phần kinh tiếp sau, nên liên kết hỏi trong kệ trên, hai thứ có thể hướng tới Bồ-đề. Tức việc thọ trì, diễn nói về kinh giáo nơi một bài kệ có những nghĩa của nhân nào? Như kinh tiếp xuống: Là dẫn kinh để đáp: Có nghĩa của nhân. Tuy nêu dẫn phần kinh ấy, đối với Bồ-đề có nghĩa của nhân, nhưng chưa giải thích lý do nơi việc tạo ra nghĩa của nhân, nên đã nhắc lại phần kinh: Vì sao nói Bồ-đề của chư Phật v.v… làm câu hỏi rồi dùng kệ để giải thích.

Kệ thứ 2: Nơi thật gọi liễu nhân: Là giải thích phần trong kinh: Tất cả Bồ-đề Vô thượng của chư Phật đều xuất phát từ kinh nầy: Biện minh việc thọ trì kinh nầy cùng với pháp Phật (Phật Pháp thân) là Liễu nhân, chẳng phải là tạo Sinh nhân. Nên chỉ nói: Nơi Phật gọi liễu nhân. Thật: Nêu rõ về Pháp thân vô vi, xưa nay vốn trong lặng, thể dứt tuyệt mọi nẻo hư giả, điên đảo của hữu vi, nên gọi là thật.

Cũng là sinh nhân khác: Là giải thích phần trong kinh: Chư Phật Như Lai đều từ kinh nầy sinh, làm sáng tỏ kinh nầy không chỉ có thể cùng với pháp Phật (Phật Pháp thân) làm Liễu nhân, cũng cùng với hai Phật Báo thân và Phật ứng hóa, dùng làm Sinh nhân. Biện minh Phật Báo thân là chỗ đáp lại tất yếu của muôn hạnh đối với nhân đã trải qua, nghĩa được dùng như chỗ khởi dựng về nghĩa dùng ấy, nên có thể nói Liễu là Sinh, do đó viết: Cũng là sinh nhân khác.

Sở dĩ lại cùng với Phật ứng hóa làm Sinh nhân: Là nêu rõ, ứng hóa từ chân (thật) mà có, lý đã rõ ràng nên cũng được gọi là sinh.

Chỉ riêng pháp chư Phật: Là giải thích phần trong kinh: Phật pháp, tức chẳng phải là Phật pháp. Chỉ riêng pháp chư Phật: Tức chỉ là chỗ chứng đắc của chư Phật, chẳng phải là chỗ có thể đạt được của hàng phàm phu, Nhị thừa.

Câu thứ tư: Phước thành thể bậc nhất: Là câu tóm kết, làm rõ.

Phước: Là phước đức của việc thọ trì kinh.

Thể bậc nhất: Tức xác nhận hai nhân Liễu, Sinh nêu trước đã đạt được ba thứ thân: Pháp thân, Báo thân, Ứng thân nơi quả vị Phật vô thượng, là thể bậc nhất, chẳng phải là pháp đạt được của hàng phàm phu, Nhị thừa.

Thọ trì kinh nầy, có thể đạt được ba thứ Bồ-đề của Phật, tức có phước đức, nên là nghĩa của thân, xác nhận việc thuyết pháp là chẳng trống không, đâu có thể cho: Nếu không thể giữ lấy, nêu bày, nên là thuyết giảng trống không, vô ích.

Từ câu: Nghĩa nầy thế nào, tiếp xuống: Là phần văn xuôi nơi Luận, tạo ra hai ý, để giải thích một đoạn kinh vừa dẫn. Từ đầu đến: Đều từ nơi kinh nầy sinh ra: Là giải thích nửa kệ trên, giải thích phần trong kinh: Từ nơi kinh nầy xuất phát, từ nơi kinh nầy sinh ra.

Bồ-đề: Là Pháp thân vô vi.

Thể kia thật vô vi: Là giải thích hai chữ nơi thật nơi câu trên trong kệ, tức nhằm giải thích việc thọ trì, diễn nói, đối với Pháp thân là Liễu nhân, nên trước nêu rõ, Pháp thân, Thể chẳng phải là pháp tạo tác, gọi là vô vi. Vì thế, nơi Pháp thân kia, thì hai thứ đó có thể làm Liễu nhân.

Không tạo nên Sinh nhân: Là nêu rõ, phước đức của việc thọ trì kinh không thể biện biệt về thể của Pháp thân, không làm Sinh nhân, chỉ có thể hiển bày về Pháp thân, nên làm Liễu nhân.

Khác (Cũng là sinh nhân khác): Là thọ báo nơi Phật tướng hảo, Phật ứng hóa, nhờ vào việc thọ trì, diễn nói kinh nầy, nên biện biệt được diệu dụng của hai Phật. Tóm kết ở đây là Sinh nhân.

Do có thể làm nhân cho Bồ-đề, vì thế gọi là nhân: Là giải thích chung về nghĩa làm Sinh nhân, liễu nhân.

Hiển bày, trong phước đức kia thì phước đức nầy là hơn hẳn: Tức giải thích xong thì tóm kết về nghĩa thù thắng.

Từ câu: Như kinh tiếp xuống: Là nêu chỗ kinh được giải thích ra để tóm kết.

Từ câu: Vì sao thành nghĩa nầy tiếp xuống: Đây là ý thứ hai trong Luận, giải thích hai câu sau nơi kệ, cũng lại giải thích phần trong kinh: Phật pháp – Phật pháp…

Thế nào là thành nghĩa nầy: Tức trở lại nêu ý nghi vấn trong phần kinh trên. Nghi vấn: Vì sao thọ trì một kệ nơi kinh giáo nầy có thể làm nghĩa cho Sinh nhân, Liễu nhân nơi ba Phật? Tôi chưa có thể sinh tin tưởng, nên nói: Vì sao thành nghĩa nầy. Tức dẫn kệ giải đáp:

Chỉ riêng pháp chư Phật

Phước thành, Thể bậc nhất.

Nêu rõ: Ba thứ Bồ-đề của Phật, từ một kệ nơi kinh nầy sinh ra, làm nghĩa của hai nhân, là cảnh giới của Phật, chẳng phải là đối tượng được nhận biết của ông, vậy chỉ nên sinh tin tưởng.

Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Gọi là Phật pháp v.v… đến: nghĩa bất cộng thứ nhất: Là lại nêu dẫn nửa kệ sau để giải thích chỗ kinh nối tiếp, lược giải về nghĩa trong phần kinh kia, rồi nêu dẫn kệ để tóm kết.

Do có thể làm nhân cho pháp đệ nhất: Tức do phước đức của việc thọ trì kinh, cùng với ba thứ Bồ-đề của Phật, làm nhân của pháp đệ nhất.

Vì thế, trong phước đức kia, thì phước đức nầy là hơn hẳn: Tức Luận chủ dùng kệ cùng văn xuôi nơi Luận giải thích một đoạn kinh nầy xong, nêu tóm kết chung về việc thọ trì kinh có được phước đức hơn hẳn phước thí bằng bảy báu, nên sự nêu giảng chẳng trống không.

*

Đoạn 2: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Vị Tu-đà-hoàn có thể suy nghĩ: Ta đã đạt được quả Tu-đà-hoàn chăng v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 2 trong Phần Đối chiếu.

* Sở dĩ có sự nối tiếp: Vì ở đây có nghi vấn. Nghi vấn nầy cũng từ nơi đoạn thứ sáu: “Như Lai thuyết giảng các pháp không thể giữ lấy, không thể nêu bày, Thánh nhân đều do nơi pháp vô vi mà được mang tên” sinh ra nghi vấn thứ ba. Vì sao sinh nghi? Nếu tất cả Thánh nhân đều do nơi pháp vô vi mà được gọi tên, là pháp không thể giữ lấy, không thể nêu bày. Tu-đà-hoàn v.v… cũng là Thánh nhân, vậy thì đó là do pháp vô vi mà được mang tên, hay là nhờ nơi pháp hữu vi mà được mang tên? Nếu nhờ nơi pháp hữu vi mà được mang tên thì không nên nói là đã lìa phần đoạn sinh tử. Nếu nhờ nơi vô vi mà được mang tên, thì vô vi ấy là có thể giữ lấy, có thể nêu bày, hay là không thể giữ lấy, không thể nêu bày? Nếu không thể giữ lấy, không thể nêu bày thì so với pháp vô vi đạt được của chư Phật, Bồ-tát nêu trên, là một hay là khác. Vô vi ấy nếu là khác thì không thể gọi là Thánh. Vô vi ấy nếu là một thì lẽ ra không có khác.

Lại nữa, đã có chứng đắc bốn quả Sa-môn như Tu-đà-hoàn v.v… thì vì sao nói là không thể giữ lấy? Lại như người vừa nói: Ta đạt được quả Sa-môn, vì sao nói là không thể nêu bày? Như thế, pháp chứng đắc rõ là có thể giữ lấy, có thể nêu bày, vì sao nói pháp chứng đắc là không thể giữ lấy, nêu bày?

Có nghi vấn như thế, nên đáp: Ý nêu rõ bốn quả Sa-môn ấy cũng là không thể giữ lấy, không thể nêu bày. Do đó, kinh nói: Thật sự không có pháp gọi là Tu-đà-hoàn, cho đến: Thật sự không có pháp nào gọi là A-la-hán. Bốn người nầy, vào lúc chứng đắc quả, không thấy có một pháp nào để có thể chứng đắc làm quả, gọi là Tu-đàhoàn, cho đến A-la-hán, nên bốn quả Sa-môn nầy cũng không thể giữ lấy, nêu bày.

Ở đây, sở dĩ nói thật sự không có pháp nào gọi là Tu-đà-hoàn v.v…: Là đáp lại nghi vấn về chỗ có thể giữ lấy, có thể nêu bày, nên bàn riêng. Nếu giải thích rộng thì bốn quả Sa-môn nầy cũng được gọi là có thể giữ lấy, có thể nêu bày. Cũng được gọi là không thể giữ lấy, không thể nêu bày. Cũng có thể nói là hữu vi. Cũng có thể nói là vô vi. Bốn quả Sa-môn là trí tuệ vô lậu, thể là vô thường, không tránh khỏi sinh diệt, là hữu vi, nên cũng được gọi là hữu vi. Do hiểu rõ về tánh không định của sinh ấm, có thể đoạn trừ phiền não nơi ba kiết, là quả vô vi của không xứ, không thọ nhận quả báo của ba đường dữ, cho đến A-la-hán đoạn trừ bốn Trụ Hoặc, không thọ quả báo nơi ba cõi. Đây là sự an lạc của vô vi, nên cũng được gọi là vô vi. Người của hai Thừa nầy đạt lý chánh của vô ngã, cùng dứt trừ kiết, là vô vi nên gọi là Thánh, nhưng chưa đạt được hai thứ pháp không của chân như, nhân duyên, chưa có thể diệt trừ hết vô minh nơi sinh tử biến dịch, hoàn toàn là vô vi, nên không như Phật, Bồ-tát. Đối tượng được chứng đắc đã có sâu cạn không đồng, nên rõ ràng là có khác, đâu có thể cho vô vi là đồng, tức cho hai Thừa là ngang bằng với Phật, Bồtát. Ở đấy là do Thánh với vô vi là một, nên cần có sự phân biệt, giải thích của kinh nầy làm rõ chỗ khác.

Bốn quả Sa-môn nầy nói có thể giữ lấy: Là giữ lấy quả vô vi.

Có thể nêu bày: Tức như chỗ chứng đắc của mình, dựa nơi tên, chữ hư giả, hướng đến người khác để thuyết giảng.

Nói không thể giữ lấy: Tức là khi chứng đắc bốn quả Sa-môn, đạt được sự hiểu biết về vô ngã, không, ở trong pháp năm ấm của chúng sinh, không có một pháp nào gọi là Tu-đà-hoàn v.v…

Lại nữa, không thể giữ lấy: Là không giữ lấy cảnh giới của sáu Trần như sắc v.v…

Không thể nêu bày: Tức nêu rõ, pháp của đối tượng được chứng đắc chỉ có thể dùng tâm nhận biết, chẳng phải có thể dùng ngôn từ mà đạt tới, nên gọi là không thể nêu bày. Người của bốn quả, chỉ duyên nơi sinh không để chứng đắc quả, hãy còn không thể giữ lấy, nêu bày, huống chi là chư Phật, Bồ-tát, chính là do chân như thanh tịnh mà được mang tên, lại có thể giữ lấy, nêu bày?

Vì nhằm dứt trừ nghi vấn ấy nên theo thứ lớp dẫn ra.

Ý của Tôn giả thế nào? Người Tu-đà-hoàn có thể nghĩ, cho là ta đã đạt được quả Tu-đà-hoàn chăng? Tức Như Lai hỏi Tôn giả Tubồ-đề, ý của Tôn giả thế nào? Tu-đà-hoàn v.v… đã có được sự thông tỏ về vô ngã, đoạn trừ thân kiến, giới thủ, nghi, khi chứng đắc Thánh quả, vẫn còn có thể tạo niệm phân biệt: Ta có thể đạt được quả Tuđà-hoàn chăng? Do đấy, Tôn giả Tu-bồ-đề đáp nói là không, tức giải thích vì sao là không. Vì thật sự không có một pháp nào gọi là Tu-đàhoàn, nêu rõ: Tu-đà-hoàn v.v… vào lúc chứng đắc quả, là đạt được sự thông tỏ về vô ngã, ở nơi chúng sinh giả danh cùng pháp năm ấm, là vắng bặt, một không không có chỗ phân biệt, cho đến sáu Trần cũng không. Ở trong nội pháp nơi năm ấm của chúng sinh, không thấy một pháp cố định, thật sự để có thể gọi là Tu-đà-hoàn. Ở nơi cảnh giới của sáu Trần cũng không thấy một pháp nào là có thể giữ lấy, nên không tạo ra niệm nầy: Ta đạt được quả Tu-đà-hoàn v.v…

Từ Tu-đà-hoàn, cho đến: Không có một pháp nào gọi là A-lahán: Là nêu dẫn chung về bốn quả, làm rõ là không thể giữ lấy, nêu bày, để giải thích nghi vấn trước, nghĩa giống nhau nên có thể nhận biết. Nhân hỏi A-la-hán không tạo niệm nầy: Ta đạt được quả A-lahán thì sinh nghi vấn: Nếu A-la-hán khi chứng đắc quả, không sinh ý nghĩ: Ta đạt được quả, thì do đâu A-la-hán vẫn có ý nghĩ: Ta đạt được quả vị A-la-hán. Nên đáp: Thưa Đức Thế Tôn! Nếu A-la-hán còn có ý nghĩ: Ta đạt được quả vị A-la-hán, tức là chấp nơi ngã, nhân v.v… Ý của phần đáp, nêu rõ: Trước nói: Ta không có ý nghĩ đạt được quả A-la-hán, tức khi chứng đắc quả A-la-hán, đã đoạn trừ sạch bốn Trụ Hoặc, nên không khởi niệm: Ta có thể đạt được quả. A-la-hán nầy vẫn còn có tập khí là Hoặc của vô minh chưa đoạn trừ, nên sau lại có ý niệm: Ta có thể đạt được quả. Chẳng phải cho là có bốn Trụ ngã kiến như ngã, nhân, thọ mạng v.v…

Nhưng dựa nơi kinh nầy, chỉ bàn riêng về A-la-hán chưa dứt trừ hết tập khí, hoặc không bàn về chỗ chưa đoạn trừ Hoặc của ba quả trước. Dựa vào phần sau nơi Luận để giải thích, tức biện biệt chung về ba người trước, nêu rõ hai người trước mới đoạn trừ hai điên đảo Ngã, Thường, chưa đoạn hết hai điên đảo sau, nên có hành phiền não. Hai người sau (hai quả sau) cũng đoạn trừ hai điên đảo Lạc, Tịnh, nên không hành phiền não, chỉ còn có tập khí của vô minh.

Thế Tôn! Con đạt được Tam-muội Vô tránh (không tranh cãi), là người đứng đầu v.v…: Như Lai thường nói: Việc ác thì phát lồ, pháp thiện thì ẩn giấu. Ở đây, Tôn giả Tu-bồ-đề vì sao lại tự nêu bày: Phật nói con là người đạt được Tam-muội Vô tránh bậc nhất. Nhưng Tôn giả Tu-bồ-đề muốn nêu dẫn chỗ chứng đắc của mình, không khởi ý nghĩ: Ta đạt được Tam-muội Vô tránh, là A-la-hán lìa dục, chứng đắc quả thứ nhất, so với nghĩa không giữ lấy là đồng hay chẳng đồng? Biện minh các A-la-hán kia nói: Ta không khởi ý nghĩ, không có bốn Trụ thô trọng, hoặc cũng chưa đoạn tập khí về ngã.

Nay Tôn giả Tu-bồ-đề nói không khởi ý nghĩ, thì tập khí nơi ngã cũng không, do khéo hàng phục nên chẳng phải là vĩnh viễn đoạn trừ. Sở dĩ nói như thế là nhằm khiến cho người sinh tin tưởng, như Tu-bồ-đề thật sự chứng đắc pháp ấy.

Nhưng Tôn giả Tu-bồ-đề nói không khởi ý nghĩ: Tức luôn tạo tâm ngăn giữ, khiến tập khí nơi ngã không phát sinh.

Lại nữa, Tôn giả Tu-bồ-đề là Bồ-tát Pháp thân, hiện làm Thanh văn vĩnh viễn không có tập khí, nên không khởi niệm: Ta đạt được A-la-hán.

Phật nói con là người đạt được Tam-muội Vô tránh bậc nhất. Sở dĩ Tam-muội ấy gọi là Tam-muội Vô tránh: Là do Tôn giả Tubồ-đề đã khéo có thể tạo tâm ngăn giữ tập khí, tự đối với chúng sinh không khởi tâm tham, sân, si. Lại cũng không khiến chúng sinh đối với mình dấy tâm tham, sân, si, nên trong kinh, Tôn giả Tu-bồ-đề nói: Nếu có người hiềm khích về việc Ta ngồi, thì Ta sẽ trọn ngày đứng, không dời đổi chỗ. Nếu có người hiềm khích về việc Ta đứng, thì Ta sẽ trọn ngày ngồi v.v… Nên Tôn giả Tu-bồ-đề, đến cả việc khất thực, luôn dùng tâm định quan sát chúng sinh, người đi trước đối với mình không gây chướng ngại thì mới đi vào xóm làng, nếu họ tạo chướng ngại thì Tôn giả dừng lại không đi khất thực. Nêu rõ Tôn giả Tu-bồ-đề ở trong bốn oai nghi luôn tự khéo ngăn giữ các tập khí, khiến chúng không khởi. Do đạt được Tam-muội ấy, không cùng với người khác tranh cãi phần phiền não chướng đó dứt sạch nên gọi là đạt được Tam-muội Vô tránh.

Các vị A-la-hán khác như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… không thể khéo ngăn chận tập khí, nên cùng với sự vật tranh cãi, không đạt được Tam-muội Vô tránh. Như thế, có người sinh vấn nạn: Như Lai đối với các thứ tập khí cấu nhiễm đều đã dứt sạch, vì sao vẫn còn bị những kẻ như Tôn Đà Lê hủy báng, há có tập khí chưa dứt hết chăng?

Đáp: Như Lai không phải do có tập khí nên bị người khác hủy báng. Ở đây có hai nghĩa. Như Lai nhận biết về căn cơ của chúng sinh nên nghe kẻ khác hủy báng, thì một là nhân đấy để hóa độ họ. Hai là nhằm hiển bày công đức của Phật.

Năm trăm vị đại đệ tử của Như Lai cùng đạt được Tam-muội nhiều ít không đồng, nhưng mỗi vị đều được gọi là bậc nhất. Như Tôn giả Xá-lợi-phất đạt được mười ngàn Tam-muội, là trí tuệ bậc nhất. Tôn giả Mục Kiền Liên cũng đạt được mười ngàn Tam-muội, là thần thông bậc nhất. Tôn giả Tu-bồ-đề đạt được sáu vạn Tam-muội, trong hàng đệ tử Phật, Tôn giả là người đạt Tam-muội Vô tránh bậc nhất, nên Như Lai đối với đại chúng, thường khen ngợi đức ấy của Tôn giả.

Tôn giả Tu-bồ-đề đã đạt sáu vạn Tam-muội với vô số các thứ công đức, vì sao chỉ khen ngợi một thứ ấy? Do Tam-muội nầy so với sáu vạn Tam-muội kia là thù thắng nên tán thán riêng.

Đức Thế Tôn nói con là A-la-hán lìa dục v.v…: Đấy là khen ngợi về hành không bậc nhất của Tôn giả Tu-bồ-đề. Lìa những dục nào? Cảnh giới của năm Trần gọi là dục. Ở đây nêu rõ đối trước cảnh là dục, chẳng phải nêu các phiền não tham dục gọi là dục, do các phiền não như tham v.v… đã được dứt sạch từ lâu. Biện minh Tôn giả Tu-bồ-đề khéo đạt được cảnh không nơi năm Trần. Tuy duyên nơi năm Trần, nhưng cảnh dục đó không thể gây trở ngại cho tâm. Vì đã loại trừ hết phần chướng ngại của Tam-muội nầy, nên đối với chỗ Tam-muội đạt được, tùy từng phần tự tại. Do đó gọi là lìa dục.

Do Tôn giả Tu-bồ-đề thật sự không có chốn hành: Nêu rõ Tôn giả Tu-bồ-đề lìa hai chướng: Không khởi niệm cho Ta đạt được Tammuội Vô tránh bậc nhất, Ta là A-la-hán lìa dục, nên gọi là: Thật sự không có chốn hành.

Nhưng gọi Tôn giả Tu-bồ-đề là không tranh cãi, hành không tranh cãi: Tức cùng nhắc lại hai câu kinh đã dẫn ra ở trước: Tammuội Vô tránh, A-la-hán lìa dục, nhằm làm rõ: Tôn giả Tu-bồ-đề, do không có tâm niệm: Ta đạt được Tam-muội Vô tránh bậc nhất, Ta là A-la-hán lìa dục, cho đến tập khí cũng không còn hiện hành, nên lìa hai thứ chướng, cùng được nêu hai tên gọi “Không tranh cãi”.

Những gì là hai thứ chướng? Một là chướng phiền não. Hai là chướng Tam-muội. Nhưng Tôn giả Tu-bồ-đề đã khéo đạt được hành không, nên chỗ cần đoạn trừ nơi phần vô tri đã hết, phần thanh tịnh do Tam-muội đạt được càng sáng tỏ, chắc chắn, chỗ chưa đạt được thì không thể nhận biết. Chỗ đạt được thì nhận biết đúng như thật, không có lầm lẫn, Hoặc của phần vô tri ấy đã không thể gây trở ngại che lấp nơi tâm, nên gọi là không còn chướng ngại của Tam-muội. Chướng phiền não: Tức chỉ cho phiền não tập khí nơi tham, sân, si v.v… làm rõ Tôn giả Tu-bồ-đề đạt được sự thông tỏ về vô ngã, không, trước dứt hết Hoặc nơi tánh của bốn trụ chấp, lại khéo ngăn giữ tâm, tự mình đối với chúng sinh không khởi tập khí về tham, sân, si. Cũng khiến cho chúng sinh đối với tự thân, không sinh các thứ phiền não như tham dục, không bị hai thứ Hoặc thô tế ấy gây trở ngại nơi tâm, nên không còn chướng ngại của phiền não. Do khéo điều phục tập khí, nên lìa chướng phiền não, vì vậy có thể nhận biết về tâm người khác, không cùng với đối tượng tranh cãi. Do khéo thông đạt về cảnh không hiện tiền, nên lìa chứng đắc của Tam-muội, không bị cảnh giới che lấp nơi tâm, không cùng với cảnh chống trái, nên gọi là không tranh cãi, hành không tranh cãi.

Các vị A-la-hán khác không thể khéo thấu đạt về thể không của năm Trần nên trong chỗ Tam-muội đạt được có nhiều lẫn lộn, sai sót… Do các hàng Thanh văn trí tuệ còn kém, cạn, quán tâm chưa thấu triệt, bị cảnh hiện tiền tạo trở ngại, nên trong phần Tammuội đạt được không thanh tịnh, có chướng ngại của Tam-muội. Lại khôngkhéo ngăn chận tập khí, nên có chướng ngại phiền não. Do có ba đoạn ấy nên không có hai hành vô tránh.

Nhưng các Thanh văn không phải chỉ hạn chế về mặt Tammuội đạt được không hoàn toàn thanh tịnh, mà giả như có tạo thần thông biến hóa, tuy đạt hàng trăm ngàn vạn, nhưng chỉ có thể khiến một tâm một tạo tác, không thể khiến nhiều tâm nhiều biến hóa.

Còn các Bồ-tát thì không như vậy. Chư Bồ-tát thông tỏ về năm Trần là hư vọng, xưa nay vốn vắng lặng, lại có thể hiện thấy lý bình đẳng của chân như, nên muôn cảnh không thể quấy động gây trở ngại cho tâm, các thần thông đạt được tùy ý tự tại, hiện bày khắp pháp giới nhiều tâm với nhiều biến hóa khác biệt.

Hàng Thanh văn không chỉ một tâm một tạo tác, mà đối tượng được nhận biết cũng chưa đạt tới chỗ sâu xa, rộng lớn. Ví như trường hợp quán xét về căn thiện nơi nhiều đời nhiều kiếp của một người để độ vị ấy xuất gia…

* Luận nêu: Vừa nói về Thánh nhân… cho đến: không thể nêu bày: Là nhắc lại chỗ sinh nghi nơi phần kinh nêu ra trong đoạn thứ sáu trước.

Nếu người Tu-đà-hoàn v.v… cho đến: Vì sao thành không thể nói: Là nêu bốn quả để đưa ra vấn nạn. Lời vấn nạn không khác sự việc diễn tiến trong kinh.

Từ đây trở xuống: Phần văn kinh nêu ra là nhằm đoạn trừ nghi vấn kia, bằng cách dẫn một đoạn kinh ở trước để giải thích chỗ nghi, làm rõ nghĩa không thể giữ lấy, không thể nêu bày.

Một đoạn kinh nầy, Luận dùng 1 kệ để giải thích hết chăng? Hai câu trên của kệ giải thích chung về bốn quả nơi văn kinh. Hai câu sau là giải thích riêng về Tôn giả Tu-bồ-đề một mình đạt được Tam-muội Vô tránh nơi văn kinh tiếp theo.

Không thể giữ cùng nói: Nêu rõ về người hành trì, lúc chứng đắc bốn quả, đã lìa các Hoặc như Thân kiến v.v… Đối với năm ấm của chúng sinh cùng với sáu Trần, không thấy một pháp nào có thể gọi là quả. Cũng không có tâm niệm: Ta có thể đạt được quả, nên không thể giữ lấy, không thể nêu bày. Không một pháp cố định nào có thể chứng đắc là quả. Cũng không có pháp chứng đắc với hình tướng để có thể nêu bày, chỉ rõ cho người khác, nên gọi là: Không thể giữ cùng nói.

Nhưng vì sao tiếp xuống: Là câu thứ hai, nói: Tự quả không giữ lấy. Ở đây cũng nên nói bốn quả là có thể nêu bày, chỉ vì đã xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, nêu bày ở trước, nên đã bỏ qua, không bàn.

Dựa nơi Thiện Cát kia: Chính là nói đến Tôn giả Tu-bồ-đề.

Nói lìa hai thứ chướng: Làm rõ Tôn giả Tu-bồ-đề đạt được Tam-muội Vô tránh cùng lìa dục, hành không, nên lìa hai chướng.

Nghĩa nầy là thế nào tiếp xuống: Là một đoạn Luận gồm có hai ý. Từ đầu đến: “Ta có thể đạt được quả” là giải thích hai câu trong kệ, giải thích phần văn kinh nói về bốn quả trong kinh.

Thánh nhân do nơi Pháp thân vô vi mà được mang tên… cho đến: Gọi là A-la-hán: Là giải thích người của bốn quả chứng đắc Pháp thân vô vi, gọi là Thánh nhân.

Tu-đà-hoàn… cho đến A-la-hán: Là giải thích nghi vấn nêu trên, xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, nêu bày.

Nhưng Thánh nhân không phải là không giữ lấy pháp vô vi để giữ lấy quả của mình. Nêu rõ Thánh nhân của bốn quả ấy, tuy vào lúc chứng đắc, không giữ lấy để xác nhận nghĩa “Không thể giữ lấy, nêu bày”, tuy nhiên, ra khỏi cảnh giới chứng đắc thì trở lại tự cho là đạt được quả vô vi ấy, nên cũng có nghĩa: Có thể giữ lấy, nêu bày.

Nếu Thánh nhân khởi tâm: “Ta có thể đạt được quả”, tức là chấp về ngã, nhân v.v…: Nghĩa nầy như thế nào? Tức giải thích: Do có phiền não kiết sử, không phải là phiền não hiện hành.

Phiền não, sử: Là hai thứ phiền não: Tập khí, vô minh.

Chẳng phải là phiền não hiện hành: Tức là người của hai quả sau không có tướng hiện bày, là không tướng hiện bày việc nuôi vợ con, làm việc thế gian, hành phiền não có các Hoặc thô trọng.

Trong bốn quả kia, thì hai quả trước là tại gia. Người Tu-đàhoàn, Tư đà hàm, tuy đoạn trừ tướng hiện bày về ngã, nên không còn tướng hiện bày về ngã, nhưng vẫn còn nuôi vợ con, làm việc thế gian, do đó còn có hành phiền não. Lại có tập khí, vô minh, nên cũng có phiền não sử.

Hai quả sau không có tướng hiện bày, là không tướng hiện bày, nên không làm việc thế gian, không hành phiền não, chỉ còn có vô minh tập khí, nên có phiền não sử.

Nay nói không hành theo phiền não: Đây là giải thích riêng về A-na-hàm, A-la-hán. Cũng có thể nói chung cho hai quả trước, có phiền não, sử, có hành phiền não, song Luận chủ đã lược bớt, chỉ biện biệt về hai người của hai quả sau.

Vì sao những vị kia, khi chứng đắc quả, đã lìa các phiền não như chấp giữ về ngã?: “Vì sao” là nêu rõ, ở đây Luận chủ muốn hiển bày nghĩa ấy, nên giả nêu nghi vấn: Nếu hai quả tại gia còn có hành phiền não, thì vì sao nói: Hai quả Tu-đà-hoàn v.v… đã lìa bỏ các Hoặc như chấp giữ về ngã kiến, mà gọi là Thánh nhân. Do vậy nên viết là: Vì sao thế?

Tức đáp: Các vị ấy, vào lúc chứng đắc, đã lìa bỏ phiền não như chấp giữ về ngã. Ở đây nhằm nêu rõ, người của hai quả trước, ngay nơi khi chứng đắc, đã lý giải về vô ngã, dứt trừ các Hoặc của tướng hiện bày như Thân kiến v.v…, không có tâm chấp giữ lấy quả, nên gọi là Thánh nhân.

Sở dĩ còn có phiền não hiện hành: Tức ra khỏi cảnh giới chứng đắc, lại khởi tướng không hiện bày về Hoặc như ngã kiến v.v…, hành nơi thế gian, nên có hành phiền não.

Vì thế, không có tâm như vầy: Ta có thể chứng đắc quả: Là tóm kết về nghĩa không giữ lấy khi chứng đắc nơi người của hai quả trước. Nên trong kinh chép: Có một Tỳ kheo, đạt được quả Tu-đà-hoàn, tự nói lớn tiếng: Các thứ phiền não dâm dục thiêu đốt nơi tâm tôi. Bèn bỏ việc tu đạo, trở về gia đình, hành pháp thế gian. Theo đấy mà xét biết người của hai quả trước có hành phiền não.

Do đâu, Tôn giả Tu-bồ-đề tự tán thán về mình được thọ ký, tiếp xuống: Là ý thứ hai của đoạn nầy, giải thích nửa kệ sau, giải thích phần văn kinh nói về Tam-muội Vô tránh. Trước là đặt ra câu hỏi: Như Lai thường dạy: Việc xấu ác thì phát lồ, pháp thiện thì che giấu. Vì sao Tôn giả Tu-bồ-đề, nơi đại chúng tự tán thán về mình đạt được thọ ký? Nên giải thích: Do tự thân chứng quả, nêu rõ, Tam-muội Vô tránh chỉ có Tôn giả Tu-bồ-đề đạt được, người khác không được, là hiển bày công đức của chính mình.

Vì ở trong nghĩa kia sinh tâm tin tưởng: Đây là đáp lại nghi vấn ở trước. Ý của nghi nói: Có người sinh ý nghĩ: Như Lai tuy bảo Tôn giả Tu-bồ-đề đạt được Tam-muội Vô tránh, là A-la-hán lìa dục, nhưng không rõ là vị ấy thật sự chứng đắc hay không chứng đắc? Lấy gì để nhận biết Tôn giả Tu-bồ-đề đã chứng đắc?

Tức sinh nghi, không tin. Tôn giả Tu-bồ-đề ở giữa đại chúng, tán thán nói: “Đức Thế Tôn nói con đạt được Tam-muội Vô tránh” là dứt bỏ chỗ nghi ngờ kia, khiến họ sinh tin tưởng, xác nhận điều nêu trên: Không khởi niệm: “Ta có thể đạt được quả”. Tôn giả Tu-bồ-đề chứng đắc nên không khởi niệm kia.

Lại giải thích: Tôn giả Tu-bồ-đề, vì sao hiển bày công đức của chính mình? Nên đáp: Vì ở nơi nghĩa kia sinh tâm tin tưởng, nêu rõ Tôn giả Tu-bồ-đề dùng pháp thù thắng do mình đạt được để khuyến khích các vị Nhị thừa khác, khiến họ sinh tin tưởng.

Vì sao chỉ nói hành không tranh cãi: vấn nạn nêu: Tôn giả Tubồ-đề đạt được Tam-muội có đến sáu vạn, vì sao chỉ tán thán về Tammuội Vô tránh, mà không tán thán các công đức khác?

Phần giải đáp có 2 nghĩa:

1. Làm rõ về công đức thù thắng: Biện minh, trong pháp Thanh văn, đạt được Tam-muội Vô tránh là công đức tối thắng nơi pháp bậc nhất, chỉ riêng Tôn giả Tu-bồ-đề đạt được, các vị khác không được, giả như đạt được cũng không bằng, nên tán thán riêng.

2. Vì sinh khởi tin tưởng sâu xa: Tức nhằm khiến cho các vị A-la-hán khác chưa đạt được chỗ hội nhập nơi Tam-muội ấy sinh tin tưởng quyết định cầu chứng đắc pháp đó. Nên viết là tin tưởng sâu xa.

Do đâu nói do Tôn giả Tu-bồ-đề… đến: Nêu lìa hai thứ chướng: Đây là nêu dẫn kinh, đặt ra câu hỏi, rồi dùng kệ để đáp.

Hai thứ chướng… đến: Nên nói không chốn hành: Tức nêu ra kệ trong đó nói Tôn giả Tu-bồ-đề đã lìa hai thứ chướng, để giải thích phần trong kinh: Không chốn hành.

Từ câu: Do ý nghĩa ấy, nên nói là hai thứ tranh cãi, tiếp xuống: Là cùng giải thích về hai thứ tranh cãi, không tranh cãi.

Do ý nghĩa ấy: một câu nầy là giải thích chung về hai câu: tranh cãi, không tranh cãi. Nếu người không khéo ngăn giữ tâm thì bị cảnh giới của năm dục gây trở ngại, nên có hai thứ. Do có nghĩa của hai chướng ấy, nên cùng với người, vật, tạo cảnh chống trái, vì vậy gọi là hai thứ tranh cãi.

Lìa hai thứ chướng kia, nên gọi là không chốn hành: Là nêu rõ Tôn giả Tu-bồ-đề là người khéo phòng hộ tâm, không bị cảnh giới của dục che lấp, nên lìa hai chướng. Do nghĩa đã lìa hai chướng, nên gọi là hai thứ hành không tranh cãi.

*

Đoạn 3: Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Như Lai xưa kia, nơi Đức Phật Nhiên Đăng được thọ ký: Đây là đoạn văn kinh thứ 3 trong Phần Đối chiếu.

* Do đâu có sự nối tiếp? Do trong phần chính thứ sáu ở trước, nêu rõ các pháp do Như Lai thuyết giảng đều không thể giữ lấy, không thể nêu bày. Từ đấy, có nghi vấn: Vì sao Như Lai, xưa kia, lúc làm Bồ-tát, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, được thọ ký thành Phật, tức là pháp chứng đắc có thể giữ lấy, có thể nêu bày. Như vậy là pháp chứng đắc có tên gọi, hình tướng, có giữ lấy, nêu bày. Vì sao lại nói pháp chứng đắc không có danh, tướng, không thể giữ lấy, nói ra? Nghi vấn cho là Bồ-tát vào lúc ấy đã được thọ ký về Nhẫn vô sinh. Nhằm đoạn trừ nghi đó, tức đáp: Phật Nhiên Đăng lúc nói lời thọ ký, thì Bồ-tát chưa đạt trí chứng đắc, nên lời nói kia có thể giữ lấy, nêu bày. Về sau, khi chứng đắc là dứt tuyệt nẻo tên gọi, hình tướng, đâu có thể đem ngôn ngữ thọ ký vấn nạn về pháp chứng đắc, cho là đồng với danh, tướng, có thể giữ lấy, nêu bày.

Để dứt bỏ nghi vấn ấy, nêu rõ Như Lai, từ xưa, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, đạt được Bồ-đề chăng? Giải thích đây là Phật Như Lai ứng hóa. Nếu là Phật ứng hóa tức không tu tập, chứng quả. Vậy tại sao lại dẫn việc được thọ ký nơi trú xứ của Phật Nhiên Đăng để xác nhận nghĩa nầy là Bồ-tát thật sự có chứng đắc?

Nhưng Phật ứng hóa tuy lại không thật, mà hoàn toàn không nói Ta là Phật ứng hóa. Do từ nơi chân (thật) mà có ứng hóa, căn cứ nơi gốc mà bàn, nên phải dẫn việc thật sự có hành Bồ-tát ở thời Phật Nhiên Đăng để làm chứng. Đây là nêu rõ, chẳng phải không có Bồtát, nhưng vì chưa chứng đắc, nên nói: “Thật sự không có nơi chốn chứng đắc”, xác nhận nghĩa nêu trên: “Không thể giữ lấy, nêu bày”. Như Lai bấy giờ còn là Bồ-tát phàm phu trong Tập chủng tánh trước Địa, không được thọ ký hiện tiền, chỉ có lời nói, chưa có pháp chứng đắc, nên có thể giữ lấy, nêu bày. Tuy nhiên, không phải là không có Bồ-tát thật chứng, song nhóm vấn nạn đã căn cứ vào chỗ trước Địa, chưa chứng đắc để hỏi, nên phải theo chỗ hỏi mà đáp.

Nhưng Bồ-tát thật chứng: Trong phần kinh ở sau, nói: Thông tỏ về ngã không, pháp không, đạt được hai vô ngã thì gọi là Bồ-tát đích thực. Bồ-tát chỉ rõ về điều ấy để chính thức đáp lại.

Ở đây nói Nhiên Đăng: Có bốn thứ ba thời thọ ký:

1. Ở trong Tập chủng tánh.
2. Ở trong Tánh chủng tánh, không thọ ký hiện tiền.
3. Ở trong Địa thứ nhất, thọ ký hiện tiền.
4. Ở nơi Phật địa, thọ ký Nhẫn vô sinh.

Nay nói Phật Nhiên Đăng thọ ký: Tức Phật Thích-ca, bấy giờ còn là Bồ-tát Tập chủng tánh, chưa đạt được Địa thứ nhất trở lên, chưa chứng pháp Nhẫn vô sinh. Nay nêu rõ Như Lai hỏi Tôn giả Tubồ-đề: Tôn giả cho là Như Lai, bấy giờ đã chứng đắc Địa thứ nhất chứng đắc pháp Nhẫn vô sinh được thọ ký Bồ-đề? Tôn giả Tu-bồ-đề đáp: Đức Như Lai, tại trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, chỉ là thọ ký ngôn ngữ, chưa được Địa thứ nhất, chưa thọ ký Nhẫn vô sinh. Nên nói: “Nơi Phật Nhiên Đăng, thật sự không được pháp gì cả”.

Như nơi Kinh Bà Già La chép: “Ta từ xa xưa, lúc còn ở bậc Tập chủng tánh, trong kiếp Tinh Tú, đã cúng dường bảy mươi ức na-dotha Phật, mỗi mỗi Đức Phật trụ thế trải qua sáu mươi ức na-do-tha kiếp, nhưng các Đức Phật ấy đều không thọ ký cho Ta. Vì sao? Vì chưa đạt được bậc Nhẫn vô sinh”.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn. Luận chủ sắp nêu kệ để giải thích về phần văn kinh thứ ba nầy, nên dẫn ra ý của nghi vấn thứ tư trong nghĩa: “Không thể giữ lấy, nêu bày” đã nói ở trên.

Trước là nêu ra nghi vấn: Dẫn lầm về trước Phật quá khứ cho là có giữ lấy, nêu bày để vấn nạn. Nay nói về pháp chứng đắc, liền cho là đồng với nghĩa có thể giữ lấy, nêu bày. Để đoạn trừ nghi vấn ấy, từ đây trở xuống, Luận chủ dùng kinh để đáp, ý nêu rõ: Bồ-tát, ở nơi Phật quá khứ chưa đạt pháp chứng đắc, xác nhận nghĩa “Không thể giữ lấy, nêu bày”, để đáp lại nghi vấn về nghĩa có giữ lấy, nói ra.

Như nơi kinh: Là nêu dẫn chung để giải thích nghi vấn, dùng kinh để tóm kết.

Vì sao nói như thế: Người nghi, dẫn sự việc Phật Nhiên Đăng, tạo vấn nạn về nghĩa có thể giữ lấy, nêu bày, trở lại nêu đáp với ý do không thể giữ lấy, nói ra. Thế sao lại nói: “Thật không có chỗ đạt được đạo quả Bồ-đề Vô thượng?”. Tức làm như thế để đáp chỗ vấn nạn không đúng kia.

Một kệ: Phật nơi Nhiên Đăng nói: Là giải thích một đoạn kinh nầy, ở đây nói Phật là Đức Phật Thích-ca hiện tại. Nơi Nhiên Đăng nói: Tức lúc ở nơi Phật Nhiên Đăng chỉ là ngôn ngữ thọ ký.

Không giữ trí lý thật: Là nêu rõ lúc được thọ ký chưa chứng đắc trí thật của pháp Nhẫn vô sinh.

Do nghĩa chân thật ấy: Có 2 thứ:

1. Xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, nêu bày trong đoạn thứ sáu ở trên.
2. Xác nhận nghĩa chẳng phải là pháp ở trên.

Thế nào là xác nhận nghĩa không thể giữ lấy, nêu bày ở trên? Trước nói pháp chứng đắc dứt tuyệt mọi nẻo tên gọi, hình tướng, nên không thể giữ lấy, nêu bày. Vấn nạn: Dẫn việc từ xưa lúc được Phật Nhiên Đăng thọ ký. Phần đáp lại: Ý nêu rõ, vốn được Phật Nhiên Đăng thọ ký chỉ có ngôn ngữ. Ngôn ngữ là tánh của âm thanh, nên có thể giữ lấy, nêu bày, chẳng phải là pháp chứng đắc có thể giữ lấy, nêu bày. Do đó có thể xác nhận nghĩa nêu trên: Không thể giữ lấy, nói ra.

Nếu pháp chứng đắc cũng là không tên gọi, không hình tướng, chẳng thể giữ lấy, nêu bày: Tức trở lại với nghi vấn thứ hai đã nêu trên: “Ngôn giáo toàn bộ chẳng phải là pháp”. Phần đáp lại, ý nêu rõ: Pháp chứng đắc tuy là vô ngôn, nhưng được chứng nên có thể nói ra. Dùng ngôn thuyết ấy để trở lại có thể đạt chứng đắc, nên ngôn giáo là pháp, chẳng phải là phi pháp. Vì thế nói: Do nghĩa chân thật ấy, đã xác nhận chỗ không giữ lấy, nêu bày kia. Như vậy, ngôn ngữ thọ ký không thể xem là nghĩa chân thật của trí chứng đắc, nên cũng có thể xác nhận trí chứng đắc kia là không thể giữ lấy, nêu bày.

Cũng ở nghĩa thứ hai: Chính do thể của trí chứng đắc không có tên gọi, hình tướng, nên nghĩa chân thật cũng không thể giữ lấy, nêu bày. Do vậy, câu kệ sau viết: Thành không giữ nêu kia. Nghĩa ấy như thế nào?, tiếp xuống: Là phần văn xuôi nơi Luận có hai ý: Từ đầu, cho đến: không giữ lấy, nói ra: Là giải thích nửa kệ trước, cùng giải thích ý của kinh, dẫn nửa kệ sau để tóm kết.

Lại, nếu Thánh nhân tiếp xuống: Đây là lần thứ hai, Luận chủ dẫn ra ý của nghi vấn, phát sinh từ dụ về Tịnh độ, Sơn Vương nơi phần sau của kinh.

Từ Thánh nhân… đến: Không thể thuyết giảng: Là nêu dẫn phần văn kinh trong đoạn thứ sáu.

Thế nào là các Bồ-tát chọn lấy quốc độ Phật thanh tịnh?: Một nghi vấn nầy phát sinh riêng nơi phần kinh sau nói về tịnh độ.

Thế nào là thọ nhận an lạc nơi Phật Báo thân, tiếp xuống: Có hai nghi vấn, phát sinh riêng từ dụ về Sơn vương nơi phần kinh ở sau.

*

Đoạn 4: Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Nếu Bồ-tát nói lời như vầy: Ta làm trang nghiêm cõi Phật: Đây là đoạn văn kinh thứ 4 trong Phần Đối chiếu.

* Do gì nên khởi? Tức do chỗ: Không thể giữ lấy, nêu bày trong đoạn thứ sáu, sinh ra nghi vấn thứ năm. Nghi vấn trên nói: Nếu Thánh nhân, do nơi pháp vô vi mà được mang tên, pháp ấy không thể giữ lấy, nêu bày. Chư Phật Bồ-tát đạt được y báo là tịnh độ thì đó là Thế đế hay là Đệ nhất nghĩa đế? Nếu là Đệ nhất nghĩa đế thì có thể hay không thể giữ lấy, nêu bày? Còn nếu là Thế đế hữu vi tức là có thể giữ lấy, có thể nêu bày.

Người nghi, nói: Tịnh độ ấy, nếu là hữu vi: Các Bồ-tát đã chọn lấy tịnh độ đó, vì sao nói không thể giữ lấy nêu bày? Nếu khiến y báo tịnh độ là hữu vi thì Thánh nhân cũng còn thọ báo hữu lậu, vì sao nói Thánh nhân do nơi pháp vô vi mà được mang tên, không thể giữ lấy, nêu bày?

Ở đây, nghi vấn đã cho tịnh độ xuất thế gian đồng với cõi Hữu vi. Nên trong phần sau của kinh, Phật đáp, nói: Tịnh độ có hai thứ: Một là tịnh độ của hàng trước địa, hữu vi, có hình tướng bảy báu trang nghiêm, thuộc về ba cõi. Hai là tịnh độ xuất thế gian của bậc trên địa, trang nghiêm, đệ nhất nghĩa, không thuộc về ba cõi. Từ Địa thứ nhất trở lên, phần báo của Thánh nhân ra khỏi ba cõi, ông đâu có thể dùng tịnh độ thế gian để vấn nạn về tịnh độ xuất thế gian. Tịnh độ chân thật ấy không đồng với tịnh độ thế gian có thể giữ lấy, nêu bày.

Đây là đáp trực tiếp về nghi vấn “Không thể giữ lấy, nêu bày” nơi đoạn thứ sáu, cũng là đáp gián tiếp cho nghi vấn trong đoạn thứ năm.

Ví như có người, thân tướng to lớn như núi chúa Tu-di…: Cũng là giải thích nghi vấn “Không thể giữ lấy, nêu bày” nơi đoạn thứ sáu. Nếu Thánh nhân, do nơi pháp vô vi mà được mang tên, pháp ấy không thể giữ lấy, nêu bày: Như Lai, Phật Báo thân, nơi mười Địa hành trì viên mãn, thọ báo đài hoa, nhận lấy quả vị Phật, được vô lượng phước đức, tự cho Ta là Pháp vương, lại chọn lấy tịnh độ trang nghiêm. Nếu như thế tức pháp chứng đắc có thể giữ lấy, nêu bày. Nếu đã có thể giữ lấy, nêu bày, thì Phật Báo thân nầy thuộc về hữu vi. Đã thuộc về hữu vi thì là vô thường. Nếu đã vô thường tức các lậu chưa dứt hết, nên chẳng là Phật. Còn nếu là vô vi thì cùng với Phật Pháp thân là một hay là khác? Như là một thì Phật Pháp thân không sắc tướng, Phật Báo thân cũng phải không sắc tướng. Nếu cùng với Phật Pháp thân là khác, thì Phật Báo thân ấy tức từ nơi Sinh nhân sinh ra. Nếu sinh từ nơi Sinh nhân tức xưa không nay có, đã có hoàn lại không nên là vô thường. Vậy sao nói Thánh nhân do nơi pháp vô vi mà được mang tên, không thể giữ lấy, nêu bày?

Lại như, nơi phần sinh khởi trong Luận, nói: Vì sao thế gian khác lại cho Đức Phật kia là Pháp vương thân? Đây là nhân nơi nghi vấn: Không thể giữ lấy, nêu bày trong đoạn thứ sáu để phát sinh nghi vấn thứ bảy. Nghi vấn nêu: Chư Phật nơi mười phương cùng các thế gian khác cũng nói là: Thế giới… ấy, Bồ-tát ấy, nơi mười Địa hành trì viên mãn thọ báo là quả vị Phật, cũng cho Đức Phật kia là Pháp vương. Nếu Phật Báo thân có thể vì người khác, giữ lấy, nêu bày, thì vì sao nói là do nơi pháp vô vi mà được mang tên, không thể giữ lấy, nói ra?

Đức Như Lai đã nêu dẫn thí dụ về núi chúa Tu-di để đáp lại nghi vấn ấy, nêu rõ: Thể của Phật Báo thân là vô vi, không thể giữ lấy, nêu bày, chẳng phải là hữu vi để có thể nắm giữ, nói ra. Sở dĩ như vậy là do Phật tu hành, đoạn trừ mọi nhân duyên của Hoặc tức tánh của “xưa có” hiện bày diệu dụng gọi là Phật Báo thân. Đã có chánh quả của Phật Báo thân, nên có y báo là tịnh độ chân thật với diệu dụng tự tại, là vô vi, chẳng phải là hữu vi, cũng không phải là do người khác làm cho sáng rõ nên là thường.

Ở trên, sở dĩ nói Như Lai, Phật Báo thân từ nơi Sinh nhân sinh ra: Là đối chiếu với phần nghĩa nơi diệu dụng của báo thân gọi là mới có, nên trong nghĩa nói Liễu nhân là Sinh nhân, chẳng phải thể của Phật Báo thân từ nơi Sinh nhân sinh ra, là vô thường. Đây là giải đáp trực tiếp cho nghi vấn trong đoạn thứ bảy, cũng là giải đáp gián tiếp về nghi vấn nơi đoạn thứ năm, nên tiếp theo sẽ nêu rõ.

Nếu Bồ-tát nói: Ta làm trang nghiêm quốc độ Phật, thì Bồ-tát ấy đã không nói thật: Đây là Bồ-tát trước địa, còn giữ lấy hình tướng, song đã có được các thứ báu hữu vi để trang nghiêm, không có những thứ cát đá, gai gốc uế tạp, cho là tịnh độ đích thật, không biết còn có tịnh độ chân thật, xuất thế gian. Chính vì cho chỗ đạt được là tịnh độ chân thật, là đồng với thế giới Liên Hoa Tạng, lại không phân biệt với tịnh độ vô vi chân thật, nên gọi là: Nói không thật.

Vì sao?: Tức là sinh nghi. Vấn nạn nêu: Nếu trang nghiêm có hình tướng chẳng phải là tịnh độ chân thật, thì vì sao, Như Lai nói tịnh độ do Ta đạt được là tướng thù thắng trang nghiêm như cung điện cõi trời Tự Tại. Trong tịnh độ của Ta, chúng sinh không có tham dục, như cõi trời Phạm Tự. Lại nữa, vì sao giáo hóa chúng sinh, bảo: “Như Lai tu tập về Tịnh độ, đồng thời cho sửa chữa đường sá, trừ bỏ gai gốc, san lấp chốn cao thấp v.v… dùng làm Tịnh độ, nhân đấy có được phần báo của tịnh độ nầy”. Xét theo lời nói thành thật của Như Lai, thì tịnh độ ấy như có hình trạng. Đã có hình tướng tức thuộc về ba cõi, nên có thể giữ lấy, nêu bày. Vì sao nói tịnh độ chẳng phải là hình tướng trang nghiêm, không thể nắm giữ, nêu bày. Nếu giữ lấy hình tướng trang nghiêm tức là nói không thật. Do vây nên viết: Vì sao?

Nên Phật đáp: Như Lai giảng nói về cõi Phật trang nghiêm: Là nhằm dẫn dắt hàng mới tu học, dùng gần để so sánh xa, nên nói Tịnh độ do Phật đạt được như cung điện cõi trời Tự Tại v.v…

Lại nữa, tùy theo thế gian mà giảng nói. Người thế gian cho hình tướng châu ngọc nơi bảy báu là tịnh độ, nên Phật thuận theo tục đế mà giảng nói về tịnh độ ấy, chẳng phải cho đấy là tịnh độ chân thật của Đệ nhất nghĩa đế, nên viết là: “Như Lai giảng nói về cõi Phật trang nghiêm”. Tuy nhiên, chẳng phải không là hình tướng trang nghiêm hữu lậu, hữu vi của thế gian.

Tức chẳng phải là trang nghiêm: Đây là tùy theo thế tục mà nói, cho là tịnh độ, chẳng phải là tịnh độ chân thật của Đệ nhất nghĩa đế xuất thế gian, nên viết: Tức chẳng phải là.

Đó gọi là làm trang nghiêm cõi Phật. Như vậy, chẳng phải là hình tướng trang nghiêm: Tức là sự trang nghiêm chân thật của đệ nhất nghĩa.

Cũng có thể nói: Hình tướng trang nghiêm chẳng phải là trang nghiêm: Đó gọi là phi trang nghiêm.

Nhưng ở đây nói là tịnh độ: Chính là y báo của chư Phật, là cõi của trí tuệ chân thật nơi đệ nhất nghĩa. Cõi ấy, dùng pháp tánh của chân như làm thể, tức là thế giới Liên Hoa Tạng. Tịnh độ đó, so với Phật Báo thân đích thực, nói về thể thì đồng, nói về dụng thì khác. Cõi ấy, Như Lai từ khi phát tâm đến nay, với chỗ tu tập muôn hạnh công đức, trí tuệ, dùng hai thứ ấy để trang nghiêm, là do nhân thù thắng, vô lậu xuất thế gian mà đạt được. Kinh Thập Địa viết: “Vượt hơn tất cả cảnh giới thế gian, sinh từ căn thiện xuất thế gian”. Tức chẳng phải chỗ đạt được từ nhân hữu lậu, giữ lấy tướng của hàng trước địa. Thể chẳng phải thuộc về hình tướng hữu vi trang nghiêm. Luận Đại Trí Độ nói: “Tịnh độ của chư Phật không thuộc về ba cõi Dục, Sắc, Vô sắc”.

Vì sao nói tịnh độ chân thật ấy không thuộc về ba cõi? Giải thích: Chẳng ở nơi đại địa, nên không thuộc về cõi Dục. Chẳng ở nơi không trung nên chẳng thuộc về cõi Sắc. Thể là sắc nên chẳng thuộc về cõi Vô sắc. Tuy ba cõi không gồm thâu, nhưng cùng với chúng là đồng xứ, mà không cùng gây trở ngại. Giả như lúc ba tai họa phát khởi, thế giới bị thiêu đốt, nhưng tịnh độ kia vẫn an nhiên, không biến đổi. Nên Kinh Pháp Hoa viết:

Chúng sinh thấy kiếp tận

Lúc lửa dữ thiêu đốt

Tịnh độ Ta an ổn

Trời, người luôn sung mãn.

Đây tức là tịnh độ chân thường, nên ba tai họa không hủy hoại. Lại nữa, tịnh độ của chư Phật là bình đẳng thanh tịnh, không hai, không khác. Kinh Thập Địa nói: “Một cõi Phật là tất cả cõi Phật. Tất cả cõi Phật là một cõi Phật”. Nay, giải thích tịnh độ ấy, nói Tịnh uế đồng xứ: Là khác đối với chỗ biện biệt xưa nay về nghĩa: “Chất là một nhưng thấy khác”. Sở dĩ như thế là vì: Gốc nơi hai cõi tịnh uế vốn không có xứ khác. Chẳng phải như hai cõi Ta Bà, An Lạc đã khác nhau, nên rõ ràng là có dị biệt. Nếu thế thì vì sao lại có các khu vực đá, cát, đồng, sắt, bảy báu, châu ngọc, hiện bày khắp với vô số sự sai biệt? Hoặc có chúng sinh lấy hư không làm đất, đất làm hư không v.v…, chỗ không đồng như vậy đều là do nghiệp tạo uế tịnh của chúng sinh. Trí có sáng, tối, chỗ thấy biết có muôn ngàn sai biệt chẳng phải là do cõi có khác. Cũng như nơi sông Hằng nước luôn chảy xiết, có các ngạ quỷ cùng đi đến để uống, nhưng chúng hoặc thấy lửa trôi, hoặc thấy máu mủ, hoặc thấy tro than, hoặc thấy khô cạn, hoặc thấy quỷ thần ngăn giữ không cho đi tới. Đây đều do nhân duyên tạo nghiệp tội của chúng sinh, nên nơi một dòng sông ấy mà chỗ chiêu cảm đều khác, nên thấy chẳng đồng, chẳng phải cho là nước có một mà thấy có khác. Như Kinh Duy Ma nói: Loa Kế (Phạm-thiên Loa Kế) và Thân Tử (Tôn giả Xá-lợi-phất) có chỗ thấy không đồng. Như hai vị trời cùng ăn cơm mà hình sắc có khác.

Ở đây cũng giống như thế. Nên biết nơi ở là một mà cõi là khác theo chỗ thấy không giống nhau, chẳng phải là một chất nhưng thấy khác, lý ấy thật đã rõ.

Vì thế, nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Bồ-tát phải nên sinh tâm thanh tịnh như vầy v.v…: Đây là kinh khuyên dạy Bồ-tát mới phát tâm chọn lấy cõi Tịnh độ chân thật.

Vì thế: Do hành ấy là hành giữ lấy tướng của hàng trước địa, chỉ đạt được tịnh độ hình tướng trang nghiêm hữu vi, chẳng phải là nghĩa của tịnh độ trang nghiêm đệ nhất nghĩa xuất thế gian. Nên các Đại Bồ-tát cần phải tu tập từ Địa thứ nhất trở lên, không nắm giữ tướng khi hành trì các pháp Ba-la-mật, mới có thể chứng đắc tịnh độ chân thật, vô vi xuất thế gian. Chớ nên đem tâm nắm giữ lấy tướng, cho cảnh giới đạt được có hình tướng hữu vi thế gian, là tịnh độ chân thật. Do đấy nói: Nên sinh tâm thanh tịnh như vậy.

Nên sinh tâm thanh tịnh như vậy: Tức như nơi đoạn thứ tư ở trên, đối với ba sự (thuộc về bố thí), tâm không chấp trước.

Mà không chốn trụ: Tức không chấp nơi tự thân, không trụ chấp vào các thứ khác như sắc v.v… không tham chấp nơi quả báo năm dục của hàng trời, người trong ba cõi.

Nên không trụ vào đâu cả: Là không tham chấp nơi việc báo ân.

Ba thứ ấy tức là ba sự đã nói ở trước.

HẾT – QUYỂN 4