05. Khái niệm về Diệu Cảm Ứng, Diệu Thần Thông và Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội

Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm
QUYỀN THỰC
THÁNH ĐẠO VÀ PHẬT GIÁO

Phần V
Khái niệm về Diệu Cảm Ứng, Diệu Thần Thông và Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội của Pháp Hoa Tông đối chiếu với Thánh đạo tại Việt Nam

Khái niệm về Bản Môn và Tích Môn Thập Diệu của Thiên Thai Trí Giả qua Diệu Cảm Ứng, Diệu Thần Thông, và Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội thể hiện cụ thể qua Thánh Đạo tại Việt Nam như thế nào?.

Thiên Thai Trí Giả đưa ra hai loại Thập Diệu là Bản môn Thập Diệu và Tích môn Thập Diệu.

Đại sư nói:

“Thần lực của kinh Pháp Hoa thuần diệu. Thế cho nên, trong phẩm Tựa nói có mười tướng “điềm lành” đều biểu hiện cho diệu. “Đất đều nghiêm tịnh” tức biểu hiện Lý vi diệu. “Phóng ánh sáng giữa chặng mày” tức biểu hiện Trí vi diệu. “Nhập vào ở Tam muội” tức là biểu hiện Hành vi diệu. “Trời mưa bốn loại hoa” tức biểu hiện Địa vị vi diệu. “Gió thổi hương chiên đàn” tức biểu hiện Thừa vi diệu. “Bốn chúng đều nghi ngờ” tức là biểu hiện căn cơ. “Thấy một vạn tám ngàn cõi” tức biểu hiện sự ứng hiện. Hai lãnh vực này là nói rõ sự Cảm Ứng vi diệu. “Mặt đất rung động sáu cách” tức là biểu hiện Thần thông vi diệu. “Trống trời tự nhiên kêu và vì chúng sanh mà nói pháp” tức là biểu hiện Thuyết pháp vi diệu. “Trời rồng và đại chúng đều hoan hỷ” tức là biểu hiện Quyến thuộc vi diệu. Lại nữa “thấy Phật tử tu nhiều loại hạnh” tức là biểu hiện Lợi ích vi diệu”.

Bản môn biểu thị Cửu Viễn Phật, vì Bồ tát tăng trưởng trí tuệ Trung đạo, giảm thiểu biến dịch sinh tử, đây là quả tự hành. Mục đích của Tích môn là đưa ra tiến trình đoạn trừ mê vọng, ngộ nhập Trung đạo, đây là nhân tự hành. Cả hai đều là những cảnh giới bất tư nghì. Tích, nói một cách đơn giản, chính là sự thị hiện trong thế gian nhằm vào mục đích hóa đạo.

Bản môn Thập Diệu gồm có:

1/. Bản nhân diệu: nhân tu hành vi diệu (của Bản Phật)
2/. Bản quả: quả tu hành vi diệu
3/. Bản quốc độ: cõi nước vi diệu
4/. Bản cảm ứng: Phật trí độ chúng sinh ứng với cơ cảm của chúng sinh
5/. Bản thần thông: thần thông vi diệu
6/. Bản thuyết pháp: thuyết pháp vi diệu
7/. Bản quyến thuộc: người nhận sự giáo hóa là quyến thuộc vi diệu
8/. Bản Niết bàn: Niết Bàn thường trụ của Bản Phật vi diệu
9/. Bản thọ mạng: Thọ mạng của Bản Phật vi diệu
10/.Bản lợi ích: Lợi ích chúng sinh vi diệu

Tích môn Thập Diệu gồm có:

1/. Cảnh diệu: Cảnh vi diệu đối với trí
2/. Trí diệu: Trí tuệ quán chiếu vi diệu
3/. Hạnh diệu: Hạnh tu vi diệu
4/. Vị diệu: Giai vị vi diệu
5/. Tam pháp diệu: Tam quỹ (chân tính, quán chiếu, tư thành) vi diệu
6/. Cảm ứng diệu: căn cơ chúng sinh và ứng hiện của Phật vi diệu
7/. Thần thông diệu: thần thông thị hiện cứu độ chúng sinh vi diệu
8/. Thuyết pháp diệu: giáo pháp thuyết ra vi diệu
9/.Quyến thuộc diệu: những người thừa tự giáo pháp vi diệu
10/ Lợi ích diệu: Lợi ích chúng sinh vi diệu

Hầu hết những khái niệm nói trên đã được nói rõ trong 2 bản dịch “Luận về Pháp Hoa Huyền Nghĩa, nguyên tác Anh ngữ do Giáo sư Haiyan Shen biên soạn tại Đại Học Bắc Kinh, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, Phương Đông xuất bản 2008, và Nền tảng Phật học Thiên Thai Tông, nguyên tác Anh ngữ do Giáo sư Paul Swanson biên soạn, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, Phương Đông xuất bản 2010). Trong phạm vi tập sách này tôi chỉ giới thiệu khái niệm về Bản Môn và Tích Môn Thập Diệu của Thiên Thai Trí Giả, sau đó chứng minh sự thể hiện của khái niệm này trong Thánh Đạo qua hai đề mục Diệu Cảm Ứng, Diệu Thần Thông, và Phổ Hiện Sắc Thân Tam Muội thuộc Tích môn Thập diệu.

A. Diệu Cảm Ứng (T33, 749c – 751c)

Thiên Thai Trí Khải bắt đầu diễn tả một con đường đạt đến Phật giới qua Phật lực, đó là con đường thuyết giáo hoán chuyển chúng sinh với nhiều phương cách. Muốn giác ngộ chúng sinh thì giáo pháp phải phù hợp trong việc đáp ứng căn cơ chúng sinh. Đó là lý do sư Trí Khải đưa ra đề mục Diệu Cảm Ứng.

Pháp Hoa Huyền Nghĩa, quyển 6, nói: “Trong phần nêu ra cảm ứng thì nước ví như cảm, trăng ví như ứng, trăng nước hòa hợp gọi là cảm ứng đạo giao”. Lại nói “chỉ có Phật cùng Phật mới thấu suốt Thật Tướng của các pháp” tức là Pháp thân. “Trí tuệ của ta đạt được vi diệu bậc nhất” tức là Báo thân. “Danh xưng rộng khắp” tức là Ứng thân”. Kinh A Hàm nói: “Chúng sanh có căn cơ thiện nên Thánh nhân mới ứng đến”.

Thiên Thai Đại Sư chia Diệu Cảm Ứng ra làm 5 phần: Cảm và ứng, đặc tính của cơ cảm và ứng, những loại cơ cảm khác nhau, sự tùy thuận giữa Cảm và Ứng, luận về thô và tế.

I. Cảm và Ứng:

Trong phần nầy, có ba khía cạnh được nói đến: Giải thích tên tức chuyển đạt ý nghĩa của từ ngữ Cơ và Ứng. Giải thích qua Tứ Tất Đàn tức giải thích về Cơ và Ứng qua nội dung Tứ Tất Đàn. Đưa ra sự khế hợp tức làm sáng tỏ mối tương quan giữa Cơ và ứng.

(1) Giải thích tên Cơ và Ứng:

Có ba nghĩa về chữ Cơ.

a. Nghĩa thứ nhất là “vi” khi nói đến sự nhiệm vi chuyển động. Chỗ nầy nói về vị thế ngay trước khoảnh khắc sự thanh tịnh của chúng sinh phát khởi. Thiên Thai Trí Khải nói: “Chúng sinh có thiện tánh có thể phát sinh, và thiện tánh nầy từ từ lố dạng.”

Đại Sư giải thích thiện tánh nầy có năng lực phát khởi. Vì sự khả hữu nầy, sự đáp ứng của bậc Thánh đóng một vai trò quan trọng để thiện tánh nầy được phát sinh. Sư Trí Khải nói: “Chúng sinh có thiện tánh có thể phát sinh, và vì vậy nếu bậc Thánh đáp ứng, thiện tánh nầy có thể sinh khởi, nếu bậc Thánh không đáp ứng, thiện tánh nầy không thể phát sinh.”.

b. Nghĩa thứ hai của chữ Cơ là liên quan Trí Khải nói: “Chúng sinh có tánh thiện hoặc tánh ác, là cái cần đức từ và bi của bậc Thánh cứu độ.”

c. Nghĩa thứ ba của chữ Cơ là thích ứng. Sư Trí Khải nói: “Nếu chư Phật muốn cứu chúng sinh thoát cái khổ vì vô minh, dùng pháp thích hợp là đức bi. Nếu chư Phật muốn ban bố pháp tánh an lạc, dùng pháp thích hợp là đức từ.”

Ba nghĩa của chữ Ứng:

Một cách để làm sáng nghĩa chữ Ứng là thêm vào chữ “đến gần”.

Sư Trí Khải nói:

a. “Chữ Cơ gồm nguyên lý được sinh khởi. Khoảnh khắc khi Cơ vừa xảy ra, bậc Thánh đến với Cơ, và khiến thiện tánh nơi Cơ phát hiện. Vì thế, ý nghĩa “đến gần” được dùng để giải thích chữ Ứng.

b. Một từ ngữ chính xác khác để diễn tả ý nghĩa chữ Ứng’ là chữ “Tùy”, vì ám chỉ một sự hòa hợp giữa chúng sinh, là những kẻ nhận, và Như Lai là người cho.

c. Nghĩa thứ ba của Ứng là đáp ứng.

Sư Trí Khải lập luận:

“Bởi vì chữ Cơ có nghĩa là thích hợp, phương pháp thích hợp nào có thể được dùng để đáp ứng. Dùng Từ và Bi thích hợp với Thiện và Ác. Bi thích ứng trong việc cứu chúng sinh thoát khổ, và Từ thích ứng trong việc ban bố an lạc. Trong trường hợp nầy tùy thuận theo vị thế, chư Phật dùng những phương tiện thích hợp để đáp ứng. Vì vậy, ý nghĩa đáp ứng được dùng để giải thích chữ ‘ứng’.

(2) Giải thích qua Tứ Tất Đàn: Tứ Tất Đàn được dùng để diễn tả trực tiếp và sâu sắc hơn lần lượt qua ba nghĩa của chữ Cơ và chữ Ứng nói trên vì Sư Trí Khải luận về bốn nghĩa của Tứ Tất Đàn:

(i) Thế Tục Tất Đàn hổ tương với Cơ và Ứng: Sự hổ tương nầy có từ nghĩa Vi của chữ Cơ như đã nói trên, và từ nghĩa “tiến đến gần” của chữ Ứng. Hai ý nghĩa nầy cho thấy hoạt dụng của chư Phật tùy thuận với cái chúng sinh vui thích muốn nghe và muốn có, là đặc tính của Thế Tục Tất Đàn.

(ii) Đối Trị Tất Đàn hổ tương với Cơ và Ứng: Tất Đàn nầy hiển lộ ý nghĩa “Từ và Bi đáp ứng khế hợp” thấy từ chữ Cơ, và hiển lộ trong nghĩa “tiến đến gần” từ chữ Ứng. Với đức Bi, chư Phật đáp ứng chúng sinh đang chịu khổ; với đức Từ chư Phật đáp ứng sự phát sinh bản tánh thanh tịnh có thể phát khởi của chúng sinh.

(iii) & (iv) Vị Nhân Tất Đàn và Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn tương quan với Cơ và Ứng: Vị Nhân Tất Đàn khế hợp để có thể phát sinh tánh thanh tịnh qua Sự, và Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn khế hợp để có thể phát sinh tánh thanh tịnh qua Lý.

(3) Khế hợp: làm sáng tỏ mối tương quan giữa Cơ và Ứng qua ba cách nhìn:

(i) Trước hết, Sư Trí Khải tuyên thuyết rằng đặc tính của Cơ và ứng không giống nhau, và cũng không khác nhau. Điểm nầy được nói qua cái nhìn về Lý và Sự. Với Lý, Cơ và Ứng không khác, vì cả hai cùng thực tại. Với Sự, cả hai không giống, vì Cơ liên quan đến cảm của chúng sinh, và ứng liên quan đến sự đáp ứng của chư Phật.

(ii) Lối nhìn thứ hai về Cơ và Ứng được nhấn mạnh bởi một tỷ dụ về mối tương quan giữa con và cha. Con tượng trưng cho chúng sinh, cha tượng trưng cho Như Lai. Lý tánh của chúng sinh và của chư Phật thì không khác nhau, tuy vậy, cả hai cũng không đồng nhau, bởi vì lý tánh của chúng sinh thì ẩn mà Như Lai thì hiển.

(iii) Lối nhìn thứ ba về Cơ và Ứng đồng như nhau vì chẳng cùng chung Sự cũng chẳng cùng chung Lý. Tuy nhiên, hai điều nầy thì khác biệt: khi chúng sinh nhìn Sự, bậc Thánh hiểu Lý; khi bậc Thánh hiểu Sự, kẻ vô minh giữ Lý. Nói cách khác, khi chúng sinh bị mê hoặc trong thế giới hiện tượng, bậc Thánh có tri kiến về Lý ; khi bậc Thánh có tri kiến về thế giới hiện tượng khi vào thế tục hoán chuyển chúng sinh, kẻ vô minh đã sẳn có lý Phật tánh.

II. Giải thích đặc tính của Cơ và Ứng (T33, 747b-748b)

Trong phần nầy, có hai điểm cần nói đến sự giải thích những đặc tính của Cơ trong tương quan với Thiện và Ác, và luận về những đặc tính của Ứng trong tương quan với Từ và Bi.

(1) Giải thích những đặc tính của Cơ trong tương quan với thiện và ác: Ác chỉ cho những điều tà vạy mà chúng sinh có, và Thiện chỉ cho những chủng tử lành bên trong chúng sinh. Cấu trúc của Cơ dựa trên cả hai thiện và ác. Như Nhất Xiển Đề là chúng sinh chỉ có sự tà vạy nên không thấy được sự đáp ứng của chư Phật. Tuy nhiên, khi kẻ Nhất Xiển Đề sinh tâm sám hối thì trở thành Cơ, nghĩa là có cả hai mặt thiện và ác.

(2) Luận về những đặc tính của Ứng trong tương quan với Từ và Bi: Từ là phương tiện chư Phật dùng khiến cho mầm mống thanh tịnh bên trong chúng sinh phát khởi. Bi là phương tiện chư Phật dùng để cứu chúng sinh thoát khổ. Sự hội nhập của hai yếu tố nầy, như phương cách đáp ứng, có thể làm chúng sinh thoát khổ và được an lạc trong thiền định.

III. Giải thích những loại Cơ Cảm khác nhau (T33, 748c)

Phần nầy giải thích những loại Cơ Cảm tiếp nhận những Đáp ứng khác nhau của chư Phật.

1/. Trước nhất, Sư Trí Khải phân ra bốn loại tương hợp giữa Cơ và Ứng:

(i) Mật cơ minh ứng là loại tương ưng thứ nhất. Mật cơ có nghĩa rằng tánh tịnh ẩn tàng, chỉ cho những thiện hạnh đã tu tập trước kia. Mặc dù không có những đáp ứng hiển lộ trong hiện tại, chúng sinh vẫn thầm tiếp nhận được những lợi ích từ Pháp thân. Gọi là “thầm tiếp nhận” khi sự thanh tịnh của chúng sinh không hiển lộ qua thấy và nghe, nhưng vẫn được chư Phật cảm nhận.

(ii) Mật cơ hiển ứng là loại tương ưng thứ hai, có nghĩa rằng một chúng sinh đã gieo trồng hạt giống thiện lành trong những kiếp đã qua, sẽ được lợi ích đáng kể trong kiếp hiện tại khi nghe giáo lý của Phật.

(iii) Hiển cơ hiển ứng là loại tương ưng thứ ba, chỉ cho những chúng sinh gìn giữ miên mật ba nghiệp thân, khẩu, và ý trong đời hiện tại, có thể tiếp nhận được sự đáp ứng của chư Phật.

(iv) Hiển cơ mật ứng là loại tương ưng thứ tư chỉ cho những chúng sinh tu tập miên mật trong đời hiện tại, có thể chưa nhận được đáp ứng thù thắng, nhưng vẫn âm thầm tiếp nhận những lợi ích từ chư Phật.

2/.Thứ hai, sự tương hợp giữa Cơ và Ứng có thể mở rộng ra ba mươi sáu tướng trạng, căn cứ vào bốn trường hợp căn bản nói trên. Căn cơ chúng sinh (Cơ) được phân ra bốn nhóm tùy thuận theo Tứ Bất Định (Four Alternatives), và chỉ quá khứ, hiện tại hoặc vị lai.

Sư Trí Khải nói:

“Nói rằng có cơ cảm tiềm ẩn, cơ cảm hiển lộ và chẳng tiềm ẩn cũng chẳng hiển lộ. Tiềm ẩn là quá khứ, hiển lộ là hiện tại, và chẳng tiềm ẩn cũng chẳng hiển lộ là tương lai.”

Từng trường hợp trong bốn trường hợp chứa đựng những tướng trạng tương quan với những đáp ứng khác nhau, như là: (i) Mật cơ minh ứng (ii) Mật cơ hiển ứng (iii) Mật cơ diệc minh diệc hiển ứng (iv) Mật cơ phi mật phi hiển ứng. Mỗi trường hợp trong bốn trường hợp được nhân với bốn tướng trạng, thành mười sáu tướng trạng về Cơ. Cũng vậy, có mười sáu tướng trạng về Ứng. Cơ và ứng hội tụ thành ba mươi hai tướng trạng. Cộng bốn trường hợp căn bản vào ba mươi hai tướng trạng nầy, tổng cộng ba mươi sáu tướng trạng về Cơ của chúng sinh và ứng của chư Phật. Ba mươi sáu tướng trạng Cơ và ứng nầy cho thấy rằng sự đáp ứng của chư Phật thay đổi qua nhiều hình thức và luôn thích hợp với cơ cảm của chúng sinh.

Vấn đáp trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, q.6, như sau:

Hỏi: Đã có thiện ác thì đều được làm căn cơ, những ai không có thiện ác đều được cảm ứng thì có lợi ích không?

Đáp: Như người bệnh ở đời, mời lương y đến chữa trị nhưng có hết bệnh và không hết bệnh. Căn cơ cũng như vậy, có thuần thục và không thuần thục nên cảm ứng có xa, có gần.

3/. Thứ ba, Trí Khải nói về những cơ cảm khác nhau của chúng sinh và những đáp ứng khác nhau của chư Phật qua ba nghiệp với ba giai đoạn thời gian, mười pháp giới, tự hạnh của Phật và hạnh giác tha của Phật, và mỗi pháp giới trong mười pháp giới gồm thu chín pháp giới kia, tổng cộng sáu mươi bốn ngàn tám trăm tướng trạng. Điều nầy để nói rằng mỗi người có ba nghiệp thân, khẩu và ý. Mỗi một nghiệp có ba mươi sáu tướng trạng liên quan đến cơ và ứng. Tất cả là một trăm lẻ tám tướng trạng liên quan đến ba nghiệp. Khi các tương hợp giữa cơ và ứng được nói qua ba đời trong một pháp giới, tổng cộng ba trăm hai mươi bốn tướng trạng. Khi các tương hợp giữa cơ và ứng được nói qua mười pháp giới, tổng cộng ba ngàn hai trăm bốn mươi tướng trạng giữa cơ và ứng. Khi các tương ưng giữa cơ và ứng được nói qua tự giác và giác tha của chư Phật trong mười pháp giới, tổng cộng sáu ngàn bốn trăm tám mươi tướng trạng giữa cơ và ứng. Khi các tương hợp giữa cơ và ứng được nói qua từng pháp giới gồm thu chín pháp giới kia, tổng cộng sáu mươi bốn ngàn tám trăm tướng trạng giữa cơ và ứng.

Phần vấn đáp trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, q.6, ghi lại như sau:

Hỏi: Thiện ác của chúng sanh có mặt trong ba thời vậy thời nào làm căn cơ. Pháp của Thánh nhơn cũng có mặt trong ba thời vậy thời nào làm cảm ứng? Quá khứ đã qua, hiện tại không trụ và tương lai thì chưa đến nên cũng không thể làm căn cơ, cũng không thể cảm ứng vậy tại sao luận về căn cơ cảm ứng?

Đáp: Nếu xét theo ở lý bao trùm cùng khắp thì cả ba thời đều không thể được cho nên không có căn cơ cũng không có cảm ứng. Do đó kinh nói “chẳng phải nói Bồ-đề có quá khứ hiện tại và vị lai mà chỉ lấy văn tự của thế Tục để nói có ba thời”. Vì lực của bốn Tất đàn tùy thuận chúng sanh mà nói: Hoặc dùng thiện quá khứ làm căn cơ cho nên nói “nhờ phước quá khứ của chúng con nên nay mới gặp được Phật”. Lại như năm người trong phẩm phương tiện đối với quá khứ tích tập Phương Tiện mà nay phát khởi chơn thật tức dễ, còn không tích tập nay khó mà phát khởi chơn thật. Do đó dùng thiện ở quá khứ làm căn cơ. Hoặc dùng thiện của hiện tại làm căn cơ như nói “ngay khi sanh khởi niệm này thì Phật hiện ra ở giữa không trung”. Hoặc dùng thiện của vị lai làm căn cơ nghĩa là “những pháp thiện chưa sanh thì làm sao sanh khởi. Lại như vô lậu tuy không có tập nhân mà có khả năng cảm ứng đến Phật. Đại Luận nói “ví như hoa sen ở trong nước có đã sanh, mới sanh và chưa sanh. Nếu không được ánh sáng của mặt trời nuôi dưỡng thì sẽ chết chứ không còn nghi ngờ gì nữa. Pháp thiện trong ba đời của chúng sanh, nếu không gặp được Phật thì không do đâu có thể được thành tựu v.v… Nên biết, pháp ác cũng như vậy, hoặc vì tội ở quá khứ nay thảy đều sám hối, hoặc hiện tại tạo ra các điều ác cũng đều xin sám hối, hoặc tội ở vị lai nên đoạn tâm tương tục ngăn ngừa tội lỗi cho nên gọi đó là cứu độ. Vì sao? Vì quá khứ tạo ác nên ngăn cản Lý thiện hiện tại không thể khởi lên. Nay vì trừ diệt ác này cho nên mới cầu Phật gia hộ. Lại nữa quả hiện tại với khổ báo bức bách chúng sanh nên cầu cứu vớt. Lại nữa ác trong đời vị lai cùng thời gặp nhau, nên ngăn cản khiến không khởi lên. Vì thế, thông suốt dùng ác của ba thời làm căn cơ và cảm ứng cũng như vậy. Hoặc dùng từ bi của quá khứ làm cảm ứng cho nên nói “Ta vốn lập thệ nguyện muốn khiến chúng sanh đạt được pháp này”. Hoặc dùng từ bi của hiện tại làm cảm ứng nghĩa là tất cả trời, người A-tu-la đều ứng đến đây vì nghe pháp nên “người chưa được độ khiến được độ”. Lại nữa, dùng vị lai làm cảm ứng tức như trong phẩm Thọ Lượng nói: “đời vị lai làm lợi ích cho chúng sanh”, cũng như trong phẩm “An Lạc Hạnh nói: “Khi Ta đạt được tam Bồ-đề sẽ dẫn dắt chúng sanh được trụ vào trong pháp ấy”. Nếu luận thông suốt thì thiện, ác ba đời đều làm căn cơ. Nếu luận riêng biệt thì chỉ lấy thiện ác của vị lai làm căn cơ chính yếu, vì sao? Vì quá khứ đã qua, hiện tại đã định nên chỉ vì bạt trừ của vị lai mà sanh khởi pháp thiện của vị lai!”

IV. Sự khế hợp giữa Cơ và Ứng. (T33, 748c-749b)

Trong phần nầy Sư Trí Khải đưa ra 4 điểm:

(1) “Khổ và Lạc qua những hiện hữu khác nhau khế hợp với tam muội Từ và Bi” cho thấy rằng chư Phật với từ bi đáp ứng căn cơ khác nhau với các khổ và lạc khác nhau của chúng sinh.

Các loại khổ chỉ cho cái khổ từ tâm tà vạy nơi địa ngục, gồm có:

(i) ác nghiệp
(ii) kiến tư hoặc
(iii) trần sa hoặc
(iv) vô minh.

Các loại tâm thanh tịnh gồm có:

(i) tịnh nghiệp
(ii) tri kiến Không
(iii) tri kiến Giả.
(iv) tri kiến Trung Đạo.

Căn cơ của chúng sinh nơi địa ngục gồm cả hai khổ và lạc. Chư Phật với đức Từ và Bi qua Vô Cấu Tam Muội đáp ứng căn cơ nầy.

Từ Bi qua Vô cấu Tam Muội gồm có:

(i) Nhân Duyên Quán Từ Bi cứu chúng sinh chịu khổ vì tà hạnh, và ban an lạc vì thiện hạnh.

(ii) Tri Không Quán Từ Bi, thoát khổ từ cái thấy và nghĩ sai lầm, và ban vui vô lậu.

(iii) Tri Giả Quán Từ Bi, thoát khổ từ trần sa hoặc, ban vui được Đạo chủng trí.

(iv) Tri Trung Đạo Quán Từ Bi, thoát khổ vì vô minh, ban vui từ Pháp tánh.

(2) Tương quan giữa Chỉ và Quán đưa ra sự hổ tương của ba nghĩa của chữ Cơ với ba nghĩa của chữ Ứng. Hắc nghiệp địa ngục là nghĩa của chữ Vi (slightness), quan (involve), và thích ứng (suitable). Ba nghĩa của chư Cơ liên hệ đến Vô Cấu Từ Bi tam muội, chứa đựng ba nghĩa Phủ (approach) Tùy (to cope with), và Ứng (to respond). Cũng vậy, bạch nghiệp nơi địa ngục tương ưng với sáu nghĩa lần lượt phù hợp nhau. Nghĩa “vi tế” hợp với nghĩa “đến gần”, nghĩa “liên quan” hợp với nghĩa “tùy thuận”, và nghĩa “khế hợp” hợp với nghĩa “đáp ứng”.

(3) Tướng tùy thuận của ba mươi sáu tướng trạng đưa ra sự hổ tương giữa bốn tướng trạng căn bản về Cơ và ứng với bốn loại Từ và Bi như Vô cấu Tam muội. Bốn tướng trạng căn bản về Cơ và ứng được nói đến qua hắc nghiệp và bạch nghiệp địa ngục, gọi là mật cơ mật ứng, mật cơ hiển ứng, hiển cơ hiển ứng, và hiển cơ mật ứng. Bốn loại từ bi tam muội đáp ứng căn cơ chúng sinh là: Nhân duyên quán từ bi, Tri Không quán từ bi, Tri Giả quán từ bi, và Tri Trung Đạo quán từ bi. Sự tùy thuận của ba mươi hai câu còn lại giữa Cơ và ứng có thể suy ra từ bốn tướng trạng căn bản nầy. Chỗ nầy cho thấy có mười sáu tướng trạng lần lượt thuận với Cơ và ứng, và mỗi nhóm trong hai nhóm mười sáu tướng trạng nầy tương quan với bốn loại từ bi vô cấu tam muội.

(4) Tùy thuận giữa Biệt giáo và Viên giáo là để nói rằng khi Cơ địa ngục liên hệ với Biệt giáo, tam muội đáp ứng cũng biệt (biệt cơ biệt ứng), đó là, cứu khổ cho một chúng sinh không nhất thiết phải giống như sự cứu khổ tất cả chúng sinh. Cũng vậy, liễu đạt Phật tánh không bao gồm sự liễu đạt tất cả những điều khác. Khi Cơ liên quan Viên giáo, Ứng cũng viên (viên cơ viên ứng). Chỗ nầy có nghĩa rằng liễu đạt Phật tánh bao gồm sự liễu đạt tất cả các pháp.
Sư Trí Khải nói:
“Nếu Phật tánh không được hiểu, những hiện hữu khác cũng không được hiểu. Một khi, tuy vậy, đã liễu đạt, những cái còn lại cũng sáng tỏ.”

V. Luận về Thô và Tế. (T33, 749b-c)

Trí Khải nói đến 3 điểm trong phần nầy.

1/. Giải thích thô và tế về Cơ phân Cơ ra thô và tế trong tương quan với mười pháp giới. Cơ trong chín pháp giới thì thô, Cơ trong Phật giới thì tế. Căn cơ thô của chúng sinh tiếp nhận sự đáp ứng khế hợp hoặc cạn hoặc sâu, tùy theo căn cơ thuần thục hoặc không thuần thục.

2/. Giải thích thô và tế về Ứng nói về những đáp ứng thô chỉ cho những đáp ứng của Bồ tát Tạng giáo và Thông giáo. Những đáp ứng vi tế chỉ Bồ tát Biệt giáo và Viên giáo Thập Địa. Bởi vì sự thanh tịnh của Pháp Thân, trong sáng và vô cấu như hư không hoặc trên mặt gương, Bồ tát có thể đồng thời đáp ứng và phản ảnh trên vạn vật mà không cần phải dụng công.

3/. Giải thích về khai thô hiển tế sư Trí Khải nhấn mạnh rằng tất cả những đáp ứng của bậc Thánh qua Tứ giáo đều là những đáp ứng vi tế. Sự đối nghịch giữa thô và tế không tồn tại, vì cả hai đồng nhất, và tất cả những đáp ứng thô hợp nhất với những đáp ứng vi tế qua văn mạch kinh Pháp Hoa.

Chúng ta thấy trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, q. 6:

Hỏi: Căn cơ của chúng sanh và ứng cảm của Thánh nhơn là một hay là khác? Nếu là một thì chẳng phải căn cơ cảm ứng, còn nếu là khác thì tại sao lại có sự tương quan mà luận là căn cơ cảm ứng?

Đáp: Không là một mà cũng không là khác. Nếu đứng về lý mà luận thì đồng nhau cho nên không khác. Nếu đứng về mặt sự thì luận thì có khác vì có căn cơ cảm ứng cho nên không là một. Ví như mối tương quan mật thiết giữa cha và con nếu nói di thể cốt nhục là khác thì không thể. Nếu nói đồng vì cha tức con và con tức cha nên đồng thì cũng không thể. Do đó vì không là một, không là khác mà luận về cha con. Lý tánh của chúng sanh và Phật không sai khác cho nên không khác. Tuy nhiên, vì lý tánh của chúng sanh ẩn mất mà lý tánh Như Lai thì hiển bày cho nên nói không là một. Do không là một không là khác mà luận về căn cơ cảm ứng. Lại nữa đồng là chẳng phải sự, chẳng phải lý. Do khi chúng sanh đạt được sự Thánh nhơn đạt được lý, và khi Thánh nhơn đạt được sự còn phàm phu được lý cho nên luận là khác v.v…

Hỏi: “Dùng Pháp thân hay dùng Ứng thân để cảm ứng? Nếu dùng Ứng thân để cảm ứng thì Ứng thân không có chỗ nào là nguồn gốc, làm sao có khả năng cảm ứng? Nếu dùng Pháp thân ứng hiện cảm ứng thì chẳng phải Pháp thân?.

Đáp: Nếu luận về các pháp thì chẳng phải đến đi. Nay chẳng phải ứng hiện chẳng phải không ứng hiện mà có khả năng ứng hiện nên cũng có thể nói Pháp thân ứng hiện cũng có thể nói Ứng thân ứng hiện. Pháp thân ứng hiện tức ngầm ẩn cho lợi ích, Ứng thân ứng hiện tức hiển lộ lợi ích”.

Ngài Thiện Đạo nói: “ Ai niệm Phật thì Phật niệm người ấy. Ai chuyên tâm nghĩ tưởng đến Phật thì Phật biết người ấy”. Đây chính là Cảm Ứng.
Tôi nhớ có một người đọc hai câu thơ:

“Ta như lòng biển sâu,
Em như trăng lấp lánh”.

Đây cũng là Cảm Ứng, nước ví như cảm, trăng ví như ứng. Người đọc thơ là cảm mà người nghe được thơ là ứng.

Sự tương liên giữa Phật, Bồ tát, Thánh hiền và chúng sinh luôn luôn hiện diện, mặc dù những người có ngũ nhãn có thể nhìn thấy, nhưng không cần phải được thiết lập mới có sự tương giao này. Khi nào có Cảm từ chúng sinh thì có Ứng từ chư Phật Thánh. Điều này đã được xác định không những qua lòng tin mà còn là sự trực nghiệm với vô số người, và đã được dùng như một sự khuyến tu, phổ thông nhất là pháp môn nhất tâm bất loạn chuyên trì niệm Phật. Cơ cảm của chúng sinh cũng là một tên gọi khác của tín tâm. Không có lòng tin, hoặc có lòng tin nhưng lòng tin này chưa đủ mạnh để trấn áp được cái gọi là sở tri chướng như đã phân tích ở các trang trên, thì cơ cảm của chúng sinh chưa đủ lực để tiếp nhận được sự đáp ứng từ chư Phật Thánh. Mặt khác, sự đáp ứng của chư Phật chư Thánh ở khắp mọi nơi khi đến với chúng sinh làm khơi dậy Tánh Tịnh trong chúng sinh tuy rằng cơ khác biệt, cảm cũng khác biệt nên chúng sinh nhìn thân ứng hóa của hiền thánh có khác nhau.

Trong việc truyền dạy thánh ngôn và giảng giải nghĩa lý thánh ngôn của chư Phật từ các bậc đạo sư gọi là giáo thọ thì các vị giáo thọ này không giới hạn trong hình tướng nhất định. Điểm này rất dễ thấy trong phẩm Nhập Pháp Giới thứ 39, kinh Hoa Nghiêm, khi vị Thiện Tài Đồng Tử đi về phương Nam cầu đạo, đã gặp gỡ 52 bậc thiện tri thức mang nhiều hình tướng khác nhau. Không khác với phẩm Phổ Môn thứ 25 trong kinh Pháp Hoa, sự gặp gỡ giữa Thiện Tài Đồng Tử và các bậc thiện tri thức là một diễn tiến của Cảm và Ứng. Nếu chúng ta mang mười nguyên nhân ứng hiện đã nói ở chương trên của Bồ Tát Quán Thế Âm đưa vào con đường cầu đạo của Thiện Tài Đồng Tử thì rõ ràng có sự khế hợp. Thí dụ:

“Lại thấy được kim thân Di Lặc,
Từ tối sơ chứng đắc từ tâm.
Thành tựu lục độ thậm thâm,
Hiệu là Từ-Thị, pháp âm viên thành.

Thấy chứng đắc Vô-Sanh-Pháp-Nhẫn,
An trụ Bồ Tát địa hoằng dương.
Lại thấy làm Chuyển Luân Vương,
Dạy khuyên thập thiện, dựa nương Bồ Đề.

Thấy Bồ Tát trừ mê, khuyến thiện,
Nơi hạnh từ, hóa hiện Thiên Vương.
Cõi trời thị hiện dẩn đường,
Vì chư thiên chúng, xiển dương, thuyết trình.

Thấy Bồ Tát thọ sinh địa ngục,
Trong súc sanh điều phục chúng ma.
Cứu ngạ quỷ, độ A tu la
Diễn bày Phật pháp, độ tha khắp cùng.

Thấy Bồ Tát tán dương công đức,
Sơ phát tâm đến bực viên thông.
Lục độ tam muội thần thông
Nhẫn, từ, hạnh nguyện dùng phương tiện lành.

Trăm ngàn năm kinh hành, đọc tụng
Dùng thơ văn giảng luận nghĩa kinh.
Thuyết pháp cứu độ nhân, thiên
Hoặc nhập tam muội, tứ thiền, định tâm.

Lại thấy cả ức muôn thế giới,
Đại Thiên Cung, Đâu Suất Thiên Cung.
Di-Lặc Bồ Tát giáng thần,
Kinh hành bảy bước, thọ thân điện vàng.

Thấy xuất gia, đạo tràng tỉnh tọa
Quán sát Bồ Đề thọ, chuyển luân.
Thuyết pháp hàng phục ma quân,
Thành Đẳng Chánh Giác, trụ thân đại từ.

Nghe tất cả lưới, linh, nhạc khí
Diễn pháp âm khó nghĩ, khó lường.
Nghe Bồ Tát thọ diệu môn,
Tu hành, bố thí, cúng dường huyễn thân.

Nghe Bồ Tát chuyển luân, xây tháp
Dựng tượng hình, thổi đại pháp loa.
Thấy chư Bồ Tát hằng sa,
Ba thời sám hối, pháp tòa phát tâm”.

(Trích thi tập Nhập Pháp Giới, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm, 2008)

Tuy rằng Đại Sư Trí Giả diễn tả hầu như cùng tột những giao thoa giữa chúng sinh và chư Phật qua những phân tích rất tường tận về bốn tướng trạng căn bản và ba mươi sáu tướng trạng giữa Cơ và Ứng. Khi ba mươi sáu tướng trạng nầy trong nguồn mạch mười pháp giới, tổng số sáu mươi bốn ngàn tám trăm tướng trạng giữa Cơ và Ứng, nhưng thực tướng của sự ứng hiện vẫn là tùy duyên bất biến:

“Do ảo lực, thấy như hiện tướng,
Không từ đâu định hướng đến đâu.
Do nơi huyễn trí vô cầu,
Do sức đại nguyện thâm sâu hiển bày.

Chư Bồ Tát không đi, không lại
Không chỗ nơi, chẳng khởi, chẳng sanh.
Vì muốn điều phục chúng sanh,
Từ đại bi đến, quang minh hiển bày.

Do đại nguyện, đại từ thanh tịnh
Tùy thuận theo sở thích thọ sanh.
Dụng thần thông hiện thân hình,
Khắp nơi, khắp chốn mặc tình đến đi”.
Hoặc:
“Công đức Phật như nhà ảo thuật,
Thuyết diệu môn tùy thuận thế gian.
Tâm thanh tịnh như hư không,
Chưa từng khởi niệm biện phân dị đồng”.

(Trích thi tập Nhập Pháp Giới, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm, 2008)

B. Diệu Thần Thông (T33, 749c – 751c):

Tương quan với Cảm ứng là Thần thông, cái Diệu thứ bảy.

Đại Sư Trí Khải nói:

“Những biểu thị về Cơ và Ứng nói trên có thể khó hiển lộ nguyên lý về Diệu. Vì vậy, cần phải nói đến Diệu Thần Thông để diễn đạt những ân sũng và thầm tiết lộ nguyên lý nầy.”

Điều nầy để nói rằng Cảm Ứng là tầng lớp hoạt dụng thứ nhất cứu độ chúng sinh của chư Phật. Cảm Ứng tuy trong nhiều trường hợp có vẻ như không thuyết giảng giáo lý nhưng chính đó là sự biểu hiện của giáo lý. Thần thông, mặt khác, là hành động trực tiếp của chư Phật giáo hóa chúng sinh, hướng dẩn chúng sinh thấy được giáo lý qua thần lực vi diệu.

Sư Trạm Nhiên trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Tiêm, q. 14, nói:

“Có người quả báo đạt được thần thông, như hàng chư Thiên. Có tu tập đạt được thần thông, như các Thanh văn và các ngoại đạo, Bồ tát Tam Tạng – Thông giáo ra khỏi Giả… Tu đạt được lại có bốn loại, như Nhị thừa Tam Tạng dùng tâm Vô lậu dựa vào căn bản Thiền, Nhị thừa Thông giáo cùng Bồ tát Thông giáo cũng dùng tâm Vô lậu dựa vào căn bản Thiền, Bồ tát Biệt giáo ban đầu dựa vào căn bản dụng tâm Vô lậu, tiếp đến dựa vào hằng sa Tam muội, từ Thật Tướng mà phát sinh được thần thông vi diệu.”

Sư Trí Khải luận về Diệu Thần Thông qua bốn phần:

I. Giải thích thứ đệ
II. Phân loại
III. Giải thích về những loại thần thông
IV. Giải thích về thô và tế

Phần thứ nhất nói về thứ lớp của hai bước sơ khởi trong hoạt dụng phổ độ chúng sinh. Bước thứ nhất là đề mục đã được nói đến trong những phần trước về Diệu Cảm Ứng, và bước thứ hai là đề mục trong phần Diệu Thần Thông nầy. Phần thứ hai cho thấy có sáu loại thần thông. Phần thứ ba nói về sự khác biệt giữa Phật lực và những thần thông khác, để nhấn mạnh sự siêu việt của Phật lực. Điều nầy bởi vì chỉ với lực siêu việt, mới có thể giáo và hóa chúng sinh. Phần thứ tư giải thích sự khác biệt về Phật lực khi cứu độ chúng sinh, và có thể phân ra thô và tế theo Tứ giáo. Phật lực siêu việt chư Phật sử dụng thuộc Viên giáo.

I. Giải thích về thứ đệ (T33, 749c-750a)

Sư Trí Khải lập luận rằng giáo lý của chư Phật không tách rời thần lực. Phật dụng lực thần thông trước khi bắt đầu thuyết pháp. Dùng thần lực như chuyển luân thân, thuyết pháp như chuyển luân khẩu, và biết tâm chúng sinh.

Đại sư giải thích:

“Phần mô tả về Cơ và Ứng nói trên chỉ là sự phân biệt đặc tính của Cảm và Ứng qua đó mầm mống thanh tịnh có thể phát sinh và sự đáp ứng của chư Phật có thể được ban truyền. Nói trực tiếp về sự hoán chuyển và hoạt dụng lợi ích chúng sinh chỉ tam luân chuyển bất khả tư nghị (trimandala) là thân luân, khẩu luân và tha tâm luân.”

Đại sư nói:

“Kinh Anh Lạc nói Thần là tâm trời, Thông là tánh tuệ. Tâm trời là tâm thiên nhiên còn tánh tuệ là thông đạt vô ngại. Tỳ-đàm cũng nói nếu diệt mất chướng ngại và vô tri thì phát khởi tuệ tánh. Nên biết, tâm thiên nhiên và tánh tuệ cùng với sáu pháp tương ưng tức có khả năng chuyển biến tự tại cho nên gọi là thần thông”

II. Phân loại (T33, 750a-b)

Phần nầy kể ra sáu loại thần thông là: Thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, túc mạng thông, thần túc thông, và lậu tận thông.

Lối giải thích của Sư Trí Khải về chữ Thần tức thiên tâm tức tâm tánh sẳn có. Lối giải thích về chữ Thông tức tuệ tánh chỉ cho sự hội nhập không ngăn ngại.

III. Giải thích các loại thần thông (T33, 750c- 751c)

Phần nầy nói về các loại thần thông khác nhau có thể được chứng đắc bởi chúng sinh khác căn cơ. Dùng phương pháp khác nhau, chúng sinh có thể đắc thần thông khác nhau. Sự chứng đắc hoặc từ đan dược như của Đạo Lão, hoặc từ các phương pháp thiền định khác nhau, nhưng thần lực tối thượng của Viên giáo không thể có được chỉ qua phương tiện thiền định. Sáu thần lực của Viên giáo giản lược vào sự hội nhập sắc bén của sáu thức căn, và sự liễu đạt trong sáng của trí tuệ. Sự hợp nhất của sáu thức căn đến từ sự chứng đắc Trung Đạo.
Sư Trí Khải giải thích:

“Chính từ Chân đế đã gồm thu thông lực, hành xử tự tại, không cố công phân biệt. Vì vậy, gọi là sự chuyển hóa tự nhiên không tướng mạo của Thiền”.

Thông lực nầy đến từ Trung Đạo, không giống các loại thần thông khác.

Pháp Hoa Huyền Nghĩa, quyển 7, nói:

“Thần thông của Tích môn có nhiều loại. Hoặc nói “nương vào pháp Bối xả, trừ nhập mười bốn sự biến hóa nhằm đạt được sáu loại thần thông vượt xa hàng ngoại đạo và thù thắng hơn cả Nhị thừa”. Đây chính là thần thông của Phật thuộc Tam tạng giáo. Hoặc nói nương vào trí tuệ vô lậu của pháp thể mà đạt được sáu thứ thần thông thù thắng hơn việc nương vào pháp Bối xả. Đây là thần lực của Phật thuộc Thông giáo. Hoặc nói gom sáu loại thần thông trước làm năm thứ rồi nương vào trung đạo để phát khởi thần thông vô lậu. Sáu thần thông này là thần thông của Phật thuộc Biệt giáo. Hoặc nói trung đạo Vô Ký, Hóa Hóa Thiền đều đầy đủ tất cả sự biến hóa của sáu thần thông, không khởi diệt định mà hiện các oai nghi, nói năng và yên lặng không ngăn ngại nhau, động và tịch đều không có hai lý. Lại như trong kinh nay nói về sáu tướng điềm lành, biến hóa cõi nước v.v… thì đều là thần thông của Phật thuộc Viên giáo”.

IV. Luận về thô và tế ( T33, 750c – 751c)

Sư Trí Khải nói đến phần nầy trong tương quan với Phật lực khi ứng thân phổ độ chúng sinh. Những điều liên quan đến việc phổ độ không chỉ là hóa thân của Phật đồng nhất với thân và tâm chúng sinh nhưng còn là sự hoán chuyển quốc độ Phật đồng như cõi đất chúng sinh đang sống. Sư Trí Khải tuyên thuyết rằng thần thông của chư Phật sử dụng hoặc thô hoặc tế qua Tạng giáo, Thông giáo, và Biệt giáo, ngoại trừ thần thông thuộc Viên giáo qua kinh Pháp Hoa thì chỉ thuần vi tế. Lực khế hợp chư Phật sử dụng vì chúng sinh trong chín pháp giới thì thô, ngoại trừ trong Phật giới hoặc thuần tịnh hoặc ô trược, hoặc rộng hoặc hẹp, tất cả đều vi tế vì là thần lực chân thật.

Đại sư nói trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa, q. 6:

“Nói về thô và diệu tức là nếu nói thần thông hóa độ chúng sanh thì chẳng những biến ra thân mình đồng với chánh báo của chúng sanh, mà còn biến hiện ra cõi nước của mình đồng với y báo của chúng sanh. Như kinh Anh Lạc nói: “Khởi ứng hiện tất cả cõi nước, khởi ứng hiện tất cả thân chúng sanh”. Nếu ứng hiện đồng với chánh báo tức là thị hiện làm ảnh tượng của mười pháp giới. Nếu ứng hiện đồng với y báo tức đồng với chỗ nương tựa của mười pháp giới. Nếu ứng hiện đồng với bốn cõi ác tức dùng quán nghiệp ác với từ bi huân tập thiền hóa hiện vô ký mà ứng hiện ra những hình thể của địa ngục v.v…, hoặc tóc đen, quấn thân, hoặc khỉ vượn, nai, ngựa, chim lớn, chim nhỏ, A-tu-la v.v… đều thấy đồng với sự nghiệp của chúng. Nếu ứng hiện làm thân người và trời thì dùng quán từ bi trong thiện nghiệp huân tập vô ký biến hóa thiền tạo ra thân đường thiện. Như thân sau của Bồ-tát, chánh tuệ thác thai giáng trần, bước đi đất bảy bước, tẩy rửa tay chân với cành dương chi tự thanh tịnh. Sau đó lấy phi hậu sanh con rồi lánh đời mà đi xuất gia. Cho đến hình tượng của trời cũng lại như vậy, mỗi mỗi đều thấy đồng với căn nghiệp của chúng sinh.”

C. Phổ hiện sắc thân tam muội

Bồ tát Quán Thế Âm dùng thần thông ứng hiện muôn thân, mở bày vô lượng pháp môn gọi là phổ hiện sắc thân tam muội (普現色身三昧), hoặc hiện nhất thiết sắc thân tam muội (現一切色身三昧).

Trong “Luận về Pháp Hoa kinh An Lạc Hạnh Nghĩa” của tôn giả Nam Nhạc Tuệ Tư, bậc tôn sư của Thiên Thai Trí Giả, (nguyên tác Anh ngữ do Giáo sư Daniel Stevenson và Giáo sư Hiroshi Kanno biên soạn, Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch, nxb Phương Đông 2012), nói về tam muội này như sau đây. Tôi cũng không ngại rằng phần dẫn chứng sẽ rất dài, bởi lẽ tác phẩm do chính mình dịch thuật thì mình quen thuộc hơn. Thêm nữa, phần giải thích về “Phổ hiện sắc thân tam muội” là phần cần thiết để bắc nhịp cầu cụ thể qua sắc tướng của chư thiên trong Thánh giáo, sẽ được nói ở những phần tiếp theo:

[Riêng về “Hiện nhất thiết sắc thân tam muội” còn gọi là “Phổ hiện sắc thân tam muội” Nam Nhạc Tuệ Tư đưa vào tác phẩm Vô Tránh Tam Muội để trình bày năng lực thành tựu Bồ đề với cái nhìn của Phật nhãn, nhất thiết chủng trí, Như Lai thượng định (如來上定), và như thực trí (如實智). Không kể đến những lối diễn tả quen thuộc khác, hai tựa đề liên quan đến tam muội này thực khó mà thấy rằng phổ thông khi đứng bên cạnh kinh điển Phật giáo lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.

Nói vắn tắt, tên gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” chỉ thấy trong bản kinh Pháp Hoa do sư Cưu Ma La Thập phiên dịch, dù vậy cụm từ này cũng chỉ thấy xuất hiện vào sáu trường hợp trong phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự (T no. 262, 9.56a 26-27, 53c25-54a1), và trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát (T no. 262, 9.56b15, 56b18, 56b27-28).

Trong Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự: “Bấy giờ Đức Phật [Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai] vì ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát cùng với chư vị Bồ tát và Thanh văn mà nói kinh Pháp Hoa. Ngài Nhất Thiết Chúng Sinh Hỷ Kiến Bồ Tát mãn một muôn hai nghìn năm được “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”… Liền nói với các Bồ tát đại đệ tử và trời, rồng, dạ xoa rằng: các ông phải ghi nhớ, tôi nay cúng dường xá lợi Đức Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức Như Lai. Nói xong liền ở trước tám muôn bốn nghìn tháp đốt cánh tay trăm phúc trang nghiêm mãn bảy muôn hai nghìn năm để cúng dường; khiến vô số người cầu pháp Thanh văn, vô lượng người phát tâm vô thượng chánh đẳng chánh giác, khiến trụ trong “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. (T no. 262,9. 53c25-54a1)

Trong phẩm Diệu Âm Bồ Tát tam muội này được mô tả chi tiết hơn:

“Thuở quá khứ có Phật hiệu Vân Lôi Âm Vương Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, cõi nước tên là “Hiện Nhất Thiết Thế Gian”, kiếp tên Hỉ Kiến. Diệu Âm Bồ Tát ở trong một vạn hai nghìn năm, dùng mười muôn thứ kỹ nhạc cúng dường Đức Vân Lôi Âm Vương Phật, cùng dâng lên tám muôn bốn nghìn cái bát bằng bảy báu. Do nhân duyên quả báo đó nay sinh tại nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật, có sức thần thông như thế… Thiện nam tử, tam muội đó có tên là “hiện nhất thiết sắc thân”. Diệu Âm Bồ Tát trụ trong tam muội đó có thể làm lợi ích cho vô lượng chúng sinh.” Hoặc: “Đó là Diệu Âm Bồ Tát từ cõi nước của Đức Tịnh Hoa Tú Vương Trí Phật muốn cùng tám muôn bốn nghìn Bồ tát cùng đến cỏi Ta Bà này để cúng dường, gần gủi, lễ lạy nơi Ta, và nghe kinh Pháp Hoa”.

Hoặc: “Ngài vào trong đài thất bảo bay lên hư không cách mặt đất khoảng bảy cây đa la. Chư vị Bồ tát cung kính vây quanh mà cùng đến núi Kỳ Xà Quật ở cõi Ta Bà này, rồi xuống đài thất bảo, dùng chuỗi ngọc giá trị trăm nghìn, đến chỗ Thích Ca Mâu Ni Phật, đầu mặt lễ chân Phật, dâng chuỗi ngọc cúng dường…” (T no. 262, 9.55a 27, 56c1).
Như được mô tả, vô số thánh chúng trong Pháp Hoa hội được làm cho thấy tam muội này và Pháp Hoa tam muội. Như vậy cả hai phẩm tạo một gạch nối giữa một tam muội – nơi mà hành giả thị hiện muôn hình tướng, cung kính trước kinh Pháp Hoa, và một tam muội được gọi là Pháp Hoa tam muội. Gạch nối càng vững chắc hơn với sự kiện Pháp Hoa tam muội chỉ được đề cập ba lần trong bản kinh Pháp Hoa. Hai trong ba lần này cũng xuất hiện trong chuyện kể về chư vị Dược Vương và Diệu Âm Bồ Tát để diễn tả loại tam muội có thể ứng hiện tất cả hình tướng.

“Phổ hiện sắc thân tam muội” (普現色身三昧) là một tên khác mà Nam Nhạc Tuệ Tư dùng để gọi “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”, có thể từ “Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (觀普賢菩薩行法經), liên quan đến phẩm “Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Pháp” trong kinh Pháp Hoa, do sư Đàm Ma Mật Đa (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm. Thuật ngữ trên xuất hiện hai lần trong bản kinh này, trong hai trường hợp nói về lợi ích nghe kinh Pháp Hoa và thấy được Bồ tát Phổ Hiền.

Ngoài những điều đã nói trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát, và một số ít tham cứu về pháp “quán” và “kiến” rải rác trong các kinh, tam muội dưới hai tên gọi này không thấy trong các kinh lưu hành vào thế kỷ thứ sáu tại Trung Hoa.

Chúng ta cũng chẳng thể gán cho sự yên lặng hiển nhiên quanh tam muội này nhiều tên gọi khác nhau từ các dịch giả, vì không tìm được tên gọi nào khả dĩ hiển lộ được những đặc điểm của tam muội này ngoài những ý niệm đã nói ở phần trên. Điều nói ở đây bao gồm cả sự khảo sát về các tam muội thuộc Đại thừa và cả những tam muội được nói trong các kinh Bát Nhã Ba La Mật, Hoa Nghiêm, Đại Tập, Niết Bàn, và những bản kinh mà Nam Nhạc Tuệ Tư căn cứ vào.

Một điều hy hữu khác thường là trong Đại Trí Độ Luận chúng ta tìm thấy cụm từ “nhất thiết biến hiện sắc thân tam muội” (一切變現色身三昧). Nhưng thật lạ lùng, đoạn văn này chỉ tóm lược sự chứng đắc “nhất thiết sắc thân tam muội” của Bồ tát Dược Vương trong kinh Pháp Hoa. Như vậy, bao lâu sự khảo cứu của chúng ta còn liên hệ đến những xuất xứ vào thế kỷ thứ sáu thì bằng chứng hiển nhiên cho chúng ta thấy rằng “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và “phổ hiện sắc thân tam muội” là những gạch nối đặc thù giữa hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Cùng với sự kiện rằng tác phẩm An Lạc Hạnh Nghĩa trích dẫn kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát, chúng ta có thể cho rằng Nam Nhạc tôn giả nói đến “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” và hai tên gọi kia qua con đường của các kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát.

Điều đó nói lên rằng, còn có một đường nét khác của phẩm Diệu Âm Bồ Tát góp phần vào đề mục này. Hai điểm trong phẩm này, kinh Pháp Hoa thuyết chi tiết về vô số hình tướng mà Bồ tát Diệu Âm thị hiện qua năng lực của “hiện nhất thiết sắc thân tam muội”. Nội dung phần tự thuyết thấy rõ rằng đồng nhất với cái gọi là 32 thân tướng hóa hiện của Bồ tát Quán Thế Âm trong phẩm Phổ Môn tiếp theo phẩm Diệu Âm Bồ Tát, kinh Pháp Hoa (T no. 262, 9.56a 14-b8).

Thực vậy, khi chúng ta thâm cứu sự diễn đạt của Nam Nhạc Tuệ Tư trong phần mở đầu tác phẩm Vô Tránh Tam Muội về“hiện nhất thiết sắc thân tam muội” thì chúng ta có thể thấy rằng nội dung sự diễn đạt của sư gần với nội dung phẩm Phổ Môn hơn là phẩm Diệu Âm. Điều này có thể rằng trong khi những tham khảo về “hiện nhất thiết sắc thân tam muội” rất hạn chế thì những tư liệu khả dĩ chuyễn đạt dựa vào tên gọi đưa đến những ý tưởng liên hệ vượt quá kinh văn trong hai bản kinh Pháp Hoa và Quán Phổ Hiền Bồ Tát. Nam Nhạc Tuệ Tư có thể đã trích dẫn những thuật ngữ không đặc biệt gần với kinh Pháp Hoa hơn là một phép hoán dụ được dùng trong một bối cảnh – tiếp giáp với thần lực và cảm ứng đạo giao – mà sư đã lắp ráp từ những xuất xứ đa dạng với lòng mong muốn xác định rõ ràng về chư đại Bồ tát và chư Phật.

Điểm này trở nên hiển nhiên với những ẩn dụ liên quan đến những trình bày của sư về phổ hiện tam muội, bát nhã ba la mật, nhất thiết chủng trí, và đại nhẫn. Không những lối diễn tả về “phổ hiện sắc thân” và “hiện nhất thiết thân” phổ biến trong các tác phẩm của sư mà những thân tướng thị hiện với mục đích phổ độ gợi lại tam muội thần biến của Bồ tát Diệu Âm, kinh Pháp Hoa, gồm cả “nhất niệm tâm trung nhất thời” (一念心中一時).

Khi chúng ta đi sâu vào lãnh vực rộng lớn hơn đối với các nguồn tư liệu được mô tả trong các tác phẩm của sư, chúng ta thấy nhiều vị trí nổi bật. Một trong những điểm đặc biệt là sự nhận chân rõ rệt về năng lực đồng thời ứng hiện muôn thân, và phương tiện phổ độ với trí tuệ bát nhã và nhất thiết chủng trí. Điều hy hữu là cách thức Nam Nhạc Tuệ Tư đưa các tam muội nổi tiếng và các ẩn dụ vào tự thuật của sư.

Như “phổ hiện sắc thân tam muội”, đa số tên gọi các tam muội được nhắc đến trong các tác phẩm của Nam Nhạc Tuệ Tư đối ứng xác đáng với kinh và luận của Phật giáo Ấn Độ. Một số (dù rằng không thể nói là tất cả) có thể truy nguyên từ những tam muội được liệt kê trong các kinh Đại thừa. Thí dụ, những tên gọi được Nam Nhạc Tuệ Tư trích dẫn thấy trong Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận, hầu hết trong danh sách 108 tam muội thuộc Đại thừa được tán thán trong kinh điển, hoặc từ những kiểm kê liên quan đến tam muội].

Những trang trên đã dẫn chứng sự hóa hiện của Bồ tát Quán Thế Âm và Bồ tát Diệu Âm như những hình ảnh cụ thể ghi lại trong kinh văn. Người học Phật cũng rất quen thuộc với những câu chuyện về tiền thân Đức Thích Ca do chính Ngài kể lại với câu kết luận: “vị tỳ khiêu ấy (hoặc vị tiên nhân nhẫn nhục ấy) chính là thân Ta vậy”. Những câu kinh ghi lại sự hóa hiện của Đức Thích Ca thì không bao giờ bị phủ nhận hoặc nghi ngờ bởi lẽ kinh nói, nhưng khi chúng ta nghe nói về bất cứ sự hóa hiện nào, hoặc từ ma quỷ, từ thần linh, cho đến chư thiên thì chúng ta liền khởi mối nghi. Thực sự, không có gì sai lầm khi khởi nghi. Nghi ngờ là một yếu tố cần thiết trước khi đến với sự tin tưởng chính đáng. Nghi rồi tin vẫn hơn là không nghi mà vội vàng tin nhận, hoặc không nghi cũng không tin.

Trở lại với những sự hóa hiện của Bồ tát, thánh hiền, thần tiên, nói chung là của chư thiên, được người Việt Nam ghi lại qua những chuỗi thời gian trong lịch sử, chúng ta thấy rằng những bút tích này không thể bị phủ nhận chỉ vì một lý do rất đơn giản như: “chúng ta không có thiên nhãn, biết đâu là thần thánh, đâu là ma quỷ”. Lập luận trên rất lợi ích và từ bi đối với những người không biết đâu là chánh tín, đâu là mê tín. Trái lại, lập luận trên vấp phải một khuyết điểm là bỏ quên sự phân tích tường tận pháp Quyền Thực là con đường du hóa của chư Phật, chư Thiên trong hằng sa cõi nước mà kinh văn vẫn thường nhắc đi nhắc lại trong 4 chữ “quyền xảo phương tiện”, qua đó, kinh Pháp Hoa là bản diệu kinh khai quyền hiển thực đưa về Phật tri kiến, tức bảo sở. Nếu không dùng phương tiện quyền xảo mà mười phương chư Phật đồng ca ngợi thì chúng sinh không thể được độ tận.
Thánh đạo là một trong những pháp quyền xảo phương tiện này.

Sau đây, chúng ta thử nhìn về hình sắc và nội dung của đạo Thánh tại Việt Nam.

I/. Thứ nhất là tên gọi:

Thánh đạo có phải là đạo Mẫu không? Xin thưa phải và không phải. Thánh đạo tôn thờ chư vị Thánh Mẫu nhưng ngoài ra cùng với chư vị tôn đức khác với nhiều quả vị khác nhau, lấy sự hộ trì Phật pháp làm tông chỉ. Phần này đã được dẫn chứng trong chương chư thiên vấn đạo. Sự tích về chư vị Thánh Tiên như Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thánh Mẫu Thiên Y A Na… không phải là điều mới lạ nên tôi xin được miễn ghi chép lại ở đây.

Có người hỏi:

– Tôi có đọc kỹ các kinh chư thiên vấn đạo nhưng không thấy tên chư vị Thánh Mẫu như Mẫu Liễu Hạnh, Mẫu Thiên Y A Na v.v…

Xin đáp:

– Phần trên đã dẫn chứng vua trời Đế Thích có một ngàn tên gọi. Thánh Mẫu không phải chỉ có một tên, bởi vì tất cả danh đều là giả danh, tất cả tướng đều là giả tướng. Bồ tát Quán Thế Âm khi ứng hiện 32 hóa thân cũng không dạy cho chúng ta biết Ngài mang tên gì.

Như vậy, là một người chưa đắc thiên nhãn, làm cách nào người ấy có thể tu học Phật pháp? Kinh luận ghi lại rằng thiên nhãn có thể bẩm sinh như chư thiên, có thể phát sinh do trí tuệ tu hành. Trong khi chưa thành tựu thiên nhãn, người này có thể dùng trí tuệ để đối chiếu những lời dạy của vị khai tổ Pháp Hoa Tông là Thiên Thai Trí Giả về hai đề mục cận kề nhất với sự ứng hiện của chư Thánh Mẫu là Cảm Ứng và Thần Thông đã được trình bày ở các trang trên.

II/. Thứ hai, về Cảm Ứng:

Đối chiếu với Tứ Tất Đàn hành trạng của Thánh Mẫu Liễu Hạnh ghi trong tác phẩm “Vân Cát Thần Nữ” của Bà Đoàn thị Điểm (1705-1749):

1/. Thế Tục Tất Đàn: Tùy thuận pháp thế gian mà nói nghĩa nhân duyên hòa hợp.

a/. Lần hóa hiện thứ nhất:

“Phạm Tiên Nga càng lớn càng xinh đẹp, mọi việc nữ công gia chánh đều thành thạo, đảm đang. Đến năm 15 tuổi đã có nhiều người đến dạm hỏi nhưng cô đều khước từ vì còn phải ở nhà chăm sóc cha mẹ già yếu, canh cửi quán xuyến công việc gia đình.

Ngày 10 tháng 10 năm Nhâm Ngọ (1462), người cha qua đời. Hai năm sau mẹ của bà cũng về nơi tiên cảnh. Phạm Tiên Nga đã làm lễ an táng cha mẹ ở phía đông nam phủ Nghĩa Hưng (nay là thôn La Ngạn, ở đây có đền thờ cha và mẹ của Phạm Tiên Nga).

Sau ba năm để tang cha mẹ, lo mồ yên mả đẹp, Phạm Tiên Nga bắt đầu chu du khắp nơi làm việc thiện, lúc này bà vừa tròn 35 tuổi. ”

b/. Lần hóa hiện thứ ba:

Chúa Tiên khuyên chồng hãy cố gắng luyện chí, yên tâm theo đuổi sự nghiệp công danh, đừng quên chăm sóc con thơ, phụng dưỡng cha mẹ. Bà quét dọn, sửa sang nhà cửa, may vá quần áo cho chồng cho con.

Theo “Nam Hải Dị Nhân” của Phan Kế Bính:

Tiên Chúa vân du đến miền xứ Lạng. Lúc Phùng Khắc Khoan đi sứ từ Trung quốc về đến Lạng Sơn ông thấy một cô gái xinh đẹp ngồi dưới ba cây thông trước sân chùa, vừa đàn vừa hát.
Ông bèn lên tiếng trêu ghẹo: 三木森庭,坐著好兮女子 – Tam mộc sâm đình, tọa trước hảo hề nữ tử. (Cụm từ “tam mộc sâm” 三木森 chỉ ba 三 chữ mộc木 (cây; gỗ) hợp lại thành chữ sâm 森 (cây cối rậm rạp; đông đúc) và cụm từ “hảo… nữ tử ” 好… 女子 chỉ chữ nữ 女 (đàn bà, con gái) hợp với chữ tử 子 (con) thành chữ hảo 好 (tốt, đẹp, hay).

Người con gái nghe vậy, đối ngay: 重山出路走來使者吏人 – Trùng sơn xuất lộ, tẩu lai sứ giả lại nhân. (Cụm từ “trùng sơn xuất ” 重山出 chỉ hai 重 chữ sơn 山 (núi) chồng lên nhau thành chữ xuất 出 (= ra; đi ra) và cụm từ “sứ… lại nhân”使…吏人 chỉ chữ lại 吏 (làm việc quan) hợp với chữ nhân 人 (người) thành chữ sứ 使 (người được vua hay chính phủ phái đi làm việc gì).
Phùng Khắc Khoan hết sức kinh ngạc bèn nói tiếp: 山人憑一几,莫非仙女臨凡 – Sơn nhân bàng nhất kỷ, mạc phi tiên nữ tâm phàm. (Cô sơn nữ ngồi ở ghế, phải chăng là tiên nữ giáng trần?

Nhưng lắt léo ở chỗ: chữ sơn 山 và chữ nhân 亻ghép lại thành chữ tiên 仙. Chữ bàng có bộ kỷ 几. Chữ nhất và chữ kỷ ghép lại thành chữ phàm 凡.

Cô gái đáp ngay: 文子帶長巾必是學生侍帳 – Văn tử đới trường cân, tất thị học sinh thị trướng. (Ông nhà văn chít khăn dài, chính thị học sinh nhòm trướng. Câu đáp không những lịch sự, dí dỏm mà chơi chữ cũng hết sức tinh vi: chữ văn 文 và chữ tử 子 ghép lại thành chữ học 斈. Dưới chữ đới 帯 có bộ cân 巾. Chữ trường 長 và chữ cân ghép lại thành chữ trướng 帳).

Phùng Khắc Khoan vô cùng khâm phục cô gái. Ông cúi đầu làm lễ, lúc ngẩng đầu thì cô gái đã lẩn mất. Chỉ thấy trên thân cây gỗ viết bốn chữ: 卯口公主- (Mão khẩu công chúa) và kế bên tấm biển cũng có bốn chữ: 冫馬已走 – Băng mã dĩ tẩu. Nghĩa là: Cây gỗ là bộ mộc. Mộc 木 thêm chữ mão 卯 là chữ liễu 柳. Mộc 木 thêm chữ khẩu 口 là chữ hạnh 杏, người con gái vừa rồi chính là Liễu Hạnh công chúa. Còn bộ băng 冫 đi với chữ mã 馬, chính là họ Phùng 馮 của ta. Chữ dĩ 已 nằm cạnh chữ tẩu 走, chính là chữ khởi 起. Có lẽ Liễu Hạnh công chúa dặn Phùng Khắc Khoan phải khởi công sửa lại ngôi chùa này. Sau đó, Phùng Khắc Khoan cho người tu sửa lại ngôi chùa khang trang.

Hiện nay những câu đối, những dấu tích về 2 lần gặp gỡ tại Lạng Sơn và Phủ Tây Hồ còn lưu lại ở Phủ Mẫu Thượng (Long Nga Linh Từ) (nơi Phùng Khắc Khoan gặp bà Liễu Hạnh lần đầu) và Phủ Tây Hồ (lần gặp thứ hai)

2/. Vị Nhân Tất Đàn: còn gọi là Sinh Thiện tất đàn, khiến chúng sinh phát khởi thiện căn.

a/. Lần hóa hiện thứ nhất:

Bà đã ủng hộ tiền của và công sức giúp dân đắp đê ngăn nước Đại Hà từ bên kia phía núi Tiên Sơn (nay là núi Gôi) đến Tịch Nhi (nay chính là đường đê Ba Sát, nối Quốc lộ 10 chạy dọc xã đến ngã ba Vọng. Đây cũng chính là con đường nối di tích Phủ Dầy với Phủ Quảng Cung).

Cùng với việc đắp đê, bà còn cho làm 15 cây cầu đá, khơi ngòi dẫn nước tưới tiêu, khai khẩn đất ven sông, giúp tiền bạc cho người nghèo, chữa bệnh cho người ốm, sửa đền chùa, cấp lương bổng cho các vị hương sư, khuyên họ cố sức dạy dỗ con em nhà nghèo được học hành.

3/. Đối Trị Tất Đàn: Dùng thiện pháp để đối trị tham sân si của chúng sinh.

a/. Lần hóa hiện thứ nhất:

Năm 36 tuổi, bà đến bờ Sông Đồi dựng một ngôi chùa trên mảnh vườn nhỏ, đặt tên là Chùa Kim Thoa. Bên trên thờ đức Nam Hải Quan Thế Âm Bồ Tát, bên dưới thờ cha và mẹ.

Sau đó hai năm, bà tới tu sửa chùa Sơn Trường – Ý Yên, Nam Định, chùa Long Sơn Duy Tiên, Hà Nam, chùa Thiện Thành ở Đồn xá Bình Lục, Hà Nam. Tại chùa Đồn xá, Bà còn chiêu dân phiêu tán, lập ra làng xã, dạy dân trồng dâu, nuôi tằm, dệt vải.

Tháng Giêng năm Nhâm Thìn (1472), bà trở lại chùa Kim Thoa, và tháng 9 năm ấy, Bà trở về quê cũ cùng các anh chị con ông bác tu sửa đền thờ Tổ họ Phạm khang trang bề thế (nay còn đền thờ ở phía nam xóm Đình thôn La Ngạn). Sau đó Bà lại đi chu du ở trong hạt, khuyên răn bà con dân làng những điều phải trái.

b/. Lần hóa hiện thứ hai:

Lần này, Bà kết duyên với ông Trần Đào Lang sinh được một người con trai, tên là Nhân, một con gái tên là Hòa. Giữa lúc cả gia đình đang đầm ấm vui vẻ thì bỗng nhiên, vào đúng ngày, Bà mất ngày 3 tháng 3 năm Đinh Sửu, thời Lê Gia Thái thứ 5 (1577). Năm ấy, Bà mới 21 tuổi, tuyệt nhiên không bệnh tật gì. Lăng mộ và đền thờ ở Phủ Dầy, thôn Thiên Hương – Vân Cát, xã Kim Thái, huyện Vụ Bản, Nam Định.

Ở đây có người đưa ra câu hỏi:

– Chư vị được tôn xưng là Thánh nhân. Người tu hành đạt đến Kiến đạo mới gọi là Thánh. Theo Đại thừa thì Thập Thánh chỉ cho Bồ tát từ Sơ Địa đến Thập địa. Vào các giai vị này thì hẳn nhiên là đã dứt ái. Tại sao các vị vẫn còn liên hệ với đời sống tình cảm của vợ chồng?.

Xin đáp:

– Câu hỏi trên xác định đúng chỗ đứng của Thánh vị, nhưng sai ở chỗ lầm tưởng rằng các vị vẫn còn rơi vào bể ái ân. Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Nhập Pháp Giới thứ 39 diễn tả cuộc gặp gỡ giữa Thiện Tài Đồng Tử và Thích nữ Cù Ba, là vị chứng đắc Pháp Vân địa, tức địa thứ 10 trong Thập Địa, được Bồ tát kể lại tiền thân là đồng nữ Diệu Đức, bạch cùng thái tử rằng:

Trong biển vô lượng kiếp
Lửa địa ngục đốt thân
Nếu Ngài thương nạp tôi
Thọ khổ nầy cam tâm.

Vô lượng nơi thọ sinh
Như hạt bụi nát thân
Nếu Ngài thương nạp tôi
Thọ khổ nầy cam tâm.

Vô lượng kiếp đầu đội
Rộng lớn núi kim cang
Nếu Ngài thương nạp tôi
Thọ khổ nầy cam tâm.

Vô lượng biển sinh tử
Dùng thân tôi bố thí
Ngài được như Pháp Vương
Nguyện khiến tôi cũng vậy.

Nếu Ngài thương nạp tôi
Với tôi người làm chủ
Đời đời hành bố thí
Nguyện thường đem tôi thí.

Ngài thương chúng sinh khổ
Nên phát bồ đề tâm
Khi nhiếp thọ chúng sinh
Tức sẽ nhiếp thọ tôi.

Tôi không cầu giàu sang
Cũng không tham ngũ dục
Chỉ vì cùng tu hành
Nguyện tôn Ngài làm chủ.

Mắt rộng dài xanh biếc
Thương xót quán chúng sanh
Chẳng khởi tâm ô nhiễm
Bồ Tát đạo viên thành.

Thái tử, chỗ Ngài đi
Đất mọc các hoa báu
Sẽ làm Chuyển Luân Vương
Xin xót thương thọ nạp.

Tôi từng trong mộng thấy
Diệu pháp Bồ đề tràng
Đức Như Lai an tọa
Vô lượng chúng hàng hàng.

Tôi mộng thấy Như Lai
Thân như núi vàng tía
Đưa tay sờ đầu tôi
Tỉnh dậy tâm hoan hỉ.

Quyến thuộc Trời thuở xưa
Tên là Hỉ Quang Minh
Trời đó vì tôi nói
Đạo tràng Phật xuất sinh.

Tôi từng khởi niệm nầy
Nguyện thấy thân thái tử
Trời đó bảo tôi rằng
Cơ duyên sẽ được thấy.

Chí nguyện xưa của tôi
Nay đều được thành tựu
Xin cùng tôi đi đến
Cúng dường Như Lai vậy”.

c/. Lần hóa hiện thứ ba:

Lần này Tiên Chúa xuống Phố Cát, huyện Thạch Thành, Thanh Hoá. Ở đây, cũng như những lần trước Tiên Chúa thường hiển linh giúp đỡ người lành, trừng trị kẻ ác. Nhân dân cùng nhau góp của góp công, dựng một ngôi đền để lấy chỗ phụng thờ Tiên Chúa.

4/. Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn: tức Không tức Giả tức Trung

Rồi trong đêm ngày 2 tháng 3 năm Quý Tỵ, thời Hồng Đức (1473), trời nổi cơn giông, gió cuốn, mây bay, Bà đã hoá thần về trời. Năm đó Bà vừa tròn 40 tuổi.

a/. Lần hóa hiện thứ ba:

….rồi bỗng chốc lại thoắt biến lên mây… Cứ như thế, thỉnh thoảng bà lại hiện về, làm xong các việc rồi lại biến đi. Ròng rã hàng chục năm sau, cho đến khi con cái khôn lớn và Đào Lang công thành danh toại, bà mới từ biệt để đi chu du thiên hạ.

Xin được nhắc lại ở đây: Thánh Mẫu Liễu Hạnh tức Vân Hương Thánh Mẫu là một trong Cửu Vị Tiên Nương trong đạo Cao Đài, thuộc hàng thứ 5, tiếp theo là Thánh Nữ Jeanne d’Arc (1412-1431), thuộc hàng thứ 6.

III/. Hiển Ẩn: Hiển là phơi bày thân ứng hóa. Ẩn là ẩn kín thân chân thực.

Sau đây là bài văn xưng tán bậc thánh đức:

“Nón rơm gậy trúc thênh thang
Áo bay các cõi như hàng cờ hoa
Có khi lên tận non xa
Có khi về với trăng ngà nghiêng nghiêng
Cùng hoa cùng lá kết duyên
Đến đi chẳng để mối phiền cho ai
Chẳng nam bắc, chẳng đông tây
Quá khứ, hiện tại, vị lai chẳng nề
Giúp người bận rộn trăm bề
Chỉ e chậm gót đi, về với ai
Trường Sơn một nét cong dài
Lí sự vô ngại, hình hài cũng không.”