1512-Luận Kim Cương Tiên

SỐ 1512/10
LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
Tác giả: Luận sư Kim Cương Tiên.
Hán dịch: Đời Nguyên Ngụy, Đại sư Bồ Đề Lưu Chi.
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ.

QUYỂN 3

Phần 6: Từ đoạn nầy trở xuống, Tôn giả Tu-bồ-đề sinh nghi nên thưa hỏi: Tôn giả Tu-bồ-đề bạch Phật: Như có chúng sinh, vào đời vị lai, đối với kinh nầy phát sinh thật tướng v.v…: Từ đây tiếp xuống có 2 đoạn kinh, là đoạn kinh thứ 6, gọi là Phần nói về Ngã không, Pháp không, cũng gọi là đoạn Biện tài nhậm phóng.

* Sở dĩ gọi là Ngã không Pháp không: Ngã không: Là căn cứ theo việc đối trị bốn luận chứng chấp ngã, biện minh về bốn luận chứng vô ngã, để giải thích về ngã không, làm rõ Bồ-tát có thể tin tưởng, đối với năm ấm của chúng sinh, hiểu đúng từ xưa đến nay thực sự không có bốn thứ để cho là ngã, là thần ngã, chúng sinh, thọ mạng v.v… Lại cũng xác định là thật sự không có nhân duyên của năm ấm dùng làm ngã sở. Do không thấy có tánh định nơi ngã sở, nên có thể dứt trừ sạch, vì thế gọi là Ngã không.

Pháp không: Là dựa nơi việc đối chiếu bốn luận chứng trong sự chấp pháp để biện minh về Pháp không. Trên nói ngã không để thấy ngay định tánh của sinh ấm nơi ngã là không có định tánh, nhưng vẫn còn chưa nói về thể của pháp nhân duyên nơi sinh ấm là không. Nay làm sáng tỏ về sinh ấm nầy không phải là đúng, xác định thực sự không có thần ngã, vì thể của nó là nhân duyên sinh diệt, hư vọng, các pháp xưa nay vốn tịch tĩnh, cho đến giả danh cũng không, nên gọi là Pháp không. Lại nữa, nhận biết Phật tánh, chân như cổ kim là một thể nhất định không có phương, tướng, cũng gọi là Pháp không.

Đoạn kinh nầy cũng có tên là Biện tài nhậm phóng: Sở dĩ gọi như thế là nhằm nêu rõ chư Phật, Bồ-tát đạt được pháp Đà-la-ni chân thật, với biện tài tự tại, nên có thể tùy theo chỗ thưa hỏi mà giải đáp, giải thích một cách siêu việt, trước sau ý tưởng luôn thuận hợp phóng khoáng, nghĩa lý không mâu thuẫn, nên gọi là Biện tài nhậm phóng. Căn cứ theo trong đoạn nầy có ý nghĩa của biện tài nhậm phóng, nên gọi là đoạn Biện tài nhậm phóng.

Cũng được gọi là Phần có thể tin tưởng: Do trong đoạn nầy biện minh về ba loại người có thể tin tưởng kinh trên.

Kinh nầy đã theo thứ lớp gì để dấy khởi? Nơi đoạn thứ tư nêu trước, đã làm rõ việc chẳng trụ nơi tướng để hành bố thí, nêu bày nghĩa sâu xa của nhân. Trong đoạn thứ năm, biện biệt về Như Lai không phải là tướng hữu vi, nêu bày nghĩa thâm diệu của quả. Có người sinh nghi: Như Lai thuyết pháp đâu phải chỉ vì tạo lợi ích cho đại chúng hiện đang nghe pháp, mà cũng đem lại lợi lạc cho khắp đến các chúng sinh thời tượng pháp nơi vị lai. Nhưng đại chúng hiện đang nghe pháp được đích thân thấy Như Lai, lại là bậc Đại sĩ, tu tập từ lâu xa căn thiện thuần hậu, trí tuệ sâu rộng, là người đối với kinh thâm diệu nầy có thể lãnh hội, sinh tin tưởng. Còn chúng sinh nơi đời vị lai căn thiện mỏng manh, trí tuệ cạn, ít, đối với lý nhân quả nơi kinh thâm diệu nầy không thể sinh khởi tin tưởng. Như vậy, tức là Như Lai đã thuyết giảng pháp chẳng tạo được lợi ích gì, làm sao bảo Như Lai luôn giảng pháp đem lại lợi ích? Và như thế thì Như Lai không phải là bậc Nhất thiết trí. Còn hai thứ nhân quả như vậy nơi kinh sâu xa vi diệu ấy, vào thời sau cùng của đời vị lai, là sẽ có người có thể tin tưởng hay không ai có thể tin tưởng?

Có nghi vấn như thế, nên Tôn giả Tu-bồ-đề, xem như là thay mặt cho ý nghi vấn của đại chúng, bạch Phật: Sau khi Đức Như Lai diệt độ, trong cõi đời xấu ác, có chúng sinh nào có thể tin tưởng nơi kinh nầy, cho là thật tướng chăng? Tiếp sau Phật đáp là có người có thể tin tưởng được, nêu rõ có ba loại người, nơi cõi đời xấu ác ở thời vị lai có thể tin tưởng kinh nầy sinh khởi thật tướng, đó là những người giữ giới, tu tập phước đức, trí tuệ.

* Do đấy, phần tiếp theo là biện minh về sự việc ấy.

Xin hỏi: Người có thể tin tưởng nơi kinh nầy là ba hạng, vì sao ở đây chỉ đơn cử hai không là Ngã và Pháp, làm tiêu đề cho tên gọi của đoạn thứ sáu? Nên biết nêu rõ hai hạng người trì giới và tu phước đức, đối với bậc trước địa đã ngưỡng mộ tu tập hai không, tức là sinh tin tưởng trong khi nghe, lãnh hội. Còn người trí tuệ chính là từ bậc Địa thứ nhất trở lên, hiện thấy Ngã – Pháp hai không, tức sinh tin tưởng trong khi chứng đắc. Nhưng hai hạng nêu trước, tuy chưa hiện chứng, mà do cũng đã cùng quán về hai không, mường tượng thấy diệu lý, nên được nêu ra là người có thể tin kinh. Nay biện minh, mặc dù có ba hạng người có thể tin tưởng, song chính là dựa theo cảnh giới thù thắng nơi đối tượng được quán của họ mà đặt tên, nên gọi là Phần Ngã không Pháp không.

Rõ ràng là nay nhằm nêu rõ: Có người có khả năng tin nơi kinh nầy nên Đức Thế Tôn trước hết đã có lời ngăn: “Chớ nói như thế!”, là để làm sáng tỏ việc trong cõi đời xấu ác vào thời vị lai, có người có thể tin tưởng kinh nầy, Tôn giả Tu-bồ-đề không nên hỏi câu: Như có người có thể sinh tin tưởng chăng?

Tôn giả Tu-bồ-đề đã nghe Đức Như Lai nói ra lời ngăn: “Chớ nói như thế!”, tức lại sinh nghi: Con nay không hiểu ý Phật: Vì sẽ hoàn toàn không người có thể tin tưởng nơi kinh nên Phật bảo thẳng khiến con im lặng, hay là có người có thể tin tưởng mà ngăn con khiến phải lắng nghe? Phật đáp là có. Có tức là nêu rõ có người có khả năng tin nơi kinh.

Tuy nói là có người có thể tin nhưng chưa rõ là những hạng người nào làm được công việc ấy. Nên nói rõ: Vào đời vị lai có Bồtát có thể tin tưởng nơi kinh. Lại nữa, chư vị Bồ-tát nầy có những đức hạnh gì, quán xét về cảnh giới nào để có thể tin kinh ấy. Do vậy, kế tiếp nêu: Có trì giới, tu phước đức trí tuệ. Đây là nêu rõ chung về đức của ba hạng người có thể tin kinh.

Sở dĩ gọi là trì giới: Là biện minh người ấy từ lâu xa đã cúng dường chư Phật, từng được nghe Kinh Kim Cương Bát Nhã và các kinh Đại thừa khác, sinh tin tưởng, thọ trì, đọc tụng, theo như lời dạy tu tập, biết rõ hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh, phát tâm Bồ-đề, thuận theo giáo pháp để tu hành, mới gọi là trì giới chân thật, rốt ráo, chẳng phải chỉ giữ gìn luật nghi giới là trì giới.

Phước đức: Là nêu rõ Bồ-tát nầy, ở nơi trụ xứ của chư Phật đã dùng nhiều thứ của cải châu báu phụng thí, tu tập hạnh Ba-la-mật, nên gọi là phước đức.

Hai hạng người ấy, ở nơi trước địa, trong sự nghe biết, lãnh hội đã kính ngưỡng tin tưởng.

Trí tuệ: Là biện minh vị nầy trải qua A-tăng-kỳ kiếp hành trì viên mãn, đạo đạt Địa thứ nhất, hiện thấy ngã pháp hai không, tự chứng đắc mà tin tưởng, nên gọi là có trí tuệ. Như vậy là đã nói rõ về ba hạng người tin tưởng về thật tướng.

Gọi là thật tướng: Tức làm sáng tỏ ba hạng người kia có thể tin tưởng như trên, không chấp giữ tướng, hành là nhân vô tướng, thật sự có thể chiêu cảm Pháp thân vô vi, cũng tin tưởng Pháp thân vô vi là quả của vô tướng, quả ấy chân thật, không hư giả, có thể phát sinh sự hiểu biết về thật tướng, nên nói: Cho đấy là thật.

Ở trên, tuy nêu ra chung về đức của ba hạng người có thể tin kinh, đã làm rõ hai hạng người trước, đối với bậc trước địa, ở trong sự nghe biết phát sinh tin tưởng. Còn người có trí tuệ thì từ bậc Địa thứ nhất trở lên, trong chỗ chứng đắc phát sinh tin tưởng. Nhưng về hai hạng người trước, nếu hàng trước địa đã từng cúng dường chư Phật, phát tâm Bồ-đề, đã tu tập nhiều nên tin tưởng, hay là chưa tu hành đầy đủ mà có thể tin nơi kinh nầy?

Nếu từng cúng dường chư Phật, tu hành từ lâu xa đến nay: Như vậy là đã cúng dường bao nhiêu vị Phật? Nên Đức Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Nên biết Bồ-tát ấy, không phải đã ở trụ xứ của một Đức Phật, hai, ba, bốn, năm Đức Phật, cúng dường, gieo trồng căn thiện mà thôi. Rõ ràng là căn cứ nơi ba hạng người thì trước là nêu riêng về hai hạng người kia, không phải chỉ mới tu hành mà gồm đủ đức để có thể tin tưởng. Đoạn kinh nầy chính là nêu bày trực tiếp, biện minh rộng về đức của hai hạng người có thể tin tưởng ấy, chứ không thể định rõ nơi chốn tu tập, gieo trồng tánh của chủng tánh, tánh của đạo chủng, do ý nghĩa của kinh trước sau đã thông hợp.

Tu tập, cúng dường nơi trụ xứ của một, hai, ba, bốn, năm vị Phật: Đây là nêu riêng về người trì giới, làm rõ là Bồ-tát kia có thể tin tưởng nơi kinh nầy. Theo như chỗ chỉ dạy của kinh nầy, tu tập hành trì, xứng hợp với tâm bậc Thánh, gọi là cúng dường bậc nhất, không phải chỉ dùng hương hoa v.v… mới là cúng dường.

Lại, chẳng phải ở nơi trụ xứ của một, hai, ba, bốn, năm vị Phật gieo trồng căn thiện: Tức là dùng nhiều thứ y phục, của cải, châu báu v.v… phụng thí chư Phật, tu trì hạnh Ba-la-mật, gọi là người có phước đức.

Ở nơi trụ xứ của vô lượng chư Phật, tu hành, cúng dường, gieo trồng căn thiện: Tức ở trên nêu thẳng: Chẳng phải ở nơi trụ xứ của một, hai, ba, bốn, năm vị Phật tu hành, cúng dường, gieo trồng căn thiện, nhưng chưa rõ là có bao nhiêu trụ xứ Phật. Nay làm rõ, người đó đã ở nơi vô lượng trăm ngàn vạn, cho đến không thể nói, không thể nêu hết trụ xứ của Phật, trì giới, tu tập phước đức tới giờ, không phải là người mới tu hành, có thể sinh tin tưởng được.

Cho đến chỉ trong một niệm có thể phát sinh tịnh tín: Đây là cùng biện minh về hai hạng người, từ lâu xa đến nay, đã cúng dường chư Phật, gây tạo nhân, nên đối với kinh vi diệu nầy có thể sinh tâm tin tưởng. Đó là ở trong sự nghe, biết, mới phảng phất có sự tin tưởng, chưa phải là tin do chứng đắc. Nhưng người đó, ở nơi một niệm có thể sinh tin, quyết định không thoái chuyển, không có nghi hoặc, cấu đục, hãy còn được gọi là tịnh tín, huống chi là nhiều thời gian.

Ở trên, Như Lai đáp về hai hạng người nầy, từng cúng dường chư Phật, có thể tin tưởng nơi kinh ấy, nhưng đại chúng vẫn còn có tâm nghi: Vì sao người nầy cúng dường chư Phật rất nhiều, nhưng chỉ nói ở trong một niệm sinh tin tưởng, tức là quá ít. Nếu thế, chưa rõ hai hạng người nầy, quyết định là có thể tin nơi kinh ấy, hay là không thể tin? Do đó Như Lai đáp: Như Lai đều nhận biết, thấy rõ về các chúng sinh ấy, tức làm sáng tỏ, Như Lai tự cho mình là bậc Nhất thiết trí, phàm có nêu giảng thì thảy thấu tỏ sự việc, trọn không dối nói, chư vị nên tin nơi lời Như Lai, chớ sinh nghi ngờ.

Nay nói thảy nhận biết: Là dùng hiện trí để nhận biết.

Thảy thấy rõ: Là dùng Phật nhãn để thấy rõ.

Nhận biết cùng thấy rõ, về lý là gồm chung cho ba loại người. Ở đây mới nêu rõ về hai hạng người trước, chưa biện minh hạng người thứ ba.

Do đâu trong ấy đã nêu rõ: Vì đây là biện tài nhậm phóng, trước sau tùy ý biện minh. Hơn nữa, chư Phật, Bồ-tát đã đạt được Đà-la-ni tự tại, nêu giảng tức hợp lý, trước sau theo ý, thuyết pháp siêu việt, nhưng văn nghĩa đều thuận, không mất thứ lớp, cũng không mâu thuẫn, khác với hàng phàm phu, Nhị thừa, cần phải theo đúng trình tự để đọc tụng, nếu không thì sẽ phạm lỗi.

Cũng có thể nói chỉ nhận biết, thấy rõ về hai hạng người trước, không cần bàn về hạng người thứ ba. Do đâu biết được? Là do nghĩa bao gồm cả ba hạng người. Phần sau nơi Luận, khi giải thích về ba hạng người xong, sau đấy mới giải thích về “Thảy nhận biết, đều thấy rõ”, nên biết là biện tài nhận phóng thì trước sau tùy ý.

Sinh vô lượng nhóm phước đức như thế: Tức ở trên tuy đã nêu rõ về hai hạng người gồm đủ hai hạnh trì giới, phước đức, nên có thể tin tưởng nơi kinh thâm diệu ấy, cho đến sinh một niệm tịnh tín, nhưng chưa rõ là người đó, do công đức có thể tin tưởng nầy, vào đời vị lai, là có được công đức như thế hay là không được? Nên Đức Phật đáp là sinh vô lượng nhóm phước đức.

Tạo nên vô lượng phước đức như vậy, tức làm rõ về người có thể tin tưởng, vào đời vị lai lại được nhiều phước đức, không phải là không đạt được.

Sinh phước đức: Là biện minh về tâm của hai hạng Bồ-tát có thể tin tưởng, gần là tạo nhân cho bậc Địa thứ nhất, xa thì hoàn toàn có thể tạo nhân thù thắng cho quả vị Phật vô thượng, nên gọi là “Sinh nhóm phước đức”.

Tạo nên vô lượng phước đức: Tức làm sáng tỏ người được phước đức nầy, chẳng phải chỉ có thể tạo nhận mà còn nhờ vào tâm tin tưởng ấy, có thể quyết định tu hành, hiển bày rõ thân pháp giới, chứng đắc quả vị Phật với phước đức vô lượng, nên gọi là “Tạo nên”.

Vì sao? Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề, các Bồ-tát ấy lại không còn tướng ngã v.v…

Đây là biện minh riêng về hạng người thứ ba: Có trí tuệ, có thể tin nơi kinh nầy. Vì sao thế: Ở trên đã nêu rõ riêng về hai hạng người trước có trì giới tu phước đức là hạnh của sự việc có thể tin tưởng, nhưng chưa nêu rõ riêng về đức của hạng người thứ ba có thể tin nơi kinh, nên hiện tại có nghi, nêu hỏi, ý cho: Chưa rõ về hạng người thứ ba có trí tuệ nêu trên, lại có nghĩa gì, có hạnh gì, có chỗ lãnh hội, chứng đắc gì mà được gọi là người có trí tuệ có thể tin nơi kinh ấy.

Có nghi vấn như vậy nên viết: Vì sao thế? Nay nhằm nêu ra hạnh của hạng người thứ ba có thể tin, nên Đức Phật đáp nói: “Các vị Bồ-tát ấy lại không còn tướng ngã v.v…”, tức biện minh người nầy đã đạt được bậc Địa thứ nhất trở lên, đã lý giải về ngã không, pháp không, tự chứng đắc để tin tưởng, nên gọi là người có trí tuệ có thể tin kinh nầy, không giống với hai hạng người trước, từ nơi người khác nghe pháp, dựa nơi giáo mà sinh tin tưởng.

Các Bồ-tát ấy lại không còn tướng ngã v.v…: Tức bốn thứ đó luận giải thích gọi là ngã không, dựa nơi bốn thứ đối tượng cần đối trị là tướng ngã để thuyết minh về bốn thứ chủ thể đối trị là tướng vô ngã.

Lại không tướng ngã: Là đối trị về tướng ngã. Hàng phàm phu, ngoại đạo chấp cho là có một thần ngã, cùng với năm ấm là một, cùng với năm là khác, chẳng một, chẳng khác. Nếu không ngã thì do cái gì để có thể cúi xuống ngẩng lên, nhìn ngắm, đi đứng, tới lui, biết khổ biết vui? Do đấy mà biết là có ngã.

Để đối trị chấp nầy, nên nói là không có tướng ngã, nêu rõ trong pháp nhân duyên nơi năm ấm của chúng sinh xác định thật sự không có thần ngã và ngã sở, nên viết là không có tướng ngã.

Không có tướng chúng sinh: Có ngoại đạo chấp chặt cho là: Chúng sinh sở dĩ không đoạn, không dứt, luôn nối tiếp sống ở đời là do chúng sinh có thần ngã. Để đối trị chấp nầy, nên nêu: Không có tướng chúng sinh, biện minh chỉ có cái sinh ấm hư giả, sinh diệt nối tiếp, không phải do có thần ngã chẳng đoạn chẳng diệt, vì thế viết là “Không có tướng chúng sinh”.

Không có tướng nhân: Là đối trị về tướng nhân. Tức có ngoại đạo tạo kiến chấp, cho: Sở dĩ có thọ mạng của một quả báo không đứt đoạn là do có thần ngã nên thân mạng có giới hạn dài ngắn, phẩm loại sai biệt không đồng. Để đối trị chấp nầy nên nói “Không có tướng nhân”. Nơi kinh nầy nói tướng nhân, trong phần sau của Luận gọi là tướng mạng.

Nêu rõ thọ mạng nầy sở dĩ có dài, ngắn: Là do nghiệp của chúng sinh có dày mỏng nên sinh mạng có ngắn dài, không do nơi ngã. Nhưng Bồ-tát hiểu rõ thân mạng hư giả thảy đều vắng lặng, không thấy có thọ mạng của thần ngã, nên viết là “Không có tướng nhân”.

Không có tướng thọ giả: Là đối trị với tướng thọ giả. Tức có ngoại đạo nêu kiến chấp: Do có thần ngã nên chết đây sinh kia, thọ sinh trải qua khắp sáu đường. Nếu không có ngã thì ai thọ nhận quả báo nơi các cõi? Đối trị kiến chấp nầy, nên nói không có tướng thọ giả, nêu rõ thần ngã nếu là thường hằng thì vì sao lại thọ sinh nơi sáu đường?

Nhưng nay sở dĩ có sống chết: Đều do không có thần ngã, chỉ là cái Hành giả danh, nhân nơi nghiệp thiện ác v.v… mà trải qua các cõi thọ nhận quả báo. “Nếu có ngã” thì không có nghĩa thọ sinh. Bồ-tát hiểu rõ năm ấm của chúng sinh là hư vọng không thật, không có thọ giả của thần ngã. Do không còn thấy tướng ấy nên viết là “Không có tướng thọ giả”.

Tuy nhiên, dựa nơi thế gian để biện luận về ngã và chúng sinh thì có đến một trăm thứ tên gọi, không thể mỗi mỗi nêu đủ. Ở đây chỉ nhằm đối trị bốn thứ tướng ngã hư vọng, nên biện biệt về bốn pháp để làm rõ về vô ngã, ngã không.

Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Các Bồ-tát ấy không có tướng pháp v.v…: Bốn câu nầy Luận giải thích gọi là Pháp không. Là dựa nơi bốn thứ tướng pháp của đối tượng cần đối trị để thuyết minh về bốn thứ pháp của chủ thể đối trị.

Không có tướng pháp: Là đối trị tướng pháp. Thế nào là tướng pháp? Người phàm phu, đối với mười hai nhập thấy có chủ thể nhận lấy, đối tượng được nhận lấy không đồng, nên chấp cho là thật có.

Đối trị tâm nầy, nên nói là “Không có tướng pháp”, biện minh mười hai nhập với chủ thể nhận lấy là sáu thức và đối tượng được nhận lấy là sáu trần, thảy đều là vắng lặng, xưa nay không sinh. Kinh Đại Phẩm viết: “Không có một pháp nào ra ngoài pháp tánh, cho đến Niết-bàn, Ta cũng nói là như huyễn như hóa”.

Cũng chẳng phải là không có tướng pháp: Là đối trị tướng phi pháp. Người nghi, nghe nói về tất cả pháp không của mười hai Nhập, liền cho: Chân như, Phật tánh, pháp vô vi cũng đều là tánh không, không là đồng với hư không, lông rùa sừng thỏ v.v… để đối trị nghi ấy, nên Đức Phật đáp: “Cũng chẳng phải là không”, nêu rõ về tướng, nay nói tất cả pháp không, là pháp hữu vi không có thể tướng nên không. Nhưng pháp chân như, Phật tánh là muôn đức viên mãn, thể là diệu hữu, trong lặng thường trụ, chẳng phải là pháp không, do vì Thể không có muôn tướng nên gọi là không, không giống với cái không của tánh không nơi các pháp hữu vi, lại cũng không giống với cái không của lông rùa sừng thỏ, nên viết là: “Cũng chẳng phải là không có tướng pháp”.

Vô tướng: Là nhằm đối trị nơi tướng. Người nghi, nghe nói Chân như là có thể tướng chẳng không, nên cho trở lại đồng với cái có của pháp hữu vi như sắc v.v… Lại cho: Nếu có thì đồng với cái có của sắc, hương vị xúc là pháp hữu vi. Nếu không thì đồng với cái không của lông rùa v.v…, của tánh không. Đây gọi là tướng, để đối trị nghi vấn nầy nên đáp là “vô tướng”, làm rõ thể của pháp chân như là “Diệu hữu, diệu vô, gọi là Chân diệu”. Tuy có nhưng không đồng với cái có của pháp như sắc. Tuy không nhưng không giống với cái không của lông rùa, sừng thỏ. Do đó, gọi là vô tướng. Đó là căn cứ nơi nghĩa riêng của lý, giáo mà biện minh về một bên. Chân như nơi pháp chứng đắc là toàn bộ, không thể dùng có không theo danh, tướng mà nêu bày.

Vậy phần thứ ba nầy khác gì với phần thứ nhất? Phần thứ nhất ở trên nêu rõ tất cả pháp hữu vi vô vi là không. Phần thứ ba nầy chỉ biện minh về thể của pháp chân như, cùng dứt tuyệt hẳn hai tướng có, không. Đấy là chỗ khác.

Cũng không phải là vô tướng: Là đối trị với vô tướng. Thế nào là vô tướng? Kẻ nghi nghe nói pháp chân như đều dứt tuyệt hai tướng có, không, nên cho chân như nơi chứng pháp hoàn toàn là dứt tuyệt nẻo ngôn từ hình tướng, lại không thể dựa vào đấy để giảng giải để có thể nghe, nhờ giáo mà ngộ lý. Đây gọi là vô tướng.

Nhằm đối trị nghi nầy nên đáp: Cũng chẳng phải là vô tướng, làm sáng tỏ, chân như nơi chứng pháp, tuy không có danh tướng có thể nêu bày, nhưng không phải là không dùng ngôn, giáo của danh, tướng để lãnh hội lý không danh, tướng nơi chân như. Biện minh do chứng đắc pháp vô vi của chân như ấy, nên trở lại thuyết giảng về pháp vô vi, nên cũng không phải là vô tướng. Ở đây biện minh là dựa theo một bên nghĩa của lý, giáo, nên chân như chẳng phải là không có tướng để có thể dựa nơi âm thanh, nghe biết, nhờ giáo lãnh hội lý. Vậy phần thứ tư khác gì với phần thứ hai? Phần thứ hai ở trên nêu rõ thể của pháp chân như, tuy là không, không có muôn tướng, mà thể ấy là diệu hữu. Nay, phần thứ tư nầy biện minh về Thể của pháp chân như dứt tuyệt mọi thứ chữ, lời nơi muôn tướng hữu vi. Nhưng do giảng giải mà tỏ ngộ lý, nhân nơi chứng đắc mà có nêu giảng. Như ở đây, gốc ngọn cùng suy xét, lý không được soi rọi tận tường, nên có thể nói trong Chân như chứng pháp có danh, tự, thanh, giáo, để có thể nêu giảng. Đấy là chỗ khác.

Về hai không là Ngã không Pháp không nầy, trong phần kệ nơi Luận ở sau sẽ giải thích.

Lại nữa, vì sao? Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Các Bồ-tát ấy, nếu chấp giữ nơi tướng của pháp, tức là vướng mắc nơi ngã v.v…: Câu hỏi: “Vì sao?” thứ hai ấy sở dĩ nối tiếp là vì nghe pháp không ở trên, nơi câu thứ tư nói “cũng không phải là vô tướng”, trở lại chấp giữ pháp chứng đắc đồng với danh, tướng. Nghi rằng: Nếu Bồ-tát nầy là người có trí tuệ, đã lý giải về ngã không, pháp không kia, đoạn trừ chỗ mê lầm về ngã pháp nêu trên, vì sao vẫn còn khởi tâm cho pháp chứng đắc ấy đồng với danh, tướng? Lại nói: Ta có trí tuệ, có thể quán xét về ngã, pháp đều không, ta có thể tu hành đoạn trừ phiền não, ta có thể giáo hóa chúng sinh. Như thế thì Bồ-tát nầy, tức việc đoạn trừ tướng ngã, hoặc là chẳng dứt sạch. Do có nghi như vậy nên nói “Vì sao?”.

Lại có thể hiểu câu hỏi “Vì sao” là nêu lên vấn nạn: Hoặc giả nghe trong pháp không nơi câu thứ tư giải thích, nói: Chân như tuy không có danh, tướng, nhưng không phải là không nhân, nơi chứng pháp của chân như ấy có ngôn thuyết, từ âm thanh, ngôn giáo đó, trở lại giảng giải để chứng đắc trí, tức nhờ vào ngôn giáo ấy để có thể chứng đạt trí kia. Nếu thế, trong chứng pháp của Chân như tức có danh, tướng, vì sao bảo chân như không có danh, tướng, không đồng với pháp hữu vi. Do vậy, Đức Phật đã đáp: “Các Bồ-tát ấy, nếu chấp giữ nơi tướng pháp tức là vướng mắc nơi ngã, nhân v.v…”. Đây là biện minh về Bồ-tát Địa thứ nhất, tuy đạt được sự hiểu biết về ngã không, pháp không, nhưng chỉ đoạn trừ đối tượng được dứt trừ của Địa thứ nhất, là các Hoặc (Phiền não) loại thô. Cũng như có bậc hai Địa trở lên, trụ địa Vô minh của bốn Trụ căn bản, nhờ pháp thiện ngăn chận chỗ vướng chấp về phiền não vi tế nơi tâm phân biệt có dụng công, nên nói: Tức là vướng mắc nơi ngã, nhân v.v…, chẳng phải cho là cũng có Hoặc thô của bốn Trụ mà chứng đắc pháp có danh, tướng.

Ở trên đã nói: “Bồ-tát ấy không có tướng ngã”, lại nói: “Không có tướng pháp”. Đây thì biện minh Bồ-tát đạt được sự hiểu biết về ngã không, pháp không. Trong ấy lại cho “Nếu chấp giữ lấy tướng pháp, tức là vướng mắc nơi ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả”, hai văn ấy do đó có trái nhau. Nay làm rõ, hai văn đó tợ như là mâu thuẫn, nhưng về lý thì hoàn toàn thuận hợp. Thế nào là cùng thuận hợp?

Trước là biện minh về Bồ-tát Địa thứ nhất đạt được ngã pháp hai không, là sự lãnh hội của chủ thể đối trị. Còn cho “Không có tướng ngã v.v…” là chỉ nêu rõ về đối tượng được đoạn trừ của Địa thứ nhất, là những Hoặc thô nơi bốn Trụ. Bậc Địa thứ nhất trở lên, pháp thiện trong tu đạo, cũng còn có các Hoặc căn bản tối tăm, vi tế của vô minh phiền não. Như trong kinh Thập Địa nói: “Ta có thể nhận biết pháp nhập định, có thể hóa độ chúng sinh, cũng còn có các Hoặc vi tế chưa dứt sạch”. Do đấy mà biết. Phần sau của Luận giải thích cho chỉ có sử vô minh, không có phiền não thô hiện hành. Do vậy mà nhận biết.

Nếu chấp giữ tướng pháp: Tức nêu rõ, Bồ-tát nầy tuy đạt được sự hiểu biết về hai không là ngã không và pháp không, nên khởi phân biệt: Do ta có trí tuệ, có thể lý giải về ngã pháp hai không. Phân biệt vi tế nầy là gốc rễ của nơi chốn ngã kiến. Theo thô mà nói, nên gọi là vướng mắc nơi ngã, nhân v.v… Ở đây là giải thích về ngã không nêu trước.

Như có tướng pháp: Cũng là phân biệt, nói ta có trí tuệ nên có thể hiểu rõ về hai thứ pháp không. Ở đây giải thích về pháp không nêu trước, tức cũng có thể nói trước hết là giải thích Pháp không.

Tuy nhiên, hai trường hợp sở dĩ không định rõ, vì cho thấy cùng là sự chấp vướng trong pháp thiện, lại không có cảnh giới riêng, nên trước sau đều không phương hại. Nếu dựa theo thứ lớp, thì trước nên giải thích ngã không, sau mới giải thích pháp không. Phần thứ hai tiếp theo, đáng lý là biện minh về pháp không, nhưng đã bỏ giải thích pháp không, trở lại giải thích ngã không.

Lại, ở đây hai câu: Nếu chấp giữ tướng pháp: Trong kinh nêu ra ở trước. “Chẳng nên nắm giữ pháp, không phải là không nắm giữ pháp”: Dựa theo kinh nên nêu ra ở sau, nhưng phần sau của Luận giải thích hai câu ấy ở trước. Vì sao? Rõ ràng là phần văn kinh thứ ba nầy là giải thích, cần làm rõ chỗ sai biệt nơi ba hạng người có thể sinh tin tưởng, do nghĩa thuận tiện nên giải thích ở trước. Hai câu ở trước ấy, do vì ở vào chỗ “đều nhận biết, thảy thấy rõ” là giải thích sau, tức nhằm xác nhận về hạnh của hai hạng người có thể tin nơi kinh, sau đấy mới giải thích hai câu trước.

Vì sao?: Đây là câu hỏi Vì sao thứ ba. Kẻ nghi, nghe trong phần pháp không nơi câu thứ ba, thứ tư đã giải thích ở trước, nêu nghi vấn: Chứng pháp tuy không có danh, tướng, nhưng không phải là không thể dựa vào ngôn từ để nêu bày, nên nói: “Cũng không phải là vô tướng”, liền chấp, cho rằng: Nếu chứng pháp ở trước có thể dùng danh, cú để giảng giải, nêu dẫn, thì danh, cú của chủ thể giảng giải ấy chính là trong trí được chứng đắc đã có. Như thế thì pháp chứng đắc tức là hữu tướng, sao có thể như trên nói chứng pháp của Chân như, thể ấy là không danh, tướng? Rõ ràng là lời Như Lai nói tự bất định, ta cho là có. Như Lai nói không, ta liền cho là không. Như Lai lại vì ta nói có. Vì sao? Chẳng vì ta nêu bày định, nên nói: Vì sao?

Nhằm loại trừ chấp ấy, nên đáp, nêu: “Chẳng nên nắm giữ lấy pháp, cũng không phải là không nắm giữ pháp”. Đây là biện minh về lý trung đạo, không thể khẳng định nói có, không. Nếu khẳng định nói có, không thì e rơi vào hai biên. Nếu rơi vào hai biên, tức vướng mắc nơi tướng ngã, nhân, chúng sinh v.v… Do đó, không thể khẳng định để nói có, không.

Chẳng nên nắm giữ pháp: Biện minh, tuy dựa vào sự giảng giải để nêu bày, mà theo lý cũng không phải là danh, tướng, không nên nắm giữ lấy âm thanh, giáo pháp, là pháp chứng đắc cho là hữu tướng.

Không phải là không nắm giữ pháp: Tức lãnh hội về lời nói, không nên chấp giữ nơi pháp, vì pháp chứng đắc hoàn toàn là không danh, tướng, không thể nhờ nơi giáo để nêu giảng.

Nếu không danh, tướng thì không thể nhờ vào giáo để thuyết giảng: Tức lại cho âm thanh, ngôn, giáo hoàn toàn không phải là pháp, là loại bỏ ý nghĩa của chủ thể giảng giải. Để trừ dứt nghi vấn nầy, nên nói: “Không phải là không nắm giữ pháp”. Ở đây là biện minh về diệu chỉ của vô ngôn, không phải là không thể dựa nơi danh, tướng để nói, nhờ vào sự giảng giải mà tỏ ngộ. Ngôn, giáo không phải hoàn toàn là phi pháp, nên viết: “Không phải là không nắm giữ pháp”.

Sở dĩ không được khẳng định nói về có, không: Là biện minh pháp nầy cũng có nghĩa không, lại có nghĩa là có. Mà thể của pháp chân như tuy là diệu hữu, nhưng không tên gọi (Danh) không hình tướng (Tướng), nên không được khẳng định nói là có, sợ người chấp giữ cho là đồng với cái có của danh, tướng. Tuy nhiên, chân như ấy dù không danh, tướng, mà không thể khẳng định nói là không, vì sợ người chấp giữ cho là đồng với cái không của sừng thỏ v.v… Do ý nghĩa ấy nên cùng giải thích hai câu. Là vì không nên chấp giữ nơi âm thanh, ngôn, giáo, tức lý của chứng pháp nơi chân như là không danh, tướng. Là do không phải là không dựa vào ngôn giáo để lãnh hội pháp chứng đắc. Danh, tướng của ngôn giáo chẳng phải hoàn toàn là phi pháp, nên không thể xả bỏ nghĩa.

Như Lai thường nói về chiếc bè, dụ cho pháp môn: Tức như người đi thuyền, cũng bỏ, cũng giữ lấy. Phần sau của Luận đã lần lượt giải thích rõ nên không biện luận nhiều.

Pháp hãy còn nên bỏ: Đâylà kết hợp với dụ về chiếc bè nêu trước. Lại, như nơi kinh khác hoặc nói: “Pháp hãy còn nên bỏ huống chi là phi pháp”. Dựa theo kinh của Tiểu thừa, nói “Pháp hãy còn nên bỏ”: Tức nêu rõ bậc A-la-hán của Tiểu thừa khi nhập Niết-bàn vô dư, nơi các pháp thiện vô lậu như tám chánh đạo, mười trí, ba Tam-muội v.v… hãy còn nên bỏ, huống hồ là các phi pháp như mười ác v.v… mà không bỏ sao?

Lại như trong Kinh Lăng Già nói: “Pháp hãy còn nên bỏ, huống chi là phi pháp”: Tức các pháp như Sắc v.v… là hữu vi hãy còn nên bỏ, huống hồ là các pháp hư vọng, không thật như lông rùa sừng thỏ, chỉ có nơi danh tự mà không bỏ? Các kinh khác cũng nêu giống như thế. Kinh nầy viết: “Pháp ấy nên xả bỏ, cũng không phải là xả bỏ pháp”.

Pháp ấy nên xả bỏ: Nêu rõ, tuy dùng sự giảng giải để lãnh hội diệu chỉ, đạt được lý nơi pháp thì cần phải quên chỗ giảng giải kia tức nên xả bỏ giáo, xác nhận điều đã nêu ở trên: “Chẳng nên nắm giữ pháp”.

Cũng không phải là xả bỏ pháp: Biện minh từ khi mới phát tâm Bồ-đề, cho đến lúc thành tựu quả vị Phật Đà, đều phải nhân nơi giáo để tỏ ngộ lý, dựa vào chỗ giảng giải để lãnh hội diệu chỉ, nên phải có ngôn giáo ấy không thể hoàn toàn xả bỏ, nên viết: “Cũng không phải là xả bỏ pháp”, xác nhận điều đã nêu trên: “Không phải là không nắm giữ pháp”.

* Luận viết: Nghĩa nầy như thế nào? Tức Luận chủ nêu câu hỏi về một đoạn kinh nầy, ý được nối tiếp như thế nào?

Dựa nơi phần từ đây trở xuống nói về nhân sâu xa đạt quả sâu xa: Nêu dẫn thứ lớp về ý sinh nghi là nhắc lại đoạn kinh thứ tư, thứ năm ở trước, đưa ra nơi chốn của sự nghi hoặc. Từ câu: Nếu vậy tiếp xuống cho đến câu: Chẳng phải là xả bỏ pháp, chính là dùng diệu dụng của pháp để giải đáp nghi vấn, như đã giải thích trong phần thứ lớp sinh khởi đầu tiên nơi kinh, có thể theo đấy mà nhận biết.

Nghĩa nầy như thế nào? Từ chỗ chưa nhắc lại vấn nạn ở phần trước nơi kinh, đặt ra nghi vấn, tức nêu dẫn chung một đoạn kinh ấy là để giải đáp ý của nghi vấn đó, nhưng cũng chưa giải thích rộng. Nay Luận chủ muốn dùng kệ để làm công việc ấy, nên hỏi về kinh nầy đã giải đáp ý của nghi vấn kia như thế nào.

Nơi một đoạn kinh nầy, Luận chủ đã dùng 8 kệ để giải thích:

Kệ thứ 1: Giải thích đoạn trong kinh, Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi, Như Lai đáp, nêu rõ vào đời xấu ác nơi thời vị lai, có ba hạng người gồm đủ ba thứ đức, nên có thể tin tưởng kinh nầy.

Kệ thứ 2: Giải thích riêng về hai hạng người trước đã gây tạo nhân từ lâu xa nên có đức để có thể tin tưởng.

Kệ thứ 3: Nhằm giải thích hạng thứ ba là người có trí tuệ, có đủ đức để có thể tin tưởng nơi kinh, nên lại nêu chung về chủ thể đối trị, đối tượng cần đối trị của hai không là ngã không, pháp không, làm phần tiếp sau để giải thích riêng nơi Luận.

Kệ thứ 4: Chính thức giải thích về bốn thứ ngã không.

Kệ thứ 5: Chính thức giải thích về bốn thứ pháp không.

Kệ thứ 6: Là giải đáp. Chỉ biện minh về hạng người thứ ba, không cần phải biện minh về vấn nạn đối với hai hạng người trước, nên lại nêu lên chung để giải thích lần nữa, làm rõ hai hạng trước và hạng thứ ba, về khả năng tin tưởng có sự sai biệt, nhưng vì đều là những người tin kinh nên phải nói rõ cả ba hạng.

Kệ thứ 7: Giải thích phần “Đều nhận biết, đều thấy rõ” nơi kinh.

Kệ thứ 8: Giải thích phần dụ về chiếc bè.

Kệ thứ 1: 1 câu trên: Là giải thích phần Tôn giả Tu-bồ-đề thưa hỏi. 3 câu sau: Là giải thích phần đáp lại của Như Lai: Từ câu: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề, vào đời vị lai có Bồ-tát tin tưởng, cho đến: Lấy đó làm thật.

Nói nhân quả nghĩa sâu: Là giải thích chỗ nghe giảng nói về Tu-đa-la (Kinh) như thế nơi kinh, cùng nêu lên cả hai đoạn văn kinh thứ tư, thứ năm nói về nhân quả để đưa ra câu hỏi. Ý nghi vấn: Vì sao Như Lai giảng nói về hai thứ nghĩa sâu xa của nhân quả vô tướng, mà ở đời sau cùng nơi thời vị lai con người không thể sinh tin tưởng? Thế sao Như Lai luôn tự bảo: Ta là bậc Nhất thiết trí, khéo nhận biết căn cơ của mọi chúng sinh để thuyết pháp thích hợp, thuyết pháp tất có lợi ích, trọn không hư dối? Nên kệ đã giải đáp: Nơi đời xấu ác kia, Chẳng không do có thật.

Là chính thức giải thích phần kinh Phật đáp Tôn giả Tu-bồ-đề: Về đời vị lai có Đại Bồ-tát, nêu rõ tuy lại là đời xấu ác, người tin kinh khó được nhưng vẫn có người có thể tin, không phải là nói trống rỗng. Thế nào là người có thể tin tưởng? Câu kệ tiếp sau chỉ rõ: Bồ-tát ba đức đủ. Câu nầy là chính thức giải thích phần nơi kinh: Có người trì giới, tu phước đức, trí tuệ.

Ở đây là nêu ra chung về đức của ba hạng người có thể tin tưởng nơi kinh nên biết chẳng phải là nói trống không.

Kệ thứ 2: Là giải thích riêng về đức của hai hạng người trước có thể tin nơi kinh, từ câu: Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề, chẳng phải ở nơi một vị Phật, hai vị Phật, cho đến có thể sinh tịnh tín trong một niệm.

Kệ nói: Tu giới nơi quá khứ, Cùng trồng các căn thiện. Hai câu nầy chỉ ra hai hạng người trì giới, tu phước đức, làm rõ việc người ấy từng cúng dường Phật, nghe kinh Đại thừa sinh tin kính, không hủy báng, có thể phát tâm Bồ-đề, tu tập đúng theo lời giảng dạy, gọi là trì giới. Rộng dùng các của cải, vật báu trong ngoài phụng thí chư Phật và hết thảy chúng sinh, tu hạnh Ba-la-mật, gọi là gieo trồng các căn thiện, tức chính thức giải thích phần kinh: Chẳng phải chỉ ở nơi trú xứ của một vị Phật, hai, ba, bốn, năm vị Phật, tu hành cúng dường, gieo trồng căn thiện.

Hỏi: Như người ấy đã cúng dường chư Phật, là trước nay đã cúng dường bao nhiêu vị Phật? Nên nửa sau của kệ đáp: Giới đủ nơi chư Phật, Cũng nói công đức đủ. Là chính thức giải thích phần nơi kinh: “Đã ở tại trụ xứ của vô lượng trăm ngàn vạn chư Phật tu hành, cúng dường, gieo trồng căn thiện”, làm sáng rõ hai hạng người ấy, chẳng phải chỉ ở nơi một, hai, ba, bốn, năm vị Phật tu hành, gieo trồng căn thiện, mà là ở nơi vô lượng trụ xứ của Phật tu hành, cúng dường, từ lâu xa tích chứa nhân thù thắng, mới có thể đối với kinh ấy sinh tâm tin tưởng thanh tịnh. Nên nửa sau của kệ nầy, biện minh lần nữa về hai hạng người ở trên. Sở dĩ phải nêu rõ lần nữa là do trong kinh có hai lớp, Luận chủ học nơi kinh nên cũng nêu ra hai lần.

Từ câu: Như kinh trở xuống, cho đến hết: Gieo trồng các căn thiện: Là Luận chủ dùng kệ để giải thích kinh đã xong, nêu chung về hai đoạn kinh làm tóm kết cho kệ.

Từ đoạn văn kinh nầy trở xuống, cho đến: Công đức gồm đủ: Luận chủ, do trong kinh dễ hiểu, không thể giải thích rộng, nên lược nêu ra nghĩa đã sáng tỏ nơi kinh, kệ.

Kệ thứ 3: Từ kệ nầy trở xuống có 3 kệ (Kệ thứ 3, 4, 5): Giải thích phần kinh nói về hạng người thứ ba có thể tin kinh, là người có trí tuệ. Dựa theo thứ lớp trong kinh tức nên giải thích đoạn “Đều nhận biết, đều thấy rõ”, song sự thấy biết ấy, về nghĩa là thông hợp theo ý trước sau. Đây chính là dựa vào biện tài nhậm phóng, nên văn nơi Kinh nêu ra trước, trong Luận thì giải thích sau.

Thọ giả kia: Tức là nêu bốn thứ trong tướng ngã. Sở dĩ chỉ nêu một thứ thọ giả, là vì trong đó, tuy cùng làm rõ về bốn thứ chấp nhưng cái nào cũng giống với chấp ngã, nên chỉ nêu một tên gọi, ba thứ còn lại có thể nhận biết.

Và pháp: Đây là nêu lên bốn thứ trong tướng pháp. Cũng chỉ nêu một tên gọi nơi tướng pháp. Lẽ ra phải nói là tướng pháp, song do câu kệ chỉ có năm chữ, nên nói: Và pháp. Một câu ấy (Thọ giả kia và pháp) là nêu chung về tám thứ pháp của đối tượng cần đối trị.

Xa lìa nơi chấp tướng: Là chính thức giải thích phần kinh: “Các Bồ-tát ấy không có tướng ngã, cho đến: cũng không phải là không tướng”, nơi hai đoạn văn kinh nói về ngã không pháp không. Nêu rõ, nếu đạt được tám thứ thắng giải ấy thì có thể đối trị tám thứ Hoặc (phiền não) chấp tướng nêu trước, nên viết là: Xa lìa nơi chấp tướng.

Cũng nói biết tướng ấy: Biện minh sở dĩ nhắc lại pháp nơi chủ thể đối trị, đối tượng được đối trị của ngã không pháp không, là nhằm giải thích rộng lần nữa về nghĩa của hạng người thứ ba, có trí tuệ, nên viết là: Cũng nói biết về nghĩa của người trí tuệ kia, không đoạn tướng. Lại, chẳng phải chỉ mỗi người có trí tuệ là không đoạn tướng mà cũng nói biết hai hạng người trước, không đoạn tướng.

Dựa tám, tám nghĩa khác: Là dựa nơi tám thứ thuộc đối tượng đối trị, có tám thứ nghĩa của chủ thể đối trị.

Một kệ nầy cùng với hai kệ tiếp sau nói về ngã không pháp không là gốc, không giải thích riêng về văn của kinh.

Nghĩa nầy như thế nào?: Tức hỏi về ý nghĩa của một kệ ấy là thế nào. Nên đáp: Lại nói về nghĩa của Bát-nhã không đoạn. Văn ở đây trước là giải thích câu thứ ba, sau đấy lại nêu câu hỏi: Nói những nghĩa gì? Tức hỏi: Nói về nghĩa Bát-nhã là không đoạn ấy là nghĩa như thế nào. Sau mới nêu hai câu trên về chủ thể đối trị, đối tượng được đối trị, giải thích tóm lược về nghĩa của hai thứ vừa nêu. Tuy đã giải thích tóm lược về chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị, nhưng vẫn chưa nêu ra số lượng, nên dẫn câu thứ tư của kệ để tóm kết việc nêu số lượng kia. Từ câu: Lại vì sao tiếp xuống là chủ thể đối trị, đối tượng được đối trị, lần lượt hỗ tương hệ thuộc nhau.

Kệ thứ 4: Nghĩa nầy lại thế nào?: Luận chủ phát sinh kệ thứ 4 tiếp theo nên nêu ra câu hỏi ấy. Kệ trước, tuy giải thích chung về bốn thứ tướng như thọ giả, trở lại giải thích tổng quát về bốn thứ nghĩa. Nay, mỗi mỗi đều giải thích riêng thì về ý nghĩa lại như thế nào? Do đó đáp: Tướng sai biệt nối thể. Một kệ nầy giải thích bốn câu: Lại không có tướng ngã v.v… trong kinh đã nêu ở trước.

Sai biệt: Là nêu rõ về tướng ngã. Nối tiếp: Là nói về tướng chúng sinh.

Chẳng đoạn đến mạng trụ: Là nói về tướng nhân. Lại hướng nơi dị đạo: Là nói về tướng thọ giả. Là bốn thứ tướng ngã: Tức bốn thứ tướng ngã.

Một kệ nầy chỉ nêu lên bốn pháp của đối tượng được đối trị. Từ câu: Nghĩa ấy là thế nào tiếp xuống, là: Đầu tiên nêu ra bốn thứ tên gọi trong ngã. Tiếp theo là giải thích bốn thứ nghĩa của chấp ngã. Sau đấy là nêu lên bốn thứ vô ngã của chủ thể đối trị, giải thích lại, để đối trị bốn thứ tâm chấp.

Thế nào cùng với pháp? Kệ trước dùng bốn câu để giải thích về thọ giả v.v… Nay, tiếp theo giải thích bốn câu trong pháp, nên nêu lên lần nữa câu đầu của kệ nơi Luận đã dẫn ở trước, với hai chữ sau là để làm câu hỏi sinh khởi cho kệ sau. Do đó viết: “Thế nào cùng với pháp”, tức dùng kệ để đáp.

Kệ thứ 5: Giải thích bốn câu nói về không có tướng pháp nơi kinh.

Tất cả không, không vật: Là chính thức giải thích câu: Các vị Bồ-tát ấy không có tướng pháp trong kinh, làm rõ người ngoài chấp pháp nơi năm ấm của chúng sinh, mười hai nhập, sáu trần là chủ thể nhận lấy, đối tượng được nhận lấy, hết thảy pháp là thật có. Đấy gọi là tướng pháp. Đối trị chấp nầy nên nói: Hết thảy pháp không.

Không: Tức các pháp hữu vi của mười hai nhập nầy, xưa nay là không sinh, không có thể tướng, nên không. Pháp vô vi, Phật tánh, Niết-bàn, do không có muôn tướng nên không.

Nếu hỏi: Do đâu là không? Tức đáp: Do không có vật.

Không vật: Vật không, không sắc v.v…

Thật có: Là chính thức giải thích câu: Cũng không phải là không có tướng pháp nơi kinh. Nghe nói tất cả pháp hữu vi, vô vi đều không, kẻ nghi liền cho pháp vô vi nơi Phật tánh, Niết-bàn cũng đồng với cái không của hữu vi vô thể. Đấy gọi là tướng phi pháp. Đối trị chấp nầy, nên phần đáp nói là thật có, biện minh Phật tánh, Niết-bàn là diệu hữu, do không có muôn tướng nên không. Chớ nên nghe nói các pháp không, liền cho Niết-bàn, Phật tánh đồng với pháp hữu vi, là phân biệt hư vọng, không thể tánh nên không. Vì vậy viết là: Thật có.

Chẳng thể nói: Là chính thức giải thích về vô tướng nơi kinh. Nghe nói muôn pháp đều không, kẻ nghi liền cho pháp vô vi của Chân như đồng với cái không của không tánh nơi các pháp hữu vi, cũng đồng với cái không của lông rùa sừng thỏ, nên phần đáp viết là: Thật có. Đã nghe chân như là thật có, kẻ nghi lại chấp cho Chân như đồng với cái có hữu vi của sắc hương vị xúc. Nghe không thì cho chân như đồng với cái không của lông rùa sừng thỏ. Hai thứ chấp ấy gọi là tướng. Đối trị chúng, nên phần đáp nêu: Chẳng thể nói.

Ở đây nêu: Chẳng thể nói: Là làm rõ thể của pháp chân như là diệu hữu diệu vô, không đồng với cái không có tánh không v.v… nơi sắc, hương v.v… của thế đế. Cùng loại trừ hai thứ chấp về có, không, nên viết là: Không thể nói.

Dựa ngôn từ mà nói: Là chính thức giải thích câu: Cũng không phải là vô tướng nơi kinh. Nghe bảo là không thể nói, kẻ nghi liền cho chân như toàn bộ là không thể nói. Như vậy, Chân như hoàn toàn là không thể nói, thì làm sao dựa nơi kinh giáo để phát tâm, nhờ vào sự giảng giải để tu hành đạt được quả vị Phật? Đây gọi là phi tướng. Đối trị với chấp nầy, nên phần đáp viết: Dựa ngôn từ mà nói, làm rõ, chân như, tuy thể dứt tuyệt mọi ngôn từ, hình tướng, nhưng không phải là không nhờ nơi âm thanh, giáo pháp mà đạt được lý ấy, nên viết là: Dựa ngôn từ mà nói.

Là bốn thứ tướng pháp: Là nêu lên bốn thứ tướng của đối tượng được đối trị, tóm kết về bốn thứ không tướng pháp của chủ thể đối trị. Nhưng kệ nầy đã nêu dẫn chung về pháp của chủ thể, đối tượng đối trị.

Thế nào là bốn thứ v.v…? Nơi câu thứ tư của kệ trên, tuy nói: “Là bốn thứ tướng pháp” nhưng chưa nêu ra tên gọi, nên nay liệt kê ra.

Nghĩa ấy như thế nào? Trong kệ trước, ba câu trên cùng với phần văn xuôi nói về bốn thứ tên gọi được nêu ra nơi đối tượng đối trị, để hỏi về ý nghĩa của chủ thể đối trị, đối tượng được đối trị ấy là thế nào, có chủ thể giữ lấy có thể giữ lấy, đến không có vật? Hiểu rõ về đối thứ nhất nầy là chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của tướng pháp – không tướng pháp. Vì pháp kia là vô ngã, không thật có, nên nói: “Cũng không phải là không tướng pháp”. Hiểu rõ về đối thứ hai nầy là chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của phi tướng pháp, cũng phi không tướng pháp.

Nhưng nói pháp kia: Tức pháp chứng đắc của chân như kia.

Vô ngã, không: Là nêu rõ thể của pháp chân như kia không phải chỉ không nơi ngã, pháp, mà cũng không nơi vô ngã, vô pháp.

Thật có: E rằng có người nghe nói pháp chứng của chân như cùng dứt tuyệt có không, gọi là vô ngã, không, liền cho pháp chứng hoàn toàn là vắng lặng, nên nói là: Thật có, không phải là không của không thể tánh.

Không kia là không vật, mà đây thì không thể nói có không, nên gọi là vô tướng: Tức lãnh hội đối thứ ba nầy là chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của tướng – vô tướng.

Dựa ngôn từ mà nói, đến dựa nơi ngôn tướng mà nói, là lãnh hội đối thứ tư về chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị của phi tướng cũng phi vô tướng.

Dựa nơi tám thứ nghĩa sai biệt để lìa tám thứ tướng: Đây là đã giải thích riêng về nghĩa “Ngã pháp hai không” xong, cùng nêu lên cả chủ thể đối trị và đối tượng được đối trị để cùng tóm kết về hai không.

Do đó, nói có trí tuệ: Ở trên hỏi về hạng người thứ ba có đức hạnh gì mà có thể tin nơi kinh nầy. Nay đã nêu rõ hạng người ấy có thể lãnh hội về ngã không, pháp không. Trong Kinh, Luận đã giải thích đầy đủ về ý. Sở dĩ lại nêu về trí tuệ là để tóm kết chung về đức khiến có thể tin nơi kinh của hạng người kia, như kinh nói không có tướng pháp v.v… là tóm kết riêng về bốn pháp trong pháp không.

Có trí tuệ nên đủ: Vấn nạn nêu: Nếu hạng người thứ ba nầy gồm đủ sự hiểu biết về hai không, có thể hiện bày tin tưởng, tức hạng người đó là tối thắng. Như thế, chỉ nói người có trí tuệ thì gồm đủ, đâu cần phải biện minh về hai hạng người trì giới, tu phước đức nữa? Đáp: Vì phát sinh về nghĩa của thật tướng có sai biệt, nên do chỗ thuận hợp, Luận chủ giải thích để chỉ rõ lý do sai biệt nơi việc sinh khởi thật tướng. Hỏi: Vì sao cần chỉ rõ? Tức nơi kệ đáp: Hạng người kia dựa nơi tâm tin tưởng, cung kính sinh thật tướng.

Kệ thứ 6: Sở dĩ lại nêu rõ nơi một kệ nầy: Vì phần văn xuôi ở trước, Luận viết: Người có trí tuệ chứng đạt sự hiểu rõ về hai không nên quyết định có thể tin kinh nầy, không theo sự chỉ dạy của người khác. Như vậy thì hạng người thứ ba ấy tức là bậc tối thắng, chỉ nên biện minh về người có trí tuệ nầy, khỏi phải nói lần nữa về hai hạng người trì giới tu phước đức. Do đấy, đưa ra kệ nầy, biện minh về nghĩa: sự tin tưởng có nhiều loại, chung cho ba hạng.

Không phải chỉ có trí tuệ: Do hai hạng người nêu trước, đã dùng trì giới, tu phước đức, kính tin làm nhân, nên có thể đạt được trí tuệ vô lậu về hai không (ngã, pháp) của trên địa. Cần nêu rõ về hai người trước, không được nêu rõ riêng về người trí tuệ. Do đó, nơi phần văn xuôi ở sau, Luận viết: Không chỉ nói về Bát-nhã.

Người kia dựa tâm tin: Tức giải thích về hai thứ người trì giới, tu phước đức, là Bồ-tát trước địa chưa có thể hiện thấy chỗ khởi đầu được hiện bày. Theo Phật, nghe pháp, dựa nơi tin tưởng để hiểu biết, nên nói là: Dựa nơi tâm tin tưởng.

Cung kính sinh thật tướng: Tức nêu rõ hai hạng người ấy cung kính Như Lai, thuận theo lời Phật dạy, nên có thể tinh kinh nầy, cho đó là thật tướng. Do vậy, lại nêu vượt trước chỗ nối tiếp của kinh. Nghe giảng nói về kinh như vậy, có thể sinh tin tưởng thanh tịnh: Là tóm kết xác nhận cần nêu rõ về hai hạng người trước, không phải chỉ biện minh riêng về người trí tuệ.

Nghe tiếng không giữ lấy: Từ đây tiếp xuống gồm nửa kệ, là lại biện minh về loại người thứ ba có trí tuệ, dựa nơi chỗ nghi như trước, nên chính là chỉ nêu rõ về hai thứ người trên, có sự tin tưởng sai khác. Vậy tại sao lại nêu về người có trí tuệ? Ở đây có 2 ý:

1. Vì người có trí tuệ do chứng đắc nên tin tưởng, còn hai loại người trên là do nghe mà tin.

2. Nhân đó, giải thích phần trong kinh: Chẳng nên giữ lấy pháp, chẳng phải là không giữ lấy pháp nên nêu ra.

Nghe tiếng không giữ lấy: Là nêu rõ về người có trí tuệ có được sự hiểu biết về hai không, nên nghe âm thanh nơi ngôn giáo không chấp giữ, tức đồng với nghĩa chứng đắc của đối tượng được giảng nói, là lý không tên gọi, hình tướng. Phần sau nơi Luận giải thích, viết: Lại, trí tuệ là không theo như âm thanh chấp giữ lấy nghĩa.

Chánh nói chấp như vậy: Tức tuy không chấp giữ về âm thanh nơi giáo pháp đồng nơi nghĩa chứng đắc. Nhưng lý của đối tượng được giảng nói, không phải là không nhờ vào âm thanh nơi ngôn giáo mà đạt được, chẳng phải toàn bộ đều là phi pháp. Phần sau nơi Luận viết: Tùy thuận nơi đệ nhất nghĩa, trí chính thức nói về sự giữ lấy như vậy. Nói nơi chốn theo quả gọi là nghĩa, vì nhân có thể tùy theo quả nên gọi là tùy thuận. Nghĩa nầy như thế nào? Tức là nghĩa được biện minh nơi một bài kệ ấy là như thế nào. Nhưng phần tiếp sau giải thích phân làm hai: Người kia có công đức trì giới, cho đến không chỉ nói về Bát-nhã, là giải thích nửa kệ trên, nêu rõ hai loại người trước cung kính Như Lai, dựa vào kinh giáo của bậc Thánh, nên có thể sinh tin tưởng thanh tịnh. Tuy không đồng với người thứ ba, do chứng đắc mà sinh tin tưởng, nhưng cũng có thể đối với kinh sinh quyết định hiểu biết. Do đấy đã nêu vượt phần tin thanh tịnh ở trên, dẫn ra làm phần kết cho đoạn kinh.

Lại, từ câu: Có trí tuệ trở xuống: Là giải thích nửa kệ sau, nêu rõ về loại người thứ ba có trí tuệ, không theo như âm thanh để thủ chứng, nên ngay đấy sinh tin tưởng, là hơn hẳn so với hai hạng người trước. Thêm nữa, giải thích vượt phần sau về người thứ ba, vì sao không nên chấp giữ nơi pháp. Tức phần tiếp theo nói: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề, không nên chấp giữ lấy pháp, như nửa kệ sau đã giải thích ở trên.

Nếu theo thứ lớp của kinh thì đoạn văn kinh nầy phải ở sau câu: Nếu chấp giữ nơi tướng của pháp, cho là có tướng của pháp, tức là chấp vào ngã, chúng sinh v.v… Nay sở dĩ giải thích ở đây là nhằm chứng minh người có trí tuệ không theo như âm thanh chấp giữ lấy nghĩa. Vì thuận tiện nên giải thích vượt. Do đấy, Luận viết: Tiếp theo là nói… là thứ lớp trong nghĩa, không phải là thứ lớp trong kinh.

Lại như kinh nói: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai thảy đều thấy, biết: Trước nay, nơi các kệ đều trước là làm kệ giải thích rồi nêu dẫn kinh để tóm kết. Ở đây, vì sao trước là nêu dẫn kinh, sau mới làm kệ luận giải thích? Do ở trên đã giải thích vượt hai đoạn kinh sau, nhưng cũng chưa lãnh hội được, vì vậy mà phải nêu dẫn trước. Rõ ràng là Luận chủ đã giải nghĩa theo nhiều lối: Hoặc trước nêu dẫn, sau giải thích. Hoặc trước giải thích, sau tóm kết. Mà chỗ nầy là dựa nơi pháp của Luận Xiển Đà, đã giải thích vượt hai đoạn văn kinh sau, bây giờ mới lại giải thích ở đây.

Thảy đều thấy biết: Trước nêu rõ về ba loại người tin tưởng, sự thể hiện cùng tùy thuộc vào nhau, do sự thấy biết ấy là “Biện tài nhậm phóng”, nghĩa chung cho ba hạng người. Nêu dẫn ba loại người rồi thì nghĩa thấy biết cần biện minh đã hiển bày, nên mới giải thích. Ở đây, nêu rõ về nghĩa gì? Tức Luận chủ muốn giải thích Như Lai thảy đều thấy biết là nghĩa của các chúng sinh.

Kệ thứ 7: Hỏi: Thảy đều thấy biết ở đây là nêu rõ về những nghĩa gì? Tức dùng kệ để đáp: Phật không thấy quả biết. Một kệ nầy chính là giải thích phần trong kinh: Như Lai thảy đều thấy biết về các chúng sinh ấy. Phật không thấy quả biết: Là nêu rõ Như Lai dùng hiện trí để nhận biết, thấu tỏ về người ấy quyết định có thể tin, gọi là trì giới. Chẳng phải là thấy có tướng mạo uy nghi, cho là có thể tin, gọi là người trì giới. Như ở đây, nhờ nơi tướng mà nhận biết thì đấy là tướng nhờ dựa. So sánh để nhận biết, nên nay biện minh Phật chẳng phải là do nơi tướng mạo ấy mà hiểu rõ, nên nói: Phật chẳng phải thấy quả mới nhận biết.

Có người hỏi: Nếu không phải là trí so sánh để nhận biết thì làm thế nào để nhận biết? Đáp: Nguyện trí lực hiện thấy. Trí nguyện: Là diệu lực của trí nguyện trong một trăm bốn mươi pháp bất cộng của Như Lai, cũng gọi là Diệu lực tự tại, chẳng phải giống với hàng Tiểu thừa, phát nguyện rồi sau mới có trí.

Kệ nói: Cầu cung kính cúng dường, Người kia không thể nói. Nửa kệ trên nêu dẫn Phật để chứng minh, xác nhận về hai loại người trước có thể tin nơi kinh. Nửa kệ sau nầy là nêu ra kẻ phá giới tức không thể tin. Thật sự là không trì giới, mà vì lợi dưỡng nên dối gạt, cho là kẻ trì giới. Người đó không thể tự nói: Ta là người trì giới có công đức nên có thể tin kinh nầy, do diệu lực gia hộ của Như Lai. Nghĩa nầy là thế nào? Do một đoạn văn xuôi ở sau đã bàn, có hai ý: Từ phần đầu đến: Chẳng thể tự nói, trở về trước, là giải thích một kệ trên. Lại từ: Các Bồ-tát ấy tiếp xuống: Là giải thích hai chỗ kinh bên ngoài kệ. Theo trong phần đầu giải thích kệ lại có hai ý: Từ trì giới v.v… đến… có hai câu, giải thích về nửa kệ trên. Người trì giới kia v.v… đến: Diệu lực của trí nguyện hiện thấy, là giải thích về nghĩa thấy, biết trong nửa kệ trước. Như Lai thảy nhận biết nên gồm đủ tiếp xuống, đến phần tiếp có hai câu: Luận chủ nêu ra vấn nạn: Không cần cùng biện minh về hai pháp thấy, biết. Tức đáp nên cùng nêu rõ về nghĩa của hai pháp thấy, biết.

Vì sao nói như thế? Luận chủ nêu câu hỏi: Vì sao chẳng cần tạo hỏi đáp về điều thấy biết, mà cần phải nói về sự thấy biết. Vì sao nên nói như vậy? Tức đáp do có hai lời, nên nêu rõ sự nhận biết có hiện trí nhận biết, có tỷ trí nhận biết, có Phật nhãn nhận thấy, có nhục nhãn cùng thấy, do đấy ở đây có hai lời không đồng, nên nêu ra hỏi đáp ấy là nhằm khiến người biết về Như Lai, gọi là thấy, biết, là hiện trí nhận biết, Phật nhãn nhận thấy, không phải là tỷ trí nhận biết, nhục nhãn nhận thấy.

Lại, vì sao Như Lai nói như vậy tiếp xuống: Là nêu rõ về ý thứ hai trong tri kiến, giải thích nửa kệ sau.

Lại vì sao Như Lai nói như vậy: Tức Luận chủ đặt ra câu hỏi: Như Lai chỉ nhận biết về hai loại người có tin tưởng, nêu rõ nơi nhận biết cùng nhận thấy là sẽ còn có ý khác, nên liền dẫn nửa kệ sau để đáp, biện minh Như Lai không chỉ thấy biết về hai loại người ấy có đức nên có thể tin. Nếu có người thật sự không tin nơi kinh nầy thì thật sự là không trì giới. Vì cầu được cung kính cúng dường nên dối gạt nói là người trì giới, có tin tưởng.

Như Lai cũng thấy biết, nêu rõ là phần sau dùng Luận để giải thích việc cầu cúng dường v.v… nơi nửa kệ.

Các Bồ-tát ấy phát sinh vô lượng nhóm phước đức, giữ lấy vô lượng phước đức: Phát sinh, ở đây là nêu rõ về hai loại người trước có phước đức nên có thể tin, quyết định là có thể làm nhân cho Bồđề, nên gọi là có thể sinh nhân.

Giữ lấy: Luận giải thích là nghĩa của quả do tự thể huân tu, nêu rõ tâm tin tưởng nơi một niệm ấy, chẳng phải chỉ có thể cùng với Phật quả tạo sự quyết định về nghĩa của nhân, do tâm tin tưởng nơi một niệm ấy làm nhân. Mà lại còn có thể tu hành, đoạn trừ Hoặc, hiển bày Pháp thân nơi quả Phật vô thượng.

Lại nữa, vì sao Tu-bồ-đề, nếu chấp giữ nơi tướng của pháp là chấp trước nơi ngã v.v…?

Một đoạn kinh nầy, ở sau phần văn kinh nói về hai không là ngã không, pháp không. Sở dĩ đem ra giải thích ở đây, vì đối với phần văn kinh còn lại thì đoạn kinh nầy ở sau, nhưng lại giải thích trước. Nêu rõ phần kinh còn lại cùng xác nhận người có trí tuệ hiểu rõ về ngã pháp hai không, thế của nghĩa cùng tùy thuộc, nên dẫn phần văn kinh ấy đã giải thích ở trước để biện minh, Bồ-tát từ hai Địa trở lên, trong phần tu đạo đã đoạn trừ các Hoặc. Do đặt vào phần sau thì ý nghĩa thuận tiện hơn nên để vào đây.

Chỉ có vô minh, sử: Đây chính là tác dụng của Hoặc, là phiền não của pháp thiện, nhằm giải thích phần trong kinh gồm hai câu: Nếu chấp giữ nơi tướng của pháp tức là chấp trước về ngã v.v…

Không có phiền não thô trọng hiện hành: Tức không có các Hoặc thô trọng như ngã kiến v.v… của bốn Trụ nơi ba cõi. Nói “Không có phiền não thô trọng hiện hành” là nhằm chỉ rõ ngã kiến là vô ngã. Bốn Trụ phiền não do ngã làm gốc. Sáu mươi hai thứ kiến chấp cũng nhân nơi ngã mà có. Nếu không có cái gốc ấy thì đủ biết cũng không có các Hoặc khác.

Kệ thứ 8: Kia không trụ tùy thuận: Là giải thích phần dụ về chiếc bè trong kinh, xác nhận phần nêu trên: Không nên giữ lấy pháp, cũng không phải là không giữ lấy pháp. Ở đây, Kinh, Luận cùng theo thứ lớp: trước nêu dẫn, sau giải thích.

Kia: Là đối với mười hai bộ kinh, gọi là giáo pháp.

Không trụ: Là đối với giáo pháp nơi kinh ấy, chẳng trụ trong pháp chứng đắc không danh, tướng, chính là giải thích phần trong kinh: “Là pháp hãy còn nên bỏ”, nêu rõ lý của đối tượng được giảng giải là dứt tuyệt nẻo ngôn giáo danh, tướng.

Tức có vấn nạn: Lý chứng đắc của đối tượng được giảng giải dứt tuyệt nẻo danh tướng của ngôn giáo, thì giáo pháp của chủ thể giảng giải, toàn bộ tức chẳng phải là pháp. Kệ liền đáp: Tùy thuận. Tuy giáo pháp của chủ thể giảng giải, chẳng phải tức là pháp của đối tượng được chứng đắc. Nhưng cũng không phải là không nhân nơi chủ thể nêu giảng mà có được pháp chứng đắc. Do đấy, gọi là Tùy thuận. Hai chữ ấy (Tùy thuận) giải thích phần trong kinh: Chẳng phải là xả bỏ pháp. Do nơi giáo pháp mà đạt được lý, nên không hoàn toàn xả bỏ.

Ở trong pháp chứng trí: Là giải thích câu trên: Chỗ chẳng trụ kia. Nói thẳng là chẳng trụ, nhưng chưa rõ là chẳng trụ nơi chốn nào. Nên nêu ra: Chẳng trụ nơi âm thanh, ngôn từ, giáo pháp trong trí được chứng đắc.

Kệ nói: Như người bỏ thuyền bè: Là giải thích về phần dụ chiếc bè trong kinh.

Nghĩa trong pháp cũng vậy: Là pháp hợp với dụ. Ở đây nên nói: Như người giữ lấy thuyền bè. Nghĩa trong pháp cũng thế, nhưng sở dĩ riêng nói là “bỏ”, là do câu kệ ngắn, hẹp.

Nghĩa nầy như thế nào, tiếp xuống đến: Do có thể chứng đắc trí nên bỏ pháp, là giải thích về chỗ chẳng trụ kia trong câu trên nơi kệ. Câu thứ hai: Ở trong pháp chứng đắc trí, là nêu rõ về giáo pháp của chủ thể giảng giải chẳng phải là pháp chứng đắc, nên không chấp giữ giáo pháp cho là chứng đắc. Tức dẫn dụ về chiếc bè để hỗ trợ, xác nhận.

Tùy thuận tiếp xuống: Là giải thích hai chữ tùy thuận trong câu đầu của kệ, nêu rõ ngôn giáo tuy chẳng phải là pháp của đối tượng được chứng đắc, nhưng cũng không phải là không tùy thuận nơi pháp.

Chấp giữ ngôn giáo là pháp, nên không thể hoàn toàn xả bỏ. Do đó lại nêu dẫn dụ giữ lấy chiếc bè để dựa nơi ấy mà tóm kết.

*

Từ đây trở xuống là đoạn văn kinh thứ 2, Luận chủ nêu ra Pháp không Ngã không ở phần sau. Từ đầu cho đến: Chẳng phải là tướng tốt hữu vi mà được gọi tên, tức cùng sinh ra chỗ nghi khác nên lặp lại đoạn kinh thứ 5 ở trước.

* Nếu như vậy, tiếp xuống: Là đặt câu hỏi về sự nghi ngờ, do chính thức nêu ra thể của nghi, rồi giải thích rộng như phần sinh khởi trong kinh không khác.

Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Ý của Tôn giả nghĩ sao? Như Lai đạt được Tam-Bồ-đề…: Đoạn kinh nầy vẫn còn thuộc phần nói về Ngã không Pháp không, xác nhận có người có thể tin nơi kinh ở trước. Do theo thứ lớp nào để dấy khởi? Tức ở phần đầu trong đoạn thứ năm.

Nói: Không thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai: Là nêu rõ không thể dùng ba tướng tạo thành thân trượng sáu để thấy pháp, Phật, Như Lai, do Pháp thân Như Lai không sinh trụ, diệt, không phải là tướng hữu vi.

Có người nhân đấy sinh nghi: Nếu Đức Như Lai Thích-ca, sinh ra từ nơi vương cung, sáu năm khổ hạnh, tu đạo thành Phật, bốn mươi lăm trụ thế thuyết pháp, sau thì nhập Niết-bàn, có ba tướng ấy tức chẳng phải là Phật. Nay, ba tướng ấy là chỗ tạo thành thân trượng sáu nơi Như Lai, vậy thì đó là Phật hay hoàn toàn chẳng phải là Phật. Nếu là Phật thì không nên nói: Chẳng thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai. Nếu chẳng phải là Phật thì không nên bảo: Ta phát tâm Bồ-đề, tu khổ hạnh, đến đạo tràng thành Phật, chuyển pháp luân. Đức Như Lai Thích-ca nầy là thật sự phát tâm Bồ-đề, tu khổ hạnh, đến đạo tràng, thành Phật, có chứng đắc, có thuyết giảng. Hay là không phát tâm Bồ-đề, không tu khổ hạnh, không thành đạo, không chứng đắc, không thuyết giảng?

Có nghi vấn như thế, nên tiếp theo là giải đáp, ý nêu rõ: Như Lai Thích-ca chẳng phải là Phật Pháp thân, nhưng cũng chẳng phải không là Phật ứng hóa. Phật ứng hóa, do chúng sinh cảm thấy nên có, không có thật thể của chúng sinh, cũng không bốn đại, không tâm ý thức, không từ tu tập mà thành, chẳng phải là Phật thật. Đã không là Phật thật thì rõ là không phát tâm Bồ-đề, tu khổ hạnh, ở nơi đạo tràng thành Phật, thật có chứng đắc. Đã không thật có chứng đắc thì cũng không có thuyết pháp. Nhằm đoạn nghi vấn trên, nên tiếp theo là biện minh nơi đoạn kinh nầy. Trong đoạn thứ năm ở trước đã dùng tướng riêng để nêu rõ về Phật Pháp thân. Nay, đoạn kinh nầy, cũng dùng tướng riêng để biện minh về Phật ứng hóa.

Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả nghĩ sao?: Tức nêu rõ Tôn giả Tu-bồđề hoài nghi nơi tâm nên có câu hỏi và Đức Như Lai cũng nên có câu đáp lại. Do văn của kinh ở đây tóm lược, nghĩa ẩn nhiều nên không tạo ra phần hỏi đáp, chỉ có Đức Phật hỏi thẳng Tôn giả Tu-bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào?, nhằm khiến Tôn giả Tu-bồ-đề vâng theo diệu lực gia hộ ngầm của Như Lai, để tự giải đáp nghĩa ấy. Tôn giả Tu-bồđề hiểu ý của Phật nên liền đáp: Thế Tôn! Không có pháp cố định để Như Lai đạt được Tam-Bồ-đề.

Đây là nêu rõ, Phật ứng hóa, do chúng sinh cảm thấy nên có, nên theo lý đạo mà nói là không có pháp cố định để Như Lai ứng hóa, có thật sự hành trì, phát tâm tu tập đoạn trừ phiền não, chứng đắc Bồ-đề.

Nói không có pháp cố định để Như Lai đạt được Tam-Bồ-đề, không phải cho là hoàn toàn không có Bồ-đề có thể chứng đắc, cũng không có thật người tu hành chứng đắc Bồ-đề.

Cũng không có pháp cố định để Như Lai có thể thuyết giảng: Phàm do có chứng đắc nên có thuyết giảng. Không chứng đắc thì không có thuyết giảng, rõ ràng Phật ứng hóa đã không chứng quả cũng không nhân nơi chứng đắc mà nêu giảng.

Vì sao? Có người nghe nói Phật, Như Lai ứng hóa không tu đạo, chứng quả, lại không thuyết pháp, nên sinh nghi hoặc, phỉ báng, cho là hoàn toàn không có Bồ-đề, cũng không có Bồ-tát tu đạo, chứng quả, thành Phật, cũng không có thuyết pháp.

Nếu không Phật không Pháp, thì vì sao Đức Như Lai Thích-ca bảo: Ta trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp tu hành trọn đủ, chứng đắc Đại Bồđề, chuyển pháp luân, tức có chứng đắc, có thuyết pháp. Vì sao lại nói Như Lai không đạt được Tam-Bồ-đề, cũng không thuyết pháp?

Lại nữa, nếu hoàn toàn không Phật, không Pháp, thì làm sao các Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, tu tập các hạnh khổ, cầu đạt quả vị Phật. Do có nghi vấn như thế, nên viết: Vì sao?

Tức đáp: Pháp được Như Lai thuyết giảng: Ý đáp nêu rõ là Như Lai thật sự có thuyết pháp.

Song, ở trên nói không chứng đắc, không thuyết pháp: Tức ở đấy biện minh về Phật ứng hóa không chứng, không thuyết.

Còn nay nói Như Lai thuyết giảng pháp: Là nêu rõ về Phật Như Lai báo thân, chẳng phải là không có thật hành, phát tâm tu tập, đoạn trừ Hoặc, chứng đắc quả, có thuyết giảng pháp. Đâu thể đem Phật ứng hóa không thật sự chứng đắc nên giảng để nói về Phật Báo thân cũng hoàn toàn không chứng đắc, không nêu giảng.

Nếu Phật Báo thân thuyết giảng pháp, thì pháp được Phật giảng nói là thế nào? Ở đây nên có nghi vấn ấy nhưng chưa giải đáp. Nơi Phần Đoạn trừ nghi ở sau, sẽ giải thích về pháp Phật có thuyết giảng không thuyết giảng.

Hoặc có người nghe nói: Thật sự có chứng đắc, thuyết giảng, nhân đấy sinh nghi: Nếu Phật Như Lai báo thân thật sự có chứng đắc, thuyết giảng, thì thể của pháp thuộc đối tượng được chứng đắc, đó gọi là tướng có thể giữ lấy, nêu bày. Vì sao trên nói: Thể của pháp chứng đắc nơi chân như là không tên gọi (danh) không hình tướng (tướng), mọi nẻo ngôn ngữ đều dứt, các chốn hành của tâm đều vắng bặt, không thể giữ lấy để nêu bày?

Nên kinh đáp: Đều không thể giữ lấy, không thể nêu bày.

Chỗ giải đáp ở đây, ý nói: Phật Báo thân thuyết pháp, là dựa nơi tên gọi, hình tướng của thế đế, nên trong đạo có thể nói: Có hành trì, tu tập, chứng quả, vì người thuyết giảng pháp. Nếu căn cứ nơi lý của chân như thì vắng lặng một tướng, không có tu tập đạt được, cũng không có chứng đắc, thuyết giảng.

Không thể giữ lấy, không thể nêu bày: Tức nêu rõ thể của pháp chứng đắc nơi chân như không phải là danh, tướng. Không do nhĩ thức đạt được, nên gọi là không thể giữ lấy. Chẳng phải là tánh của âm thanh, khó có thể dùng ngôn từ để biện biệt, nên gọi là không thể nêu bày.

Chẳng phải là pháp: Biện minh pháp chứng đắc nêu trên, thể không phải là tên gọi, hình tướng, không thể giữ lấy, nêu bày, nên âm thanh, ngôn giáo không phải là pháp chứng đắc, xác nhận tính chất không thể giữ lấy, không thể nêu bày ở trên.

Chẳng phải chẳng phải là pháp (Phi phi pháp): Như trước nói pháp chứng đắc trí chẳng phải là tánh của âm thanh nên không thể giữ lấy, không thể nêu bày: Tức kinh giáo của chủ thể giảng giải hoàn toàn lìa nơi lý của đối tượng được giảng giải. Cũng vậy, kinh giáo tức toàn bộ chẳng phải là pháp. Vì nhằm giải thích nghi vấn ấy, nên nói chẳng phải chẳng phải là pháp, nêu rõ kinh giáo của chủ thể giảng giải, tuy chẳng phải là pháp chứng đắc, nhưng chẳng phải là chẳng do giáo mà đạt được lý, nên không thể nói toàn bộ là chẳng phải pháp, là pháp, xác nhận pháp được nêu bày trên đây.

Vì sao? Vì tất cả Thánh nhân đều do pháp vô vi mà được gọi tên: Chữ “Vì sao” là nêu rõ trên đây nói “Chẳng phải chẳng phải là pháp”, biện minh giáo pháp của chủ thể giảng giải tuy không phải là pháp chứng đắc, nhưng chính là nhân nơi chứng đắc mới có thể thuyết giảng, là nhờ vào giáo mà được chứng đắc, nên biết rõ ngôn giáo là pháp, chẳng phải cho toàn bộ là phi pháp. Vì thế dẫn “Tất cả Thánh nhân ấy” để giải thích, xác nhận nghĩa nầy.

Vì sao? Tức ở đây cho ngôn giáo do đâu là pháp, chẳng phải là phi pháp? Là do từ Địa thứ nhất trở lên, tất cả Thánh nhân chứng đắc pháp vô vi của chân như, trở lại nêu giảng pháp vô vi, nên biết pháp ấy chẳng phải là phi pháp.

Đều do pháp vô vi mà được mang tên: Tức pháp chân như gọi là vô vi, nêu rõ Bồ-tát nơi Địa thứ nhất cùng quán ba thứ, hai đế, theo đấy mà đạt được hai không, nên đoạn trừ năm trụ vô minh tập khí. Lìa tâm ý thức, gọi là kiến đạo, cho đến mười Địa, đều từng phần có đối trị để đoạn trừ. Ở đây, làm rõ do thấy lý chánh của chân như, nên có thể đoạn trừ phiền não, vì thế gọi là Thánh nhân do nơi pháp vô vi mà được mang tên.

* Luận nêu: Do ý nghĩa ấy: Luận chủ chưa có giải thích qua, vì sao có thể nêu thẳng là do ý nghĩa ấy? Đây tức là chỉ về phần văn kinh ở trước. Như Lai nêu ra câu hỏi: Tôn giả Tu-bồ-đề cung kính đáp: Như Lai không có pháp cố định nào để Như Lai có chứng đắc có nêu giảng. Như trong phần kinh ở trước, hai Thánh hỏi đáp cùng hiểu, Ta cũng như vậy, lãnh hội về ý của đoạn kinh nầy, lại không giải thích riêng, tức nêu kinh làm giải thích, nên nói: Do ý nghĩa ấy.

Phật Thích-ca Mâu-ni chẳng phải là Phật, cũng không phải thuyết pháp: Nghĩa ấy như thế nào?

Một đoạn kinh nầy, Luận dùng 1 kệ để giải thích về nghĩa, ý ra sao? Tức kệ đáp: Ứng, hóa không Phật thật. Một kệ nầy giải thích một đoạn kinh trước. Ứng, hóa không Phật thật: Chính là giải thích phần trong kinh: Không có pháp cố định để Như Lai chứng đắc TamBồ-đề. Nêu rõ Như Lai Thích-ca theo cảm ứng nên có tám tướng thành đạo.

Nói Phật: Là Phật ứng hóa. Chẳng phải là Phật thật: Tức chẳng phải là hai thứ Phật thật: Phật Pháp thân và Phật Báo thân.

Cũng không phải thuyết pháp: Đây là giải thích phần trong kinh: Không có pháp cố định để Như Lai có thể thuyết giảng.

Ở trên nói: Phật ứng hóa không chứng đắc Bồ-đề. Câu nầy nêu: Phật ứng hóa đã không chứng đắc Bồ-đề, cũng không thuyết pháp.

Thuyết pháp không chấp hai: Hai chữ thuyết pháp là giải thích trong kinh: Vì sao Như Lai nêu giảng pháp? Tức biện minh Phật, Như Lai báo thân thật sự chứng đắc Bồ-đề, thật sự thuyết pháp.

Không chấp giữ hai thứ: Là giải thích phần trong kinh: Đều không thể giữ lấy, không thể nêu bày.

Vì sao không chấp giữ hai thứ? Người nghe không chấp giữ ngôn giáo của đối tượng được thuyết giảng cho là pháp chứng đắc, cũng không chấp giữ cho ngôn giáo toàn bộ là phi pháp. Con người thuyết giảng cũng không chấp giữ âm thanh giáo pháp, cho là pháp chứng đắc. Không chấp giữ âm thanh ngôn giáo, cho toàn bộ là phi pháp, nên gọi là: Không chấp giữ hai thứ.

Không thuyết lìa ngôn tướng: Tức giải thích phần trong kinh: Chẳng phải là pháp, chẳng phải chẳng phải là pháp, trở lại giải thích, xác nhận: Chẳng chấp giữ hai thứ ở trên.

Chẳng phải là pháp: Tức nói tên gọi, hình tướng, ngôn giáo, chẳng phải là pháp chứng đắc của chân như. Nêu rõ pháp chứng đắc ấy từ nơi bản tế hiện bày, tự tánh thanh tịnh, thể dứt tuyệt mọi nẻo tên gọi, hình tướng, không nên cho pháp chứng đắc của đối tượng được giảng giải (sở thuyên) đồng với âm thanh ngôn giáo, do đó gọi là: Không thuyết giảng, lìa mọi ngôn tướng. Ở đây, trở lại xác nhận phần trên: Chẳng phải chẳng phải là pháp, là làm rõ ngôn giáo là pháp, chẳng phải là phi pháp.

Nếu pháp chứng đắc không danh, tướng, ngôn giáo, thì chẳng phải là pháp: Tức nêu toàn bộ dứt tuyệt mọi nẻo ngôn thuyết, chẳng thể lại nhờ nơi giáo mà nêu giảng, tìm sự giải thích có thể lãnh hội. Do có vấn nạn như thế, nên chính phải đáp: Không lìa ngôn tướng. Song vì kệ ngắn, hẹp, nên chỉ nêu thẳng là Lìa ngôn tướng, nêu rõ chính là nhờ nơi ngôn giáo để chứng đắc vô ngôn.

Nghĩa ấy như thế nào, cho đến: Cũng không phải là thuyết pháp: Tức giải thích chung về hai câu trên trong kệ, trong đó có hai ý: Từ phần đầu đến: Không có pháp cố định để Như Lai có thể thuyết giảng. Ở đây nêu ra hai câu với chỗ biện minh ề ý nghĩa, tuy cùng nêu dẫn ba Phật, nhưng ý chỉ nhằm chọn lấy Phật ứng hóa, làm rõ Như Lai Thích-ca đã là Phật ứng hóa, nên không thật sự chứng đắc Tam-Bồ-đề, cũng không thuyết pháp, tức là dẫn kinh để tóm kết.

Nếu như thế tiếp xuống, cho đến: cũng không thuyết pháp: Tức nghe trên giải thích nói Như Lai không chứng đắc Bồ-đề, cũng không thuyết pháp, Luận chủ liền nắm lấy phần trong kinh: Pháp do Như Lai nêu giảng giả nêu lên ý vấn nạn: Tức dẫn ra vấn nạn của kẻ nghi. Để đáp lại vấn nạn ấy nên nêu rõ việc ngăn chận kẻ hủy báng. Do đó nói: Phật Báo thân có chứng đắc, có thuyết giảng, chẳng phải là bàn về Phật ứng hóa có chứng đắc, có thuyết giảng.

Lại nêu dẫn kệ để tóm kết: Biện minh Phật ứng hóa không thật sự thuyết giảng.

Thuyết pháp không chấp hai, Không thuyết lìa ngôn tướng, cho đến: Không thật có tướng ngã: Đây là nêu hai câu sau trong kệ để lần lượt giải thích.

Người nghe, người giảng nói đều không chấp giữ nơi hai tướng: Là giải thích câu thứ ba trong kệ.

Vì sao? Là sắp giải thích câu thứ tư nơi kệ, nên hỏi vì sao. Ở trên nêu, hai người nghe và giảng nói, đối với pháp được nêu giảng đều không chấp giữ nơi hai thứ. Tức giải thích pháp kia chẳng phải là pháp, chẳng phải là phi pháp. Nhưng ở đây, dựa theo thứ lớp, nên giải thích: Không thuyết giảng, lìa mọi ngôn tướng. Song câu nầy vốn là giải thích phần trong kinh: Chẳng phải là phi pháp. Do đó, dẫn văn kinh nầy để giải thích: Vì sao thế? Tức nghe là sẽ hiểu về kệ.

Dựa nơi nghĩa gì để thuyết giảng? Tức hỏi pháp được nêu giảng cho chẳng phải là phi pháp, nên dựa vào nghĩa nào để nói?

Tức đáp: Dựa nơi nghĩa chân như để giảng nói.

Nói dựa nơi nghĩa chân như để nêu giảng: Là nêu rõ Như Lai chứng đắc pháp chân như, trở lại vì chúng sinh mà thuyết giảng pháp chân như ấy, mà giáo pháp của Phật đó, chẳng phải là pháp, chẳng phải là phi pháp.

Chẳng phải là pháp: Tức tất cả pháp không có thể tướng: Tất cả pháp là âm thanh giáo pháp của mười hai bộ kinh.

Không có thể tướng: Là ở đây nói trong giáo pháp không có thể tướng của trí nơi đối tượng được chứng đắc.

Chẳng phải là phi pháp: Tức nơi chân như kia không thật có tướng ngã, biện minh thể của pháp chân như ấy, tuy cùng dứt tuyệt mọi nẻo có, không, tức là vô ngã, nhưng thể gồm đủ muôn đức diệu hữu trong lặng, nên gọi là thật có. Như Lai dựa nơi pháp ấy nên có ngôn thuyết. Ngôn thuyết nầy trở lại giảng giải về pháp chân như, nên ngôn giáo là pháp, nói chẳng phải là phi pháp. Từ đây trở về trước là giải thích xong phần kệ.

Từ đoạn nầy trở đi: Là sẽ giải thích chỗ không thuộc về kinh của kệ.

Trước là nêu câu hỏi: Nơi phần kinh trên nói: Như dựa nơi chân như nên có thuyết giảng: Vì sao chỉ nói Như Lai thuyết giảng pháp không nói pháp do Như Lai chứng đắc? Tức đáp: Có ngôn thuyết tức xác nhận về nghĩa chứng đắc. Nêu rõ, nếu không chứng đắc thì không thể nêu giảng. Do vậy, biết rõ, nay nói các pháp do Như Lai thuyết giảng, tức đã biết rõ là có chứng đắc.

Như kinh tiếp xuống: Là nêu chỗ kinh chưa giải thích để tóm kết xác nhận. Tóm kết, xác nhận xong, sau đấy mới theo thứ lớp giải thích phần văn kinh ấy.

Câu nầy biện minh về nghĩa gì? Tức hỏi một câu kinh ấy nêu rõ về những nghĩa nào để có thể tóm kết, xác nhận điều nêu trên, tức có ngôn thuyết: Là đã nhận biết về nghĩa chứng đắc. Nên đáp: Pháp kia là nói về nhân, nêu rõ bậc Thánh nhân do chứng đắc chân như nên mới có ngôn thuyết. Do đấy, dẫn phần kinh nầy để chứng minh xác nhận điều nêu trên là có ngôn thuyết tức có chứng đắc.

Vì sao? Tức pháp vô vi của chân như kia, vì sao có thể tạo ra ngôn thuyết, tập hợp nhân? Đáp: Hết thảy Thánh nhân đều dựa nơi chân như thanh tịnh mà được mang tên, biện minh từ Địa thứ nhất trở lên, Thánh nhân đều chứng đắc pháp vô vi của chân như, đoạn trừ hai thứ chướng, được mang tên là Thánh nhân và tóm kết nói: Do pháp vô vi mà được mang tên.

Do nơi ý nghĩa ấy: Tức do pháp vô vi của Thánh nhân ấy nên được gọi là nghĩa. Các Thánh nhân trở lại nêu giảng về pháp vô vi, vì thế được xác nhận là pháp chứng đắc, là nhân của ngôn thuyết.

Lại do nơi nghĩa nào: Nêu vấn nạn: Nếu Thánh nhân chứng đắc pháp vô vi, trở lại nêu giảng pháp vô vi, thì đó là pháp chứng đắc của chân như, có tên gọi, hình tướng, nên có thể giữ lấy, có thể thuyết giảng. Lại do nơi nghĩa nào, vì sao nơi pháp chứng đắc của chân như là không tên gọi, không hình tướng, không thể giữ lấy, thuyết giảng?

Tức đáp: Pháp được chứng đắc của Thánh nhân kia, không thể nêu bày như thế, huống hồ là chấp giữ như vậy. Nêu rõ, thể của pháp chứng đắc chẳng phải là tánh của âm thanh, nên hãy còn không thể dùng ngôn thuyết, huống chi là dùng nhĩ thức để giữ lại. Do đó nói: Không thể nêu bày như thế, huống hồ là chấp giữ như vậy.

Nên tức giải thích, nói: Vì sao pháp kia xa lìa tướng ngôn ngữ, chẳng phải có thể nêu bày sự việc? Tức biện minh, tuy Thánh nhân kia chứng đắc pháp vô vi, trở lại nêu giảng pháp vô vi, nhưng pháp vô vi ấy lìa mọi ngôn ngữ, nên không thể giữ lấy, thuyết giảng.

Do đâu không chỉ nói về Phật mà lại nói là tất cả Thánh nhân: Tức Luận chủ giả nêu lên vấn nạn: Như tất cả Thánh nhân, do pháp vô vi mà được gọi tên, thì chỉ Phật một người lãnh hội chỗ tận cùng của lý vô vi, nên có thể do pháp vô vi mà được mang tên. Từ bi nơi Địa thứ nhất trở lên, Thánh nhân thấy lý chưa tận cùng, không nên cho là do pháp vô vi nên được mang tên. Vậy vì sao lại nói tất cả Thánh nhân đều do pháp vô vi mà được mang tên?

Tức đáp: Do tất cả Thánh nhân dựa nơi chân như thanh tịnh mà được mang tên, làm rõ từ Địa thứ nhất trở lên, các Thánh nhân đều hiện thấy xứ chân như đồng, nên được gọi là Thánh. Do đấy, không chỉ nói về Phật. Nhân đây có vấn nạn: Nếu từ Địa thứ nhất trở lên, tất cả Thánh nhân đều hiện lãnh hội chân như, gọi là Thánh, thì Phật và Bồ-tát có dị biệt gì? Nên đáp: Như thế là thanh tịnh đầy đủ và thanh tịnh như phần, nêu rõ Như Lai có muôn đức viên mãn, thấy rõ chỗ tận cùng nơi lý chân như, hai chướng vĩnh viễn đoạn trừ, nên gọi Phật là Thánh nhân thanh tịnh đầy đủ.

Địa thứ nhất trở lên, mười Địa trở lại, tuy lại thấy lý thù thắng nhưng chưa viên mãn, đoạn trừ Hoặc chưa tận cùng. Chẳng phải là không như phần như lực thấy lý, dứt trừ Hoặc, lãnh hội trọn về phần thù thắng, nên gọi Bồ-tát là Thánh nhân, là thanh tịnh như phần.

Như thế thì Phật cùng Bồ-tát tức có hơn kém chẳng đồng, đâu có thể nêu vấn nạn nói: Như từ Địa thứ nhất trở lên, tất cả Thánh nhân đều do pháp vô vi mà được gọi tên, vậy Phật, Bồ-tát có dị biệt gì.

HẾT – QUYỂN 3