Trích Lục Từ Ngữ Phật Học

TRÍCH LỤC TỪ NGỮ PHẬT HỌC
Cư sĩ Hạnh Cơ biên soạn, đánh máy và trình bày trang sách
Cư sĩ Tịnh Kiên đọc và sửa chữa bản thảo
Ban Bảo Trợ Phiên Dịch Pháp Tạng Việt Nam
in lần thứ nhất, California – USA, 2009

Quyển thượng

Lời nói đầu

Đây không phải là một bộ từ điển Phật học, mà chỉ là bộ sách trích lục những từ ngữ trong phần “Chú Thích” và“Phụ Chú” của bộ sách GIÁO KHOA PHẬT HỌC do chúng tôi soạn dịch mà thôi.

Nguyên trước đây, thừa lệnh Chư Tôn Đức có trách nhiệm về giáo dục trong Giáo Hội, chúng tôi đã dịch bộ sách Phật Học Giáo Bản (nguyên tác Hán văn của cư sĩ Phương Luân ở Đài-loan) ra Việt văn, để làm tài liệuhọc tập Phật pháp. Công việc được bắt đầu từ giữa năm 1998, đến cuối năm 2006 thì hoàn tất – đó là bộ sáchGIÁO KHOA PHẬT HỌC, gồm 4 quyển. Mỗi quyển của bộ sách giáo khoa này gồm có nhiều bài học, ở cuối mỗi bài học đều có phần chú thích, trong đó tác giả giải nghĩa những từ khó hiểu trong bài học. Dù vậy, chúng tôi vẫn thấy chưa đầy đủ đối với độc giả Việt-nam, cho nên, để giúp quí vị độc giả hiểu bài học tường tận hơn,chúng tôi đã soạn thêm những chú thích bổ túc, để giải thích những từ cần thiết mà trong phần chú thích củatác giả đã không đề cập tới, hoặc chỉ đề cập một cách đơn sơ. Không ngờ, việc làm này (chú thích bổ túc) củachúng tôi lại được Chư Tôn Đức, chư học chúng tăng ni, chư vị thiện hữu tri thức đều chú ý và tán thưởng.

Sau khi bộ sách Giáo Khoa Phật Học được ra đời đầy đủ trọn bộ, nhiều bậc Tôn Túc và chư vị thiện hữu tri thức, đều tỏ ý rất hoan hỉ đối với những lời “phụ chú” của chúng tôi trong bộ sách ấy. Và không hẹn mà quí vị ấy đã cùng gửi đến chúng tôi lời đề nghị: Nên trích ra các “chú thích” và “phụ chú” trong bộ Giáo Khoa Phật Học, làm thành một tập sách riêng biệt về từ ngữ Phật học, giúp dễ dàng hơn cho việc tra cứu, sẽ làm lợi lạc không ít cho người học Phật.

Chúng tôi tán đồng thiện ý ấy của chư vị, bèn lục trong bộ sách Giáo Khoa Phật Học, trích ra tất cả các từ trong phần “Chú Thích” và “Phụ Chú”, bỏ đi những chỗ trùng lặp, sửa lại những chỗ cần thiết cho phù hợp với tính cách một cuốn sách từ ngữ thuần túy (thoát khỏi phạm vi một bài giáo khoa), sắp xếp các từ theo thứ tự a, b, c…, làm thành bộ sách mà quí vị đang cầm trong tay.

Chúng tôi không coi đây là một bộ từ điển, cho nên đã đặt tựa đề cho nó là TRÍCH LỤC TỪ NGỮ PHẬT HỌC. Nội dung của nó, tuy nói là được làm thành từ các chú thích trong bộ sách Giáo Khoa Phật Học, nhưng không phải chúng tôi lấy dùng tất cả các chú thích ấy, mà có chọn lựa, chỉ dùng những chú thích thuộc phạm vi Phật học, và lược bỏ những chú thích chỉ thuần túy liên quan đến Trung-quốc. Lại nữa, trong các chú thích thuần túynói về nhân vật, truyền thuyết v.v… của Trung-quốc, nếu điều nào mà ý nghĩa có ẩn chứa tinh thần Phật giáo, giúp ích cho sự tu học của người Phật tử, chúng tôi vẫn coi nó có giá trị như một từ ngữ Phật học. Ví dụ: Thúc Ngao là một nhân vật sống vào thời Xuân Thu (770-476 tr. TL), Trung-quốc, không liên quan gì tới Phật giáo; nhưng chuyện “Thúc Ngao Đập Rắn” lại hàm chứa một ý nghĩa sâu xa, giúp ích được cho các hành giả tu hạnh Bồ-tát, được chúng tôi coi như một chuyện ngụ ngôn Phật học, và đem để vào bộ sách này. Các chú thích vềtriều đại, vua chúa, nhân vật v.v… Trung-quốc cũng vậy, nếu có liên quan đến Phật giáo, đều nằm trong phạm vicủa bộ sách này. – Riêng các chú thích thuộc lãnh vực PHÁP SỐ, chúng tôi đã trích ra đem bổ túc cho quyểnLược Giải Những Pháp Số Căn Bản mà chúng tôi đã soạn, Làng Cây Phong xuất bản từ năm 1996; nay bổ túc, và Ban Bảo Trợ Phiên Dịch Pháp Tạng Việt Nam tái bản.

Chúng tôi xin chân thành ghi ơn Chư Tôn Đức, chư thiện hữu tri thức đã quan tâm đến việc làm của chúng tôi, và đã cho chúng tôi những điều chỉ giáo thích đáng, những lời khích lệ nhiệt tình, giúp chúng tôi tinh tấn mãi trên đường tu học.

Chúng tôi làm việc trong khả năng thật giới hạn, nếu có điều sơ sót, kính xin Quí Vị từ bi tha thứ và hoan hỉ chỉ giáo cho.

Kính cẩn,
Hạnh Cơ – Tịnh Kiên
Gia-nã-đại, tháng mạnh xuân năm Mậu Tí
PL 2550  (2008)

 ****

A (अ). Chữ “A” là nguyên âm đầu tiên của 12 nguyên âm chữ Phạn, và cũng là âm đầu tiên trong 50 mẫu âm tiếng Phạn. Âm này là gốc sinh ra tất cả các âm Phạn; chữ này là đầu mối sinh ra tất cả các chữ Phạn. Trong bộ Đại Nhật Kinh Sớ có nói: Chữ “A” là gốc của tất cả các pháp giáo. Tất cả những âm khai khẩu đều là âm “A”, nếu tách rời âm “A” thì không còn một lời nào cả, cho nên nó là mẹ của các âm thanh.

A Dục (A Dục vương – Asoka): cũng gọi là Thiên Ái Hỉ Kiến vương (Devanampriya priyadrasi – có sách viết nhầm chữ “hỉ” [喜] thành chữ “thiện” [善], vì trong chữ Hán, tự dạng của hai chữ này giống nhau), là vua của nước Ma-kiệt-đà, đời thứ ba của vương triều Khổng-tước (Maurya – khoảng 317-180 tr. TL). Hồi thời Phật tại thế, vua A Xà Thế của nước Ma-kiệt-đà thuộc vương triều Tây-tô-nạp-gia (Saisunaga). Sau vương triều này là vương triều Nan-đà (Nanda), và kế đó là vương triều Khổng-tước. Vua đầu của vương triều Khổng-tước, tức ông nội của vua A Dục, là Chiên Đà La Cấp Đa (Candragupta); vua kế tiếp, tức cha của vua A Dục, là Tân ĐầuSa La (Bindhusara). Mẹ của vua A Dục là con gái của một gia đình Bà-la-môn ở kinh thành Chiêm-ba (Campa) của nước Ương-già (Anga), là nước láng giềng ở phía Đông của nước Ma-kiệt-đà. Hoàng tử A Dục, tính tình đã rất bạo ác từ thuở nhỏ, cho nên không được vua cha cưng quí; mà các anh em cũng không ưa. Khi lớn lên, gặp lúc nước Đức-xoa-thi-la (Taksasila, một thuộc địa ở miền Bắc-Ấn của nước Ma-kiệt-đà) phản loạn, vua cha sai ông đem quân đi chinh phạt. Ý của vua là muốn cho ông bị chết trận; nhưng ông lại thắng trận vẻ vang, dẹp yên giặc loạn, uy thế chấn động triều đình. Đây cũng lại là lí do tốt để vua Tân Đầu Sa La đẩy ông đi ra xa triều đình, bèn bổ nhiệm ông làm thái thú cai trị xứ Đức-xoa-thi-la. Sau khi vua Tân Đầu Sa La băng, các hoàng tửtranh giành nhau làm vua, cuối cùng, A Dục đã giết hết các anh em chống đối ông (chỉ những ai thuận theo ông mới được sống sót), tự lên ngôi vua, trở thành vị vua đời thứ ba của vương triều Khổng-tước.

Lúc vua A Dục lên ngôi thì nước Ma-kiệt-đà đã thống nhất các vùng Trung, Tây, Đông và Bắc Ấn-độ, kinh đô của chính quyền trung ương đặt tại thành Ba-liên-phất (Pataliputra – tức nay là thành phố Patna).

Khi đã lên ngôi, tính tình ông vẫn hung bạo, hiếu chiến, hiếu sát; cho nên người ta đã gọi ông là Chiên Đà A Dục vương (Candasoka – tức là vua A Dục bạo ác). Ông vẫn nuôi mộng thống nhất toàn vẹn lãnh thổ Ấn-độ, cho nên, năm thứ 9 sau ngày lên ngôi, ông đã cử đại binh tiến về phương Nam, chinh phục nước Yết-lăng-già (Kalinga), một đại cường quốc của miền Nam-Ấn. Nhà vua đại thắng, và thống nhất toàn thể xứ Ấn-độ, – gồm luôn cả hai nước Pakistan (Tây-Hồi) và Bangladesh (Đông-Hồi) ngày nay – trở thành một vị vua hùng mạnh nhất chưa từng có trước đó trong lịch sử Ấn-độ. Nhưng vì Yết-lăng-già là một đại cường quốc, binh hùng tướng mạnh rất nhiều, làm cho cuộc chinh phạt của vua A Dục rất khó khăn, vất vả; cho nên, sau khi cuộc chiến kết liễu, kiểm điểm lại, số tử vong của cả hai bên, kể cả thường dân vô tội, không biết bao nhiêu mà kể! Nhà vua bỗng thấy xúc động về những nỗi bi thảm ấy, và ân hận vô cùng! Để sám hối tội lỗi cuồng sát của mình từ bao năm qua, nhà vua quyết chí tín phụng Phật pháp. Thực ra, từ năm thứ 3 sau khi lên ngôi, nhà vua đã qui y theoPhật giáo, nhưng hồi đó lòng vẫn còn hờ hững, đức tin chưa được thâm sâu. Giờ đây, nhờ duyên lành gặp được các vị cao tăng như tì kheo Hải (Samudra) và Ni Cù Đà (Nigrodha) giáo hóa, nhà vua tỉnh ngộ và thành khẩn phát nguyện hộ trì Phật pháp. Trong một sắc lệnh ban bố cho toàn dân, nhà vua có nói rõ tâm thành của mình: “Vua Thiên Ái Hỉ Kiến, năm thứ 9 sau ngày lên ngôi, đã chinh phạt nước Yết-lăng-già, bắt sống mười lăm vạn người, giết hại mười vạn người, và số người chết về tật dịch, đói khát nhiều gấp bội. Nay hồi tưởng lại những sự giết hại, bắt bớ ở Yết-lăng-già, Thiên Ái rất đau lòng và hối hận. Thiên Ái nguyện nhiệt tâm hộ trì Phậtpháp để truyền bá khắp nơi.”

Lòng tin Phật của nhà vua ngày càng kiên cố. Ông thấy rõ, sự chiến thắng bằng binh đao chỉ đem lại tang tóc và đau khổ; còn chiến thắng bằng Phật pháp mới đem lại an vui, hạnh phúc cho muôn dân. Bởi vậy, hoàn toàntrái ngược với trước kia, nhà vua giờ đây chán ghét chiến tranh, từ bỏ binh đao, sửa lại cách cai trị, lấy tình thương và hiểu biết thay cho quyền uy trấn áp bạo ngược. Từ năm thứ 12 trở đi, ông đã ban hành nhiều sắc lệnh chấn hưng Phật giáo, đem tinh thần Phật giáo áp dụng vào đời sống chính trị, văn hóa, đạo đức, giáo dục, v.v…; Phật giáo trở thành quốc giáo của đế quốc Ấn-độ thời bấy giờ.

Tất cả những sắc lệnh do nhà vua ban hành đều thấm nhuần tinh thần từ bi, trí tuệ, bình đẳng, tinh tấn, v.v… của Phật pháp, cho nên từ đó ông lại được người ta đổi tên gọi lại là Chánh Pháp A Dục vương (Dharmasoka); và các nhà Phật học đã gọi những sắc lệnh đó là “pháp sắc” (dharma-dipi). Những pháp sắc này đã được nhà vua cho khắc lên những phiến đá (gọi là “ma nhai pháp sắc”), hoặc những trụ đá (gọi là “thạch trụ pháp sắc”), đem đặt khắp nơi, từ các trung tâm thành thị cho đến các vùng biên địa hẻo lánh; mục đích là đem tín ngưỡngPhật giáo thuần hóa nhân dân. Nội dung của những pháp sắc này cho thấy, chính nhà vua đã ban hành lệnh đặc xá tù nhân đến 26 lần; cùng các lệnh về cấm sát sinh, thực hành bố thí, trồng cây và đào giếng dọc hai bên đường, lập bệnh xá và trồng cây dược thảo để chữa bệnh cho nhân dân, lập dưỡng đường để nuôi người tàn tật, già yếu. Nhà vua cũng ban lệnh rằng, cứ năm năm một lần, quan và dân phải tụ tập để cử hành đại hội “vô già” để hưng long Phật pháp; làm các điều lợi lạc, an hòa, hạnh phúc cho nhân dân; phải cúng dường các sa môn, bà la môn. Nhà vua cũng khuyến khích tôn trọng tự do tín ngưỡng, tín đồ các tôn giáo tôn trọng lẫn nhau, tránh các cuộc tranh chấp về tôn giáo; cấm chỉ các hình thức nghi lễ mang tính chất hư ngụy, dối gạt người, trái với đạo đức; tôn kính cha mẹ, các bậc sư trưởng, các bậc kì lão, hòa mục với họ hàng, bè bạn; thương yêungười tàn tật, đối xử tử tế với nô lệ, tôi tớ; tôn trọng mạng sống các loài vật; tránh tất cả những việc xa hoa, bạo ác, phóng đãng; mọi người phải khuyến khích nhau làm điều thiện.

Nhà vua thường cung thỉnh các bậc cao tăng đại đức vào cung để được cúng dường, nghe pháp và hỏi đạo. Ông đã phế bỏ mọi cuộc yến tiệc phù phiếm ở cung đình, tự mình dứt bỏ thú vui săn bắn – là cái tập quán vui chơi của các vua chúa đời trước; thay vào đó, ông đã đi khắp nơi để chiêm bái Phật tích, như thành Ca-tì-la-vệ, vườn Lâm-tì-ni, thôn Ưu-lâu-tần-loa, Bồ-đề đạo tràng, vườn Nai, tinh xá Kì-viên, rừng Ta-la song-thọ v.v…, nơi nào cũng xây tháp cúng dường và dựng bia đá ghi dấu. Ông cũng đã cho xây dựng chùa tháp khắp nơi – sử sách ghi chép có đến 8 vạn 4 ngàn ngôi.

Ngoài ra, Phật giáo Nam-truyền còn ghi lại một Phật sự vô cùng quan trọng của vua A Dục đối với việc bảo tồnchánh pháp, đó là cuộc kết tập kinh điển kì ba, do tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (xem mục “Mục Kiền Liên Đế Tu”) chủ trì, được cử hành tại kinh đô Hoa-thị (tức thành Ba-liên-phất – Pataliputra), vào năm thứ 17 sau ngày nhà vua tức vị. Nội dung cuộc kết tập này gồm đủ ba tạng Kinh, Luật và Luận, đã hoàn tất sau 9 tháng. Sau đó nhà vua cũng đã ủy thác cho tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu, phái các vị tì kheo cao đức thạc học, chia ra đi khắp bốn phương để truyền bá giáo pháp, không những tới những vùng biên địa của lãnh thổ Ấn-độ, mà còn đến các quốc gia xa xôi như A-phú-hãn, Syria, Hi-lạp, Ai-cập, Macedonia v.v… trong vùng Trung-Á và Địa-trung-hải; Nepal, Aparantaka và các nước ở phía Bắc dọc Tuyết-sơn; Miến-điện ở phía Đông; và đảo quốc Tích-lan ở phía Nam. Đặc biệt, vị cao tăng đi Tích-lan là Ma Thẩn Đà (Mahinda), chính là hoàng tử con của nhà vua, đã có nhiều công lao xây dựng nền móng vững chắc cho Phật giáo Nam-truyền ở Tích-lan.

Khi tuổi về già, nhà vua chỉ chuyên việc tu trì, giao phó tất cả công việc triều chính cho hoàng tộc và các quan đại thần lo liệu. Nhưng cũng có việc bi thảm xảy ra cho nhà vua ở cuối đời: Theo sách A Dục Vương Truyện, hoàng hậu của vua là bà Đế Sa La Xoa (Tassarakkha), muốn tư thông với hoàng tử Câu Na La (Kunala), bị hoàng tử cự tuyệt, bà bèn cho người móc mắt hoàng tử. Nhà vua biết được, quá tức giận, đã xử phạt bà bằng cách thiêu sống. Nhà vua tại vị 42 năm (268-226 tr. TL). – Theo Phật giáo Nam-truyền thì nhà vua tại vị 37 năm.

A-la-hán (Arhat): là quả vị chứng đắc cao nhất của Thanh-văn thừa, có ba ý nghĩa: 1) Tận diệt giặc phiền não(sát tặc); 2) Đoạn trừ sạch mọi kiến tư hoặc trong ba cõi, đạo cao đức trọng, xứng đáng nhận sự cúng dườngcủa người và trời (ứng cúng); 3) Vĩnh viễn trụ nơi cảnh giới niết bàn, chấm dứt sinh tử (bất sinh). Thật ra, từ “A-la-hán” được dùng một cách rộng rãi cho cả đại và tiểu thừa, cho nên nó còn là một trong mười hiệu của Phật(tức hiệu “Ứng Cúng”), đức Phật có lúc cũng được xưng là bậc Đại A-la-hán; nhưng thông thường người ta chuyên dùng nó để chỉ cho quả vị tối cao của tiểu thừa mà thôi.

A-lại-da duyên khởi. Thức a-lại-da là cái kho chứa khổng lồ, chứa chủng tử của vạn pháp trong vũ trụ, là chỗ y cứ căn bản của mọi loài. Theo giáo lí Duy Thức của tông Pháp Tướng, tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ đều do chủng tử được chứa giữ trong thức a-lại-da này mà hiện hành, đó gọi là “chủng tử sinh hiện hành”; trong khichủng tử vừa phát sinh ra hiện hành, thì cùng lúc đó, pháp hiện hành này cũng huân tập chủng tử mới vào trong thức a-lại-da, đó gọi là “hiện hành huân chủng tử”. Như vậy, 3 pháp: chủng tử vốn có, hiện hành và chủng tử mới được huân tập, cứ sinh ra nhau, làm nhân quả cho nhau, mà có mối quan hệ “chủng tử sinh hiện hành,hiện hành huân chủng tử…”, nối tiếp mãi không bao giờ bị đứt đoạn, đó gọi là “a-lại-da duyên khởi”.

A-lan-nhã (aranya): có nghĩa là nơi núi rừng hoang giã, nơi vắng vẻ yên tịnh, là tiếng gọi chung những nơi thích hợp cho chư vị tì kheo cư trú, như chùa, viện, tinh xá, tòng lâm v.v…

A Nan hay A Nan Đà (Ananda): là một trong mười vị đệ tử lớn (thập đại đệ tử) của Phật. Tôn giả là em ruột củađại đức Đề Bà Đạt Đa (Devadatta); cả hai đều là con của thân vương Bạch Phạn (Suklodana – em ruột vuaTịnh Phạn); và như thế, họ đều là em con chú con bác của đức Phật. Tôn giả theo Phật xuất gia vào năm thứ ba sau ngày Phật thành đạo; lúc đó tôn giả 18 tuổi. (Niên đại này là theo sách Đường Xưa Mây Trắng của hòa thượng Nhất Hạnh. Truyền thuyết cũ nói rằng, tôn giả A Nan đã sinh ra trong đêm đức Phật thành đạo, vàxuất gia năm 25 tuổi. Nếu vậy, phải sau 25 năm đức Phật thành đạo thì tôn giả mới xuất gia; điều này khôngphù hợp với kinh điển. Mặt khác, tôn giả cùng với các vị vương tử khác đã theo Phật xuất gia vào năm thứ ba sau ngày Phật thành đạo, đó là sự kiện được ghi trong kinh điển; vậy, nếu nói rằng tôn giả ra đời trong đêm đức Phật thành đạo thì hóa ra, khi xuất gia, tôn giả mới có 3 tuổi, đó là chuyện hoàn toàn vô lí. Chứng tỏ, truyền thuyết cũ đã sai lầm, khó tin tưởng.) Năm đức Phật 55 tuổi, tôn giả được tăng đoàn đề cử làm thị giả thường xuyên để hầu hạ đức Phật. Trong tăng đoàn, tôn giả là người đẹp trai và thông minh nhất, học một biết mười, nghe đâu nhớ đó, và nhớ kĩ, nhớ lâu. Phật đi đâu, nói pháp gì, tôn giả đều có mặt. Bởi vậy trong tăng đoàn, tôn giả là người đã “nghe được nhiều nhất”, và được mọi người cùng tôn xưng là bậc “đa văn đệ nhất”. Với nhiệm vụ thị giả, tôn giả đã hầu hạ, săn sóc đức Phật tận tâm tận lực, từ việc lớn đến việc nhỏ đều chu toàn trọn vẹn, không sơ suất, không lỗi lầm. Đối với mọi người thì tôn giả hết sức khiêm cung, lịch sự, hòa nhã, thân ái. Cũng nhờ nhiệt tình của tôn giả mà đức Thế Tôn đã cho phép nữ giới xuất  gia, và giáo đoàn Tì-kheo-ni đã đượcthành lập. Bởi vậy, ni chúng đã tôn thờ tôn giả là vị cao tổ của họ. Tuy thông minh, nghe nhiều, và đức độ như vậy, nhưng tôn giả lại là người chứng ngộ chậm nhất đối với chư huynh đệ cùng thời trong tăng đoàn. Mãi đến ba tháng sau ngày Phật nhập diệt, ngay buổi tối trước ngày khai mạc đại hội kết tập kinh điển lần đầu, nhờ sự “đánh thức” của tôn giả Đại Ca Diếp (Maha-kasyapa), tôn giả mới chứng quả A-la-hán! Với sự kiện này, tôn giảđã được chấp thuận cho tham dự đại hội kết tập (gồm 500 vị A-la-hán), và đã được toàn thể thánh chúng cung thỉnh lên pháp tòa để đọc tụng lại toàn bộ những lời dạy của đức Phật trong suốt 45 năm qua, làm thành tạng Kinh trong Ba Tạng giáo điển Phật giáo. Khi tuổi thọ xấp xỉ 80, tôn giả đã được tôn giả Đại Ca Diếp (trên 100 tuổi) truyền tâm pháp và ủy thác trọng trách lãnh đạo giáo đoàn. Đến năm 120 tuổi, tôn giả lại truyền tâm pháp và giao phó trách nhiệm lãnh đạo giáo đoàn cho đệ tử là tôn giả Thương Na Hòa Tu (Sanavasin); rồi nhập niết bàn.

A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề (anuttara-samyaksambodhi), người Hoa dịch nghĩa là “vô thượng chánh đẳng chánh giác” (quả giác ngộ cùng tột không gì hơn), đó là quả vị Phật.

A-tăng-kì (asamkhya): nói tắt là “tăng-kì”, là số đếm của người Ấn, dịch ra Hán ngữ là vô số, hay vô ương số, có nghĩa là con số rất nhiều, rất lớn, không thể đếm xuể. Nếu lấy một vạn vạn tính làm một ức, một vạn ức tính làm một triệu, thì một a- tăng-kì bằng một ngàn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn triệu.

A-tì-đạt-ma: là dịch âm từ tiếng Phạn “abhi-dharma”, tiếng Trung-quốc dịch ý là vô tỉ pháp (pháp không thể so sánh), thắng pháp (pháp hơn hết), đại pháp (pháp lớn nhất), đối pháp (làm rõ nghĩa giáo pháp), hay LUẬN (tức là tạng Luận, một trong Ba Tạng). “Luận” là đem những yếu nghĩa ẩn chứa trong kinh điển ra mà giải thích,giảng giải, phân biệt, chỉnh lí, hệ thống hóa, làm cho ý nghĩa sâu xa của kinh giáo được bày tỏ rõ ràng. Tạng Luận được thành lập khoảng vài trăm năm trước và sau kỉ nguyên Tây lịch. Đầu tiên nó chỉ đơn giản là qui nạp một số danh từ Phật học, rồi dần dần trở thành một hình thức giải thích. Sau đó, các bộ phái có chủ lực hùng hậu đều tạo nên các bộ luận thuyết để xiển dương giáo nghĩa của bộ phái mình, làm thành một nền triết họcPhật giáo vô cùng phong phú.

A-tu-la. A-tu-la, hay A-tô-la, hoặc A-tu-luân, là tiếng dịch âm từ Phạn ngữ “Asura”; dịch ra Hán ngữ là “phi thiên”, “bất tửu”, “bất đoan chánh”, v.v… A-tu-la nguyên là một trong các loại quỉ thần của Ấn-độ thời tối cổ, hay chiến đấu, cho nên thường được coi là một loại ác thần. Trong Phật giáo, A-tu-la là một trong sáu loài hữu tìnhthuộc trong ba cõi. Thế giới của loài A-tu-la được gọi là “A-tu-la đạo” hay “A-tu-la thú”, là một trong sáu nẻo luân hồi. Phước báo của loài A-tu-la thù thắng hơn loài Người, nhưng không bằng loài Trời. Tùy theo nghiệp lực dẫn dắt mà A-tu-la thọ sinh bằng bốn cách: 1. Nếu loài Quỉ mà có tâm hộ pháp, sẽ có chút ít thần thông, nương vào đó mà đi vào không trung. Đó là loại A-tu-la từ trứng mà sinh ra (gọi là “noãn sinh”), thuộc về Quỉ đạo. 2. Nếu loài Trời mà thất đức bị đọa, thì sẽ sinh vào những nơi gần mặt trời mặt trăng. Đó là loại A-tu-la sinh ra từ bào thai (gọi là “thai sinh”), thuộc về Nhân đạo. 3. Loại A-tu-la kém cỏi nhất thường ở nơi các hố nước, buổi sáng ở trên hư không, tối về ngủ dưới nước. Đó là loại A-tu-la sinh ra từ nơi ẩm thấp (gọi là “thấp sinh”), thuộc về Súc-sinh đạo. 4. Có loại A-tu-la gìn giữ thế giới, thế lực rất lớn, không sợ sệt ai, thường tranh quyền với các trờiPhạm Vương, Đế Thích, hay Tứ Vương. Loại A-tu-la này nhân biến hóa mà có (gọi là “hóa sinh”), thuộc vềThiên đạo. Ba nghiệp nhân chính để thọ sinh vào loài A-tu-la là sân hận, kiêu mạn và nghi hoặc.

A Tư Đà (Asita): là người nước A-bàn-đề (Avanti), thuộc miền Tây Ấn-độ, là một trong mười sáu nước lớn ở Ấn-độ thời Phật tại thế. Ông là một đạo sĩ Bà-la-môn, vừa có học lực uyên bác, vừa chứng đắc 5 phép thần thông. Ông lại là cậu ruột của tôn giả Ca Chiên Diên (Katyayana), một trong mười vị đệ tử lớn của đức Phật. Khi nghe tin thái tử Tất Đạt Đa vừa đản sinh tại thành Ca-tì-la-vệ, ông tức khắc đến nơi xin yết kiến và xem tướng cho thái tử. Ông tiên đoán một cách quả quyết rằng, sau này thái tử lớn lên, nếu ở tại gia thì sẽ trở thànhvị Chuyển luân thánh vương, thống trị cả bốn phương thiên hạ; nhưng chắc chắn là Ngài sẽ xuất gia tu hành, thành bậc Chánh Giác, chuyển pháp luân vô thượng vi diệu, cứu độ muôn loài chúng sinh. Ông tự biết mình đã quá già, không còn sống bao lâu để mong được Ngài cứu độ, nên khóc lóc thảm thiết, rồi cáo biệt ra về với lòng đau buồn tủi hận cùng cực. Trước khi từ trần, ông dặn dò người cháu Ca Chiên Diên, phải chờ đợi cho đến khithái tử Tất Đạt Đa thành bậc Đại Giác thì xin theo Ngài xuất gia học đạo. Về sau, ngài Ca Chiên Diên đã trở thành một trong số 10 vị đệ tử lớn của đức Phật.

A-xà-lê (acarya): dịch ý là bậc thầy mô phạm, thầy chánh hạnh, thầy giáo thọ, tự mình làm khuôn mẫu cho đệ tử, và dạy dỗ, hướng dẫn đệ tử trở thành những người có hành vi đoan chính. Như vậy, từ thích hợp nhất để dịch chữ a-xà-lê là “đạo sư”.

Vào thời cổ Ấn-độ, từ a-xà-lê vốn được dùng trong Bà-la-môn giáo, để chỉ cho vị thầy chuyên dạy đệ tử nhữngnghi thức, qui tắc liên quan đến việc cúng tế theo truyền thống Phệ-đà. Sau đó, danh từ này cũng được Phật giáo sử dụng, và đã rất phổ biến ngay từ thời Phật còn tại thế.

Theo Luật tạng, a-xà-lê gồm có 5 loại:

1) Xuất gia a-xà-lê: Một người Phật tử được chính thức chấp nhận cho xuất gia, trước hết là phải thọ 10 giới sa-di. Vị thầy trao truyền 10 giới trong lễ thọ giới đó, được gọi là Xuất gia A-xà-lê, hay Thọ giới A-xà-lê.

2) Thọ giới a-xà-lê: Khi đủ các điều kiện qui định, vị sa di được phép thọ cụ túc giới để trở thành một vị tì kheo. Vị thầy trao truyền giới cụ túc trong lễ thọ giới đó, được gọi là Thọ giới A-xà-lê, hay Yết-ma A-xà-lê.

3) Giáo thọ a-xà-lê: Trong lễ thọ giới cụ túc, vị thầy trao truyền các phép oai nghi cho giới tử, được gọi là Giáo thọ A-xà-lê, hay Oai nghi A-xà-lê.

4) Thọ kinh a-xà-lê: Vị thầy dạy cho cách thức đọc tụng cũng như nghĩa lí của kinh điển, gọi là Thọ kinh A-xà-lê.

5) Y chỉ a-xà-lê: Vị cao tăng thường ở chung với chúng tì kheo để thường xuyên chỉ bảo, nhắc nhở cho tăng chúng trong mọi hành vi cử chỉ, những lúc đi đứng ngồi nằm v.v…, gọi là Y chỉ A-xà-lê. Lại nữa, vị cao tăngđược một vị tì kheo xin nương theo để tu học, dù chỉ một ngày đêm, cũng được gọi là Y chỉ A-xà-lê.

Ngoài 5 loại a-xà-lê như trên, có chỗ còn thêm một loại nữa, đó là vị thầy xuống tóc cho người Phật tử trong lễ xuất gia, được gọi là Thế phát A-xà-lê; thành ra có 6 loại a-xà-lê.

Trong Mật giáo, từ a-xà-lê được dùng để chỉ cho vị pháp sư đã thông đạt về mạn-đà-la cùng tất cả Chư Tôn,chân ngôn, thủ ấn, truyền pháp quán đảnh, v.v… thuộc về Mật giáo. A-xà-lê chính là vị đạo sư đầy đủ khả năngvà đạo hạnh để truyền thọ cho người tín đồ Mật giáo những phương pháp tu tập thích hợp và hữu hiệu thực sự để tiến đến giải thoát, không phải bằng sách vở mà bằng sự hướng dẫn riêng biệt, trực tiếp. Không có sự truyền thọ của vị a-xà-lê thì không thể trở thành tín đồ Mật giáo; bởi vậy, vị a-xà-lê luôn luôn được tín đồ phục tùng tuyệt đối, coi như Phật, vì chỉ có vị đó mới có thể diễn dịch được những bí yếu, những huyền nghĩa đích thực của giáo lí. Trong ý nghĩa đó, những vị a-xà-lê trong Mật giáo có lúc cũng được người ta xưng là thượng sư, hoặc kim cương thượng sư, hoặc đại a-xà-lê.

Theo Kinh Đại Nhật, một vị a-xà-lê Mật giáo phải gồm đủ 13 đức tính: 1) phát tâm bồ đề; 2) đầy đủ trí tuệ và từ bi; 3) thống hợp được mọi người; 4) tu tập có hiệu quả về trí tuệ bát nhã; 5) thông đạt cả ba thừa; 6) hiểu rõ ý nghĩa chân thật của chân ngôn; 7) biết rõ tâm tính của mọi người; 8) tin tưởng vững chắc vào chư Phật và Bồ-tát; 9) được truyền thọ phép quán đảnh và thông hiểu đồ hình mạn-đà-la; 10) điều phục tính tình cho thật nhu thuận, diệt bỏ ngã chấp; 11) đối với chân ngôn, hành thiện, tự mình có quyết định (tức là có khả năng và quyền lực tuyệt đối trong mọi Phật sự thuộc Mật giáo); 12) nghiên cứu và thực tập Du Già; 13) luôn luôn an trú trong tâm bồ đề mạnh mẽ.

Người tín đồ được phụng sự một vị a-xà-lê như vậy thì sẽ có được phúc báo rất lớn; cho nên vị a-xà-lê đó cũng được gọi là “a-xà-lê điền” (ruộng phước a-xà-lê – một trong 8 loại phước điền).

A Xà Thế (Ajatasatru): là thái tử con vua Tần Bà Ta La (Bimbisara) và hoàng hậu Vi Đề Hi (Vaidehi), trị vì vương quốc Ma-kiệt-đà (miền Trung Ấn-độ) thời Phật tại thế. Khi hoàng hậu Vi Đề Hi mang thai ông, có một hôm bàcảm thấy rất thèm nuốt vài giọt máu trong ngón tay của nhà vua. Nhà vua bèn lấy dao cứa một đường trên ngón tay cho bà nút máu. Các nhà chiêm tinh trong triều thấy vậy bèn nói rằng, người con này về sau sẽ là kẻ thù của cha. Vì vậy mà đặt tên là A Xà Thế (dịch ra Hán ngữ là “Vị Sinh Oán”, nghĩa là kẻ thù từ khi chưa sinh).Khi đã trưởng thành, ông được lập làm thái tử. Ông kết thân và hết lòng ủng hộ đại đức Đề Bà Đạt Đa. Lúc bấy giờ đại đức Đề Bà Đạt Đa đang âm mưu hại Phật để giành quyền lãnh đạo giáo đoàn; còn ông thì âm mưu giết cha để sớm lên ngôi vua. Bởi vậy, đại đức Đề Bà Đạt Đa đã bày mưu kế cho ông giết cha; đáp lại, ông cũng giúp phương tiện cho Đề Bà Đạt Đa để vừa chia rẽ tăng đoàn, vừa hãm hại tính mạng của Phật. Âm mưu giết vua cha của ông bị bại lộ, nhưng nhà vua vẫn thương con, đã không xử phạt, lại nhường ngôi cho, vì biết ông đang rất muốn làm vua. Vậy mà, sau khi lên ngôi, ông liền bắt vua Tần Bà Ta La giam vào ngục, bỏ đói cho đếnchết. Do quả báo đó, sau khi lên ngôi, ông bị bệnh nặng, cả Đề Bà Đạt Đa và bao nhiêu đạo sĩ Bà-la-môn đều không giúp gì cho ông được. Sau cùng, với sự tận tình giúp đỡ của y sĩ Kì Bà (Jivaka, người em cùng cha khác mẹ của ông), ông đã quay về nương tựa Phật. Ông được hóa độ, dần dần khỏi bệnh. Ông hết lòng sám hối tội lỗi. Từ đó ông xa lánh hẳn Đề Bà Đạt Đa, thành tâm tín phụng và tu tập theo Phật, trở thành một vị hộ pháp đắc lực không khác gì vua cha thuở trước. Ông lên ngôi được 8 năm thì đức Phật nhập diệt. Ông cũng được chiaxá lợi của đức Phật, đem về xây tháp phụng thờ. Khi tôn giả Đại Ca Diếp tổ chức cuộc kết tập kinh điển lần đầu tiên tại hang Thất-diệp ở ngoại ô thành Vương-xá, ông đã xây dựng hang Thất-diệp thành ngôi tinh xá trang nghiêm để làm đạo tràng kết tập, và phát tâm bảo trợ hoàn toàn cho Phật sự này. Sau khi Phật nhập diệt 3 năm, ông đánh chiếm nước Bạt-kì (Vajji, thủ đô là thành Tì-xá-li), sáp nhập vào nước Ma-kiệt-đà, rồi thiên đô từ thành Vương-xá đến thành Ba-liên-phất (Pataliputra). Ông ở ngôi được 32 năm thì bị con là hoàng tử Udayabhadda giết chết để soán ngôi.

Ác. Thông thường, chữ “ÁC” có nghĩa là tính tình hiểm độc, hung dữ, tàn bạo. Trong Phật học, nó là một thuật ngữ có ý nghĩa rất rộng, tạm dịch là xấu, tương đương với từ “bất thiện”. Mọi pháp (tâm và sắc) trong thế gianđều thuộc một trong ba tính chất: thiện, ác hay vô kí (không thiện cũng không ác). “Ác” là chỉ cho tất cả những ý nghĩ, lời nói và hành động tương ưng với phiền não (tham, sân, si, v.v…), trái ngược với phép tắc, lí lẽ; phá hoạinhân luân, trật tự, gây đau khổ, hại mình hại người, làm trở ngại cho con đường đi đến giác ngộ giải thoát. Một cách tổng quát, những gì gọi là “ác”, đều không ra ngoài mười hành động (nghiệp) sau đây: giết hại, trộm cướp,tà dâm, nói dối, nói hai lưỡi, nói lời thêu dệt bịa đặt, nói lời độc ác, tham lam, sân hận, và tà kiến. Diệt trừ hếtmười điều ác này, gọi là “phá ác”.

Ác đạo: cũng gọi là “tam ác đạo”, hay “tam đồ”, tức là ba cảnh giới Súc-sinh, Ngạ-quỉ và Địa-ngục.

Ác kiến. Ác, ý nói là bất thiện, không chính xác; kiến tức là kiến giải ở trong tâm, không phải là cái thấy của con mắt. Ác kiến tức là kiến giải sai lầm, gồm có 5 thứ, cũng gọi là 5 lợi sử, tức là thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, và giới cấm thủ kiến.

Ác thú. Chữ “thú” (趣) ở đây có nghĩa là nơi đi đến, chỗ của chúng sinh đến cư trú. Chúng sinh gây nhân xấu ác thì sẽ nhận chịu những quả báo xấu ác. Cái môi trường sống mà chúng sinh này sẽ tới thọ sinh, gọi là “ác thú” (cũng tức là “ác đạo”). Ba cảnh giới Súc-sinh, Ngạ-quỉ và Địa-ngục được gọi là “tam ác thú” (hay “tam ác đạo”).

Ái 1: là chi thứ tám trong “mười hai nhân duyên”, là tâm tham luyến, bám chặt mọi sự vật. Chữ “ái” ở đây không phải chỉ có nghĩa yêu (ái), mà còn bao gồm cả nghĩa ghét (tắng). Kinh Tăng Chi Bộ nói: “Yêu có thể sinh ra yêu, cũng có thể sinh ra ghét; ghét có thể sinh ra yêu, cũng có thể sinh ra ghét.” Cho nên yêu và ghét chỉ là hai mặtcủa cùng một thực thể, giống như hai mặt của một bàn tay. Đối với mọi sự vật, cái gì hợp với sở thích thì tham cầu, cái gì không hợp sở thích thì ghét bỏ, muốn tống khứ cho kẻ khác; đó là do tâm luyến ái đối với sự sống mà sinh ra, thuộc trong ý nghĩa của chi ái trong mười hai nhân duyên.

Ái 2. Thông thường, “ái” tức là “ái nhiễm”, chỉ cho tâm nhiễm trước đối với trần cảnh, thuộc loại phiền nãotham. Tâm nhiễm trước đối với tình ái sắc dục, của cải tiền tài, danh vọng địa vị, v.v… đều là tâm ái nhiễm xấu xa, là động cơ thúc đẩy thân miệng ý tạo nghiệp ác; người tu học phải cố gắng diệt trừ để giải thoát sinh tử.

Ái 3. Chữ “ái”, ngoài ý nghĩa xấu, cũng có ý nghĩa tốt. Người hành đạo dùng lời nói hòa nhã, dịu dàng để giáo hóa người khác, đó là “ái ngữ”, một trong bốn cách thu phục (tứ nhiếp pháp) của Bồ-tát hạnh. Kẻ hậu học yêu kính bậc sư trưởng với tâm chân thành, hoàn toàn không vì tư lợi, không nhiễm ô, đó là tâm “ái kính”, do từđức tin mà phát sinh. Bậc sư trưởng luôn luôn quan tâm dạy dỗ, sách tấn, chuyển hóa kẻ hậu học, khiến chođạt được các thành quả tốt đẹp trên đường tu hành, đó là tâm “ái hộ”, lấy đức từ bi làm căn bản.

Ái dục cõi trời. Sáu cõi trời thuộc Dục giới vẫn còn dâm dục, nên vẫn có hai tướng nam và nữ. Theo kinh điểnghi chép, các cõi trời Tứ-vương và Đao-lợi hành dâm giống như loài người; trời Dạ-ma hành dâm bằng cách cầm tay nhau; trời Đâu-suất thì nghĩ tưởng đến nhau; trời Hóa-lạc thì nhìn chăm chú vào nhau; trời Tha-hóa-tự-tại thì nói với nhau.

An nhẫn: tức là tâm an trụ, không bị loạn động, nhờ đó mà chịu đựng được, không bị lung lạc bởi tất cả nhữngnão hại do vui buồn, vinh nhục, được mất v.v… từ nội tâm cũng như ngoại cảnh gây ra. Như vậy, tâm an nhẫncũng tức là tâm nhẫn nhục trong sáu pháp qua bờ (lục độ).

An Thế Cao (Arsakes, ?-?): là vị cao tăng người nước An-tức (Parthia, tức nước Iran ngày nay). Ngài tên là Thanh, tự là Thế Cao, nguyên là thái tử con vua nước An-tức, cho nên đã lấy chữ “An” làm họ, và tên thông thường của ngài được gọi là An Thế Cao. Thuở nhỏ ngài từng được khen ngợi là người con chí hiếu, bản chấtthông minh, tâm tính hiền lành, học rộng biết nhiều. Sau khi phụ vương qua đời, đáng lẽ ngài lên ngôi kế vị làm vua An-tức, nhưng đã từ bỏ vương vị, nhường ngôi lại cho chú, rồi xuất gia tu học Phật. Ngài học thông kinh luận, lại giỏi về thiền học. Sau đó ngài vân du xuyên qua các nước vùng Tây-vức; và năm 148 (năm thứ nhì đời vua Hán Hoàn đế – cũng có thuyết nói là năm 146 đời vua Hán Chất đế) ngài đến kinh đô Lạc-dương. Ngài ở tại đây trong hơn 20 năm, chuyên việc phiên dịch kinh điển Phạn văn ra Hán văn. Các dịch phẩm của ngài gồm có: Tứ Đế Kinh, Thập Nhị Nhân Duyên Kinh, Bát Chánh Đạo Kinh, Chuyển Pháp Luân Kinh, Tu Hành Đạo Địa Kinh, A Tì Đàm Vương Pháp v.v…, và cũng có các kinh về thiền học như An Ban Thủ Ý Kinh, Ấm Trì Nhập Kinh,Thiền Hành Pháp Tưởng v.v…, tất cả khoảng 34 bộ, gồm 40 quyển, đều là kinh luận tiểu thừa, chủ yếu là đểtruyền bá tư tưởng của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Hơn nữa, với các dịch phẩm về thiền học như vừa nêu trên, ngài được coi là người đầu tiên đem pháp môn thiền quán (dù là thiền của tiểu thừa) vào Trung-quốc. Sau thời gian dịch kinh tại Lạc-dương hơn 20 năm, người ta không biết gì thêm về hành trạng của ngài. Có thuyết nói, vào cuối thời Đông-Hán, gặp lúc loạn lạc, ngài đã rời Lạc-dương, xuống phương Nam lánh nạn, và đã viên tịchtại Cối-kê (huyện Thiệu-hưng, tỉnh Triết-giang). Theo sử Trung-quốc, cuối thời Đông-Hán là thời kì vô cùngnhiễu nhương, giặc giã khắp nơi trên đất Hán, chỉ có vùng đất phía Nam là yên ổn. Vì vậy, rất đông các nhà trí thức của cả Nho, Phật, Lão đã rời Lạc-dương, di cư xuống miền Nam để lánh nạn. Ngài An Thế Cao cũng nằm trong trường hợp này. Theo bộ Xuất Tam Tạng Kí Tập ghi chép, vào cuối đời vua Hán Linh đế (168-189), đất Hán đầy nhiễu loạn, ngài An Thế Cao đã phải di cư xuống miền Giang-nam để lánh nạn. Thuyền ngài cập bến ở Quảng-châu, rồi từ đây ngài lại theo hướng Đông-Bắc để đi Cối-kê (nay là Thiệu-hưng thị, tỉnh Triết-giang). Khi ngài vừa đến thị trấn Cối-kê thì gặp ngay một đám đánh lộn, và ngài đã bị người ta đánh nhầm, chết ngay tại chỗ.

An Tuệ (Sthiramati, 475-555). Ngài người nước La-la ở Nam Ấn-độ, là một vị học giả lớn của Phật giáo đại thừa, đệ tử của ngài Đức Tuệ, và là thầy của ngài Chân Đế. Ngài tinh thông Duy Thức Học và Nhân Minh Luận, giỏi nghị luận, trở thành một trong 10 vị đại luận sư Duy Thức. Ngài cùng thời với ngài Hộ Pháp, nhưng quan điểm của hai vị có nhiều chỗ bất đồng; như về phương diện tác dụng của tâm thức chẳng hạn, ngài chỉ thừa nhận tự chứng phần là thật có (gọi là “nhà một phần”), trong khi đó, ngài Hộ Pháp thì thừa nhận cả bốn phần:kiến phần, tướng phần, tự chứng phần, và chứng tự chứng phần (gọi là “nhà bốn phần”). Ngài rất tôn sùng vàkế thừa học thuyết của Bồ Tát Thế Thân, đã soạn Duy Thức Tam Thập Tụng Thích Luận. Nguyên bản Phạn văn của tác phẩm này gần đây đã được phát hiện tại Nepal, và đã được dịch ra Pháp và Nhật văn. Ngoài ra, trước tác của ngài còn có: Đại Thừa A Tì Đạt Ma Tạp Tập Luận, Đại Thừa Quảng Ngũ Uẩn Luận, Đại Thừa Trung Quán Thích Luận, Câu Xá Thật Nghĩa Sớ.

Anh lạc. Xâu các hạt ngọc lại làm vật trang sức để đeo trên người, gọi là “anh lạc”.

Anh nhi hạnh. “Anh nhi” (trẻ con) ví dụ cho người, trời và hàng tiểu thừa. Bồ-tát dùng tâm từ bi, thị hiện làm người, trời và hàng tiểu thừa để chỉ thực hành những việc thiện nhỏ, đó là “anh nhi hạnh”.

Ăn phi thời (phi thời thực): nguyên có nghĩa là ăn quá giờ ngọ, nhưng theo nếp sinh hoạt trong các tự việnngày nay, “ăn phi thời” có nghĩa là ăn ngoài các giờ giấc đã được qui định chung cho tăng chúng.

Âm đức. Khi một người tạo công đức thì người khác không thể thấy, không thể biết, cho nên gọi là “âm đức”,hay “âm công”.

Ấm. Tiếng Phạn “skandha”, cựu dịch là “ấm”, hay “chúng”; tân dịch là “uẩn”. Như vậy, chữ “ấm” vừa mang ý nghĩa “chứa nhóm” của chữ “uẩn”, vừa có nghĩa là “che lấp”; ý nói rằng, năm nhóm sắc, thọ, tưởng, hành và thức tích tụ lại, làm che lấp chân tánh. Nói rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức làm che lấp chân tánh, đó chỉ là cách nói chủ quan. Các bậc giác ngộ (Phật, Đại Bồ-tát, A-la-hán, chư Tổ, v.v…) cũng mang thân “ngũ uẩn”,nhưng các Ngài có bị che lấp chân tánh đâu! Có lẽ vì vậy mà các nhà tân dịch đã không muốn dùng chữ “ấm”,mà đã dịch chữ “skandha” là “uẩn” –là một sự diễn tả có tính cách khách quan hơn.

Ẩm Quang Bộ (Kasyapiya). Trong thần thoại Ấn-độ thời cổ đại, có một vị tiên nhân, thân có ánh sáng vàng, có khả năng hút hết những loại ánh sáng khác, cho nên được gọi là “Ẩm Quang tiên nhân”. Từ đó, “Ẩm Quang” (Kasyapa – Ca-diếp-ba) trở thành một họ, truyền nối mãi về sau. Vào khoảng cuối thế kỉ thứ 3 PL, trong tăng đoàn Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có ngài Ẩm Quang (thuộc dòng dõi vị tiên nhân xưa), chứng quả A-la-hán, đem lời Phật nói chia thành hai bộ phận: một bộ phận để đả phá tà thuyết ngoại đạo, và một bộ phận để diệt trừ vô minh phiền não cho chúng sinh; vì vậy mà ngài đã chủ trương thuyết “phá tà hiển chánh”, và tách ra khỏi Hữu Bộ, lập riêng một bộ phái, tức Ẩm Quang Bộ.

Ấn. Chữ “ấn” nghĩa là con dấu, chứng thực, tiêu chuẩn, kí hiệu; ở đây xin nói chữ “ấn” được đặc biệt dùng trong Mật giáo: “ẤN”, nói đủ là khế ấn, mật ấn, ấn tướng, hay thủ ấn, là các cách thế, hình dạng làm thành do hai bàn tay và mười ngón tay, nhằm biểu hiện công đức nội chứng cùng bổn thệ (xu hướng và khả năng hóahiện độ sinh) của Chư Tôn trong hải hội mạn-đà-la Mật giáo. Hai bàn tay và 10 ngón tay tạo ra các hình dạng này, thuật ngữ Mật giáo gọi là “kết ấn”. Theo Mật giáo, người đang tu hành, dù chưa thành Phật, nhưng cùng với bản thệ của Chư Tôn vẫn tương đồng, đều vì thành tựu cái nghĩa lí “tam mật tương ưng”. Tam mật tương ưng tức là tâm ý quán tưởng mạn-đà-la, miệng tụng thần chú và tay bắt ấn, tạo thành một thể đồng nhất để thể nhập tam mật của Phật. Vậy “tam mật” tức ý mật, khẩu mật và thân mật; trong đó, tay bắt ấn thuộc về thân mật. Trong Mật giáo, theo nghĩa rộng, chữ “ấn” còn chỉ cho bốn loại mạn-đà-la: – Đại mạn-đà-la: hình tượngcác đức Phật và Bồ-tát, biểu tượng cho tự thân của Phật và mối quan hệ giữa tự thân Phật với toàn thể vũ trụ; – Tam-muội-da mạn-đà-la: vòng tròn hội chúng với những pháp khí trong tay tùy theo bản nguyện của mỗi vị; – Pháp mạn-đà-la: pháp môn do Phật hay Bồ-tát thuyết; – Yết-ma mạn-đà-la: các hình ảnh biểu hiện các động tác, các hành trạng độ sinh của Phật và Bồ-tát.

Ấn Quang (1862-1940). Đại sư Ấn Quang  là vị tổ thứ 13 của tông Tịnh Độ, Trung-quốc. Ngài họ Triệu, húy Thánh Lượng, tự Ấn Quang, biệt hiệu là Thường Tàm Quí Tăng, quê ở thôn Triệu-trần, huyện Hợp-dương, tỉnh Thiểm-tây. Thuở nhỏ học Nho, thích đọc các sách của Hàn Dũ, Âu Dương Tu, Trình Tử, Chu Tử, rồi theo gương những vị này mà thường bài xích Phật giáo. Về sau ngài bị đau mắt sắp bị mù, bèn tỉnh ngộ, biết lỗi cũ,ăn năn sám hối. Một thời gian thì bịnh lành, mắt sáng lại, từ đó chuyên đọc Phật điển. Năm 21 tuổi, ngài xinxuất gia với hòa thượng Đạo Thuần ở chùa Liên-hoa-động, núi Chung-nam (huyện Tây-an, tỉnh Thiểm-tây). Không bao lâu, ngài được cử làm tri khách ở chùa Liên-hoa, tỉnh Hồ-bắc. Một hôm, nhân đọc được tác phẩmLong Thư Tịnh Độ Văn, ngài đã đặt hết lòng tin vào pháp môn Tịnh Độ, rồi chuyên tâm niệm Phật. Năm 22 tuổi, ngài thọ giới cụ túc tại chùa Song-khê (huyện Hưng-an, tỉnh Thiểm-tây), rồi trở về núi Chung-nam, trú tại ngọn Thái-ất, chuyên tâm đọc kinh niệm Phật. Năm 26 tuổi, ngài đến chùa Tư-phúc (đạo tràng Tịnh Độ) ở vùng phụ cận thành phố Bắc-kinh, chuyên tâm niệm Phật, tự lấy hiệu là “Kế Lô Hành Giả”. Năm 33 tuổi, ngài trú tại chùa Pháp-vũ ở núi Phổ-đà (Triết-giang), suốt hơn 20 năm, chỉ chuyên niệm Phật và đọc Tam Tạng, ít khi xuống núi, không màng danh vị, lìa mọi sắc tướng. Năm ngài 52 tuổi (buổi đầu Dân-quốc), một vị cư sĩ họ Cao, hành hương đến chùa Pháp-vũ, lúc về có mang theo mấy bài văn của ngài, bèn đem đăng trên tập san Phật Học Tùng Báo ở Thượng-hải. Độc giả bốn phương lấy làm kinh ngạc, bèn đua nhau lên núi tìm cho ra tung tích của ngài. Rồi năm ngài 58 tuổi, có vị cư sĩ họ Từ, tìm được hơn hai chục bài văn của ngài, bèn đem in thành sáchẤn Quang Pháp Sư Văn Sao, tái bản và tăng đính nhiều lần, phổ biến rộng rãi trong lẫn ngoài nước, danh tiếngcủa ngài vang xa bốn phương. Ở Phổ-đà hơn 30 năm, vì nhân duyên hoằng pháp, ngài rời Phổ-đà, đến Thượng-hải, trú tại chùa Thái-bình; hai năm sau (70 tuổi), ngài lại dời về chùa Báo-quốc ở Tô-châu. Tại đây ngài thiết lập cơ sở hoằng hóa, bao nhiêu tiền bạc thí chủ cúng dường, ngài đều đem in kinh sách để phổ biếntrong quần chúng. Năm 77 tuổi, ngài về trú ở chùa Linh-nham (Tô-châu), an cư niệm Phật 3 năm; đến năm 79 tuổi (năm Dân-quốc 29), ngài viên tịch. Tác phẩm của ngài có Ấn Quang Đại Sư Văn Sao, Ấn Quang Đại SưToàn Tập, v.v…

Ẩn mật tàng tướng: cũng gọi là “mã âm tàng tướng”. Nam căn gọi là “âm”. Nam căn của Phật giống như dương vật của loài ngựa, ẩn kín trong bụng, không lộ ra ngoài; đó là một trong ba mươi hai tướng tốt của Phật.

Ba-la-di (parajika): là tội cực nặng trong giới luật, Hán dịch là “đoạn đầu”, ví dụ như người đã bị đứt đầu thì không thể sống lại được; cũng dịch là “khí” (棄), tức là đem bỏ đi; cũng dịch là “bất cộng trụ”, tức là không đượcở chung trong tăng đoàn; cũng dịch là “thối một”, tức là thối mất đạo quả; cũng dịch là “đọa lạc”, tức là đọa xuống địa ngục A-tì. Phạm tội này thì không được gọi là tì- kheo, không được xưng là sa-môn, không còn làThích tử; tức là, vị tì-kheo phạm bốn tội trọng sát, đạo, dâm, vọng, gọi là “bốn tội ba-la-di”.

Ba-la-mật (paramita): cũng tức là “ba-la-mật-đa”, dịch ra Hán ngữ là “đáo bỉ ngạn”; ý nói, từ bờ sinh tử khổ nãoở bên này mà sang đến bờ giải thoát an lạc ở bên kia. Các pháp môn tu tập của hàng Bồ-tát có “sáu pháp qua bờ” (lục ba-la-mật) và “mười pháp qua bờ” (thập ba-la-mật).

Ba-la-nại (Varanasi): là kinh đô của vương quốc Ca-thi (Kasi), một trong các vương quốc vùng lưu vực sông Hằng mà sự phú cường bắt đầu phát triển mạnh mẽ từ thế kỉ thứ 7 tr. TL. Sáu đô thị nổi tiếng phồn thịnh nhất của các vương quốc thời Phật tại thế là: Xá-vệ (Savatthi) của Kiều-tát-la, Vương-xá (Rajagaha) của Ma-kiệt-đà, Kiều-thưởng-di (Ko-sambi) của Bạt-sa, Tì-xá-li (Vesali) của Lê-xa, Chiêm-ba (Campa) của Ương-già, và Ba-la-nại (Baranasi) của Ca-thi. Ca-thi là vương quốc nổi tiếng có nhiều loại tơ lụa và trầm hương tốt nhất.

Thời Phật tại thế, bán đảo Ấn-độ có tất cả 16 nước lớn; trong số đó thì Ma-kiệt-đà (Magadha) và Kiều-tát-la (Kosala) là hai nước phát triển hùng mạnh nhất. Hai đạo tràng quan trọng nhất của Phật là tu viện Trúc-lâm (Venuvana), thì ở kinh thành Vương-xá (Rajagrha) của nước Ma-kiệt-đà; và tu viện Kì-viên (Jetavana) thì ở kinh thành Xá-vệ (Sravasti) của nước Kiều-tát-la. Nước Ca-thi nằm giữa hai nước này, nên kinh thành Ba-la-nại của nó nghiễm nhiên trở thành một điểm nối liền, một địa phương quan trọng trên đường đi lại của đức Phật từ Ma-kiệt-đà đến Kiều-tát-la, và ngược lại. Trước khi hai đạo tràng Trúc-lâm và Kì-viên được xây dựng thì Ba-la-nại đã nổi tiếng, vì vườn Nai (Lộc-dã – Mrga-dava) ở cách đó khoảng 6 cây số về phía Tây-Bắc, đã là nơi đức Phậtchuyển pháp luân lần đầu tiên sau ngày thành đạo, độ cho nhóm sa môn A Nhã Kiều Trần Như (Ajnata-Kaundinya) năm vị, đều được chứng quả A-la-hán, trở thành những vị thánh tăng đầu tiên của giáo đoàn; hay nói cách khác, chính nơi đó mà ngôi Tam Bảo lần đầu tiên xuất hiện ở thế gian. Ba-la-nại và vườn Nai đã từng là thánh địa của Phật giáo trong một thời gian dài. Đến cuối thế kỉ 12, khi Hồi giáo xâm lăng Ấn-độ, Phật giáo ở vùng này nói riêng và trên lãnh thổ Ấn-độ nói chung, đã bị quân Hồi giáo tàn hại và hủy diệt, cơ hồ không một vết tích gì còn tồn tại. Trong thời kì cận đại, thành phố này được gọi là Benares, và hiện nay thì đổi lại là Varanasi, Phật giáo và Ấn giáo hiện tại cùng được thịnh hành ở đó.

Ba-tra-lị-phất: hay Ba-tra-li-phất, Ba-tra-lị-tử, Ba-tra-li-tử, hoặc Ba-liên-phất (Pataliputra), tức thành Hoa-thị, kinh đô của vương quốc Ma-kiệt-đà từ thời vua A Xà Thế (xem mục “Vương Xá”), nằm ở tả ngạn sông Hằng, nay là thành phố Patna. “Pata-liputra” nguyên là tên của một loại cây; nhân vì thành này có rất nhiều loại cây ấy, cho nên được đặt tên như vậy. Vì có mộng thôn tính nước Bạt-kì và bành trướng cương vức nước Ma-kiệt-đà ra khắp vùng Trung-Ấn, vào những năm cuối cùng của cuộc đời đức Phật, vua A Xà Thế (con của vua Tần Bà Sa La, thuộc vương triều Tây-tô-nạp-da) đã cho xây đắp thành Hoa-thị này. Sau khi đức Phật nhập diệt được 3 năm, ông đã đánh chiếm nước Bạt-kì, đem sáp nhập vào Ma-kiệt-đà, rồi thiên đô từ thành Vương-xá về thành Hoa-thị. Về sau, vua A Xà Thế đã bị con mình là thái tử Udayabhadda giết chết để soán ngôi. Ông vua mới này lại dời kinh đô đến thành Câu-tô-ma (Kusuma-pura), cách thành Hoa-thị khoảng 3 dặm về phía Tây.

Gần 50 năm sau thì vương triều Tây-tô-nạp-da (Saisu-naga) của vua Tần Bà Sa La bị dân chúng truất bỏ, thay thế bằng vương triều Nan-đà (Nanda), và kinh đô của nước Ma-kiệt-đà lại được dời về thành Hoa-thị như cũ. Đến cuối thế kỉ thứ 4 tr. TL, vua Chiên Đà La Cấp Đa (Candragupta) đã thống nhất toàn vùng Bắc và Trung Ấn-độ, sáng lập vương triều Khổng-tước (Maurya), cũng đặt kinh đô tại thành này, thi hành chế độ trung ương tập quyền lần đầu tiên trong lịch sử Ấn-độ. Vua đời thứ ba của vương triều này là A Dục, đã cho xây cất chùa Kê-viên (Kukkutarama) ở phía Đông-Nam của thành này, rất đông các bậc cao tăng danh đức đã được thỉnh về cư trú tại đây. Nhà vua cũng đã cho xây chùa A-dục-vương (Asokarama) ở phía Tây của thành này, và năm thứ 17 từ ngày tức vị, nhà vua đã cung thỉnh tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu làm thượng thủ, cùng 1.000 vị trưởng lãotụ hội tại chùa này để cử hành đại hội kết tập thánh điển lần thứ ba. (Người viết thấy cần ghi thêm điều này: Những chi tiết về hai ngôi chùa Kê-viên và A-dục-vương trên đây đã được lấy từ Phật Quang Đại Từ Điển, mục “Hoa Thị Thành”; nhưng ở mục “A Dục Vương Tự”, cũng trong bộ từ điển này, lại ghi là: “Chùa A-dục-vương tức là chùa Kê-viên, vì chùa Kê-viên do vua A Dục kiến tạo, cho nên Phật giáo Nam-truyền gọi là chùa A-dục-vương.” Rồi ở mục “Kê Viên Tự”, bộ từ điển này lại nói về địa điểm cử hành cuộc kết tập kinh điển kì ba là chùa Kê-viên. Vậy người viết xin ghi rõ ra đây để quí vị học giả cứu xét.)

Từ đó, thành Hoa-thị không những đã trở thành một trung tâm chính trị, mà còn là một trung tâm Phật giáoquan trọng của Ấn-độ. Ở tất cả các hướng chung quanh thành, vua A Dục đã xây nhiều ngôi tháp lớn, cùng dựng nhiều trụ đá để khắc ghi các pháp sắc của nhà vua. Theo Đại Đường Tây Vực Kí, các vị Bồ-tát luận sưnhư Mã Minh (Asvaghosa – thế kỉ thứ 2 TL), Long Thọ (Nagarjuna – cuối thế kỉ 2 đầu thế kỉ 3 TL), Đề Bà (Kana-deva, tức Thánh Thiên – thế kỉ 3), v.v… đều từng đặt cơ sở hành đạo tại thành này, và từng khuất phục rất nhiều ngoại đạo. Thế kỉ thứ 7, khi pháp sư Huyền Trang đến đây thì thành này đã bị hoang phế. Tương truyền, ở phía Bắc thành có tảng đá lớn in dấu chân Phật, có pháp tòa của bốn đức Phật đời quá khứ, có căn nhà đá lớn; phía Nam thành có ngọn đồi đá cùng năm ngôi tháp; phía Đông-Nam có ngôi tháp lớn A-ma-lạc-già; phía Tây-Bắc có tháp chuông, có chỗ ở cũ của bà la môn Quỉ Biện (người ngoại đạo danh tiếng, đối địch với Bồ-tátMã Minh, và đã bị Bồ-tát hàng phục). Năm 750 xẩy ra trận lụt lớn, nước sông Hằng dâng cao, cuốn trôi hầu hết vết tích của cổ thành này.

Ba-tuần. Trong kinh điển thường gọi là ma Ba-tuần hay thiên ma Ba-tuần, dịch ý là cực ác, chỉ cho loài ác maluôn luôn tìm cách diệt mạng sống cùng thiện căn của con người. Thời Phật tại thế, loài ma này thường haytheo quấy nhiễu, cốt cản trở sự nghiệp giác ngộ của Ngài. Đây là loại ma ở cõi trời, nên gọi là “thiên ma”, và vì cư trú tại tầng trời Tha-hóa-tự-tại (tầng trời cao nhất của 6 tầng trời cõi Dục), nên Luận Đại Trí Độ đã gọi đó là Tự-tại thiên tử ma, hay Tha-hóa-tự-tại thiên tử ma.

Ba Tư Nặc (Prasenajit): là vua của vương quốc Kiều-tát-la (Kausala), kinh đô là thành Xá-vệ (Sravasti). Nhà vua sinh cùng năm với đức Phật, nhưng tạ thế trước Phật một năm. Chánh hậu của nhà vua là phu nhân Mạt Lị (Mallika), sinh ra thái tử Kì Đà (Jeta), người đã bán khu vườn to lớn, xinh đẹp của mình cho trưởng giả Cấp Cô Độc (Anathapindada), để xây dựng tu viện Kì-viên cúng dường lên Phật và giáo đoàn. Nhà vua là người tính tình kiêu ngạo, bạo ác, không tin Phật pháp, nhưng từ khi được Phật hóa độ thì lại trở thành một người đệ tử tại gia trung kiên của đức Phật, tính tình thuần từ, khiêm cung, khác hẳn với lúc trước. Phải nói rằng, trong hoàng tộc nhà vua, thái tử Kì Đà đã qui y với đức Phật trước nhất, rồi đến hoàng hậu Mạt Lị; và chính bà đã khôn khéo dẫn dắt nhà vua qui y Tam Bảo. Nhà vua đã có duyên lành, được nghe pháp rất nhiều. Có rất nhiều kinh Phật nói mà đối tượng là vua Ba Tư Nặc. Nhà vua đối với đức Phật rất chân thành, và tôn kính đức Phật như là bậctừ phụ của mình. Năm nhà vua 79 tuổi, trong khi nhà vua đang du hành ở một vùng biên giới, thì tại thủ đô, hoàng tử Tì Lưu Li (Vidudabha), con một bà thứ hậu, đã giết thái tử Kì Đà, rồi tự lên ngôi vua. Nhà vua phải chạy sang kinh thành Vương-xá (Rajagrha) của nước Ma-kiệt-đà (Magadha). Nhưng vì tuổi già sức yếu, lại quá nhọc mệt, nhà vua đã không vào được kinh thành Vương-xá, mà đã chết thảm trong một công viên ở ngoài kinh thành, trong đêm rét lạnh. Sáng hôm sau, vua A Xà Thế (Ajatasatru – cháu gọi nhà vua bằng cậu) mới hay tin,lập tức rước nhục thân nhà vua vào thành làm lễ quốc táng.

Bà-la-môn (bramana): là tiếng Phạn, người Trung-quốc dịch là phạm hạnh, hay phạm chí, là một trong bốnchủng tộc ở Ấn-độ, chuyên phụng thờ Đại Phạm Thiên, tu hạnh trong sạch, đứng đầu trong bốn chủng tộc. Bốnchủng tộc cũng tức là bốn giai cấp dân chúng trong xã hội Ấn-độ thời cổ, do giáo thuyết Bà-la-môn đặt để. Bốn giai cấp đó là:

1. Giai cấp Bà-la-môn (Brahmana), tức là giai cấp Tăng-lữ (hay giáo sĩ) của đạo Bà-la-môn. Các giáo sĩ Bà-la-môn tự cho rằng, khi Phạm Thiên sinh ra loài người thì chủng tộc của họ đã được sinh ra từ miệng ngài. Chỉ có họ mới có thể tiếp xúc trực tiếp với thần linh, cho nên, chỉ có họ mới thông hiểu được các kinh Phệ Đà; và cũng chỉ có họ mới có quyền cúng tế, xướng tụng và giảng dạy các kinh điển ấy. Để củng cố địa vị và áp chế các giai cấp khác, họ đã tạo ra bộ luật Mã Nỗ (Manu), tự cho mình là giai cấp trên hết và tôn quí nhất trong xã hội, phải nắm độc quyền về tôn giáo, tư tưởng, học thuật và giáo dục, bắt buộc ba giai cấp dưới phải tuân phục. Một cách cụ thể, họ tự ban cho mình 6 đặc quyền sau đây: -học tập kinh điển Phệ Đà; -giảng dạy kinh điển Phệ Đà; -tự cúng tế cho mình; -cúng tế cho người khác; -thọ nhận của cúng dường; và -bố thí cho người khác. Cuộc đờimột người Bà-la-môn được chia làm bốn thời kì, thời kì đầu tiên gọi là “thời kì phạm hạnh”: cậu bé Bà-la-môn lên 8 tuổi thì rời nhà, theo thầy học tập, ròng rã 12 năm, giữ giới bất dâm, học các kinh Phệ Đà và thực tập cáclễ nghi tế tự. Thời kì thứ hai gọi là “thời kì gia trú”: cậu bé bây giờ đã 20 tuổi, trưởng thành, được thầy cho trở về nhà, sống đời bình thường, cưới vợ sinh con, làm ăn xây dựng sự nghiệp, thờ phượng tổ tiên. Kế tiếp là“thời kì lâm thê”: người Bà-la-môn này, khi đến tuổi già thì nhường hết gia sản cho các con, vào ở rừng tu khổ hạnh, chuyên tâm tư duy, tham dự các sinh hoạt tôn giáo. Sau hết là “thời kì lánh đời”: bỏ hết những gì dính mắc đến thế tục, mặc áo thô, xách bình nước, đi du hành đây đó.

2. Thứ đến là giai cấp Sát-đế-lị (Ksatriya), mà theo giáo thuyết Bà-la-môn, đã được sinh ra từ hai tay củaPhạm Thiên. Họ là lớp người thuộc các dòng họ vua chúa, quí tộc, tướng quân, được nắm các quyền hành về chính trị và quân sự, nói chung là quyền cai trị. Họ có toàn quyền sinh sát đối với nhân dân và xem lãnh thổ cai trị như vật tư hữu của dòng giống họ.

3. Đứng hàng thứ ba là giai cấp Phệ-xá (Vaisya), theo giáo thuyết Bà-la-môn, đã được sinh ra từ bắp đùi củaPhạm Thiên, gồm những thành phần giàu có thuộc lớp thượng lưu và trung lưu trong xã hội. Họ thường được gọi là trưởng giả, bao gồm những thương gia, địa chủ, hương chủ, hoặc là chủ nhân các xưởng tiểu công nghệ.

4. Giai cấp thấp nhất là Thủ-đà-la (Sudra), theo giáo thuyết Bà-la-môn, đã được sinh ra từ bàn chân củaPhạm Thiên. Đây là giai cấp của thợ thuyền, lao động, nông dân, binh lính. Giới này chiếm đại đa số dân chúng, nhưng cũng là giới nghèo khổ nhất trong bốn giai cấp. Họ phải làm mọi công việc nặng nhọc và nguy hiểm mà ba giai cấp trên không bao giờ phải đụng tay tới.

Ngoài ra, dưới bốn giai cấp trên còn có giới “ngoại cấp”, được gọi là Ba-lị-a (Pariah) hay Chiên-đà-la(Candala). Thủ-đà-la đã là giai cấp thấp nhất rồi, nhưng vẫn còn có “cấp”; đàng này, Chiên-đà-la không được thuộc cấp nào cả. Họ gồm những bộ lạc thổ dân đã từng bị thua trận trong các cuộc xâm lăng của giống người Arya thuở trước. Họ là lớp người nghèo hèn nhất, có số phận bi đát nhất, bị áp bức tàn nhẫn nhất. Luật Mã Nỗnói rằng, Chiên-đà-la là loại người sinh ra chỉ để làm nô lệ. Bởi vậy, họ phải làm tất cả mọi công việc cực nhọc, dơ dáy như chăn trâu, nuôi và giết súc vật, thợ cạo, hốt phân, tôi tớ, ăn mày v.v… Cũng theo luật ấy, giới này bị coi là giống ti tiện, ô trược, cho nên họ không được vô tình hay cố ý đụng vào người hoặc nói năng đụng chạm đến những người ở các giai cấp trên, nhất là Bà-la-môn và Sát-đế-lị. Nếu lỡ phạm phải, họ có thể bị đánh đập tàn nhẫn, thậm chí có thể bị giết chết mà không ai bênh vực cả.

Tất cả các giai cấp đều có tính cách “cha truyền con nối”; ai sinh ra ở giai cấp nào thì phải chấp nhận và ở yên trong giai cấp đó, không thể thay đổi tình trạng được!

Bà-la-môn giáo phục hưng. Bà-la-môn giáo (Brahmanism) là tôn giáo chính thống và độc tôn của Ấn-độ từ mấy ngàn năm trước khi đức Phật ra đời. Từ thế kỉ thứ 7 tr. TL, nhiều trào lưu tư tưởng mới ra đời, có khuynh hướng chống lại tính cách chính thống của Bà-la-môn giáo, nhất là từ khi đức Thích Ca Mâu Ni khai sáng Phật giáo, được sự ủng hộ nhiệt tình của nhiều vị quốc vương anh minh nổi tiếng, vô số giáo sĩ và tín đồ Bà-la-mônphát tâm qui y Phật giáo, thì thế lực của Bà-la-môn giáo trở thành suy yếu dần, mất đi chỗ đứng tối thượngtrong xã hội Ấn-độ. Trước nguy cơ đó, họ dần dần chấn chỉnh lại các giáo thuyết, thu thập một số giáo lí củaPhật giáo và Kì-na giáo (Jaina), cùng những tập tục, tín ngưỡng của dân gian. Từ khoảng thế kỉ thứ 4 tr. TL,Tân Bà-la-môn giáo được hình thành, tức cũng gọi là Ấn-độ giáo (Hinduism). Cho đến thế kỉ thứ 4 TL thì dần dần hưng thịnh; và đến thế kỉ thứ 7, thứ 8 thì trở nên cực thịnh. Nhiều hệ phái triết học thuộc Ấn giáo trước sauxuất hiện, trong đó, sáu triết hệ Nhân Minh (Nyayika), Thắng Luận (Vaisesika), Số Luận (Sankhya), Du Già(Yoga), Thanh Luận (Purva-mimamsa), và Phệ-đàn-đa (Vedanta) là có uy thế hơn cả. Các học phái này đều có các bậc luận sư lỗi lạc. Họ thường tổ chức các cuộc tranh luận, hoặc viết luận thuyết để công khai bài xích Phật giáo; tìm mọi cách để triệt hạ uy tín Phật giáo trước công chúng. Dần dần các vua chúa cũng quay về ủng hộhọ, làm cho thế lực của họ ngày càng mạnh mẽ, gần như chiếm lại địa vị chí tôn của họ ngày xưa.

Bách Trượng (720-814): tức Hoài Hải, là vị thiền sư nổi tiếng của Trung-quốc vào đời Đường; vì hết nửa đời sau cùng, ngài cư trú ở núi Bách-trượng để xiển dương thiền học, nên ngài được người đời gọi tên là Bách Trượng, hay Bách Trượng Hoài Hải. Ngài họ Vương (có thuyết nói là họ Huỳnh), quê ở Trường-lạc, Phúc-kiến. Từ nhỏ đã thích đi chùa. Năm 20 tuổi xuống tóc xuất gia với thiền sư Tuệ Chiếu ở Tây-sơn (Quảng-đông); sau đó, thọ giới cụ túc với luật sư Pháp Triêu ở Hành-sơn (Nam-nhạc); rồi đến chùa Phù-tra ở Lô-giang (Tứ-xuyên)nghiên cứu kinh tạng. Khoảng năm 766, nghe thiền sư Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) mở đạo tràng hoằng pháp tại Nam-khang (Giang-tây), ngài liền đến xin nhập chúng tu tập thiền pháp. Sau một thời gian, ngài được Mã Tổ ấn chứng, truyền cho tâm pháp, trở thành đệ tử kế thừa. Năm 784, ngài vào núi Bách-trượng (huyện Phụng-tân, Giang-tây), dựng chùa Bách-trượng, đại chấn thiền phong. Sau khi thiền sư Mã Tổ thị tịch (788), ngài được toàn chúng cung thỉnh thừa kế tổ nghiệp, lãnh đạo đồ chúng, phát huy thiền học. Bấy giờ, các vị thiền sư tài tríkiệt xuất như Hoàng Bá Hi Vận (?-850), Qui Sơn Linh Hựu (771-853), Bách Trượng Pháp Chánh, Tây Viện Đại An, v.v… đều vân tập xin làm môn hạ. Nhân vì đồ chúng đông đảo, ngài cho thiết lập thiền viện với đầy đủ pháp đường, tăng đường v.v…, để cho sinh hoạt tăng chúng có được nề nếp. Ngài lại châm chước luật điển tiểu thừavà đại thừa, soạn ra pháp chế để áp dụng trong chốn thiền môn, gọi là “Bách Trượng Thanh Qui”; trong đó, ngàithiết lập các chế độ về phương trượng, tăng đường, pháp đường, v.v…, và qui định các nhiệm vụ mà chúng tăng phải đảm trách như hóa chủ (trụ trì), tây tự (thủ tọa), đông tự (tri sự), v.v… Từ trước, các thiền sư thường nương nơi các luật viện để tu tập. Nay kế thừa tư tưởng của Tổ Đạo Nhất, ngài thiết lập các thiền viện để làmnơi sinh hoạt riêng biệt cho các thiền sư và thiền sinh. Ngài chủ trương, mọi người đều phải làm việc để tự nuôi sống, bởi vậy, ngày nào ngài cũng làm việc cực nhọc, đồ chúng không cho ngài làm việc thì ngài nhịn ăn; cho nên trong chốn tòng lâm mới có câu châm ngôn “Nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực.” (Một ngày không làm, một ngày không ăn.) Ngoài tập Bách trượng Thanh Qui do ngài soạn, những lời giảng dạy của ngài còn được ghi lại trong các tập “ngữ lục”, như Bách Trượng Hoài Hải Thiền Sư Ngữ Yếu, Bách Trượng Hoài Hải Thiền Sư Ngữ Lục, Bách Trượng Hoài Hải Thiền Sư Quảng Lục.

Bài văn “Hồng Danh Bảo Sám”: là bài văn sám hối được dùng phổ biến trong các chùa viện ở Trung-quốc và Việt-nam, mỗi tháng (âm lịch) hai lần vào thời khóa tụng buổi tối ngày 14 và ngày 30 (tháng đủ, nếu tháng thiếu thì ngày 29). Đây là một bài văn dùng để lạy sám hối, trong đó nêu lên danh hiệu của 89 đức Phật để hành giảlễ lạy. Danh hiệu của 89 đức Phật này đã được rút ra từ các kinh, tập hợp lại làm thành, gồm có:

1) Danh hiệu 53 đức phật đầu (từ Phổ Quang Phật cho đến Nhất Thiết Pháp Thường Mãn Vương Phật) đượclấy ra từ Kinh Quán Dược Vương Dược Thượng Nhị Bồ Tát (cũng gọi là Kinh Quán Dược Vương Dược Thượng Bồ Tát, hoặc Kinh Dược Vương Dược Thượng), do pháp sư Cương Lương Da Xá (Kalayasas, 383-442) dịch vào đời Lưu-Tống (420-479).

2) Danh hiệu 35 đức Phật kế tiếp (từ Thích Ca Mâu Ni Phật cho đến Bảo Liên Hoa Thiện Trụ Ta La Thọ Vương Phật) được lấy ra từ hội 24 (Hội Ưu Ba Li) của bộ Kinh Đại Bảo Tích do pháp sư Bồ Đề Lưu Chí (Bodhiruci, 562-727) dịch vào đời Đường (618-907). Hội kinh này sau đó lại được ngài Bất Không (705-774) dịch thành mộtbản kinh riêng, với tên là Tam Thập Ngũ Phật Danh Lễ Sám Văn.

3) Danh hiệu 1 đức Phật cuối cùng là Pháp Giới Tạng Thân A Di Đà Phật. Danh hiệu này được lấy ra từ KinhDiệm Khẩu (tức khoa nghi thí thực cô hồn).

Bán hành bán tọa tam muội: là một trong 4 loại tam muội do tông Thiên Thai chế lập (Thường tọa tam muội,Thường hành tam muội, Bán hành bán tọa tam muội, và Phi hành phi tọa tam muội). Pháp tam muội này do y cứ vào Kinh Đại Phương Đẳng Đà La Ni và Kinh Pháp Hoa mà tu tập; được chia làm hai loại: y cứ vào Kinh Đại Phương Đẳng Đà La Ni thì gọi là Phương đẳng tam muội (xem mục “Phương Đẳng Tam Muội”), y cứ vào Kinh Pháp Hoa thì gọi là Pháp hoa tam muội (xem mục “Pháp Hoa Tam Muội”).

Bản địa phong quang: cũng gọi là “bản lai diện mục” (xem mục “Bản Lai Diện Mục”), là thiền ngữ hình dungthân phận và tâm tánh của chính mình.

Bản hữu – Tu sinh. “Bản hữu” là chỉ cho đức tính vốn có từ vô thỉ. Bất luận là thánh nhân, phàm phu, các loàihữu tình, vô tình, trong bản tánh đều có đầy đủ muôn đức, không tăng thêm ở thánh nhân, cũng không giảm bớt ở chúng sinh phàm phu. Đối lại với “bản hữu” là “tu sinh”, tức là cái đức do công phu tu hành mới có trong đời này.

Bản lai diện mục: là một thuật ngữ dùng trong thiền môn, có nghĩa là mặt mũi chân thật mà mọi người xưa nayđều có sẵn. Cái mặt mũi chân thật đó cũng tức là cái mức độ chứng ngộ cùng cực rốt ráo mà hành giả đạt được. Khi hành giả đã tiêu trừ sạch mọi phàm tình, trí tuệ rõ suốt tính hư vọng không chân thật của vạn pháp, cùng chứng ngộ được cái bản nguyên tâm tính của chính mình, đó là lúc hành giả thấy được “bản lai diện mục”của chính mình. Trong Kinh Pháp Bảo Đàn có ghi lại lời khai thị của Lục Tổ Tuệ Năng rằng: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chính ngay lúc đó là bản lai diện mục của thượng tọa Minh.”

Bản tham: là sự tham cứu của chính mình (thuật ngữ Thiền học). Khi hành giả dứt sạch mọi phiền não che lấp, thấy rõ thật tướng của vạn pháp, chứng ngộ được cái “bản lai diện mục” của mình, thuật ngữ Thiền học gọi đó là “phá bản tham” – cũng tức là “thấy tánh” (kiến tánh).

Bàng Uẩn (?-808): là một vị cư sĩ phật tử nổi tiếng vào đời Đường (Trung-quốc). Ông người đất Hành-dương, tỉnh Hồ-nam, thuộc dòng dõi Nho gia. Năm 785 ông tham yết thiền sư Thạch Đầu Hi Thiên (700-790), được khai ngộ. Ông lại hâm mộ cái phong thái của thiền sư Đan Hà Thiên Nhiên (739-824), cho nên kết làm bạn trọn đời.Ngoài ra, ông cũng thường tới lui đàm đạo với chư vị thiền sư thạc đức đương thời như Dược Sơn Duy Nghiễm(751-834), Đại Mai Pháp Thường (752-839), Ngưỡng Sơn Tuệ Tịch (807-883), v.v… Một ngày nọ, hòa thượngThạch Đầu hỏi ông: “Từ ngày ông gặp lão tăng đến nay, hàng ngày làm việc gì?” Ông trả lời: “Nếu hỏi công việc hàng ngày thì không có chỗ mở miệng.” Rồi ông trình bài kệ, có hai câu chót rằng: “Thần thông diệu dụng, gánh nước lượm củi.” Hòa thượng chuẩn nhận bài kệ; lại hỏi: “Ông muốn xuất gia, hay vẫn ở tại gia?” Ông thưa: “Xin theo cái con thích.” Rồi không xuất gia, cứ giữ thân phận tại gia suốt đời. Sau đó ông đến Giang-tây tham lễthiền sư Mã Tổ Đạo Nhất ((709-788), hỏi rằng: “Người không làm bạn với vạn pháp là người gì?” Thiền sư đáp:“Đợi khi nào ông hớp một miệng hết nước sông Tây-giang, ta sẽ nói.” Từ câu nói đó, ông nắm được ý chỉ, đốn ngộ huyền cơ; bèn xin ở lại hai năm để tu học. Khoảng niên hiệu Nguyên-hòa (806-820), ông du hành về phương Bắc, thấy phong thổ vùng Tương-dương thích hợp, bèn đem hết của cải chất lên thuyền, nhận chìmhết xuống sông; rồi cùng vợ con cày ruộng ở chân núi Lộc-môn, sống cuộc đời đạm bạc. Người đời nghe tiếng, tìm đến ông hỏi đạo ngày một đông. Được nghe những đối đáp giữa ông với mọi người, vợ con ông cùng đượcngộ đạo. Sau khi ông tịch, mọi người đều xưng ông là vị đại cư sĩ đất Tương-dương, hay thiền giả tại gia, hoặcDuy Ma ở Đông-độ. Người bạn của ông làm tiết độ sứ Vu-điền, đem những lời nói của ông, chép thành quyểnBàng Cư Sĩ Ngữ Lục, rất được chốn thiền môn coi trọng; các sách thiền học như Tổ Đường Tập, Tông Cảnh Lục, Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, v.v… đều có dẫn chứng. Sách Tổ Đường Tập ghi rằng: Trong lúc sắp tịch,Bàng Uẩn bảo con gái là Linh Chiếu, ra ngoài sân xem trời sớm tối. Cô ra xem rồi vào thưa rằng: “Trời đang giữa trưa, nhưng đang có nhật thực.” Ông liền bước ra khỏi phòng để xem. Và ngay lập tức, Linh Chiếu ngồi vào chỗ ngồi của ông, chắp tay mà hóa. Ông trở vào thấy thế, cười nói: “Con bé thật quá quắt!” Rồi ông quyết định dời lại bảy ngày sau, khi lo xong tang lễ cho con gái, ông mới thị tịch.

Bánh xe pháp (pháp luân): tức là Phật pháp. Cái bánh xe (luân) được dùng để thí dụ cho Phật pháp, vì nó mang nhiều ý nghĩa: 1) Ấn-độ vào thời cổ đại đã dùng chữ “bánh xe” (cakra) để chỉ cho loại chiến xa dùng trên chiến trường. Chiến xa có thể càn quét, đẩy lui quân địch; Phật pháp cũng vậy, có thể giúp chúng sinh diệt trừvô minh phiền não, để đạt được an lạc giải thoát. 2) Bánh xe là một vòng tròn đầy đặn, không có chỗ nào khuyết; Phật pháp cũng vậy, giáo pháp do Phật chỉ dạy thật tròn đầy, trọn vẹn, không có bất cứ một kẽ hở, một khuyết điểm nào. 3) Trách vụ của bánh xe là di chuyển không ngừng; Phật pháp cũng vậy, những lời Phật dạykhông bao giờ nằm bất động ở một người nào hay đứng yên ở một nơi chốn nào, nhờ thế mà giúp ích được cho tất cả chúng sinh ở mọi thời và mọi chỗ. Đức Phật hoằng dương giáo pháp của Ngài để chuyển mê khai ngộ cho chúng sinh thì gọi là “chuyển pháp luân”. Sau khi thành đạo, Ngài đến vườn Lộc-dã, tuyên nói giáo pháp “Tứ Đế” để khai ngộ cho năm vị tì kheo nhóm Kiều Trần Như, đó là lần chuyển pháp luân đầu tiên của Ngài ở thế gian. Sau đó, các kinh điển đại thừa cho rằng, khi Phật nói các giáo lí về tánh không (Bát Nhã) làchuyển pháp luân lần thứ hai; và đến lúc Phật nói các giáo lí trung đạo là chuyển pháp luân lần thứ ba. Đó là ba lần chuyển bánh xe pháp, thuật ngữ Phật học gọi là “tam chuyển pháp luân”. Có thuyết chủ trương rằng, giáo pháp do Phật nói, được chia làm ba giai đoạn: 1) Trước tiên, liền sau khi thành đạo, đức Phật đã trực tiếp nói cho các vị đại Bồ-tát về giáo thuyết căn bản của cảnh giới giác ngộ, mà điển hình là giáo nghĩa nhất thừa hàm chứa trong Kinh Hoa Nghiêm; gọi là “căn bản pháp luân”. 2) Nhưng phần nhiều chúng  sinh căn tánh ám độn, không thể nào lãnh hội được loại giáo lí nhất thừa ấy, cho nên đức Phật, sau đó phải bỏ ra gần bốn mươi năm, đem giáo pháp căn bản phân chia thành nhiều loại giáo pháp phương tiện, lập ra ba thừa để phù hợp với nhiềucăn tánh khác nhau của chúng sinh; gọi là “chi mạt pháp luân”. 3) Khi số người giác ngộ đã đông, trí tuệ củamọi người đã phát triển cao độ, trước khi hoàn tất sự nghiệp độ sinh, đức Phật đã đem giáo pháp phương tiệncủa ba thừa qui kết trở về giáo pháp căn bản, điển hình là giáo pháp nhất thừa hàm chứa trong các kinh Pháp Hoa, Niết Bàn; gọi là “nhiếp mạt qui bản pháp luân”. Ba giai đoạn thuyết giáo như trên của Phật được gọi là“tam chuyển pháp luân”. Nhưng, có vẻ truyền thống hơn cả là thuyết nói rằng, thuật ngữ “tam chuyển pháp luân” là chỉ ngay cho lần đầu tiên Phật nói pháp TỨ ĐẾ tại vườn Lộc-dã. Vì Phật đã nói pháp ấy liên tiếp ba lần với ba chủ ý khác nhau, cho nên gọi là “tam chuyển pháp luân”. Đầu tiên là “thị chuyển” (trình bày cho thấy), Phật bảo năm vị tì kheo: “Đây là sự khổ; đây là nguyên nhân của sự khổ; đây là đạo quả an lạc giải thoát; đây là con đường đưa đến đạo quả an lạc giải thoát.” Tiếp theo là “khuyến chuyển” (khuyên bảo tu tập), Ngài khuyên dạy: “Đây là sự khổ, quí vị nên biết rõ; đây là nguyên nhân của sự khổ, quí vị nên dứt trừ; đây là đạo quả an lạc giải thoát, quí vị nên chứng ngộ; đây là con đường đưa đến đạo quả an lạc giải thoát, quí vị nên tu tập.” Sau cùng là “chứng chuyển” (chứng minh để gây tin tưởng), Ngài xác định: “Đây là sự khổ, Như Lai đã biết; đây là nguyên nhân của sự khổ, Như Lai đã đoạn diệt; đây là đạo quả an lạc giải thoát, Như Lai đã chứng ngộ; đây là con đường đưa đến đạo quả an lạc giải thoát, Như Lai đã tu tập.”

Bảo-sở: là chỗ quí báu, là từ được dùng trong Kinh Pháp Hoa, để ví dụ cho cảnh giới niết bàn rốt ráo.

Bạo lưu. Từ Hán ngữ “bạo lưu” cũng nói là “bạo hà”, nghĩa là dòng nước mạnh, như dòng sông vào mùa lụt. Trong thuật ngữ Phật học, nó được dùng để dụ cho phiền não, hay nói rõ hơn, nó là một tên khác của phiền não. Bạo lưu có sức cuốn trôi người ta, súc vật, nhà cửa; phiền não cũng vậy, có sức phá hoại, làm tiêu mất tất cả đức lành của chúng sinh.

Bát: hay bát-đa-la (patra), tức là bình bát, là một trong sáu vật tùy thân của tì kheo, dùng để đựng thức ăn. Tiếng Phạn “bát-đa-la”, Hán dịch là “ứng khí”, hoặc “ứng lượng khí”, có nghĩa là, về cả ba phương diện nguyên liệu (để làm bát), màu sắc và dung lượng, đều ứng hợp với phép tắc chế định.

Bát Nhã (Prajna, 734-?). Ngài là người nước Kế-tân ở phía Bắc Ấn-độ, 7 tuổi xuất gia, 20 tuổi thọ đại giới, 23 tuổi đến miền Trung-Ấn, vào học viện Na-lan-đà, theo học với ba vị đại luận sư thời bấy giờ là Trí Hộ, Tấn Hữu và Trí Hữu, thông hiểu các môn Du Già, Duy Thức, Ngũ Minh, v.v… Sau đó, ngài xuống thuyền chu du khắp các nước vùng biển Nam-hải. Năm 781 (đời vua Đường Đức-tông, 780-805) ngài đến Quảng-châu, rồi lên kinh đô Trường-an; năm 788 khởi sự dịch kinh điển Mật giáo. Năm 790 ngài vâng chiếu đi sứ sang nước Ca-thấp-di-la. Sau đó không bao lâu, ngài được vua ban hiệu Bát Nhã tam tạng cùng áo cà sa tía; rồi lại tiếp tục công việcdịch kinh. Ngài viên tịch tại Lạc-dương, nhưng không rõ năm nào. Dịch phẩm của ngài gồm có: Đại Thừa Lí Thú Lục Ba La Mật Đa Kinh, Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh, Tứ Thập Hoa Nghiêm Kinh, Đại Thừa Bản Sinh Tâm Địa Quán Kinh, Thủ Hộ Quốc Giới Chủ Đà La Ni Kinh.

Bát Nhã Lưu Chi (Prajnaruci): cũng gọi là Cù Đàm Bát Nhã Lưu Chi (dịch ra Hán ngữ là Trí Hi), họ Cù-đàm, quê ở thành Ba-la-nại, miền Trung Ấn-độ; nguyên thuộc dòng Bà-la-môn, nhưng rất tinh thông Phật pháp. Ngài đến Lạc-dương vào năm 516, dưới triều vua Hiếu-minh đế của nước Bắc-Ngụy (386-534). Về sau ngài theo Hiếu-tĩnh đế của nhà Đông-Ngụy (534-551) dời đô đến đất Nghiệp. Tại đây, từ năm 538-543, ngài đã cùng với hai ngài Đàm Diệu và Bồ Đề Lưu Chi, cùng dịch nhiều kinh luận như Chánh Pháp Niệm Xứ Kinh, Hiển Trung Luận, v.v… cả thảy 14 bộ, gồm 815 quyển. Cuộc đời của ngài sau đó thế nào, không thấy có tài liệu nào ghi chép.

Bắc-Chu (557-581): là vương triều cuối cùng của thời đại Bắc-triều (386-581). Năm 557, con trai của Vũ-văn Thái (507-556) là Vũ-văn Giác (542-557), đương nhiệm chức tể tướng nhà Tây-Ngụy, đã phế bỏ nhà Tây-Ngụy, tự lên ngôi đế, đổi quốc hiệu là Chu, sử gọi đó là nhà Bắc-Chu; kéo dài 25 năm, đến năm 581 đời vua Tĩnh đế (579-581) thì bị nhà Tùy tiêu diệt. Trong vương triều Bắc-Chu này, có vua Vũ đế (561-578), vì nghe lời dèm siểm của đạo sĩ Trương Tân, đã ra lệnh bách hại Phật giáo.

Bắc-Lương (397-439): là một trong 16 nước của năm tộc Hồ dưới vương triều Đông-Tấn. Nguyên, trong triều đình nhà Hậu-Lương (386-403) có hai vị thượng thư là Đoàn Nghiệp (người Hán) và Thư-cừ La Cừu (người tộc Hung-nô). Năm 397, La Cừu bị giết, người cháu là Thư-cừ Mông Tốn (368-433) khởi binh làm phản, tôn Đoàn Nghiệp (bấy giờ là thái thú quận Kiến-khang thuộc nước Hậu-Lương) lên làm Lương vương, đóng đô ở Trương-dịch (nay thuộc tỉnh Cam-túc), sử gọi là nhà Bắc-Lương. Năm 401, Mông Tốn lại giết Đoàn Nghiệp, tự lập làm vua Bắc-Lương, xưng là Hà-tây vương. Năm 421, Mông Tốn đem quân diệt nước Tây-Lương, chiếm cứtoàn bộ Lương-châu. Nhưng đến năm 439 thì Bắc-Lương bị Bắc-Ngụy tiêu diệt. Bắc-Lương là một trong vài nước cuối cùng của thời đại Đông-Tấn liệt-quốc (hay Ngũ-Hồ thập-lục-quốc).

Bắc-Ngụy (386-534): là vương triều đầu tiên của thời đại Bắc-triều (386-581). Nước Bắc-Ngụy nằm ở phía Bắc tỉnh Sơn-tây ngày nay, do họ Thác-bạt (thuộc tộc Tiên-ti) dựng lập. Nguyên từ cuối thời Đông-Hán, bộ tộc Thác-bạt từ vùng sa mạc phía Bắc di cư xuống phương Nam, và định cư tại huyện Thịnh-lạc (nay là huyện Hòa-lâm-cách-nhĩ, tỉnh Nội-mông, phía Bắc Trung-quốc). Năm 315 (dưới triều vua Mẫn đế của thời đại Tây-Tấn), Thác-bạt Y Lư được phong Đại vương, và kiến lập nước Đại. Năm 338, Thác-bạt Thập Dực Kiền (318-376) thiết lậptriều đình nước Đại, đặt quan chức, chế định pháp luật, đóng đô tại cung Thịnh-lạc, thuộc huyện Vân-trung (nay là quận Thác-khắc-thác ở phía Tây-Nam thành phố Hô-hòa-hạo-đặc và phía Tây-Bắc huyện Hòa-lâm-cách-nhĩ, tỉnh Nội-mông); và xây thành Thịnh-lạc ở địa điểm huyện Thịnh-lạc cũ. Năm 386, cháu của Thập Dực Kiền là Thác-bạt Khuê (386-409), lại tự xưng là Đại vương, thiết lập chính quyền địa phương, đóng đô tại thành Thịnh-lạc (huyện Hòa-lâm-cách-nhĩ), cũng đặt tên nước là Đại, nhưng chỉ vài tháng sau lại đổi thành Ngụy, sử gọi đó là nhà Bắc-Ngụy. Năm 395, Thác-bạt Khuê đánh bại quân Hậu-Yên ở pha Tam-hợp (nay là vùng đất phía Bắc huyện Đại-đồng, tỉnh Sơn-tây), rồi tiến chiếm luôn các huyện vùng Tây-Bắc tỉnh Hà-bắc.

Năm 398, Thác-bạt Khuê lại dời đô đến Bình-thành (nay là huyện Đại-đồng, tỉnh Sơn-tây); sang năm sau tự xưng đế, sửa sang triều chính, phát triển Bắc-Ngụy thành một đại quốc phú cường. Năm 424, khi Thác-bạt Đàolên ngôi thì 16 nước của Ngũ-Hồ chỉ còn lại 4 nước là Bắc-Yên, Bắc-Lương, Hạ và Tây-Tần; nhưng đến năm 431 thì Tây-Tần bị Hạ tiêu diệt, và liền theo đó thì Hạ lại bị Thổ-dục-hồn tiêu diệt. Năm 436 Bắc-Ngụy diệt Bắc-Yên; năm 440 lại diệt luôn Bắc-Lương. Thế là Bắc-Ngụy, dưới thời Thái-vũ đế (Thác-bạt Đào, 424-452) đã thống nhất toàn vùng lãnh thổ Giang-bắc, kết thúc thời đại Mười-sáu-nước Ngũ-Hồ. Năm 494, Ngụy Hiếu-văn đế lại thiên đô đến thành Lạc-dương (tức Lạc-dương thị, tỉnh Hà-nam ngày nay), rồi đổi họ Thác-bạt thành họ Nguyên; cho nên từ đó, Bắc-Ngụy cũng được gọi là Nguyên-Ngụy. Cuối đời Bắc-Ngụy, chính quyền suy yếu, binh biến xảy ra khắp nơi; cho đến năm 534 thì Bắc-Ngụy bị chia thành Đông-Ngụy và Tây-Ngụy. Đông-Ngụy đóng đô tại thành Nghiệp (ở phía Tây Nam huyện Lâm-chương, tỉnh Hà-bắc ngày nay), kéo dài tới năm 550 thì bị nhà Bắc-Tề diệt (xem mục “Đông-Ngụy”). Tây-Ngụy được kiến lập vào năm 535, đóng đô tại Trường-an, kéo dài đến hết năm 556 thì bị nhà Bắc-Chu tiêu diệt.

Bắc-Ngụy Thái-vũ đế (408-452): tức là vua đời thứ ba của nhà Bắc-Ngụy (386-534) thuộc thời đại Nam-Bắc-triều (420-589). Ông tên là Thác-bạt Đào, tộc người Tiên-ti, có hùng tài đại lược, giỏi dùng binh. Sau khi lên ngôi, ông đã đuổi được giống người Nhu-nhiên ra khỏi bờ cõi, thôn tính đất đai của giống Hung-nô, tiêu diệt các tiểu quốc Bắc-Yên, Tây-Lương và Tây-Hạ, thống nhất trọn vùng Giang-bắc, chia hai lãnh thổ Trung-quốc, mở rathời đại Bắc-triều, đối lập với Nam-triều. Lúc mới lên ngôi, ông kế thừa chính sách đối với Phật giáo của hai vua Thái-tổ (Đạo-vũ đế Thác-bạt Khuê, 386-409) và Thái-tông (Minh-nguyên đế Thác-bạt Tự, 409-423), sùng tínPhật pháp, kính lễ sa môn. Ông cũng đã thỉnh đại sư Huyền Cao (402-444) làm thầy của thái tử Thác-bạt Hoảng. Nhưng tể tướng Thôi Hạo (?-450) lại là tín đồ Đạo giáo, kết đảng với đạo sĩ Khấu Khiêm Chi (365-448), thường dèm pha, nói xấu Phật giáo ở trước mặt vua, làm cho vua cũng thấy xiêu lòng, nghi ngờ Phật giáo, chuyển sang tin Đạo giáo.

Vừa lúc đó, ở Hạnh-thành (tỉnh Thiểm-tây) có Cái Ngô dấy binh làm phản, nhà vua đích thân cầm binh đi đánh giẹp. Khi tới thành Trường-an, vua vào một ngôi chùa, đã phát hiện trong nhà xí có chứa cung tên và đồ binh khí rất nhiều; lòng sinh nghi tăng chúng mưu phản, liền nổi cơn thịnh nộ, hạ lệnh giết sạch tăng chúng trong chùa. Thôi Hạo thừa cơ hội quí báu này, liền súc siểm, khiến vua lại hạ lệnh tàn sát hết tăng chúng, đốt hết kinh tượng trong thành Trường-an. Rồi năm 444 nhà vua lại hạ chiếu, từ vương công cho đến thường dân, không ai được dung dưỡng sa môn; ai thấy được sa môn lẩn trốn, phải bắt đem nộp; nếu ai trái lệnh sẽ bị giết cả họ.Thái tử Thác-bạt Hoảng vẫn hết lòng sùng kính Phật giáo, đã đôi ba lần dâng biểu can gián vua, nhưng đều không hiệu quả. Thôi Hạo thấy thái tử vẫn kính trọng sư Huyền Cao, sợ sau này khi thái tử lên ngôi thì mình sẽ bị bất lợi, bèn dèm pha với vua, mật nghị đem thái tử giam vào ngục rồi âm thầm giết đi; và bắt sư Huyền Cao đem treo cổ ở góc phía Đông kinh thành.

Hai năm sau (năm 446) Thái-vũ đế lại hạ chiếu tiêu diệt Phật giáo trong khắp lãnh thổ Bắc-Ngụy. Theo lệnh này, tất cả chùa tháp đều bị phá sập hoặc biến cải làm tư dinh cho các quan công khanh; tất cả kinh tượng phải bị đốt; tất cả tăng ni, bất luận già trẻ, đều phải hoàn tục hoặc phải bị chôn sống. Mặc dù vậy, những lời can giáncủa thái tử Hoảng trước đây, tuy đã không có hiệu quả gì, nhưng giờ đây cũng làm cho vua chậm trễ trong việc ban chiếu thư; trong khi đó, cũng nhờ lúc trước thái tử đã mật sai người đi thông tin cho chúng tăng xa gầnđược biết, nên rất đông tăng chúng đã kịp thời ẩn trốn trong rừng sâu, hoặc chạy sang nước khác, và kinh tượng cùng bảo vật của Phật giáo cũng được giấu cất rất nhiều; chỉ có chùa tháp là không thể giữ được. Đây là kì pháp nạn đầu tiên của Phật giáo Trung-quốc, mà sách sử gọi là “Thái-vũ pháp nạn”; và cũng là một trong bốn kì pháp nạn của Phật giáo Trung-quốc, mà sách sử thường gọi là “tam Vũ nhất Tông pháp nạn”.

Một năm sau đó (năm 447), một hôm bỗng nhiên hoàng cung bị sét đánh, khu nội điện bị sập, Thái-vũ đế bị thương suýt chết. Đến năm 450, nhà vua lại mắc bệnh truyền nhiễm, triều thần xầm xì rằng, đó là do Thôi Hạodiệt Phật mà ra. Bệnh kéo dài đến năm 452 thì Thái-vũ đế chết (sách Phật Tổ Thống Kỉ nói, nhà vua bị quan thường thị Tông Ái ám sát chết tại cung Vĩnh-an), thọ 45 tuổi, ở ngôi 28 năm.

Nói thêm về thái tử Thác-bạt Hoảng (?-444), trong khi cả triều đình Thái-vũ đế triệt để thi hành chính sách tiêu diệt Phật giáo, thì một mình ông dũng mãnh đứng lên chống lại chính sách đó. Ông đã một lòng vì Đạo Phápmà đành trái mệnh vua cha, để cuối cùng bị bức tử trong lao ngục! Trước khi bị giết, ông cũng đã khéo léo dùng mọi phương tiện khả dĩ để cứu mạng sống của bao nhiêu tăng chúng, cũng như bảo toàn được nhiều kinh tượng và bảo vật của Phật giáo. Ông thật xứng đáng cho hàng hậu bối chúng ta kính ngưỡng và tôn vinh là một bậc “Thánh Tử Đạo”.

Bắc-Ngụy Văn-thành đế (452-465): tức Thác-bạt Duệ, cháu của Thái-vũ đế. Sau khi Thái-vũ đế chết (năm 452), vì thái tử Thác-bạt Hoảng đã bị giết từ 8 năm trước, nên Nam-an vương (Thác-bạt Dư, em của thái tửHoảng) lên nối ngôi; nhưng chỉ được mấy tháng thì Nam-an vương cũng chết, con là Thác-bạt Duệ lên nối ngôi, tức Văn-thành đế. Sau khi lên ngôi, ông liền ban chiếu phục hưng Phật giáo, ra lệnh cho mỗi quận huyện đều xây chùa mới, mời sa môn Sư Hiền (người nước Kế-tân) nhiệm chức tăng thống để thống lãnh tăng đoàn toàn quốc; chức tăng thống bắt đầu có từ đó (trước đó, ở đầu thời Bắc-Ngụy gọi là “sa môn thống” hay “đạo nhân thống”; và trước đó nữa, ở thời Diêu Hưng [393-416], gọi là “tăng chánh”), là chức tăng quan đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Trung-quốc. Sau khi ngài Sư Hiền viên tịch, Văn-thành đế lại mời đại sư Đàm Diệu (?-?) nhiệm chức sa môn thống (cũng gọi là đô thống). Nhà vua cho lập chùa Chiêu-huyền ngay trong hoàng cung cho ngàisa môn thống ở, vì vậy, ngài Đàm Diệu cũng được người đương thời gọi là Chiêu-huyền sa môn đô thống.

Phật giáo đã bị tiêu điều dưới triều Thái-vũ đế, giờ đây, nối tiếp công việc của vị tiền nhiệm là Sư Hiền, ngài đã ra sức tu sửa, chấn chỉnh, xây dựng lại từ hạ tầng cơ sở. Nhờ đó mà Phật giáo dưới thời Văn-thành đế dần dầnhưng thịnh như xưa. Nhà vua rất kính trọng và xin thờ ngài làm thầy. Theo lời thỉnh cầu của ngài Đàm Diệu, nhà vua đã cho khai tạc thạch động Vân-cương ở núi Vũ-châu (huyện Đại-đồng, tỉnh Sơn-tây) để sám hối tội lỗi cho tiên đế. Nhà vua cũng cho xây tháp cao 7 tầng ở chùa Vĩnh-ninh, đúc một tượng Phật Thích Ca đứng, thờ ở chùa Thiên-cung; tượng này phải dùng tới 10 vạn cân đồng và 600 cân vàng ròng để đúc. Nói chung, do lòng nhiệt thành vì đạo của vua, Phật giáo dưới triều đại Văn-thành đế chẳng những đã được phục hưng trọn vẹn, mà còn có sắc thái sáng rỡ hơn xưa.

Bắc-Tề (550-577): là một vương triều trong thời đại Bắc-triều (386-581). Năm 550, Cao Dương đã phế bỏ vua Hiếu-tĩnh đế của nhà Đông-Ngụy (xem mục “Đông-Ngụy”), tự xưng đế, lập nên nước Tề, sử gọi đó là nhà Bắc-Tề, truyền nối được 7 đời vua, kéo dài 28 năm thì bị nhà Bắc-Chu tiêu diệt. Dưới vương triều Bắc-Tề, đạo Phậtrất được thịnh hành.

Bậc Hiền. Người phát tâm tu hành, biết bỏ ác làm lành, gìn giữ giới luật, tu 10 nghiệp lành, nhưng chưa dứt hếtkiến tư hoặc, chưa bước vào dòng thánh, thì gọi là “hiền”. Vậy, bậc hiền là các hành giả đã vượt khỏi thân phậnphàm phu, nhưng chưa lên được địa vị thánh nhân.

Bất biến tùy duyên – Tùy duyên bất biến. Tự tánh viên thành thật của vạn pháp (xem mục “Y Tha Khởi”) cũng được gọi là pháp tánh hay chân như. Chân như chính là thực thể của vạn pháp, nó không sinh không diệt, vô vithường trú, cho nên gọi nó là “bất biến” (không bao giờ biến đổi). Đó là về mặt bản thể, nhưng về mặt ứng dụng thì nó lại tùy theo các duyên mà khởi động, làm hiển hiện ra vạn pháp thiên hình vạn trạng khắp trong vũ trụ, cho nên gọi nó là “tùy duyên”. Đó là hai mặt mà cũng là hai ý nghĩa của pháp tánh hay chân như: bất biếnthì vô vi, không sinh diệt; tùy duyên thì hữu vi, sinh diệt. Cho nên thuật ngữ Phật học nói bản chất của vạn pháplà “bất biến tùy duyên”. Đối lại, khi nói “tùy duyên bất biến” thì có nghĩa là vạn pháp tuy do nhân duyên sinh khởi, nhưng thực thể của chúng vốn là thường hằng, bất biến.

Bất định địa pháp: là thuật ngữ Luận Câu Xá dùng chỉ cho 8 loại tâm sở không thuộc thiện, không thuộc ác, nhưng tùy lúc, tùy trường hợp mà chúng có thể là thiện, là ác, hoặc là vô kí, nên gọi là “bất định”: 1) tầm: suy tư, tìm hiểu phần dễ thấy của sự lí; 2) từ: suy tư, nghiên cứu, phân tích để hiểu rõ phần sâu sắc của sự lí; 3) thùy miên: ngủ; 4) ố tác (tức là hối): hối hận về những việc mình đã làm; 5) tham: thấy gì vừa ý thì muốn chiếm đoạt; 6) sân: đối trước việc không vừa ý thì nổi giận; 7) mạn: tự cao, kiêu ngạo; 8) nghi: ngờ vực, do dự.

Bất-hoại-tướng. Giả sử có gặp ác duyên thì cũng không bị thối lui, gọi là “Bất-hoại-tướng”. Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 24 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa.

Bất Không (705-774): tức ngài Bất Không Kim Cương (Amoghavajra), vị tổ phú pháp thứ 6 của Mật giáo. Ngài là người nước Sư-tử (Tích-lan), tư chất thông minh, thuở nhỏ đã theo chú đi đến các nước vùng biển Nam-hải. Năm 14 tuổi, lúc đó ngài đang ở tại Java (hòn đảo nơi đặt thủ đô Jakarta của Nam-dương ngày nay) thì gặp ngài Kim Cương Trí từ Tích-lan tới, liền kính mộ, xin xuất gia làm đệ tử, học tự mẫu tiếng Phạn và trì tụng kinhtiếng Phạn. Năm 720 ngài theo thầy đến Lạc-dương. (Có thuyết nói, ngài là con trong một gia đình Bà-la-môn ở Bắc Ấn-độ, mồ côi từ nhỏ, theo chú đến Thái-nguyên, sau đó xuất gia làm đệ tử ngài Kim Cương Trí.) Năm 20 tuổi ngài thọ giới cụ túc tại chùa Quảng-phúc ở Lạc-dương. Ngài là người thông tuệ tột bực, trong 20 năm trờihọc đạo, vừa học với ngài Kim Cương Trí lại vừa học với ngài Thiện Vô Úy, ngài hoàn toàn nắm vững bí nghĩaMật giáo. Sau khi ngài Kim Cương Trí viên tịch (năm 741), tuân di mệnh của thầy, ngài đã cùng với vài vị đệ tửnhư Hàm Quang, Tuệ Biện v.v… theo đường thủy trở về Tích-lan. Tại đây ngài được a-xà-lê Phổ Hiền (có thuyết nói là a-xà-lê Long Trí) truyền cho Chư Tôn mật ấn và các kinh luận Mật giáo hơn một trăm bộ. Sau đó ngài sang Ấn-độ, đi khắp các nơi để tham vấn các bậc đại học giả Mật giáo đương thời, cùng sưu tầm rất nhiều kinh điển Mật giáo. Năm 746 ngài trở lại kinh đô Trường-an với số kinh điển Mật giáo đồ sộ, rồi chuyên việc dịch kinh. Mấy lần lập đàn cầu mưa linh nghiệm, được vua Đường Huyền-tông (712-756) kính trọng, ban hiệu là Trí Tạng, cùng ban cho áo cà sa tía, vô cùng vinh diệu.

Khi An Lộc Sơn (?-757) khởi loạn (năm 755), ngài trú tại chùa Đại-hưng-thiện trong kinh thành Trường-an,thường hành lễ tiêu trừ tai họa. Bấy giờ Trường-an đã mất vào tay giặc loạn, vua Huyền-tông (712-756) lánh ẩn tại Thành-đô (Tứ-xuyên), vua Túc-tông (756-762) lên ngôi tại Linh-vũ (xưa thuộc tỉnh Thiểm-tây, nay là khu tự trị Ninh-hạ của Hồi tộc). Tuy ngài ở trong vòng kiểm soát của giặc loạn, nhưng vẫn cho người bí mật đưa thư cho vua Túc-tông để khuyên nhủ vua trong mọi hành động hằng ngày; nhà vua cũng thường cho sứ giả liên lạc với ngài để cầu học Phật pháp. Năm 757 triều đình dẹp yên giặc loạn, vua Túc-tông trở về Trường-an, vẫn lấy lễquốc sư đãi trọng ngài. Vua Đại-tông, sau khi lên ngôi (năm 762), đã đặc cách tiến chức cho ngài làm thí Hồng-lô khanh (quan khanh Hồng-lô không chính thức), gia hiệu cho ngài là Đại Quảng Trí tam tạng. Ngài liền mởđạo tràng Mật giáo ở Ngũ-đài sơn, Thái-nguyên, triển khai hoạt động truyền bá Mật giáo. Năm 771 ngài dâng biểu xin cho nhập vào Đại Tạng tất cả 77 bộ kinh (gồm 101 quyển) mà ngài đã dịch từ trước đến giờ.

Năm 774, biết giờ đã đến, ngài dâng biểu từ biệt vua, tặng vua năm bộ chày và linh kim cương (biểu tượnghành lễ của các tu sĩ Mật giáo), rồi viên tịch, thế thọ 70 tuổi. Vua truy tặng chức tư không, thụy hiệu là Đại Biện Chánh, xây tháp tại chùa Đại-hưng-thiện. Ngài cùng với ba đại sư Cưu Ma La Thập, Chân Đế và Huyền Trang, từng được người đời xưng là bốn nhà dịch kinh lỗi lạc nhất. Ngài cũng cùng với hai đại sư Thiện Vô Úy và Kim Cương Trí, được xưng là ba vị Bồ-tát thời Khai-nguyên.

Bất liễu nghĩa: là một thuật ngữ Phật học dùng để chỉ cho loại giáo lí phương tiện, không rốt ráo, dành cho người học Phật có căn tánh thấp kém. (Xem mục “Liễu Nghĩa”.)

Bất muội nhân quả, hay Bất lạc bất muội, hay Bách Trượng dã hồ: là một công án thiền, nói lên cái lí hiển nhiên của luật nhân quả. Chuyện chép rằng: Khi Tổ Bách Trượng (720-814) thăng đường giảng dạy đồ chúng,thường có một ông già theo chúng nghe pháp. Khi đại chúng vân tập thì có ông; khi đại chúng giải tán thì không thấy ông đâu. Nhưng một hôm, sau thời giảng, đại chúng đã ra khỏi giảng đường, ông vẫn ở lại. Tổ hỏi: “Người đứng đó là ai?” Ông thưa: “Từ thời đức Phật Ca Diếp, con đã từng ở núi này. Lúc đó có một người hỏi rằng: Người tu hành còn rơi vào vòng nhân quả chăng? Con đáp: Không rơi vào nhân quả (bất lạc nhân quả). Do câu trả lời đó mà con bị đọa làm thân con chồn, đã năm trăm đời! Nay xin Hòa Thượng sửa lại câu nói cho conhiểu rõ.” Tổ nói: “Không ngu muội nhân quả.” (Bất muội nhân quả.) Ông già nghe câu nói của Tổ liền tỏ ngộ.

Trong câu chuyện trên, ông già trong quá khứ đã nói “không rơi vào nhân quả”, tức là phủ nhận nhân quả đối với người tu hành, cho rằng tu hành thì thoát ra khỏi luật nhân quả, phạm tội vọng ngôn, phải đọa làm bàng sinh. Thực ra, trong khắp cõi trời đất, không có bất cứ hiện tượng nào mà không bị luật nhân quả chi phối. Đó là sự hiển nhiên. Dù là người tu hành, dù là lục phàm tứ thánh, đều sinh hoạt trong qui luật nhân quả. Phải thấy rõ điều đó. Câu nói của Tổ Bách Trượng: “Bất muội nhân quả”, là tỏ ý khẳng định về lí nhân quả, trái ngược hẳn với câu nói “Bất lạc nhân quả” trên kia của lão ông. Đã năm trăm đời làm thân chồn, ông già vẫn mê muội về línhân quả, nay mới được Tổ khai thị, bèn tỉnh ngộ, thoát kiếp bàng sinh.

Bất thối. Trong thuật ngữ Phật học, chữ “thối” có nghĩa là đọa lạc trở lại vào các đường ác, hoặc thối lui xuống hàng nhị thừa (Thanh-văn và Duyên-giác); tức là, địa vị Bồ-tát đã chứng được, và những pháp đã ngộ được, đều bị mất đi. Trái lại, trong quá trình tu hành Phật đạo, do công đức chứng ngộ mà tiến lên mãi cho đến khithành Phật, không còn bị thụt lùi trở lại, gọi là “bất thối”. Có ba phương diện không thối lui (tam bất thối): 1) Địa vị không thối lui (vị bất thối): Đã tu chứng được địa vị nào thì trụ ở địa vị đó mà tiến lên nữa, chứ không bị thối lui. 2) Hạnh không thối lui (hạnh bất thối): Các công hạnh đã tu tập thì cứ giữ mãi để tiếp tục tu tập, không bỏ mất. 3) Chánh niệm không thối lui (niệm bất thối): Thường xuyên sống trong chánh niệm, không bao giờ còn bị lạc vào sự lãng quên. Ví dụ, tông Pháp Tướng chủ trương: Khi đã trải qua hàng vạn kiếp tu nhân, đến được địa vị Mười-trụ thì không còn bị đọa lạc trở lại vào vòng sinh tử đầy ác nghiệp, đó là “vị bất thối”; khi đã lên được bậc Sơ-địa thì hạnh lợi tha đã trở nên kiên cố, không còn bị thụt lùi hay mất mát, đó là “hạnh bất thối”; từ Bát-địa trở lên, chánh niệm như hòa nhập vào biển chân như, dù ở trong định hay ở ngoài định, vẫn hằng thườngtự tại, đó là “niệm bất thối”. Ngoài ra, tông Tịnh Độ còn chủ trương, khi hành giả được vãng sinh về Tịnh-độ thì từ đó sẽ tu tiến mãi cho đến khi thành Phật, không còn bị đọa lạc trở lại, đó gọi là “xứ bất thối”.

Bất-thối-tướng. Những công đức đã có được không bao giờ bị mất, gọi là “Bất-thối-tướng”. Theo tông Thành Thật, đây là địa vị cuối cùng (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa – tức giai đoạnrốt ráo của thánh quả A-la-hán.

Bất tịnh: nghĩa là không sạch sẽ. Trong Phật học, từ “bất tịnh” là một thuật ngữ quan trọng luôn luôn có ý cảnh tỉnh người tu hành. Trong Phật học, nó ít được dùng với ý nghĩa thông thường, như khi nói áo quần không sạch, chân tay đầy bùn đất, thức ăn hôi hám, v.v…; nhưng nó thường được dùng để chỉ rõ những thứ không sạch sẽ chứa đựng trong cơ thể, mà người tu tập thiền quán phải quán sát để đối trị lòng tham dục. Trong ý nghĩa sâu xa hơn, từ “bất tịnh” được dùng để chỉ cho tất cả những ý nghĩ, lời nói và hành động xấu ác, tội lỗi, không đúng với chánh pháp. Suy nghĩ một kế hoạch để lừa bịp người, đó là một ý nghĩ bất tịnh. Một món ăn do giết hại, giành giật, hay ăn cắp mà có, đó là món ăn bất tịnh. Dâm dục là hành động bất tịnh, vì đó là căn nguyên của sinh tử luân hồi. Nói lời thêu dệt, đâm thọc để gây xáo trộn, chia rẽ trong gia đình người khác, đó làlời nói bất tịnh. Sống xa hoa kiêu ngạo trên sự đau khổ của bao nhiêu người khác, đó là đời sống bất tịnh. Thậm chí, người tu hành, dù là khất thực để nuôi mạng sống, nhưng trong khi đi khất thực, chỉ lo cho sự no đủ của chính bản thân mình mà không nghĩ tới sự no đủ của người khác, thì thức ăn đó cũng trở thành thức ăn bất tịnh. Mặt khác, thuyết pháp mà chỉ vì lợi dưỡng cho bản thân, thì cũng bị coi là thuyết pháp bất tịnh!

Bất tương ưng hành: tức là “Tâm bất tương ưng hành pháp” (citta-viprayukta-samskara), là những pháp hữu vi (cho nên nói là “hành”) không thuộc vào tâm, cũng không thuộc vào sắc, và không tương ưng với tâm (cho nên nói là “tâm bất tương ưng”). Đó là những pháp như: mạng sống, sinh, trụ, lão, vô thường, v.v… Hữu Bộ nói: Ở ngoài sắc, tâm và tâm sở, còn có những thật pháp không cùng với tâm tương ưng; thể của chúng là pháp hữu vi, được hàm nhiếp trong hành uẩn (một trong năm uẩn), cho nên gọi là “tâm bất tương ưng hành”. Về số lượng của tâm bất tương ưng hành, rất nhiều thuyết khác nhau, tựu trung, hai thuyết được chú ý nhiều nhất là của Hữu Bộ và tông Pháp Tướng; theo đó, Hữu Bộ (nói chung là tiểu thừa) phân tích có 14 pháp, còn tông Pháp Tướng (nói chung là đại thừa) thì phân tích có 24 pháp.

Bầy lươn báo mộng (truyền thuyết Trung-quốc). Ở Hàng-châu có người họ Can, được con gái biếu cho mười con lươn. Ông nuôi chúng trong một cái lu, lâu ngày quên mất. Một đêm ông mộng thấy có mười người mặc áo vàng, đội mũ nhọn, quì trước ông mà xin tha mạng. Tỉnh dậy, ông mời thầy bói đoán giùm. Thầy bói nói: Trong nhà chắc chắn có loài sinh vật nào đó mong được thả ra. Ông tìm khắp nhà, thì ra, có một cái lu chứa mấy con lươn rất lớn; đếm thì đúng là mười con. Ông thất kinh, lập tức đem đi thả.

Bệnh hạnh: là một trong năm hạnh của hàng Bồ-tát. Bồ-tát dùng tâm từ bi ở lẫn lộn trong các loài chúng sinh,thị hiện có phiền não đồng như họ, bệnh tật khổ đau đồng như họ, đó là “bệnh hạnh”.

Bệnh thiền (thiền bệnh). Người tu thiền, nếu không nắm vững và hành trì những phương pháp đúng đắn,chân chính, chắc chắn sẽ mắc phải nhiều loại bệnh tật về thân (cơ thể suy yếu, đau đầu, hoa mắt, v.v…) cũng như về tâm (tinh thần rối loạn, nhiều ảo ảnh, ma cảnh, v.v…)

Bích-chi Phật: là quả vị chứng đắc của Duyên-giác thừa. “Bích-chi Phật” là tiếng dịch âm từ Phạn ngữ“Pratyeka-buddha”, dịch ý ra Hán ngữ là Duyên-giác, hay Độc-giác; chỉ cho những vị không có đạo sư hướng dẫn, mà một mình tự giác, tự ngộ để đạt thành quả vị thánh nhân. Hành giả sinh trong đời không có Phật tại thế, Phật pháp đã diệt mất, nhưng do nhân duyên tu tập đời trước, không theo học ai, tự phát sinh trí tuệ màngộ đạo, đó là bậc Độc-giác. Hành giả sinh trong đời không có Phật tại thế, Phật pháp đã diệt mất, không theo học ai, tự mình có trí tuệ, cảm nhận tính vô thường, hoại diệt của thế gian, thích ở nơi tịch tĩnh, quán sát thấu rõđạo lí mười hai nhân duyên mà ngộ đạo, đó là bậc Duyên-giác. Luận Câu Xá phân ra hai loại Độc-giác: Hành giả từng tu theo Thanh-văn thừa, đã chứng ba quả vị Dự-lưu, Nhất-lai, Bất-hoàn, rồi tạm rời xa Phật, một mìnhtự tu tự ngộ để đạt quả vị A-la-hán, gọi là “Bộ-hành Độc-giác”. Hành giả chỉ ở một mình, tự tu tập, trải qua một trăm đại kiếp, tích tụ công đức, cuối cùng được giác ngộ, gọi là “Lân-giác Độc-giác”. Luận Đại Trí Độ lại nói:Hành giả sinh trong đời không có Phật xuất hiện, hoặc Phật pháp đã diệt, nhưng do nhân duyên đời trước, tự phát trí tuệ, không theo ai học, do thấy được một ít nhân duyên như hoa rơi lá rụng mà trí vô lậu phát sinh, dứt sạch kiết sử, chứng quả Bích-chi Phật, gọi là “Duyên-giác Bích-chi Phật”. Hành giả vốn đã chứng quả Dự-lưu, đã thọ sinh đủ bảy lần trong nhân gian, nhưng lần chót này lại không gặp Phật xuất hiện, hoặc Phật phápđã diệt, bèn tự tu tự chứng ngộ, gọi là “Tiểu Bích-chi Phật”; hoặc hành giả từng tu tập trải qua trăm kiếp, tích tụcông đức, tăng trưởng trí tuệ, chứng ngộ thánh quả, gọi là “Đại Bích-chi Phật”; cả Tiểu và Đại Bích-chi Phật, gọi chung là “Độc-giác Bích-chi Phật”.

Biên kiến. Kiến chấp có hai loại: Cố chấp cho rằng, con người sau khi chết là đoạn diệt hẳn, không có đời sau, gọi là “đoạn kiến” hay “vô kiến”. Cố chấp cho rằng, thân tâm của con người thường còn vĩnh viễn, người chết rồi lại làm người, không có gián đoạn, gọi là “thường kiến” hay “hữu kiến”. Hai loại kiến chấp “thường và đoạn”hay “hữu và vô” này luôn luôn là hai cực đoan, đứng ở hai bên bờ, không hợp với trung đạo, cho nên gọi là“biên kiến”.

Biến dị thục. Chủng tử của tất cả các pháp huân tập thành thục, từ lúc là nhân dần dà biến đổi khác đi đểthành quả, cho nên nói là “biến dị thục”.

Biến dịch sinh tử: cũng gọi là “bất tư nghị biến dịch sinh tử”. Các bậc thánh trong tam thừa đã đoạn trừkiến tư hoặc, thoát khỏi phần đoạn sinh tử (xem mục “Phần Đoạn Sinh Tử”), nhưng vì kết quả của việc tu đạo, những tư tưởng mê lầm chỉ tiêu diệt dần dần, việc chứng ngộ thì tăng trưởng dần dần, sự chuyển đổi giữa mê và ngộ này ở mỗi thời kì không giống nhau, trong đó, từ thời kì trước chuyển nhập vào thời kì sau thật giống như một lần sinh tử, nó biến hóa thần diệu khó lường, không thể nghĩ bàn, gọi đó là “bất tư nghị biến dịch sinh tử”, nói tắt là “biến dịch sinh tử”.

Biến kế: là một thuật ngữ Duy Thức Học. Chữ “biến” nghĩa là cùng khắp; chữ “kế” nghĩa là người phàm phuđem vọng tâm của mình mà suy xét, tính toán, phân biệt, đo lường vạn pháp trong thế gian. Trong Thành Duy Thức Luận Thuật Kí có định nghĩa: “Kế là một tên khác của tâm phân biệt.” Vọng tâm phân biệt này tác dụngtrùm khắp vạn pháp trong vũ trụ, gọi là “biến kế”.

Biến kế sở chấp: là một trong 3 tự tánh của vạn pháp, do tông Duy Thức thành lập. “Sở chấp” tức là bị sai lầmdo bởi nhận thức sai lầm của con người. Vạn pháp là đối tượng nhận thức của con người, mà nhận thức này thì hoàn toàn là vọng tưởng phân biệt, luôn luôn sai lầm, cho nên gọi là “biến kế”. Vạn pháp vốn bình đẳng, không có những tính chất đối đãi như tốt xấu, cao thấp, rộng hẹp, lớn nhỏ, dơ sạch, xấu đẹp, v.v… Nhưng sở dĩvạn pháp bị coi là có tốt xấu, cao thấp, xấu đẹp, v.v… đều là do nhận thức sai lầm của con người.

Biện tài. “Biện” là cách diễn bày bằng ngôn ngữ; “biện tài” là có tài năng trong việc thuyết pháp. Chư Phật và Bồ-tát, trải từ bao kiếp, do khẩu nghiệp thanh tịnh mà có đầy đủ các thứ biện tài như: thuyết mọi pháp mônkhông bị chướng ngại; giải rõ mọi nghĩa lí không bị chướng ngại; dùng từ để diễn đạt không bị chướng ngại; diễn nói một cách chính xác, tự tại không bị chướng ngại.

Biệt giải thoát. Thọ giới rồi thì có thể giải thoát được ba loại nghiệp khác nhau của thân, miệng và ý, cho nên gọi là “biệt giải thoát”.

Biệt giải thoát luật nghi. “Biệt giải thoát” là tên gọi khác của giới pháp. Giới có thể tiêu trừ các nghiệp ác của thân miệng ý một cách riêng biệt. Các loại giới pháp như Năm Giới, Tám Giới, v.v… có thể phát sinh vô biểu sắc“thiện” ở trong thân, hợp với luật nghi, cho nên gọi là “biệt giải thoát luật nghi”.

Biệt giải thoát luật nghi vô biểu sắc. Y thuận giới luật thọ giới tác pháp, có được giới thể, phát động thiện tánh nơi thân miệng, gọi là “luật nghi vô biểu sắc”; giữ giới luật không còn gây lỗi lầm, thoát khỏi ác nghiệp, được thanh tịnh, gọi là “giải thoát”; vì có 8 loại luật nghi vô biểu sắc khác nhau, cho nên nói là “biệt”: 1) Tì kheoluật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp tì kheo mà thọ giới cụ túc, phát ra luật nghi vô biểu sắc. 2) Tì kheo ni luật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp tì kheo ni mà thọ giới cụ túc, phát ra luật nghi vô biểu sắc. 3) Chánh học luật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp thức xoa ma na mà thọ 6 pháp, phát ra luật nghi vô biểu sắc. 4) Cần sách nam luật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp sa di mà thọ 10 giới, phát ra luật nghivô biểu sắc. 5) Cần sách nữ luật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp sa di ni mà thọ 10 giới, phát ra luật nghi vô biểu sắc. 6) Cận sự nam luật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp ưu bà tắc mà thọ 5 giới, phát raluật nghi vô biểu sắc. 7) Cận sự nữ luật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp ưu bà di mà thọ 5 giới, phát raluật nghi vô biểu sắc. 8) Cận trụ luật nghi vô biểu sắc: tức là y theo giới pháp quan trai của ưu bà tắc và ưu bà di mà thọ 8 giới, phát ra luật nghi vô biểu sắc.

Biệt giới. Các loại giới như 5 giới, 10 giới, v.v…, giới của chúng nào thì chỉ chúng ấy thọ trì, cho nên gọi là “biệt giới”.

Biệt tướng Tam Bảo. Ba Ngôi Báu Phật, Pháp và Tăng, mỗi Ngôi Báu đều có tướng trạng khác nhau: Phật là bậc có tư cách và phẩm hạnh cao thượng, trải một thời gian tu hành đã thành bậc đại giác, chấm dứt sinh tửluân hồi; Pháp là tất cả những giáo pháp của Phật đã nói ra trong suốt thời gian tại thế, nhằm xiển dương cácchân lí mà Ngài đã khám phá; Tăng là tất cả đồ chúng nguyện tu tập theo giáo pháp của Phật. Vì Ba Ngôi Báu, mỗi Ngôi Báu đều có tướng trạng khác nhau như thế, cho nên gọi là “biệt thể Tam Bảo” hay “biệt tướng Tam Bảo”.

Bỏ tính mạng để cầu được nghe nửa bài kệ. Trong đời quá khứ, lúc đức Thế Tôn còn tu tập, chưa thành Phật, có một lần trời Đế Thích hóa làm một con quỉ la-sát, nói cho Ngài nửa bài kệ rằng: “Chư hành vô thường, thị sinh diệt pháp.” (Các hành là vô thường, đều là pháp sinh diệt). Ngài nghe xong liền xin quỉ la-sát nói cho nghe hết bài kệ. La-sát bảo: “Ta lấy thịt người làm thức ăn. Nếu ngươi có thể đưa thân ngươi cho ta ăn thì ta mới nói tiếp.” Ngài hứa chịu. Hắn bèn nói tiếp: “Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc.” (Khi sự sinh diệt đã chấm dứtthì cảnh giới tịch diệt là niềm vui.) Ngài liền leo lên cây cao, tự gieo mình xuống đất. Lúc bấy giờ quỉ la-sát liền hiện lại nguyên hình là trời Đế Thích, ẵm Ngài để xuống đất, rồi ca ngợi và đảnh lễ Ngài.

Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma – ?-535): gọi tắt là Đạt Ma, là vị Sơ-tổ của Thiền tông Trung-quốc. Ngài nguyên là vị hoàng tử thứ ba của vua nước Hương-chí ở Nam Ấn-độ; học đạo với ngài Bát Nhã Đa La (Prajnatara – ?-457, vị tổ thứ 27 của Ấn-độ), sau 40 năm mới được truyền y bát. Năm 520 ngài theo đường biển tới Quảng-châu (Quảng đông). Vua Lương Võ đế (502-549) nghe tin, sai sứ thỉnh ngài về Kiến-nghiệp (Nam-kinh), nhưng vì đàm luận không hợp, ngài bèn đến chùa Thiếu-lâm ở núi Tung (tỉnh Hà-nam), xoay mặt vào vách mà ngồi thiền. Bấy giờ có ngài Thần Quang, học rộng hiểu nhiều, vì hâm mộ phong cách cao diệu của ngài, nên tự chặt cánh tay để tỏ lòng thành cầu pháp. Ngài cảm động tấm lòng thành ấy, bèn truyền cho tâm ấn, đổi tên thànhTuệ Khả. Trải qua 9 năm, ngài muốn viên tịch, bèn trao cho Tuệ Khả áo ca sa và bộ Kinh Lăng Già, cùng phó chúc tất cả bí áo của tông môn. Việc xong, ngài viên tịch. Khi còn ở Ấn-độ, ngài được Bát Nhã Đa La truyền choy bát, làm vị tổ thứ 28 của Ấn-độ; sang Trung-quốc trở thành sơ tổ của Thiền tông Trung-quốc, truyền cho ngàiTuệ Khả là tổ thứ nhì. Các nhà nghiên cứu cho rằng, tư tưởng của ngài được đúc kết trong tác phẩm Nhị Nhập Tứ Hành Luận, lấy pháp môn “bích quán” làm tâm điểm. Những tác phẩm do các vị đệ tử của ngài ghi chép tập thành gồm có: Lược Biện Đại Thừa Nhập Đạo Tứ Hành, Thích Lăng Già Yếu Nghĩa. Những tác phẩm ra đời về sau liên quan mật thiết đến ngài có: Thiếu Thất Lục Môn Tập, Đạt Ma Hòa Thượng Tuyệt Quán Luận, Thích Bồ Đề Đạt Ma Vô Tâm Luận, Nam Thiên Trúc Bồ Đề Đạt Ma Thiền Sư Quán Môn, v.v…

Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci, ?-?). Ngài người Bắc Ấn-độ, tư chất thông minh, vốn là một học giả nổi tiếng của phái Du Già đại thừa, hiểu suốt Ba Tạng; lại tinh thông chú thuật, lập chí hoằng dương chánh pháp thật mạnh mẽ. Năm 508 ngài đến Lạc-dương, được vua Tuyên-vũ đế (500-515) nhà Bắc-Ngụy tiếp nghinh trọng thể, mời cư trú tại chùa Vĩnh-ninh để phiên dịch kinh điển. Tại đây ngài đã dịch được các kinh luận như Kim Cương Bát Nhã Kinh, Phật Danh Kinh, Pháp Tập Kinh, Thâm Mật Giải Thoát Kinh, Thập Địa Kinh Luận, Đại Bảo Tích Kinh Luận, Pháp Hoa Kinh Luận, Vô Lượng Thọ Kinh Luận, v.v… cả thảy 39 bộ, gồm 127 quyển. Ngoài vấn đề dịch kinh, ngài còn có cái nhìn độc đáo về cách “phán giáo”. Ngài đã căn cứ vào Kinh Niết Bàn mà phân tích có hai loại giáo pháp mà đức Phật đã thuyết trong suốt cuộc đời: đó là giáo pháp nửa chữ (bán tự giáo) và giáo pháptrọn chữ (mãn tự giáo); theo đó, tất cả những gì đức Phật đã dạy trong suốt 12 năm đầu sau ngày thành đạo, chỉ là loại “giáo pháp nửa chữ”, và tất cả những gì đức Phật đã dạy sau 12 năm đó, mới là loại “giáo pháp trọn chữ”. Tương truyền, ngài cũng là người từng đề xướng thuyết “nhất âm giáo” tại Trung-quốc. Thuyết này nói rằng, đức   Phật chỉ dùng một thứ ngữ ngôn để thuyết pháp, nhưng chúng sinh căn tính không đồng, nên từ một thứ ngữ ngôn đó mà trình bày ra thành các loại giáo pháp đại, tiểu, không, hữu, thánh, phàm v.v… khác nhau. Ngài cũng đã đặc biệt y cứ vào Kinh Lăng Già mà phân biệt có hai loại giáo pháp đốn và tiệm. Nhân ngài đã dịch bộ Thập Địa Kinh Luận mà về sau này tông Địa Luận được thành lập, và ngài đã được tôn là vị khai tổ của tông này; lại nữa, ngài cũng đã từng trao Kinh Quán Vô Lượng Thọ cho ngài Đàm Loan, cho nên về sau ngài cũng được tôn là vị sơ tổ của tông Tịnh Độ. Cho tới năm 537 người ta vẫn còn thấy ngài tại Lạc-dương, nhưng sau đó thì không ai biết gì về ngài nữa.

Bồ Đề Lưu Chí (Bodhiruci, 562-727). Ban đầu ngài có tên là Đạt Ma Lưu Chi (Dharmaruci), quê ở Nam Thiên-trúc, thuộc dòng Bà-la-môn. Ngài bẩm tính rất mực thông minh, 12 tuổi đã xuất gia, thờ giáo sĩ ngoại đạo làm thầy, thông hiểu thanh minh, số luận, tinh tường âm dương lịch số, địa lí, thiên văn, y phương, chú thuật. Mãi đến năm 60 tuổi mới nhận ra được sự vi diệu của giáo lí Phật-đà, bèn vào hang núi ẩn cư, tu tập hạnh đầu đà. Sau đó lại theo học với ngài Da Xá Cù Sa, chỉ chưa đầy 5 năm, ngài thông suốt cả Ba Tạng, rồi đi đến khắp cácđạo tràng để giảng pháp. Tiếng tăm ngài lừng lẫy, vang xa đến tận Trường-an. Vua Đường Cao-tông liền chosứ giả sang cung thỉnh, năm 693 (triều đại nữ hoàng Võ Tắc Thiên) ngài đến Trường-an – lúc này ngài đã 132 tuổi. Tắc Thiên dùng hậu lễ tiếp đãi, mời ở chùa Phật-thọ-kí tại Lạc-dương để tùng sự dịch kinh. Nơi đây ngài đã dịch được 11 bộ kinh, như Xuất Phật Cảnh Giới, Bảo Vũ v.v… Năm 706, ngài dời chỗ ở sang chùa Sùng-phúc ở Trường-an, tiếp tục công tác dịch kinh. Trong số các dịch phẩm của ngài tại đây, có bộ Kinh Đại BảoTích là rất quan trọng. Nguyên bộ kinh này có 49 hội, gồm 120 quyển. Trước đây ngài Huyền Trang mới dịch được 23 hội, 81 quyển, thì viên tịch. Công trình bỏ dở, cho tới nay được ngài kế tục, dịch thêm 26 hội, gồm 39 quyển, mất 8 năm thì hoàn tất. Sau đó ngài ngưng việc dịch kinh, chuyên tu thiền quán.

Năm 722 (dưới triều vua Đường Huyền-tông, 712-756) ngài trở lại Lạc-dương, ngụ tại chùa Trường-thọ. Năm thứ 15 niên hiệu Khai-nguyên (tức năm 727), từ tháng 9, ngài dứt tuyệt ăn uống thuốc thang, mà thần sắc vẫnbình thường. Đến ngày Mồng 5 tháng 11 thì ngài viên tịch, thế thọ 166 tuổi (có thuyết nói 156 tuổi). Vua truy tặng là Hồng-lô đại khanh, thụy hiệu là Khai Nguyên Nhất Thiết Biến Tri Tam Tạng.

Bồ-tát (Bodhisattva): là tiếng gọi tắt của tiếng Bồ-đề tát-đỏa. “Bồ-đề” nghĩa là giác; “tát-đỏa” nghĩa là hữu tình. Đó là những vị đã giác ngộ, rồi ra sức giáo hóa giúp cho người khác cũng được giác ngộ. Quí vị ấy cũng được gọi là Đại-sĩ, là tên gọi chung cho tất cả các hành giả đại thừa. Rõ ràng hơn, Bồ-tát là người vừa chuyên cần tu tập, phát huy trí tuệ để cầu chứng quả vị Vô-thượng Bồ-đề; vừa vận dụng tâm từ bi để hóa độ chúng sinh. Giác ngộ là tự lợi, độ sinh là lợi tha, thành tựu cả tự lợi và lợi tha mới gọi là Bồ-tát. Như vậy, bất cứ vị hành giảnào, dù thuộc Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh-văn hay Duyên-giác thừa, hễ vừa phát tâm cầu đạo Vô- thượng Bồ-đề, vừa phát tâm hóa độ chúng sinh, đều được coi là hành giả Bồ-tát thừa.

Bồ Tát Ca Diếp: là một vị đại trí thức, một trong các vị đương cơ (đối tượng chính) để Phật nói Kinh Đại Bát Niết Bàn; không phải là tôn giả Đại Ca Diếp (một trong 10 vị đệ tử lớn của đức Phật, đã được đức Phật truyền cho Chánh Pháp Nhãn Tạng trong pháp hội Pháp Hoa), mà chỉ là trùng họ mà thôi. Trong phần thứ 3 của phẩm“Thọ Mạng” (quyển 3), Kinh Đại Bát Niết Bàn (ngài Đàm Vô Sấm dịch vào thời Bắc-Lương) có giới thiệu vị Bồ-tát này trong pháp hội Niết Bàn (tại rừng Ta-la song-thọ, ở ngoại thành Câu-thi-na, trong giờ phút đức Phật sắpnhập niết bàn): “Lúc bấy giờ trong chúng hội có một vị đại Bồ-tát, vốn là người ở tụ lạc Đa-la (Tara – gần thành Xá-vệ), họ Đại Ca Diếp, thuộc dòng Bà-la-môn……”. Theo Đại Bát Niết Bàn Kinh Hậu Phần, quyển hạ (ngài Nhã Na Bạt Đà La dịch vào đời Đường), lúc đức Phật sắp nhập niết bàn thì tôn giả Đại Ca Diếp cùng với 500 đệ tửđang ở tại núi Kì-xà-quật (gần thành Vương-xá). Trong thiền định, ngài biết đức Thế Tôn nhập niết bàn, bèn tức tốc dẫn 500 đệ tử đi ngay về thành Câu-thi-na. Lúc ngài đến nơi thì đức Phật nhập diệt đã 7 ngày, nhưng lễ trà tì chưa cử hành được vì ai đốt lửa cũng không cháy. Đợi ngài về tới, chính tay ngài châm lửa thì lửa mới cháy, lễ trà tì mới viên mãn.

Bồ Tát Di Lặc (Maitreya): vốn sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn ở miền Nam Thiên-trúc, sau xuất gia làm đệ tử Phật, và nhập diệt trước Phật. Sau khi nhập diệt, Ngài sinh lên Nội-viện cõi trời Đâu-suất, trở thành vị Bồ-tát “nhất sinh bổ xứ”; vì Ngài từng được đức Thế Tôn thọ kí, trong tương lai, khi tuổi thọ con người ở mức tám vạn tuổi của kiếp giảm, ngài sẽ hạ sinh trong nhân gian để thành Phật, nối tiếp pháp vận của Phật Thích Ca Mâu Ni. Bởi vậy, ngay từ bây giờ, Ngài cũng được tôn xưng là Phật Di Lặc.

Bồ Tát Đại Thế Chí. Tiếng Phạn là Maha-sthama-prapta, dịch âm ra Hán ngữ là Ma Ha Ta Thái Ma Bát La Bát Đa, dịch ý là “đắc đại thế”, hay “đại tinh tấn”, tức là Bồ Tát Đại Thế Chí. Ngài cùng với Bồ Tát Quán Thế Âm là hai vị cận sự luôn luôn ở hai bên tả hữu của đức Phật A Di Đà – cả ba Ngài được gọi chung là “Tây Phương Tam Thánh”. Bồ Tát Đại Thế Chí dùng trí tuệ chiếu soi cùng khắp, khiến cho chúng sinh xa lìa ba đường dữ, được sức vô thượng. Trong lúc ngài thực hiện hạnh nguyện ấy, cõi đất ở khắp thế giới mười phương đều chấn động, cho nên gọi ngài là Đại Thế Chí. Kinh Thủ Lăng Nghiêm nói: Khi còn tu nhân, Bồ Tát Đại Thế Chí đã dùngtâm niệm Phật mà nhập vào vô sinh nhẫn; cho nên, hôm nay ngài có thể giúp cho những người niệm Phật ở thế giới Ta-bà được về cõi Tịnh-độ. Kinh Bi Hoa còn nói: Sau khi đức Phật A Di Đà nhập diệt, Bồ Tát Quán Thế Âmsẽ thành Phật và thay thế vào địa vị của Phật A Di Đà; sau khi đức Quán Thế Âm nhập diệt, Bồ Tát Đại Thế Chísẽ thành Phật, hiệu là Thiện Trụ Trân Bảo Sơn Vương Như Lai, thay thế đức Quán Thế Âm mà nhiếp hóachúng sinh.

Bồ Tát Địa Tạng (Ksitigarbha). Chữ “địa” có nghĩa là trú xứ, cũng có nghĩa là an nhiên bất động như đại địa; chữ “tạng” có nghĩa là dung chứa, cũng có nghĩa là tĩnh lặng sâu kín như kho tàng. Địa Tạng là tên một vị đại Bồ-tát, từng được đức Phật Thích Ca Mâu Ni phó chúc, trong khoảng thời gian từ sau khi đức Phật Thích Canhập diệt cho đến trước khi đức Phật Di Lặc giáng trần, đức Bồ-tát này đảm nhiệm công việc cứu độ chúng sinh. Ngài thường ở trong cảnh giới địa ngục để cứu khổ. Ngài tự lập lời thề, quyết phải cứu độ hết chúng sinhtrong sáu đường mới nguyện thành Phật. Sự tích và hạnh nguyện của ngài có ghi chép trong Kinh Địa Tạng Bồ Tát Bổn Nguyện. Ở Trung-quốc, từ thời đại Tùy-Đường trở đi, phong trào sùng kính Bồ Tát Địa Tạng đã trở nên cực kì hưng thịnh. Giới Phật giáo Trung-quốc thời đó đã từng cho lưu truyền một câu chuyện rằng: Vào đời Đường Trung-quốc, năm 695, đức Bồ Tát Địa Tạng đã hiện thân giáng trần làm một vị vương tử trong vương tộc nước Tân-la (tên xưa của nước Triều-tiên), tên Kim Kiều Giác. Năm 720 (25 tuổi), vương tử Kiều Giác xuất gia; đến năm 729 thì rời Tân-la, theo đường biển sang Trung-quốc vào năm 730, lên núi Cửu-hoa (tỉnh An-huy)tu hành đắc đạo, giáo hóa độ sinh, biến núi Cửu-hoa thành một đạo tràng lớn. Năm 794 ngài thị tịch, nhục thân không bị hư hoại. Đó là hóa thân của Bồ Tát Địa Tạng.

Bồ-tát đoàn – Bồ-tát thừa. Danh từ “Bồ-tát” nguyên được dùng để chỉ cho các tiền thân của Phật, trong thời kì còn tu tập, chưa đạt được quả vị Phật-đà. Trong khoảng hơn một trăm năm trước kỉ nguyên TL, Phật giáo ở Ấn-độ, ngoài giáo đoàn Tì-kheo ra, tại các địa phương còn có các đoàn thể Phật tử tại gia được thành lập. Họ dốc lòng tín ngưỡng và phụng thờ Tam Bảo, đồng thời tự tin mọi người đều có khả năng thành Phật; nhân đó họ tự xưng là “bồ-tát” (có nghĩa là người cầu đạo giác ngộ), và đoàn thể của họ được gọi là “Bồ-tát đoàn” (đoàn thể của những người cầu đạo giác ngộ). Từ đó mà nền Phật giáo “Đại thừa” được hình thành, và Đại thừa cũng được gọi là “Bồ-tát thừa”. Vì vậy, bất cứ bộ kinh nào trong hệ thống Đại thừa cũng ca ngợi hạnh nguyện độ sinhvà trí tuệ rộng lớn của hàng Bồ-tát, khuyến khích hành giả thực hành đầy đủ “tự giác” và “giác tha” để đạt đếnquả vị giác ngộ trọn vẹn là Phật-đà. Các giáo pháp được gọi là “Tiểu thừa”, đối với các hành giả Đại thừa vẫn có giá trị, nhưng chỉ được coi là giáo pháp phương tiện.

Bồ Tát Giới Bản. Có 3 bản kinh cùng mang tên là Bồ Tát Giới Bản:

1) Quyển HẠ của Kinh Phạm Võng do pháp sư Cưu Ma La Thập dịch (cũng gọi là Phạm Võng Bồ Tát Giới Kinh– xem mục “Kinh Phạm Võng”).

2) Quyển Bồ Tát Giới Bản Kinh (cũng gọi là Địa Trì Giới Bản), nguyên là phẩm “Phương Tiện Xứ Giới” trong quyển 4 của bộ Kinh Bồ Tát Địa Trì (gồm 10 quyển, do Bồ Tát Di Lặc nói, pháp sư Đàm Vô Sấm dịch ra Hán văn vào thời Bắc-Lương), được trích riêng ra mà làm thành, được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 24, mang số 1500.

3) Bản kinh nguyên là phẩm “Bồ Tát Địa Sơ Trì Du Già Xứ Giới” trong bộ Luận Du Già Sư Địa do pháp sưHuyền Trang (600-664) dịch, được trích riêng ra mà làm thành. Bản này thường được gọi là Du Già Giới Bản, lại cũng có tên là Du Già Bồ Tát Giới Bản, Bồ Tát Giới Kinh, hay Bồ Tát Giới Bản Kinh, được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 24, mang số 1501.

Bồ-tát hạnh. Công trình và các pháp môn tu hành của hàng Bồ-tát (chủ yếu là sáu pháp qua bờ và giới luật đại thừa) từ khi phát tâm cho đến khi thành Phật, được gọi là “Bồ-tát hạnh”.

Bồ-tát Mười-địa (Thập-địa Bồ-tát): chỉ chung cho các vị Bồ-tát ở cấp Mười-địa (từ Sơ-địa cho đến Thập-địa). Các vị Bồ-tát ở cấp Mười-địa này đã vượt khỏi địa vị phàm phu, trở thành thánh nhân, cho nên cũng được gọi“Bồ-tát Mười-thánh” (Thập-thánh Bồ-tát).

Bồ-tát pháp-thân (pháp-thân Bồ-tát): là các vị Bồ-tát tu tập trải đã nhiều kiếp, đã diệt trừ một phần vô minh hoặc, cho nên chứng được một phần pháp tánh. Bồ-tát, nói cho đủ là “Bồ-đề-tát-đỏa”, là tiếng dịch âm của tiếng Phạn “Bodhisattva”, nghĩa là người phát tâm tu tập đạo giác ngộ; người đã tự mình đạt được giác ngộ và phát tâm hóa độ, giúp đỡ người khác đạt được giác ngộ; người quyết tâm hướng đến quả vị giác ngộ trọn vẹn. Có hai hạng Bồ-tát: một hạng mới phát tâm và đang trên đường tu tập, chưa đoạn trừ hết vô minh phiền não, chưachứng nhập pháp tánh, còn chịu sinh tử luân hồi trong ba cõi, gọi là “Bồ-tát phàm-phu”; một hạng đã dầy côngtu tập trải qua nhiều đời, vô minh đã dứt, pháp tánh hiển hiện, tùy cơ hóa độ chúng sinh một cách tự tại. Hạng sau này được gọi là Bồ-tát ma-ha-tát (đại Bồ-tát – Bồ-tát lớn), hay Bồ-tát pháp-thân, Đại-sĩ, v.v…

Bồ Tát Phổ Hiền (Samantabhadra – Tam Mạn Đa Bạt Đà La): là tên vị Bồ-tát lớn thường xuất hiện chung vớiBồ Tát Văn Thù trong các kinh điển đại thừa. Vì thân tướng cùng công đức của ngài thuần thiện, biến khắp, cho nên gọi là Phổ Hiền. Trong khi ngài Văn Thù được tôn xưng là vị Bồ-tát “đại trí” thì ngài Phổ Hiền được tôn xưng là vị Bồ-tát “đại hạnh”. TRÍ là để giác ngộ thành Phật; HẠNH là để giáo hóa độ sinh. Vì tâm đại bi, ngài nguyện luôn luôn dùng mọi phương tiện để tuyên dương Phật pháp, hóa hiện mọi thân tướng để cứu độ chúng sinh, ủng hộ tất cả những ai hành trì và hoằng dương Phật pháp. Trong Kinh Hoa Nghiêm có ghi mười điều nguyện lớn của ngài, như: Nguyện thường cung kính lễ bái chư Phật; nguyện thường khen ngợi công đức của chư Phật; v.v… Và ngài có nói: “Nếu có người tin tưởng sâu xa vào mười điều nguyện lớn này, rồi thọ trì đọc tụng, biên chép, giảng nói cho mọi người, người đó sẽ được vãng sinh về nước Cực-lạc…” Bởi vậy, tông Tịnh Độ tôn kính ngài, cũng như Bồ Tát Văn Thù, là vị Bồ-tát đã góp công đức vào việc xiển dương pháp môn niệm Phật cầu vãng sinh Tịnh-độ.  Ngài cùng với đức Bồ Tát Văn Thù, là hai vị hầu cận hai bên đức Thế Tôn. ĐứcVăn Thù cưỡi sư tử, ở bên trái Phật; đức Phổ Hiền cưỡi voi, ở bên phải Phật; đó là “Hoa Nghiêm Tam Thánh”(ba vị thánh của pháp hội Hoa Nghiêm).

Bồ Tát Quán Thế Âm: tức là Bồ Tát Quán Tự Tại; tiếng Phạn là Avalokitesvara, dịch âm ra Hán ngữ là A Phược Lô Chỉ Đê Thấp Phạt La. Với tâm đại bi, ngài dùng tính nghe viên thông để nghe tiếng kêu cứu củachúng sinh đau khổ mà thị hiện cứu độ, cho nên gọi là Quán Thế Âm. Ngài có phát 12 lời nguyện lớn trong việcđộ sinh, như: Tôi nguyện có mặt thường xuyên tại biển khơi và một lòng thương nghĩ đến chúng sinh đang đau khổ, không có một trở ngại nào ngăn cản tôi được; Tôi nguyện có mặt ở mọi nơi và mọi hoàn cảnh đen tối trongthế giới khổ đau, tức khắc tìm đến chỗ nào có tiếng kêu cứu để giúp đỡ; Tôi nguyện chèo con thuyền Phật phápdạo cùng khắp vùng biển khổ đau để cứu độ chúng sinh, cho đến khi kẻ đau khổ cuối cùng được an lạc, giải thoát; v.v… Trong Kinh Đại Bi có ghi lời Phật dạy rằng: “Bồ-tát Quán Thế Âm vốn đã thành Phật từ kiếp xa xưa, có danh hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai, nhưng vì lòng đại bi, muốn thành tựu đạo nghiệp cho tất cả chúng sinh, muốn cho chúng sinh được an vui, ngài đã thị hiện làm thân Bồ-tát…” Trong Kinh Quán Thế Âm Bồ TátĐắc Đại Thế Bồ Tát Thọ Kí có nói: Trong vô lượng kiếp sau, đức Phật A Di Đà sẽ nhập niết bàn. Sau đó, đức Bồ Tát Quán Thế Âm sẽ thành Phật, hiệu là Phổ Quang Công Đức Sơn Vương Như Lai, thay thế Phật A Di Đànhiếp hóa chúng sinh. Quán Thế Âm là một vị Bồ-tát lớn, cùng với Bồ Tát Đại Thế Chí, là hai vị hầu cận và trợ thủ đắc lực nhất của đức Phật A Di Đà trong việc tiếp dẫn chúng sinh về cõi Cực-lạc. Bởi vậy, tông Tịnh Độ đã tôn xưng đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ Tát Quán Âm, Thế Chí là “Tây Phương Tam Thánh”.

Bồ-tát Thập-địa (Thập-địa Bồ-tát): chỉ riêng các đức Bồ-tát đã chứng đắc bậc cuối cùng của cấp Mười-địa (tức địa thứ mười, hay Pháp-vân-địa) để tiến lên bậc Bồ-tát Đẳng-giác. – Trong Hán ngữ, các vị Bồ-tát ở cấp Mười-địa (từ Sơ-địa đến Thập-địa) và các vị Bồ-tát ở bậc Thập-địa (tức Pháp-vân địa) đều được gọi là “Thập-địa Bồ-tát”; trong tiếng Việt, để phân biệt, khi chỉ chung cho cấp Mười-địa thì gọi là “Bồ-tát Mười-địa”, chỉ riêng cho bậc Thập-địa thì gọi là “Bồ-tát Thập-địa”.

Bồ Tát Văn Thù (Manjusri): cũng gọi là Văn Thù Sư Lị, hoặc Mạn Thù Thất Lị, dịch nghĩa là diệu đức, diệu cát tường, hay pháp vương tử. Đó là tên của một vị Bồ-tát lớn, rất thường xuất hiện trong các kinh điển đại thừa.Kinh Văn Thù Sư Lị Bát Niết Bàn nói rằng, vào thời đức Phật Thích Ca tại thế, ngài Văn Thù sinh ra trong mộtgia đình Bà-la-môn ở thôn Đa-la, thành Xá-vệ, sau theo Phật xuất gia học đạo, trở thành vị thượng thủ trong chúng Bồ-tát. Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội thì nói rằng, Bồ Tát Văn Thù nguyên là một vị cổ Phật, có tên là Long Chủng Thượng Như Lai. Kinh Ương Quật Ma La thì nói, ngài cũng chính là Phật Hoan Hỉ Tạng Ma Ni Bảo Tích, hiện tại ở thế giới Thường-hỉ, phương Bắc. Nói chung, trong các kinh điển thường nói, Bồ Tát Văn Thùcùng Bồ Tát Phổ Hiền là hai vị luôn hầu cận bên cạnh và trợ giáo đắc lực nhất của Phật Thích Ca trong việc xiển dương giáo pháp đại thừa. Đức Văn Thù tượng trưng cho trí tuệ cao tột mà hàng Bồ-tát phải đạt được để tiến đến quả vị giác ngộ hoàn toàn. Tông Tịnh Độ cho rằng, đức Văn Thù có liên hệ mật thiết với tông này, vàtôn kính ngài như một vị Bồ-tát đã xiển dương pháp môn niệm Phật. Kinh Quán Phật Tam Muội Hải có thuật lời của ngài rằng: “Đồng tử Giới Hộ đầu tiên nhờ thọ pháp tam qui, chí thành lạy Phật, chiêm ngưỡng Phật, tâm không mệt mỏi, nên được gặp vô số chư Phật; huống chi là người chuyên tâm luôn tưởng đến Phật.” Trong KinhVăn Thù Phát Nguyện cũng có ghi lời nguyện của đức Văn Thù rằng: “Tôi nguyện khi mạng chung, diệt trừ mọichướng ngại, vãng sinh về Cực-lạc, diện kiến Phật A Di Đà…”

Bội xả: nghĩa là buông bỏ, cũng có nghĩa là giải thoát. Đứng về nhân thì nói là buông bỏ, đứng về quả thì nói là giải thoát; tức là buông bỏ năm thứ dục lạc cùng các thứ định trong cõi Dục, bốn bậc thiền căn bản cõi Sắc, và cả các thứ định cao tột của cõi Tứ-không, vì những thứ thiền định ấy vẫn chưa rời được tâm luyến ái, còn vướng niềm hỉ lạc, cho nên phải buông bỏ chúng đi. Có 8 bước buông bỏ: 1) Buông bỏ tâm tham ái tự thân; đó là Sơ-thiền vô lậu. 2) Buông bỏ tâm tham ái cõi Dục; đó là Nhị-thiền vô lậu. 3) Tâm ý trong sạch vì đã dứt hết những tham ái đối với tự thân và cõi Dục; đó là Tam-thiền và Tứ-thiền vô lậu. 4) Vượt khỏi tự thân và đồng nhất mình với hư không vô biên. 5) Tâm thức bao hàm cả không và thời gian. 6) Vượt thoát các khái niệm và phạm trù tư tưởng, thấy rõ tính chất vô tướng của vạn pháp. 7) Vượt thoát cả ý niệm về chủ thể và đối tượng quán chiếu. 8) Giải thoát hoàn toàn khỏi mọi cảm thọ và tư tưởng.

Bổn Tôn. Trong phép tu Mật giáo, mỗi hành giả tự chọn cho mình một đức Phật hay Bồ-tát làm đối tượng căn bản để kính lễ tôn sùng cho riêng mình, gọi đó là vị “Bổn Tôn”. Lại nữa, trong Bí Tạng có ghi rằng: “Tâm ta xưa nay tự tánh thanh tịnh, là tối thắng tối tôn ở thế và xuất thế gian, gọi là Bổn Tôn; lại đã thành tựu cái lí xưa naytự tánh thanh tịnh của Phật, đối với thế và xuất thế gian là tối thắng tôn quí, gọi là Bổn Tôn.”

Bút thọ: là một trong chín vị thuộc Hội đồng Phiên dịch ở Trung-quốc thời xưa (xem mục “Dịch Kinh”), giữnhiệm vụ dịch Phạn văn ra Hán văn.

Ca Diếp Ma Đằng (Kasyapamatanga – ?-73 s. TL): cũng gọi là Nhiếp Ma Đằng, hay gọi tắt là Ma Đằng, theolịch sử Phật giáo Trung-quốc, là vị cao tăng Ấn-độ đầu tiên truyền bá đạo Phật vào Trung-quốc. Ngài là người miền Trung Ấn-độ, sinh trong một gia đình dòng dõi Bà-la-môn, học thông cả các kinh điển tiểu và đại thừa, đã từng đến miền Tây- Ấn giảng Kinh Kim Quang Minh, giúp cho các nước trong vùng tránh được cái họa chiến tranh. Năm 67 s. TL, đáp ứng lời thỉnh cầu của vua Minh đế (58-75) đời Hậu-Hán (25-220), ngài đã cùng với ngài Trúc Pháp Lan, đem kinh tượng sang Lạc-dương (kinh đô của nhà Hậu-Hán), ở tại chùa Bạch-mã, khởi đầu công cuộc dịch kinh từ Phạn văn ra Hán văn, truyền bá Phật pháp. Năm 72, gần 700 đạo sĩ (đạo Lão) dâng sớ xin vua cho dùng lửa để thử nghiệm hơn thua giữa Đạo giáo và Phật giáo. Vua Minh đế y lời, cho lập đàn, đem kinh sách của hai tôn giáo ra đốt; kết quả, các sách Đạo đều cháy thành tro, còn kinh Phật thì vẫn nguyên vẹn. Ngài cùng với Pháp Lan, nhân đó, đứng ra tuyên dương công đức của chư Phật, làm cho những người có mặt tại hiện trường đều nhất tề qui y Phật pháp. Năm sau đó ngài thị tịch tại Lạc-dương; không rõ tuổi thọ.

Ca Đa Diễn Ni Tử (Katyayaniputra): cũng gọi là Ca Chiên Diên Tử, vốn xuất thân từ chốn danh môn của đạo Bà-la-môn, sau xuất gia theo Thượng Tọa Bộ Phật giáo, và trở thành vị đại luận sư của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, có ảnh hưởng lớn ở khắp vùng Tây-Bắc Ấn. Về niên đại xuất thế của ngài, các tài liệu đều nói không giống nhau: hoặc là đầu thế kỉ 3 PL, hoặc là giữa thế kỉ 3 PL, hoặc là cuối thế kỉ 3 PL; thậm chí có thuyết còn nói là giữa thế kỉ 5 PL. Nhưng, như phần nhiều các tài liệu đều công nhận, thì vào đầu thế kỉ thứ 3 PL, với chủ trương lấy Luận tạng làm chính yếu (chống lại chủ trương lấy Kinh tạng làm chính yếu của Thượng Tọa Bộ), Ca Đa Diễn Ni Tử đã thành lập Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (gọi tắt là Hữu Bộ – là bộ phái đầu tiên tách khỏi Thượng Tọa Bộ); do đó, “đầu thế kỉ thứ 3 PL” có thể được coi là niên đại xuất thế của ngài chính xác hơn cả. Ca Đa Diễn Ni Tử là một bậc thạc học Phật giáo, tinh thông Ba Tạng, là đồ chúng của Thượng Tọa Bộ nhưng lại không thích chủ trương thiên trọng Kinh tạng của Thượng Tọa Bộ; bởi vậy, ngài đã chủ trương hoằng dươngLuận tạng. Ngài soạn bộ A Tì Đạt Ma Phát Trí Luận (Abhidharma Jnanaprathana Sastra), vừa để đối kháng với tân thuyết của Đại Chúng Bộ, vừa để đả phá các học thuyết thuộc hai phái Thắng Luận và Số Luận của ngoại đạo (rất hay công kích Phật giáo); và quan trọng hơn cả, bộ luận này đã được soạn để làm giáo lí nền tảng choHữu Bộ, và ngài trở thành vị giáo tổ của Hữu Bộ. Bộ Luận Phát Trí này, về sau, dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca, đã được ngài Thế Hữu cùng 500 vị A-la-hán giải thích, biên tập thành bộ luận A Tì Đạt Ma Đại Tì Bà Sa(Abhidharma Mahavibhasa Sastra).

Ca Nặc Ca: hay Ca Nặc Ca Mâu Ni, tức là Câu Na Hàm Mâu Ni (Kanakamuni), tên của đức Phật thứ năm trong bảy đức Phật đời quá khứ; lại là đức Phật thứ nhì trong một ngàn đức Phật trong Hiền kiếp. Vậy, với thánh tíchkì bí được kể trong câu chuyện pháp sư Ngộ Đạt (xem mục “Ngộ Đạt”), tôn giả Ca Nặc Ca là một hóa thân củađức Phật Câu Na Hàm Mâu Ni chăng?

Ca Nị Sắc Ca (Kaniska): là vị vua đời thứ ba của vương triều Quí-sương (Kusana), thời cổ Ấn-độ. Đế quốc của ông rộng lớn không thua gì đế quốc của vua A Dục trước đó; mà sự nghiệp bảo hộ Phật giáo của ông cũng được sánh ngang với vua A Dục. Điểm đặc biệt, cả hai ông đều là vua đời thứ ba của hai vương triều hùng mạnh bậc nhất thời cổ Ấn-độ: Khổng-tước và Quí-sương; mà cuộc đời trước và sau khi qui y Phật giáo của hai ông cũng từa tựa giống nhau (xem mục “A Dục”).

Nguyên, tổ tiên của vua Ca Nị Sắc Ca thuộc bộ tộc Nhục-chi (Kusana), sống ở vùng đất giữa Đôn-hoàng và Kì-liên sơn, Tây-Bắc Trung-quốc. Khoảng năm 130 tr. TL, tộc Nhục-chi bị tộc Hung-nô đánh đuổi, phải chạy tới nước Đại-hạ (Bactria – ngày nay là địa phận nước A-phú-hãn) của tộc Đổ-hóa-la (Tukhara), và chiếm nước ấy mà lập nên nước Nhục-chi (hay Đại-nhục-chi). Nước Nhục-chi lúc ấy chia làm năm chư hầu. Đến khoảng giữa thế kỉ thứ 1 tr. TL, trong năm chư hầu đó, có Quí-sương hầu là hùng mạnh hơn cả. Trưởng bộ tộc Quí-sương làKhâu Tựu Khước (Kujulakadphises) diệt bốn chư hầu kia, tự lập làm vua, đổi tên nước Nhục-chi thành Quí-sương (nhưng người Trung-quốc vẫn quen gọi là nước Nhục-chi), sáng lập vương triều Quí-sương. Tiếp đến lạichinh phục nước An-tức (Parthia, tức Iran ngày nay), thôn tính Cao-phụ (Kabul), diệt Bộc-đạt (Baghdad), Kế-tân (Dardisthan), chiếm luôn miền Panjab của Ấn-độ. Sau khi vua Khâu Tựu Khước băng, người con là Diêm Cao Trân (Vimakadphises) kế nghiệp, lại mang quân đi chinh phục các nơi, chiếm nước Kiền-đà-la (Gandhara) và các nước trong vùng Ngũ-hà, Tây và Bắc Ấn-độ, uy thế lừng lẫy, trở thành một đế quốc rộng lớn trong vùng Trung-Á. Đó là thời kì cực thịnh của dân tộc Nhục-chi. Ca Nị Sắc Ca là đời vua thứ ba của vương triều Quí-sương, đã thừa kế đế quốc vĩ đại đó.

Về niên đại tức vị của vua Ca Nị Sắc Ca, nhiều thuyết nói khác nhau, nhưng thuyết được nhiều học giả cận đạiđồng ý là khoảng đầu thế kỉ thứ 2 TL. Sau khi tức vị, nhà vua đem quân vào vùng Trung-Ấn, chiếm thành Ba-liên-phất, rồi dời thủ đô của nước Nhục-chi (tức Quí-sương) từ Trung-Á về thành Bố-lộ-sa (Purusapura – nay là thành phố Peshawar, nước Pakistan) thuộc nước Kiền-đà-la – bởi vậy, vào thời đó, nước Kiền-đà-la cũng được gọi là Nhục-chi. Ông lại cho xây thành Ca-nị-sắc-ca ở nước Ca-thấp-di-la (Kasmira); chiếm cả lãnh thổ của nhà Hậu-Hán (Trung-quốc) như Sớ-lặc (Kashgar), Xa-sa (Yarkand), Vu-điền (Khotan), làm cho đế quốc Quí-sương càng được mở rộng thêm, phía Đông (kể từ thành Bố-lộ-sa) đến cao nguyên Pamir, phía Nam từ lưu vực Ngũ-hà đến rặng núi Tần-đà (Vindhya), phía Bắc tới sông Amu Daria và vùng Trung-Á, phía Tây tới An-tức (tức nước Iran ngày nay).

Triều đại của vua Ca Nị Sắc Ca đã tiếp xúc mật thiết với các nền văn hóa của Trung-quốc, Hi-lạp và La-mã, tạo nên sự dung hợp văn hóa Đông-Tây, để hình thành nền mĩ thuật Kiền-đà-la, tức nền mĩ thuật Phật giáo đặc thù mang thể thức Hi-lạp.

Trong lịch sử Phật giáo Ấn-độ, vua Ca Nị Sắc Ca được coi là vị vua tin Phật thuần thành và nhiệt tâm hộ trì Phật pháp ngang bằng với vua A Dục. Lúc đầu ông là tín đồ của Bái-hỏa giáo (Zarathustra), khinh thị Phật pháp, không tin nhân quả tội phước; về sau được Bồ Tát Mã Minh cảm hóa mà qui y Tam Bảo. Ông tôn Hiếp tôn giả (Parsva) làm thầy, và dốc lòng bảo hộ Phật giáo. Đương thời, giáo lí Hữu Bộ đang thịnh hành, nên ôngcực lực ủng hộ, xây cất nhiều tự viện cho Hữu Bộ. Ông đã noi theo hạnh nguyện của vua A Dục, xây rất nhiềutháp thờ xá lợi Phật. Trong thời đại của ông, Phật giáo được bành trướng còn rộng rãi hơn cả ở thời vua A Dục; rất nhiều vị cao tăng thạc đức xuất hiện, xúc tiến kết tập kinh điển đại thừa. Công đức nổi bật nhất của vua Ca Nị Sắc Ca đối với Phật giáo là sự bảo trợ cho kì kết tập thánh điển lần thứ tư, được cử hành tại Ca-thấp-di-la.

Tương truyền, cứ mỗi ngày nhà vua thỉnh một vị sư vào cung giảng kinh nói pháp, thấy giáo nghĩa mỗi vị nói không giống nhau, lấy làm ngờ vực, bèn thỉnh ý tôn giả Hiếp. Tôn giả nói, vì có nhiều bộ phái ra đời, chủ trương khác nhau, nên giáo nghĩa cũng khác nhau. Nhà vua nghe thế liền nảy ra ý nghĩ “nên thống nhất giáo nghĩa của các bộ phái”. Ông trình ý kiến ấy với Hiếp tôn giả, rồi phát nguyện tổ chức và bảo trợ đại hội kết tập kinh điển. Ông ban hành sắc lệnh triệu tập tất cả cao tăng học giả khắp vương quốc, từ đó chọn ra 500 vị cao đức bác học nhất, tinh thông Ba Tạng, hội họp tại Ca-thấp-di-la để kết tập kinh điển. Kì kết tập này do tôn giả Thế Hữu(Vasumitra) làm thượng thủ, cùng với các tôn giả Hiếp (Parsva), Pháp Cứu (Dharmatrata), Giác Thiên (Buddha-deva) và Diệu Âm (Ghosa) đồng chủ tọa. Sau khi hoàn mãn, tất cả Kinh, Luật, Luận đều được khắc trên lá đồng, mười hai năm mới xong, được tàng trữ trong một ngôi tháp lớn, có người canh giữ cẩn thận. Tuy nhiên, số kinh luận đó cũng đã sớm bị mất mát; tương truyền, chỉ có bộ A Tì Đạt Ma Đại Tì Bà Sa Luận (gồm 200 quyển, tổng hợp các giáo nghĩa dị đồng của các bộ phái để hoàn thành giáo nghĩa của Hữu Bộ) là còn truyền lại, đã được pháp sư Huyền Trang (thế kỉ thứ 7) dịch ra Hán văn.

Vua Ca Nị Sắc Ca ở ngôi khoảng 30 năm thì mất. Tương truyền, vì lúc sinh tiền đã gây nhiều chinh chiến, chém giết quá nhiều, nên dù đã được Bồ Tát Mã Minh giáo hóa mà qui y Phật giáo, tạo nhiều công đức lớn lao, nhưng sau khi chết vẫn phải bị đọa lạc, làm thân con cá ngàn đầu trong biển cả. Đầu này bị chém lại sinh đầu khác, đau  khổ cùng cực. Bấy giờ có vị A-la-hán, đương chức duy na, thỉnh mấy tiếng chuông. Con cá ngàn đầunghe được tiếng chuông ấy, khổ đau liền dứt; bèn xin vị A-la-hán tiếp tục thỉnh chuông, bảng cho đến khi nghiệp báo hoàn toàn dứt sạch.

Ca-thấp-di-la (Kasmira): là một nước cổ ở lục địa Ấn-độ (nhà Hán của Trung-quốc từng gọi là nước Kế-tân, nhưng có thuyết cho rằng gọi như thế là không chính xác), tức nay là tỉnh Kashmir ở cực Bắc của nước Ấn-độ, trong vùng núi Hi-mã-lạp. Nước này được thành lập khoảng 2.400 năm tr. TL, có mối quan hệ với Phật giáo rất sớm. Đức Phật đã từng sai Tu Mạn La-hán đem tóc và móng tay của Ngài đến miền Nam nước này, lập chùa trong núi để thờ. Vua A Dục cũng từng phái tôn giả Mạt Xiển Đề (Majihantika) đến nước này bố giáo, và đã cho xây rất nhiều chùa tháp. Đây cũng là địa điểm kết tập kinh điển lần thứ tư (400 năm sau ngày Phật nhập diệt) do vua Ca Nị Sắc Ca bảo trợ, dưới sự chủ tọa của tôn giả Thế Hữu (Vasumitra). Sau đó, có một lúc Phật giáo bị bách hại, nhưng chẳng bao lâu lại phục hưng, và trở thành một căn cứ địa quan trọng của Phật giáo đại thừa. Các danh tăng từ nước này vào Trung-quốc dịch kinh có Tăng Già Đề Bà (Samghadeva – nửa sau thế kỉ thứ 4),Tăng Già Bạt Trừng (Samghabhuti – cuối thế kỉ thứ 4), Phật Đà Da Xá (Buddhayasas – đầu thế kỉ thứ 5), Cầu Na Bạt Ma (Gunavarman – nửa đầu thế kỉ thứ 5), Phật Đà Đa La (đời Đường) v.v… Đại sư Huyền Trang, trên đường sang Ấn-độ du học, cũng đã ghé lại nước này vào năm 630, được vị quốc vương đương thời là Durlabhavardhana tiếp đãi trọng hậu. Trong thời gian lưu trú tại đây, đại sư đã được học các bộ luận Câu Xá, Thuận Chánh Lí, Nhân Minh và Thanh Minh, với các vị danh tăng cao đức của nước này. Vào thế kỉ 13, Ca-thấp-di-la bị Hồi giáo thôn tính, đặt dưới sự thống trị của nước A-phú-hãn. Đến năm 1846, cùng với toàn lãnh thổ Ấn-độ, đất này trở thành thuộc địa của nước Anh. Nước Ấn-độ được độc lập năm 1947, và Ca-thấp-di-la, tức Kashmir, là một tỉnh bang của nước Ấn-độ.

Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu): là kinh đô của vương quốc Thích-ca (Sakya), một trong những vương quốc trên bán đảo Ấn-độ thời Phật tại thế. Thuở đó, Thích-ca là một nước nhỏ, đất đai không phì nhiêu lắm, hết phân nửa lãnh thổ về phía Bắc là vùng cao nguyên, toàn đồi núi; phân nửa còn lại ở phía Nam là vùng đồng bằng. Kinh thành Ca-tì-la-vệ nằm trong vùng đồng bằng ấy. Vương quốc này ngày nay là địa phận xứ Tilorakot ở vùng Terai, miền Nam nước Nepal, giáp ranh giới phía Bắc của nước Ấn-độ.

Các hành vô thường (chư hành vô thường). Chữ “hành” ở đây chỉ cho mọi pháp hữu vi trong thế gian. Tất cảpháp hữu vi đều do nhân duyên giả hợp mà phát sinh. Một vật, từ khi không có, do các điều kiện kết hợp mà có, rồi khi các điều kiện tan rã thì hoại diệt, lại trở thành không; lúc có thì không phải thật có, lúc không thì cũng không phải thật không, không có tính đồng nhất thường còn, mà luôn luôn đổi thay, biến hóa, sinh diệt không ngừng. “Chư hành vô thường” là như vậy. Các chúng hữu tình thì không lúc nào là không ở trong 4 trạng tháisinh, lão, bệnh, tử; các chúng vô tình thì luôn luôn ở trong 4 trạng thái sinh, trụ, dị, diệt; tất cả thế giới thì không bao giờ rời khỏi 4 trạng thái thành, trụ, hoại, không; cho nên nói là “các hành đều vô thường”. Đó là một giáo lícăn bản của Phật giáo, hợp với hai giáo lí căn bản khác là “vạn pháp vô ngã” và “niết bàn tịch tịnh”, gọi là giáo lí“ba pháp ấn”. (Xem mục “Pháp Ấn”.)

Các pháp vô ngã (chư pháp vô ngã). Tất cả các pháp, hữu vi cũng như vô vi, hễ có khái niệm về “pháp”, đều không có thật thể của ngã, cho nên nói các pháp đều không có ngã. Câu nói này là một “pháp ấn” trong Phật giáo. (Xem mục “Pháp Ấn”.)

Các thuyết về “năm tạng”. Giáo điển trọn đời Phật dạy được phân làm năm loại, gọi là năm tạng; về phân loại, có nhiều thuyết khác nhau:

1) Theo kinh Đại Thừa Lí Thú Lục Ba La Mật Đa, năm tạng gồm có: Kinh tạng (nói về định tĩnh), Luật tạng (nói về giới luật), Luận tạng (nói về trí tuệ phân biệt tánh tướng), Bát-nhã-ba-la-mật-đa tạng (nói về trí tuệ chân thậtcủa đại thừa), và Đà-la-ni tạng (các chân ngôn mật chú);

2) Năm tạng do Pháp Tạng bộ thành lập: Kinh tạng (nói về định tĩnh), Luật tạng (nói về giới luật), Luận tạng (nói về trí tuệ), Chú tạng (các mật chú), và Bồ-tát tạng (nói về các bản hạnh của Bồ-tát);

3) Năm tạng do Đại Chúng Bộ thành lập: Kinh, Luật, Luận, Tạp-tập, và Cấm-chú;

4) Năm tạng do bộ Luận Thành Thật thành lập: Kinh, Luật, Luận, Tạp-tập, và Bồ-tát;

5) Năm tạng do Độc Tử Bộ thành lập thì hoàn toàn khác biệt. Theo thế giới quan của Độc Tử Bộ, vũ trụ vạn hữu được phân làm năm loại, gọi là “năm pháp tạng” (hay nói tắt là năm tạng), gồm có: Quá-khứ tạng, Hiện-tại tạng, Vị-lai tạng, Vô-vi tạng, và Bất-khả-thuyết tạng. Ba tạng trước thuộc về các tập hợp của pháp hữu vi, gọi làTam-thế tạng, cũng gọi là Hữu-vi tụ; Vô-vi tạng tập hợp các pháp vô vi, gọi là Vô-vi tụ; Bất-khả-thuyết tạng tập hợp các pháp không phải hữu vi cũng không phải vô vi, gọi là Phi-hữu-vi-phi-vô-vi tụ, hay gọi tắt là Phi-nhị tụ.

Cảnh sở duyên gián tiếp (sơ sở duyên duyên). Trước hết là thuật ngữ “sở duyên duyên”. Danh từ này gồm hai danh từ “sở-duyên” và “duyên” nhập lại. Sở duyên là đối tượng của nhận thức; và duyên nghĩa là điều kiện.Duy Thức Học nói, nhận thức luôn luôn bao gồm chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức; nói cách khác, biếtthì luôn luôn phải là biết cái gì, không thể biết suông. Nhận thức luôn luôn phải là nhận thức một đối tượng, cho nên, không có đối tượng thì không thể có nhận thức. Tóm lại, “sở duyên duyên” là cảnh sở duyên, là đối tượng của tác dụng nhận thức của tâm và tâm sở. Chữ “sơ” nghĩa là thưa thớt, xa lạ, không gần gũi; ở đây có nghĩa là gián tiếp. Theo tông Duy Thức, thể tánh của cảnh sở duyên (sở duyên duyên) có hai loại: gián tiếp (sơ) và trực tiếp (thân). Trong trường hợp cảnh sở duyên cùng với thức năng duyên xa cách nhau, thức năng duyênphải nương vào cảnh sở biến của thức năng biến khác của tự thân hoặc thức năng biến của người khác, lấy đó làm bản chất để duyên; như thế là duyên một cách gián tiếp, cho nên cảnh sở duyên đó được gọi là “sơ sở duyên duyên”. Ví dụ: Núi sông đất liền, trời trăng mây gió v.v… đều là cảnh sở biến của thức năng biến a-lại-da,nhãn thức nương vào đó và lấy đó làm bản chất để duyên (nhận thức, thấy biết). Trong trường hợp này, nói theo thuật ngữ Duy Thức Học, núi sông đất liền v.v… chính là “sơ sở duyên duyên” (cảnh sở duyên gián tiếp) của nhãn thức.

Cảnh sở duyên trực tiếp (thân sở duyên duyên). Đối lại với cảnh sở duyên gián tiếp (xem mục “Cảnh Sở Duyên Gián Tiếp”) là cảnh sở duyên trực tiếp. Chữ “thân” nghĩa là gần gũi, không xa cách, có quan hệ trực tiếp. Chẳng hạn, khi ý thức duyên ngay với những ảnh tượng do nó biến hiện ra, trực tiếp, gần gũi, không xa cách, thì các “ảnh tượng” đó chính là “thân sở duyên duyên” (cảnh sở duyên trực tiếp) của ý thức.

Cáp-viên (Kapotika-samgharama): là tên tinh xá, có hai nơi:

1) Tinh xá Cáp-viên ở phía Đông của nước Ma-kiệt-đà. Tương truyền, trong một kiếp đời quá khứ, đức Phật đã từng là chim bồ câu (cáp), vì muốn hướng dẫn thợ săn theo về chánh đạo mà bay vào lửa chết nơi đó.

2) Tinh xá Cáp-viên ở nước Ca-thấp-di-la. Vua A Dục đã xây tinh xá Kê-viên ở thành Ba-liên-phất để chư tăngcư trú. Theo Luận Đại Tì Bà Sa, sau khi xảy ra sự phân rẽ giáo đoàn thành hai bộ phái Thượng Tọa và Đại Chúng, những vị thuộc Thượng Tọa Bộ đồng loạt bỏ chùa Kê-viên để sang nước Ca-thấp-di-la lập cơ sở hành đạo. Vua A Dục, dù đứng về lập trường của Đại Chúng Bộ, vẫn thành tâm hộ trì Thượng Tọa Bộ; bèn cho xâytinh xá Cáp-viên ở ngay nước Ca-thấp-di-la để cúng dường, làm nơi cư trú cho chư tăng Thượng Tọa Bộ.

Cát đằng – Công án cát đằng. Chữ “cát” nghĩa là cây sắn dây; chữ “đằng” nghĩa là dây mây. “Cát đằng” là mối quan hệ chằng chịt, dây mơ rễ má. Trong kinh điển Phật giáo, từ “cát đằng” được dùng để chỉ cho phiền não; vìtính chất của phiền não là trói buộc ràng rịt như dây sắn dây mây. Trong Thiền môn, từ “cát đằng” được dùng như một thuật ngữ, chỉ cho ngôn ngữ văn tự; vì ngôn ngữ văn tự vốn được dùng để giải thích, thuyết minh sự tướng, nhưng trở lại bị chúng ràng buộc, trói cột. “Công án cát đằng” là chỉ cho những ngữ ngôn hóc búa, khó hiểu trong các công án thiền, phải bỏ công phu giải thích rườm rà. Hay lí sự bằng những ngôn từ không giúp ích gì cho sự tu hành, hoặc quá chấp nê vào ngôn ngữ văn tự, khiến không đạt được chân ý của Phật pháp, đều gọi là “cát đằng”.

Cát Tạng (549-623): là vị cao tăng sống vào thời đại nhà Tùy (581-619), tổ đời thứ 7 của tông Tam Luận Trung-quốc. Ngài là người Kim-lăng (Nam-kinh), tỉnh Giang-tô, tục tánh là An, tên là Thế. Thân phụ ngài vốn là người nước An-tức, thuộc tộc Hồ, đã dời sang Trung-quốc sinh sống, cư trú tại Kim-lăng; vì vậy người đương thời thường gọi ngài là An Cát Tạng, hoặc Hồ Cát Tạng. Từ lúc ba, bốn tuổi, ngài đã theo cha đến yết kiến ngàiChân Đế (499-569); tên Cát Tạng của ngài là do ngài Chân Đế đặt cho. Sau đó thân phụ ngài xuất gia (hiệu là Đạo Lượng), và ngài đã thường theo cha đến chùa Hưng-hoàng nghe đại sư Pháp Lãng giảng thuyết về tôngTam Luận. Đến 7 tuổi (có thuyết nói là 10 tuổi) ngài theo đại sư Pháp Lãng xuất gia, tinh chuyên nghiên tập giáo nghĩa ba bộ luận căn bản của tông Tam Luận là Trung Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận. Năm 21 tuổi ngài thọ giới cụ túc, nhưng từ 19 tuổi đã bắt đầu thuyết giảng kinh luận. Năm 581 (năm đầu của triều đại nhà Tùy) ngài Pháp Lãng (tổ thứ 6 của tông Tam Luận) viên tịch. Sau khi nhận lãnh trách nhiệm thừa kế tổ nghiệp, ngài bèn đến trú trì chùa Gia-tường ở huyện Cối-kê, tỉnh Triết-giang. Tại đây ngài chuyên việc trước tác vàthuyết giảng, người tới hỏi đạo đông đến cả ngàn. Các tác phẩm của ngài nhằm xiển dương tông Tam Luận, hầu hết được viết tại chùa này, cho nên hậu thế đã xưng ngài là Gia Tường đại sư.

Về phương diện giáo học, ngoài sự thấu suốt giáo nghĩa của tông Tam Luận, ngài còn tinh thông cả các bộ kinhđại thừa quan trọng khác như Pháp Hoa, Niết Bàn v.v… Năm 606, vua Tùy Dạng đế (605-616) hạ chiếu xây dựng bốn ngôi đạo tràng, và ngài được mời đến chủ trì đạo tràng Tuệ-nhật ở Dương-châu (tỉnh Giang-tô). Mộtthời gian sau, ngài lại dời đến đạo tràng Nhất-nghiêm ở Trường-an để hóa đạo vùng đất Trung-nguyên. Bất cứ nơi nào, ngài cũng chuyên tâm hoằng dương tông Tam Luận, cực lực phát huy cái diệu lí của “bát bất trung đạo”, làm cho tông này ngày càng hưng long, dần đến chỗ cực thịnh; bởi vậy, người đương thời xưng ngài là vị tổ trùng hưng tông Tam Luận. Từ năm 605 cho đến năm cuối đời Tùy, ngài đã chép tay 2.000 bộ Kinh Pháp Hoa, tạo 25 tôn tượng, lúc nào cũng kiền thành sám hối. Ngài cũng từng ngồi đối diện với tượng đức Bồ Tát Phổ Hiền để quán chiếu về lí thật tướng. Năm 618 (năm cuối triều đại nhà Tùy, mà cũng là năm đầu triều đạinhà Đường), vừa lên ngôi, vua Cao-tổ (618-626) nhà Đường đã ban chiếu tuyển chọn 10 vị cao tăng đại đức để thống lãnh tăng chúng toàn quốc; và ngài Cát Tạng là một trong số 10 vị này. Đến năm 623, khi biết sắp tới giờlâm chung, ngài bèn tắm gội, thắp hương niệm Phật, rồi viết bài “Tử Bất Bố Luận” (luận không sợ chết), xong thì viên tịch, thế thọ 75 tuổi, an táng tại chùa Chí-tướng trên núi Chung-nam.

Môn đồ của ngài rất đông, trong đó có các ngài Tuệ Quán, Tuệ Lãng và Trí Khải là xuất sắc nhất. Trước tác của ngài rất nhiều, gồm có: Trung Quán Luận Sớ, Bách Luận Sớ, Thập Nhị Môn Luận Sớ, Tam Luận Huyền Nghĩa,Đại Thừa Huyền Nghĩa, Pháp Hoa Huyền Luận, v.v… và còn nhiều sách chú thích các Kinh Pháp Hoa, Niết Bàn, Thắng Man, v.v… Sức giảng kinh của ngài cũng có thể nói là “vô địch”. Theo các sử liệu ghi chép, sinh thời ngài đã giảng ba bộ luận đến hơn trăm lần; giảng Kinh Pháp Hoa hơn 300 lần; giảng các Kinh Đại Phẩm, Hoa Nghiêm, Duy Ma và Luận Đại Trí Độ, v.v… đến vài chục lần.

Căn. Chữ “căn” nghĩa là rễ cây; nghĩa rộng là điểm tựa, chỗ nương tựa. Trong Phật học, chữ này thường được dùng để chỉ cho các cơ quan trong thân thể, khả năng, và căn tánh của con người.

1) Trước hết, năm cơ quan cảm giác (giác quan): mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, được gọi là “năm căn” (ngũ căn); tức nhãn căn, nhĩ căn, v.v… Năm căn này là do vật chất (sắc) tạo thành. Cái được gọi là “căn” ở đây, lạigồm có hai phần: bộ phận vi tế ở sâu bên trong (như hệ thần kinh), mắt thường không thấy được, có tác dụnggây cảm giác, gọi là “thắng nghĩa căn”; bộ phận lộ ra bên ngoài (như con mắt, vành tai, cái mũi v.v…), có tác dụng trợ giúp gây cảm giác, gọi là “phù trần căn”. Trong khi đó, một tác dụng của tâm (tinh thần) là thức mạt-na, cũng chính là một căn, tức ý căn. Gộp lại năm căn vật chất và một căn tinh thần thì có “sáu căn” (lục căn).Chính từ sáu nơi này mà sự hiểu biết, phân biệt (thức) đối với ngoại cảnh được phát sinh, cho nên chúng được gọi là “căn”. Ngoài ra, bộ phận sinh dục của nam nữ cũng được gọi là “căn” (nam căn, nữ căn); mạng sống củacon người gọi là “mạng căn”.

2) Có năm điểm tựa, từ đó các pháp lành được phát sinh và tăng trưởng, được gọi là “năm khả năng” (ngũ căn); đó là: lòng tin (tín căn), ý chí siêng năng kiên trì (tấn căn), chánh niệm (niệm căn), định lực (định căn), vàtrí tuệ (tuệ căn). Vì có hai loại “ngũ căn”, cho nên để phân biệt, năm giác quan đôi khi được gọi là “ngũ sắc căn”; và năm khả năng đôi khi được gọi là “ngũ vô lậu căn”.

3) Căn tánh (hay căn cơ) con người có thông minh, mê muội, cao thấp khác nhau. Căn tánh của người thông minh, học một biết mười, nghe ít hiểu nhiều, tu tập mau chứng ngộ, được gọi là “lợi căn”, hay “thượng căn”; người mê muội, tối tăm, đần độn, gọi là “độn căn”, hay “hạ căn”; người ở bậc giữa gọi là “trung căn”.

Căn khí. Chữ “căn” nghĩa là rễ; chữ “khí” nghĩa là đồ dùng. Rễ có khả năng làm cho cây cối sinh ra cành lá hoa trái; đồ dùng thì có thể chứa đựng hoặc dùng để làm bao nhiêu việc lớn nhỏ giúp ích cho đời sống. Do ý nghĩađó, trong Phật học, hai chữ ấy được ghép lại, làm thành từ “căn khí”, để chỉ cho năng lực của người tu hành. Rễ cây có mạnh có yếu, dung lượng của đồ dùng có ít có nhiều; năng lực tiếp thọ Phật pháp của người tu hànhcũng giống như vậy, có cao có thấp, có lớn có nhỏ, có mạnh có yếu, có nhanh có chậm.

Căn thân: tức là “chánh báo”, chỉ cho chính tự thân của chúng sinh (xem mục “Y – Chánh”).

Cắt thịt cho chim ưng ăn (chuyện tiền thân). Đức Thích Tôn, ở một kiếp xa xưa khi còn tu hạnh Bồ-tát, một hôm có con chim ưng đuổi bắt chim bồ câu, bồ câu liền chui vào mình Ngài trốn nạn. Chim ưng nói: Ngài cứu mạng nó nhưng lại để cho tôi bị chết đói sao? Ngài bèn cắt thịt ở tay mình đền cho chim ưng ăn. Nó lại nói: Thịtbồ câu non mềm, thịt ngài già rồi, tôi không muốn ăn. Ngài lại cắt thịt chỗ khác cho chim ưng; cắt mãi cho đếnlúc thịt mình sắp hết, mà vẫn không có miếng nào ngon mềm bằng thịt con bồ câu. Bấy giờ chim ưng hỏi: Ngài có thấy hối hận không? Ngài trả lời: Ta không có một mảy may nào hối hận. Nếu lời nói này của ta là chân thật, hãy khiến cho toàn thân ta có thịt trở lại. Ngài nói lời ấy xong, toàn thân đầy thịt lại như cũ. Chim ưng bèn hóa thành trời Đế Thích, đảnh lễ và tán thán Ngài.

Câu-giải-thoát. Đã thoát khỏi những chướng ngại của tuệ mà có được tuệ, lại vượt thoát những chướng ngạicủa định mà đạt được định, gọi là “Câu-giải-thoát”. Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 26 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn thừa.

Câu sinh và phân biệt sinh. Những pháp đồng sinh ra một lần, không tách rời được, gọi là “câu sinh”; như tất cả các pháp hữu vi (sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành), một khi sinh khởi thì đồng thời bốn tướng sinh, trụ, dị, diệt cũng cùng sinh khởi, và không thể tách rời. “Câu sinh” cũng có nghĩa là sinh ra cùng lần với thân mạng, tức là tâm chấp ngã, tâm chấp pháp, nói chung các loại phiền não tham, sân, si, v.v… vốn có từ vô thỉ, nay cùng sinh đồng thời với thân mạng. Đối lại là “phân biệt sinh”, tức là những thói quen, những tà kiến mới có từ sau khi thân mạng sinh ra, hoặc do gia đình dạy dỗ, hoặc do tà sư ngoại đạo trao truyền, hoặc hấp thụ từquần chúng trong xã hội.

Câu sinh ngã chấp và phân biệt ngã chấp. Cái tác dụng thấy nghe hiểu biết chấp trước vào cái thân do năm uẩn hòa hợp giả tạm làm thành, cho rằng trong cái thân đó có một chủ tể thường hằng, gọi đó là ngã chấp. Tính chấp trước này có hai loại: câu sinh và phân biệt. Tính chấp ngã vốn tự bẩm sinh, đã có từ vô thỉ, sinh ra đời cùng lần với thân mạng, gọi là “câu sinh ngã chấp”; tính chấp ngã do thói quen phân biệt từ sau khi sinh ra đời mà có, gọi là “phân biệt ngã chấp”.

Câu-thi-na (Kusinagara): là kinh đô của vương quốc Mạt-la (Malla), một trong 16 nước lớn ở Ấn-độ thời Phậttại thế. Câu-thi-na cách Ca-tì-la-vệ khoảng 200 cây số về hướng Đông Nam (nay thuộc địa phận xứ Terai của miền Nam nước Nepal), là nơi đức Thế Tôn nhập niết bàn.

Câu-tô-ma (Kusuma): nghĩa là hoa, nói chung, mà cũng chỉ riêng cho hoa câu-tô-ma, một loại hoa ở Ấn-độ, màu trắng, thơm, lớn bằng đồng tiền, trông giống như hoa cúc trắng ở nước ta. Vì hoa đẹp và thơm, hình dángđoan chính, ai trông thấy cũng vui, cho nên chữ “câu-tô-ma” cũng có nghĩa là “duyệt ý hoa”. Câu-tô-ma cũng là tên của một thành phố ở Ấn-độ thời cổ. Theo Phật Quang Đại Từ Điển, tên tiếng Phạn của thành này là Câu-tô-ma-bổ-la (Kusumapura), dịch ý là thành Hoa-cung, hay thành Hương-hoa-cung; ở tại hai địa điểm:

1) Theo Đại Đường Tây Vực Kí, Câu-tô-ma-bổ-la là kinh thành của nước Yết-nhã-cúc-xà (Kanyakubja) ở miền Trung-Ấn thời cổ đại – nay là Kanauji, ở bờ Đông sông Kali (một chi nhánh phía Tây-Bắc của sông Hằng).

2) Cũng theo Đại Đường Tây Vực Kí, Câu-tô-ma-bổ-la đồng thời là tên cũ của kinh thành Ba-tra-li-tử (Patali-putra, tức Ba-tra-lị-phất, hay Ba-liên-phất – xem mục “Ba Tra Lị Phất”) của nước Ma-kiệt-đà.

Nhưng theo Dị Bộ Tông Luân Luận Thuật Kí (ngài Khuy Cơ, đời Đường, soạn) thì Câu-tô-ma-bổ-la là thành phố láng giềng ở phía Tây của thành Ba-liên-phất. Nguyên trước kia, thành Câu-tô-ma-bổ-la tọa lạc tại địa điểm của thành Ba-liên-phất. Về sau, khi thành Câu-tô-ma được dời về phía Tây (cách khoảng 3 dặm), thì nơi đây đã phát triển và dựng nên thành Ba-liên-phất. Như vậy, đến đời vua A Dục thì kinh đô nước Ma-kiệt-đà chính là thành Ba-liên-phất (tức thành Ba-tra-li-tử, Hán ngữ gọi là Hoa-thị thành), chứ không phải là thành Câu-tô-ma; vì thành này đã được dời đi cách 3 dặm về phía Tây từ lâu rồi. Theo Phật Giáo Sử (Buddhasasanapavatti – Giác Nguyên dịch từ nguyên tác Thái ngữ) của Thitananathera, thì con của vua A Xà Thế là Udayabhadda, sau khilên ngôi, đã dời kinh đô của nước Ma-kiệt-đà từ thành Ba-liên-phất đến thành Câu-tô-ma; mãi đến vương triều Nan-đà, kinh đô của Ma-kiệt-đà mới lại được dời về thành Ba-liên-phất như cũ. Dưới vương triều Khổng-tước sau đó, kinh đô của Ma-kiệt-đà cũng vẫn được đặt tại thành này.

Cầu Na Bạt Đà La (Gunabhadra, 394-468): là vị tăng dịch kinh thời Lưu-Tống. Ngài người Trung-Ấn, xuất thântừ dòng Bà-la-môn; thuở nhỏ từng học ngũ minh và các bộ luận, nghiên tập cả các môn thiên văn, toán số, y thuật, chú thuật. Về sau nhân đọc bộ Tạp A Tì Đàm Tâm Luận mà khởi lòng sùng tín Phật pháp, bèn cạo tócxuất gia, thọ giới cụ túc. Ngài là người từ hòa cung thuận, tu học chuyên cần. Ban đầu ngài học giáo pháp tiểu thừa, thông suốt Ba Tạng; sau chuyển hướng sang đại thừa, chuyên nghiên cứu các kinh Đại Phẩm Bát Nhã vàHoa Nghiêm, rồi trở thành một vị giảng sư nổi tiếng. Ngài cũng đem Phật pháp giáo hóa song thân. Phụ thânngài được cảm hóa, cũng qui y Phật giáo.

Năm 435 ngài theo đường biển đến Quảng-châu. Vua Văn đế (424-453) nhà Lưu-Tống (420-479) đã sai sứ xuống nghinh đón ngài về Kiến-khang, mời ở chùa Kì-hoàn để phiên dịch kinh điển. Tại đây, ngài đã cùng với các ngài Tuệ Nghiêm, Tuệ Quán, dịch được bộ Kinh Tạp A Hàm; sau đó, tại chùa Đông-an, ngài đã dịch bộKinh Đại Pháp Cổ; rồi tại quận Đan-dương, ngài dịch Kinh Thắng Man; lại nhận lời mời của Tiều vương, đến ở chùa Tân tại Kinh-châu, diễn giảng Kinh Hoa Nghiêm. Ngoài ra ngài cũng từng cư trú tại nhiều chùa khác như Đạo-tràng, Trung-hưng, Bạch-tháp v.v… Vào năm 463 (đời vua Hiếu-vũ đế, 454-464), ngài vâng mệnh vua kì đảo cầu mưa; việc thành công, càng được nhà vua tin tưởng kính trọng. Cả ba triều vua Văn đế, Hiếu-vũ đế vàMinh đế (494-498) của nhà Lưu-Tống đều tôn sùng ngài. Những việc đối nội, đối ngoại của triều đình, ngài đều có nhiều cống hiến. Ngài đã tận lực dịch kinh, hoằng hóa và quảng diễn giáo pháp đại thừa, nên người đời đã xưng ngài là Ma Ha Diễn. Ngoài những bộ kinh vừa kể trên, dịch phẩm của ngài còn có: Lăng Già Kinh, Tiểu Vô Lượng Thọ Kinh, Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả Kinh, Tội Phước Báo Ứng Kinh v.v…, cả thảy là 52 bộ, gồm 134 quyển. Năm 468 ngài viên tịch, thế thọ 75 tuổi.

Cây Bồ-đề (bodhi-druma). Cây này vốn có tên là bát-đa (asvattha), trái của nó được gọi tên là tất-bát-la(pippala), cho nên nó cũng được gọi là cây tất-bát-la. Nhân vì đức Thích Tôn đã thành đạo nơi gốc cây này, nên nó được gọi là cây Bồ-đề.

Cây Long-hoa (naga-puspa). Trong tương lai đức Bồ Tát Di Lặc sẽ từ cõi trời Đâu-suất hạ sinh vào nhân gian,xuất gia học đạo, và ngồi nơi gốc cây Long-hoa mà thành Phật. Long-hoa là loại cây cao lớn, mọc thẳng đứng, thân cứng như sắt thép, vỏ cây trơn láng; lá hình thuẫn, đầu nhọn, hoa trắng, trái giống như trái đào. Vì cành cây trông giống như con rồng, và cành hoa trông giống như đầu rồng, cho nên gọi là cây Long-hoa. Loại cây này thấy mọc nhiều ở Ấn-độ.

Cây Ta-la (sala). Chữ “ta-la” nghĩa là cứng chắc, cũng có nghĩa là cao lớn, vì loại cây này thường cao hơn các loại cây khác. Bên bờ sông Bạt-đề ở thành Câu-thi-na, có rừng cây Ta-la, bốn bề đều có từng cặp cây song sinh. Đức Phật đã nhập diệt ở giữa khu rừng này. Sau khi Phật nhập diệt, toàn thể cây trong rừng đều biến thành màu trắng, cho nên rừng này lại được gọi là rừng hạc.

Chánh niệm. Chữ “niệm” trong giáo lí đạo Phật có ba ý nghĩa: – thời gian ngắn nhất (một sát-na chẳng hạn); – một ý nghĩ khởi lên (như vọng niệm); – ghi nhớ không quên (như niệm Phật). Trong ba ý nghĩa đó, ý nghĩa thứ ba rất quan trọng trong giáo lí đạo Phật. Theo tông Duy Thức, NIỆM là một trong 51 loại tâm sở; đối tượng của nó có thể xấu hay tốt. Trong 7 nhóm (khoa) của 37 phẩm trợ đạo thì 6 nhóm tứ niệm xứ, tứ như ý túc, ngũ căn,ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo, đều có yếu tố “niệm”; và khác với tâm sở NIỆM (không phân biệt chánh tà) ở trên, các yếu tố “niệm” ở đây đều có nghĩa là CHÁNH NIỆM. “Chánh niệm” là yếu tố quan trọng bậc nhất giúp người tu học Phật đạt được trí tuệ cao tột. Tu tập mà không có chánh niệm thì chỉ uổng phí công phu và thì giờ, vì sẽ không bao giờ thu thập được kết quả gì cả. Chánh niệm có hai ý nghĩa:

a) Chánh niệm là sự nhớ nghĩ chân chính; trái lại là “tà niệm”, là sự nhớ nghĩ đến những đối tượng xấu ác,không ngay thẳng, không đúng với đạo lí. Một cách cụ thể, có mười đối tượng của chánh niệm: 1. Nhớ nghĩ đến đức tướng trang nghiêm của Phật (niệm Phật); 2. Nhớ nghĩ đến giáo lí và các pháp môn tu tập do Phật dạy(niệm pháp); 3. Nhớ nghĩ đến đức hòa hợp của mười phương tăng chúng (niệm tăng); 4. Nhớ nghĩ đến giới luậtcó công năng ngăn ngừa tội ác để thành tựu đạo nghiệp (niệm giới); 5. Nhớ nghĩ đến công đức buông bỏ và bố thí có công năng tiêu trừ lòng tham lam keo kiệt, làm lợi ích cho mọi người mà lòng không mong cầu đền ơn(niệm thí); 6. Nhớ nghĩ đến những phúc lạc mà chư thiên hưởng được nhờ tu tập thiện nghiệp để tự khích lệ cho chính mình cũng siêng năng tu tập mọi hạnh lành (niệm thiên); 7. Nhớ nghĩ đến những nơi vắng lặng, yên tĩnh, nhờ cư trú ở những nơi đó mà xa lìa được các duyên lăng xăng phiền lụy, dứt được các sự lo âu, dễ dàng hơn cho việc tu tập (niệm hưu tức); 8. Nhớ nghĩ đến hơi thở, đếm số hơi thở ra, hơi thở vào, biết rõ hơi thở dài,hơi thở ngắn, hơi thở nặng, hơi thở nhẹ, nhờ đó mà diệt trừ các vọng tưởng, tâm được định tĩnh, không tán loạn (niệm an bang); 9. Nhớ nghĩ đến thân thể là do các duyên giả hợp cấu thành, tất cả các bộ phận lớn, nhỏ, trong, ngoài, đều không chắc thật, thường hằng (niệm thân); 10. Nhớ nghĩ đến đời người chỉ là mộng huyễn, không bao lâu nữa sẽ tàn hoại, tử vong (niệm tử).

b) Chánh niệm cũng có nghĩa là sự tỉnh thức thường xuyên của tâm ý. Lúc không có chánh niệm thì gọi là“thất niệm” (tức là sự lãng quên, mê đắm, mất chánh niệm). Có chánh niệm tức là tâm ý tỉnh thức, luôn luôncảnh giác, biết rõ mình đang làm gì, đang suy nghĩ gì, đang nói năng gì, đang ở chỗ nào, sự việc gì đang xảy ra chung quanh mình, v.v… Người tu học Phật nên giữ cho mình có chánh niệm như vậy; vì nhờ đó mà tâm ý trở nên định tĩnh, sáng suốt, biết điều gì trái, điều gì phải, điều gì nên nói, điều gì không nên nói, ý tưởng nào có tính xây dựng, ý tưởng nào có tính phá hoại, v.v… Có càng nhiều những giờ phút chánh niệm thì càng tiến bộtrên đường tu tập. Nếu giữ chánh niệm cho được thường xuyên thì tránh được tất cả những điều bất thiện.

Ngoài ra, theo pháp môn tu Tịnh Độ, “chánh niệm” còn có nghĩa là “nhất tâm niệm Phật”, tức là tâm chuyên nhất (không tán loạn) niệm danh hiệu đức Phật A Di Đà để cầu vãng sinh về thế giới Cực-lạc. Chánh niệm ở đây phải gồm đủ ba phương diện: quán niệm (quán tưởng đức Phật A Di Đà và thế giới Cực-lạc); khẩu niệm(niệm ra tiếng danh hiệu Phật A Di Đà); tâm niệm (tâm không bao giờ rời khỏi Phật).

Chánh pháp 1: là pháp chân chánh, cũng tức là giáo pháp của đức Phật. Nói rộng ra, tất cả những pháp gì phù hợp với chánh lí của Phật pháp đều là “chánh pháp”. Những lời dạy của đức Phật được gồm thâu trong ba tạngthánh điển (Kinh, Luật, Luận) được gọi là “thế tục chánh pháp”, hay “giáo chánh pháp”; còn những yếu tố làmthành đạo quả giác ngộ như năm khả năng (ngũ căn), năm sức mạnh (ngũ lực), bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi), tám sự hành trì chân chánh (bát chánh đạo), v.v…, được gọi là “thắng nghĩa chánh pháp”, hay “chứng chánh pháp”.

Chánh pháp 2: là một trong ba thời kì biến đổi trong thời gian trụ thế của giáo pháp sau khi đức Phật nhập diệt.

a) Sau khi đức Phật nhập diệt, giáo pháp còn tồn tại ở đời, những nguyên tắc tiêu chuẩn của giáo pháp chưa cải biến, vẫn có giáo, có hành, vẫn có người tu và chứng thánh quả, gọi là thời kì “chánh pháp”.

b) Tuy giáo pháp vẫn có đó, người tu hành theo giáo pháp vẫn có đó, nhưng ít người có thể chứng quả, gọi là thời kì “tượng pháp” (ý nói, trông giống thôi, chứ không đúng hẳn là chánh pháp).

c) Thời kì giáo pháp suy tàn, tuy vẫn có người tuân theo giáo pháp, nhưng không thể tu hành chứng quả, gọi là thời kì “mạt pháp” (ý nói giáo pháp suy tàn, chỉ còn là ngọn ngành mà thôi).

Về kì hạn pháp vận của đức Thích Ca Mâu Ni, các kinh chép không giống nhau. Chư vị cổ đức phần nhiều y theo thuyết nói rằng: Thời kì chánh pháp là 500 năm, tượng pháp là 1.000 năm, và mạt pháp là 10.000 năm.

 Chánh pháp nhãn tạng. Con mắt tâm của Phật thấy suốt chánh pháp, cho nên gọi là “chánh pháp nhãn”; sâu rộng mà hàm tàng muôn đức, cho nên gọi là “tạng”. Đây là chỉ cho trí tuệ Phật thấy biết thật tướng vạn pháp.

Chân Đế (499-569): là tên Hán dịch của tiếng Phạn Ba La Mạt Đà (Paramartha), là nhà dịch kinh trứ danh ở Trung-quốc vào thế kỉ thứ 6. Ngài cũng có tên là Câu La Na Đà (Kulanatha), người nước Ưu-thiền-ni (Ujjaini) ở Tây-Bắc Ấn-độ, vốn thuộc dòng Bà-la-môn, họ là Phả-la-đọa (Bharata). Ngài là người cực kì thông minh, trí nhớdồi dào, biện tài vô tận; từng vân du nhiều nước, tham học với nhiều thầy, tinh nghiên Ba Tạng, quán triệt diệu líđại thừa. Năm 546, dưới vương triều Tiêu-Lương (502-558), ngài mang theo nhiều kinh điển đến Quảng-châu bằng đường biển; sau đó, năm 548, ngài đến kinh đô Kiến-khang yết kiến vua Lương Vũ đế (502-549), rất được nhà vua trọng đãi. Vừa lúc ấy thì xảy ra loạn Hầu Cảnh, ngài phải lánh nạn sang Triết-giang, rồi trở lại Kiến-khang, rồi lại phải lưu lạc nhiều nơi nữa. Tuy vậy, ở xứ nào thì ngài vẫn dịch kinh, không nản lòng, không ngừng nghỉ. Cuối cùng ngài dùng đường biển định trở về lại Ấn-độ, nhưng không may gặp bão lớn, thuyền lại trôi giạt vào Quảng-châu. Quan thứ sử ở đó đã nghinh đón ngài về ở chùa Chế-chỉ, chuyên việc dịch kinh. Năm 569 (thời đại nhà Trần) ngài viên tịch, thế thọ 71 tuổi.

Từ cuối triều vua Vũ đế nhà Lương cho đến đầu triều vua Tuyên đế nhà Trần, trong khoảng hơn 20 năm, dù trải qua nhiều gian nan nguy hiểm, ngài vẫn chuyên tâm dịch kinh không gián đoạn. Ngài đã dịch tổng cộng 64 bộ kinh luận, gồm 278 quyển, nhưng ngày nay chỉ còn có 30 bộ, đa phần là những tác phẩm trọng yếu trong việcnghiên cứu Phật giáo. Hai dịch phẩm có tầm ảnh hưởng to lớn nhất của ngài là Nhiếp Đại Thừa Luận và Nhiếp Đại Thừa Luận Thích. Do hai dịch phẩm này mà ngài được tôn xưng là khai tổ của Nhiếp Luận tông Trung-quốc. Những dịch phẩm quan trọng khác của ngài còn có: Chuyển Thức Luận, Đại Thừa Duy Thức Luận, Trung Biên Phân Biệt Luận, Thập Thất Địa Luận, Đại Thừa Khởi Tín Luận, Câu Xá Luận Thích, Kim Quang Minh Kinh,Vô Thượng Y Kinh, Kim Cương Bát Nhã Kinh, v.v… Căn cứ vào phương pháp phiên dịch cũng như học thức của ngài, người ta đã coi ngài là ngôi sao Bắc-đẩu của lịch sử dịch kinh Trung-quốc. Và cũng vì thế, cộng thêmcông trình phiên dịch đồ sộ của ngài, các sử gia đã liệt ngài vào một trong “bốn bậc thánh tăng đại phiên dịch”của lịch sử Phật giáo Trung-quốc. (Ba vị khác là Cưu Ma La Thập, Huyền Trang và Nghĩa Tịnh.)

Chân không bình đẳng. Đã là chân không thì không có nhiều ít, cao thấp, dài ngắn, rộng hẹp, tốt xấu v.v…,hoàn toàn bình đẳng.

Chân không diệu hữu. Cái không của chẳng phải không, không mà không không, không phải như cái ngoan không mà hàng tiểu thừa thiên chấp, cho nên gọi là “chân không”. Cái có của chẳng phải có, có mà không có, không phải như cái thật có mà hàng phàm phu vọng chấp, cho nên gọi là “diệu hữu”. Chân không mà sinh khởivạn pháp, diệu hữu mà tất cả đều “như”, đó là ý nghĩa sâu xa của “chân không diệu hữu”.

Chân như. Thể tánh của các pháp là chân thật, không hư vọng, gọi là “chân”;  như thường, không biến đổi, gọi là “như”; hợp hai nghĩa chân thật và như thường lại, gọi là “chân như”, cũng gọi là tự tánh thanh tịnh tâm, phật tánh, pháp thân, như lai tạng, thật tướng, pháp giới, pháp tánh, viên thành thật tánh.

Chân như hai không (nhị không chân như). Các vị thánh ở hai thừa ngộ được cái lí lẽ không có nhân ngã, gọi là nhân không, hay ngã không, hoặc sinh không. Cái cảnh giới chân như chứng được sau khi ngộ gọi là“chân như ngã không” (ngã không chân như). Hàng Bồ-tát ngộ được lí pháp không, cái cảnh giới chân nhưchứng được sau khi ngộ gọi là “chân như pháp không” (pháp không chân như); hợp lại gọi là “chân như hai không” (nhị không chân như).

Chân tâm vô niệm. Chân tâm phải được thực chứng bằng trí tuệ, không thể dùng khái niệm, trí tưởng mà biết được – tức là xa lìa mọi ý niệm.

Chân tế: là khoảng chân không, chỉ cho chân như.

Chân thật Tam Bảo. Bản chất của Ba Ngôi Báu là trong sạch, sáng suốt, dứt tuyệt phiền não, phá tan vô minh,giải thoát sinh tử luân hồi, cho nên gọi là “chân thật Tam Bảo”.

Chân tu – Duyên tu. Hàng Bồ-tát ở trong cấp Mười-địa thực chứng cảnh giới chân như mà không có một pháp nào để tu, không khởi tâm tu cũng không mong cầu chứng đắc, gọi là “chân tu”. Hàng Bồ-tát ở dưới cấp Mười-địa duyên vào chân như mà cần có các pháp để tu tập, có phát khởi tâm tu tập và có mong cầu chứng đắc, gọi là “duyên tu”.

Chất Đa (Citta): là tên một vị trưởng giả ở thành Ma-sư-sơn (Matsikasanda), gần thành Xá-vệ (Savatthi). Một ngày nọ, trưởng giả Chất Đa vào thành Xá-vệ, nhờ duyên lành, ông được gặp tôn giả Ma Ha Nam (Mahanama). Thấy tôn giả là bậc oai nghi đường đường, liền sinh lòng kính ngưỡng, và phát tâm cúng dường. Sau khi thọ nhận cúng dường, tôn giả vì ông mà thuyết pháp. Nghe xong bài pháp, ông liền chứng quả Dự-lưu (Tu-đà-hoàn), bèn đem cả khu vườn trồng cây ăn trái của mình cúng dường để xây cất tinh xá cho tôn giả Ma Ha Nam.

Châu Hoằng: tức đại sư Liên Trì (xem mục “Liên Trì”).

Châu Thắng-thân (Đông Thắng-thân châu). Trong bốn đại châu, châu ở phương Đông tên là Thắng-thân, từPhật học Hán Việt gọi là “Đông Thắng-thân châu”. Từ trước đến nay, các sách Phật học Việt ngữ (kể cả bộPhật Học Từ Điển của Đoàn Trung Còn), đều viết tên châu này là Đông Thắng-thần châu. Có lẽ đó là viết theoĐinh Phúc Bảo trong Phật Học Đại Từ Điển. Trong khi đó, các bộ từ điển sau này như Phật Quang Đại Từ Điển, Từ Nguyên, v.v… đều viết là “Đông Thắng-thân châu”, Phật Quang Đại Từ Điển có ghi thêm chữ Phạn là“Purva-videha” và giải thích “thắng thân” là thân tướng thù thắng. Có điều ngạc nhiên, Đinh Phúc Bảo (trong bộPhật Học Đại Từ Điển), viết thì là “Đông Thắng-thần châu”, nhưng cũng giải thích là thân tướng thù thắng. Trong khi đó, sách Trung Anh Phật Học Từ Điển (A Dictionary of Chinese Buddhist Terms) thì ghi ở một trang là “Đông Thắng-thân châu” và ở một trang khác là “Thắng-thần châu”; cả hai từ cùng được ghi kèm chữ Phạn làPurvavideha, và giải thích là đại lục ở phía Đông núi Tu-di. Vậy thì, châu đó tên là Thắng-thần hay Thắng-thân? Trong chữ Phạn VIDEHA, thì ngữ vĩ “deha” (dịch âm Hán ngữ là “đề-ha”), trong Trung Anh Phật Học Từ Điển, nó được dịch nghĩa là “the body”; và trong Phật Quang Đại Từ Điển, nó được dịch nghĩa là “thân”. Do đó, tên“Thắng-thân” là chính xác.

Chế Đa Sơn Bộ (Caitya-vadin) – Tây Sơn Trú Bộ (Apara-saila) – Bắc Sơn Trú Bộ (Uttara-saila). Đầu thế kỉ thứ 3 Phật lịch, một vị sa môn ngoại đạo tên Đại Thiên (Mahadeva), đã theo về chánh đạo, xuất gia với Đại Chúng Bộ. Ông là người bác học đa văn, hành trạng cao khiết, trú tại núi Chế-đa (tức núi Vương-sơn, hay Đại-sơn –xem mục “Đại Thiên”, và mục “Núi Chế Đa”) để giáo hóa đồ chúng. Núi Chế-đa (Thập Bát Bộ Luận và Bộ ChấpDị Luận gọi là núi Chi-đề) lúc đó là đạo tràng quan trọng của Đại Chúng Bộ. Bấy giờ, dưới sự hướng dẫn củaĐại Thiên, tăng chúng lại đem “năm việc” lúc trước ra bình nghị trở lại. Nhân đó mà lại có sự bất đồng ý kiến,Đại Chúng Bộ lại tách ra thành ba bộ phái mới nữa: Bộ phái vẫn trú tại núi Chế-đa, gọi là Chế Đa Sơn Bộ (Thập Bát Bộ Luận và Bộ Chấp Dị Luận đều gọi là Chi Đề Sơn Bộ), tôn Đại Thiên làm khai tổ; hai bộ phái dời đi ở chỗ khác gọi là Tây Sơn Trú Bộ và Bắc Sơn Trú Bộ (hay Đông Sơn Trú Bộ). Về giáo nghĩa, ba bộ phái mới này phần nhiều giống nhau, và đều giống với Đại Chúng Bộ cũ; tuy nhiên, chuyện phân phái xảy ra là vì bất đồng ý kiến về “năm việc” (ngũ sự), cho nên, lập trường khác nhau giữa ba bộ phái này chỉ hạn hẹp trong vòng “năm việc”đó mà thôi. Ngoài ra, theo sách Tam Luận Huyền Nghĩa của đại sư Cát Tạng (549-623), nguyên nhân phân rẽ của ba bộ phái trên, ngoài “năm việc”, còn có vấn đề “đắc giới”; tức là vấn đề: “Nếu vị hòa thượng truyền giớilà một người phá giới, không thanh tịnh, thì giới tử có được gọi là ‘đắc giới’ hay không.”

Chi Khiêm (?-?): là vị cư sĩ người nước Đại Nhục-chi, theo gia tộc đến trung-quốc vào thời Đông-Hán (sau ngàiChi Lâu Ca Sấm), ở tại tỉnh Hà-nam. Ông thông hiểu rất nhiều ngôn ngữ, theo học Phật với ngài Chi Lượng (đệ tử của ngài Chi Lâu Ca Sấm), tham bác đủ loại kinh sách, được người đời gọi là “trí nang” (cái túi trí tuệ). Lại nữa, lúc đó cả ba vị Chi Lâu Ca Sấm, Chi Lượng và Chi Khiêm, đều là những bậc bác học đa văn, tài cao đức trọng, cho nên đã được người đương thời ca tụng: “Thiên hạ bác tri, bất xuất tam Chi” (những kẻ học rộng biết nhiều trong thiên hạ, không ngoài 3 người họ Chi). Cuối đời Đông-Hán thiên hạ loạn lạc, ông đi về phương Namlánh nạn, và cư ngụ tại thành Kiến-nghiệp (Nam-kinh). Khi vua Tôn Quyền (222-252) xưng đế và lập nên nước Ngô (năm 222), cũng đóng đô tại Kiến-nghiệp. Nghe tiếng ông, nhà vua rất kính trọng, ban tặng danh hiệu bác sĩ, mời làm phụ đạo để dạy dỗ cho thái tử Tôn Lượng. Trong khoảng 30 năm ở tại đây, ông đã dốc lực phiên dịch và chú thích kinh điển. Các dịch phẩm của ông gồm có: Duy Ma Cật Kinh, Thái Tử Thụy Ứng Bản Khởi Kinh, Đại Minh Độ Kinh, Đại A Di Đà Kinh, Đại Bát Nê Hoàn Kinh v.v… Ông đã chú giải bộ Liễu Bản Sinh Tử Kinh. Ông cũng đã lấy hứng khởi từ hai bộ kinh Vô Lượng Thọ và Trung Bản Khởi mà trước tác sách Tán Bồ Tát Liên Cú. Sau khi thái tử Tôn Lượng (252-258) tức vị nối ngôi làm vua nước Ngô (năm 252), ông vào núi ẩn cư, đến năm 60 tuổi viên tịch.

Chi Lâu Ca Sấm (Lokasema, 147-?): cũng gọi là Chi Sấm, là vị cao tăng nước Đại Nhục-chi, đến Trung-quốc sau ngài An Thế Cao (xem mục “An Thế Cao”), vào khoảng cuối đời vua Hán Hoàn đế (có thuyết nói là vào đời vua Linh đế). Trong 12 năm cuối đời vua Linh đế (từ măm 178 đến năm 189), ngài đã dịch những bộ kinh đại thừa như: Đạo Hạnh Bát Nhã, Bát Chu Tam Muội, A Xà Thế Vương, Tạp Thí Dụ, Thủ Lăng Nghiêm, Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác, Bảo Tích v.v… Trong các bộ kinh trên, bộ Đạo Hạnh Bát Nhã được coi là quan trọng nhất, vì đó là bộ kinh thuộc hệ Bát Nhã được dịch sớm nhất, và do đó, ngài Chi Lâu Ca Sấm cũng đượccông nhận là người đầu tiên phiên dịch và truyền bá nền văn học Bát Nhã của Phật giáo đại thừa tại Trung-quốc. Chính nền văn học Bát Nhã này đã thúc đẩy làm nẩy sinh phong trào tìm hiểu, nghiên cứu, đàm luận trong giới trí thức học Phật trong các thời Ngụy, Tấn sau này. Thứ nữa, kinh Bát Chu Tam Muội là loại kinh hệ lấy cảnh giới Tây-phương và đức Phật A Di Đà làm đối tượng, cho nên đây cũng là thời kì khởi đầu cho nền tín ngưỡng “Tịnh Độ Di Đà” ở Trung-quốc. Ngoài ra, việc dịch kinh Thủ Lăng Nghiêm của ngài Chi Lâu Ca Sấm cũng đã tác động mạnh mẽ cho công cuộc “đại thừa hóa” Phật giáo Trung-quốc trong hai thế kỉ 4 và 5. Rất tiếc, đã không có ai biết gì về hành trạng của ngài sau thời gian dịch kinh nói trên. Công trình dịch kinh của hai ngài An Thế Cao và Chi Lâu Ca Sấm trong thời kì này, đã khai nền đắp móng vững vàng cho Phật giáoTrung-quốc.

Ngoài hai ngài An Thế Cao và Chi Lâu Ca Sấm ra, trong thời Đông-Hán còn có các vị cao tăng ngoại quốc khác đã đến Trung-quốc chuyên việc dịch kinh, như: Trúc Phật Sóc (Sanghabuddha, ?-?, người Thiên-trúc, đến Lạc-dương vào đời vua Hoàn đế), Chi Diệu (?-?, người nước Nhục-chi, đến Lạc-dương năm 185), Khương Cự (?-?, người nước Khương-cư), Khương Mạnh Tường (?-?. người nước Khương-cư, đến Lạc-dương vào đời vua Hiến đế), Trúc Đại Lực (?-?, người Tây-vức, đến Lạc-dương vào đời vua Hiến đế), Đàm Quả (?-?, người Tây-vức, đến Lạc-dương vào đời vua Hiến đế), cư sĩ An Huyền (?-?, người nước An-tức, đến Lạc-dương vào đời vua Linh đế, học trò của ngài An Thế Cao), v.v…; đặc biệt, một người Hán là cư sĩ Nghiêm Phật Điều (cũng gọi Nghiêm Phù Điều, ?-?, người tỉnh An-huy), cũng tham gia công tác dịch kinh trong thời kì này; và ông đã là người Phật tử bản xứ đầu tiên tùng sự dịch kinh. Từ tuổi trẻ ông đã là người thông minh dĩnh ngộ, bác học đa văn. Gặp lúc ngài An Thế Cao sang Trung-quốc dịch kinh và truyền bá Phật pháp, ông đã cùng An Huyền xin nhập mônlàm đồ đệ, và cùng tham gia công tác dịch kinh. Tương truyền, về sau ông được xuất gia làm tăng, nhưng không có tài liệu nào nói rõ ông đã xuất gia vào thời gian nào.

Chi tiết về kì kết tập thứ hai. Một trăm năm sau ngày Phật nhập diệt, có nhóm tì kheo thuộc tộc Bạt-kì ở thành Tì-xá-li, đề xướng “mười việc” (thập sự) liên quan đến giới luật, và cho đó là “mười việc hợp pháp” (thập sự tịnh pháp) mà tăng đoàn có thể hành trì. Mười việc đó, các bộ Luật như Ngũ Phần, Tứ Phần, Thập Tụng,Thiện Kiến, v.v… ghi chép không giống nhau. Ở đây xin trích từ sách Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ của hòa thượngThích Thanh Kiểm (do thành hội Phật giáo thành phố HCM ấn hành, năm 1995) như sau:

“1) Diêm tịnh: Căn cứ vào giới luật, các tì kheo không được để đồ ăn cách đêm. Nghĩa là các thứ đồ ăn phổ thông, không được để đến ngày hôm sau rồi lại ăn, nhưng nếu đồ ăn đó đem ướp với muối, thì vẫn có thể được dùng ở ngày hôm sau. 2) Chỉ tịnh: Về bữa ăn của tì kheo phải là ở lúc chính ngọ, nhưng lúc đang đi giữa đường thì bữa ăn có thể được dùng ở quá giờ ngọ một chút, nghĩa là lúc mặt trời đã xế bóng chừng độ hai chủ (mỗi chủ: một thước năm tấc ta). 3) Tụ lạc gian tịnh: Tì kheo sau khi ăn rồi, nhưng nếu ở trước giờ ngọ, tới chốn tụ lạc khác, xin được thức ăn, vẫn có thể được thọ dụng. 4) Trụ xứ tịnh: Một tháng hai kì, các tì kheo phải tận tập ở một trụ xứ nào đó để làm lễ bố tát, nhưng nếu trụ xứ quá hẹp, có thể phân chia làm hai nơi để làm lễ bố tát. 5)Tùy ý tịnh: Quyết nghị của đoàn thể xuất gia cần phải toàn viên tận tập để giải quyết, nhưng nếu gặp trường hợp không thể xuất tịch được, sau khi giáo đoàn quyết nghị, sẽ có thể đem những quyết nghị đó thông báo sau.6) Cửu trụ tịnh: Có thể noi theo vào tiền lệ, nghĩa là noi theo vào những thể lệ của người trước đã làm. 7) Sinh hòa hợp tịnh: Sau giờ ngọ các tì kheo không được ăn phi thời, nhưng có thể dùng nước hòa với sữa, không cần phải để sữa lắng xuống. 8) Bất ích lũ ni-sư-đàn tịnh: Tọa cụ của tì kheo, kích thước bề dài, bề rộng phải theo đúng qui định như trong giới luật, nhưng nếu là tọa cụ không có viền chung quanh, có thể được dùng quá khuôn khổ đã định. 9) Thủy tịnh: Tì kheo không được uống rượu, nhưng vì trường hợp bệnh hoạn, dùng để làm thuốc, có thể pha lẫn với nước để uống. 10) Kim tiền tịnh: Tì kheo vốn dĩ không được cầm tiền, nhưng nếu ở trường hợp bất đắc dĩ, có thể được cầm tiền bạc, và súc tích tiền bạc.”

Bấy giờ, ở miền Tây-Ấn có tôn giả Da Xá, một vị trưởng lão tinh chuyên giới luật, du hành đến thành Tì-xá-li (thuộc miền Đông-Ấn). Gặp ngày bố tát, ngài cùng tham dự, thấy các tì kheo ở thành Tì-xá-li dùng chậu đồng đựng đầy nước, đem để giữa đàn tràng bố tát, khuyến hóa các Phật tử đem vàng bạc bỏ vào chậu nước đểcúng dường chư tăng. Sau đó họ chia đều cho tăng chúng để dùng vào việc thuốc thang, y phục riêng tư. NgàiDa Xá cho việc làm này là phi pháp, bèn không nhận số vàng bạc đó, lại còn cực lực trách cứ tăng chúng địa phương, đồng thời tố cáo trước quần chúng Phật tử về hành động phi pháp của tăng đoàn Tì-xá-li. Chúng tì kheo tộc Bạt-kì cho rằng, trưởng lão Da Xá đã thóa mạ tăng chúng và gây hoang mang cho tín đồ, bèn tập hợptăng chúng, tác pháp tẫn xuất (đuổi đi) trưởng lão Da Xá. Ngài liền trở về miền Tây, đến các địa phương như Kiều-thưởng-di (Kosambi), Ba-bà (Pava), A-bàn-đề (Avanti), v.v… để vận động chư tăng giúp giải quyết “mười việc phi pháp” (thập sự phi pháp) kia. Ngài cũng đến núi A-hô-hằng-hà (Ahoganga) để yết kiến trưởng lãoTam Phù Đà Thương Na Hòa Tu (Sambhuta-sanavasi); rồi đến Tăng-già-xa (Sanhassa) yết kiến vị trưởng lãocao lạp nhất là Li Bà Đa (Revata), để báo cáo sự việc và thỉnh cầu giúp giải quyết. Các vị trưởng lão đều hoan hỉ nhận lời, và cùng đi về thành Tì-xá-li.

Bấy giờ, tăng chúng của cả hai miền Đông và Tây đều tập hợp tại vườn Bà-lị-ca (Valikarama), cả thảy là 700 vị tì kheo. Trưởng lão Li Bà Đa muốn giải quyết sự việc, nhưng trong hội nghị nhiều ý kiến bất đồng, không ai chịu ai, rất khó giải quyết. Cho nên hội nghị phải đề cử một ủy ban tối cao gồm tám vị trưởng lão, đại diện cho cả hai bên để quyết định. Bốn vị trưởng lão đại diện cho tăng chúng miền Tây: Li Bà Đa, Da Xá, Thương Na Hòa Tu, và Tu Ma Na (Sumana); bốn vị trưởng lão đại diện cho tăng chúng miền Đông: Tát Bà Ca Mi (Sabbakama), Sa Lan (Salha), Bất Xà Tông (Khujjasobhita), và Bà Sa Lam (Vasabhagamika). Trước đại hội 700 tì kheo, trưởng lão cao lạp nhất phía miền Tây là Li Bà Đa, đã nêu ra từng điều một (trong mười điều trên kia), rồi hỏi: “Điều này là hợp pháp hay phi pháp?” Vị trưởng lão cao lạp nhất phía miền Đông là Tát Bà Ca Mi, y chiếu từng điều vào giới luật, và đã nhất nhất trả lời là “phi pháp”. Cuối cùng, tất cả mười việc do nhóm tì kheo tộc Bạt-kì đề xướng đều bị giáo đoàn xác định là phi pháp. Tiếp đó, hội nghị tiếp tục tụng lại pháp tạng, trải qua 8 tháng mớikết thúc; giáo sử gọi đó là kì kết tập kinh điển lần thứ hai, cũng gọi là “thất bách kết tập”, hay “Tì-xá-li thành kết tập”.

Chỉ (xa-ma-tha – samatha): nghĩa là dừng lại, tức là đối trước các hoàn cảnh ô nhiễm hay thanh tịnh, tâm đều không dao động; đó là trạng thái tinh thần khi tâm chuyên chú vào chỉ một cảnh giới, hoàn toàn không suy nghĩgì, không khởi bất cứ niệm tưởng gì.

Chỉ biết có mình: tức thuật ngữ “tự liễu hán” trong Thiền tông Trung-quốc, có nghĩa là người không có tinh thần lợi tha, chỉ mưu đồ ích lợi cho riêng bản thân mình. Thuật ngữ này có ý nghĩa tương đương với câu tục ngữ thường được dùng trong dân gian: “Cẩn tự lí nhất thân, bất cố đại cục giả” (người chỉ biết lo cho bản thânmình, không đoái hoài gì đến đại cuộc). Thuật ngữ “tự liễu hán” được dùng trong thiền môn để chỉ cho hạnghành giả chỉ biết lo tu cho bản thân mình, mà hoàn toàn không để tâm đến việc giúp đời độ người, giáo hóachúng sinh. Thuật ngữ này nguyên là một câu nói của ngài Hoàng Bá Hi Vận (xem mục “Hoàng Bá”). Sách Bích Nham Lục (tắc 11) ghi: “Sư (Hoàng Bá) nói: ‘Mời ngài qua (suối) trước.’ Vị tăng kia bèn vén áo, đạp trên sóng nước mà đi (qua suối), như đi trên đất bằng; rồi ngoái lại bảo: ‘Qua đây! Qua đây!’ Sư quát: ‘Đó là người chỉ biết có mình!’ (Giá tự liễu hán!)”

Chỉ quán. Hợp hai từ tiếng Phạn “xa-ma-tha” và “tì-bát-xá-na” lại mà dịch thành ra là “chỉ quán”. Chỉ thuộc về định, quán thuộc về tuệ; đó là ý nghĩa của pháp môn “định tuệ song tu”. Nếu nói về phương pháp, làm cho mọivọng niệm dừng lại, gọi là chỉ; sau đó, quán niệm hoặc về tính không của các pháp, hoặc về tính giả của các pháp, hoặc giả tức không và không tức giả, hoặc về bốn lĩnh vực quán niệm, hoặc duyên thẳng vào chân như, hoặc giữ tâm ở chỗ vô trụ, v.v… đều gọi là quán.

Chim xây mộ cho người phóng sinh (truyền thuyết Trung-quốc). Tôn Lương Tự, mỗi khi gặp ai bắt chim thú, đều mua mà phóng sinh. Đến lúc chết, tiền của sạch không, không ai mai táng. Lúc ấy có vài trăm con chim, ngậm bùn bỏ lên, lấp xác ông lại. Người đứng xem cảm thán, cho rằng, vì ông có lòng nhân đức mà chiêu cảmcầm thú như vậy.

Chính danh: nghĩa là đúng với danh phận. Thầy thì sống, xử sự đúng với cương vị bậc thầy; trò thì sống, xử sự đúng với cương vị học trò; tì kheo thì sống, xử sự đúng với cương vị một vị tì kheo; sa di thì sống, xử sựđúng với cương vị một vị sa di; v.v… Như thế gọi là “chính danh”. (Xem mục “Định Phận”.)

Chồn cứu mạng ân nhân (truyền thuyết Trung-quốc). Một vị tăng vốn tính giảo hoạt, nghe nói ăn hoàng tinh có thể sống lâu, ý muốn thí nghiệm, nhưng không dám tự mình ăn thử, sợ nguy hiểm. Ông đem một củ hoàng tinh để dưới giếng khô, dụ một người xuống giếng, rồi lấy phần trên của cái cối xay đá đậy miệng giếng lại; bảo rằng, nếu đói thì cứ ăn hoàng tinh. Người kia ở dưới giếng, quá hốt hoảng, nhưng không có cách nào để thoát. Bỗng, một con chồn tới miệng giếng, nói rằng: “Tôi là một con chồn, ở dưới hang trong một ngôi mộ. Trên mộ có một lỗ hổng. Mỗi ngày tôi nằm trong mộ, hai mắt cứ nhìn chăm chú lên cái lỗ hổng đó. Một thời gian sau, tôitự nhiên thấy mình được ra khỏi mộ. Từ đó tôi có thể bay xa và biến hóa, trở thành một con chồn có thần thông.Ngày xưa tôi đã từng bị chó săn bắt, và đã nhờ ông cứu mạng; bây giờ xin đem phép này chỉ cho ông để đền ơn.” Người kia làm theo lời ấy, thân ngồi trong giếng, hai mắt ngó chăm chú lên cái lỗ trống của chiếc cối xay. Hơn mười ngày sau, tự nhiên ông ra khỏi giếng; liền chạy trốn. Qua vài ngày sau nữa, vị tăng lấy cái cối xay ra, và nhìn xuống giếng, thấy người kia đã đi mất rồi, bèn cho đó là sự hiệu nghiệm của hoàng tinh. Ông về từ biệtđại chúng, tự mình mang hoàng tinh xuống giếng, hẹn một tháng sau, đại chúng hãy mở nắp giếng mà xem. Đến kì hạn, đại chúng mở nắp giếng nhìn xuống, thì ông đã chết từ bao giờ!

Chu Chiêu vương. Chiêu vương là vua thứ tư của vương triều Chu, ở ngôi 51 năm (1052-1002 tr. TL). Theo tài liệu được ghi chép trong bộ sách Chu Thư, vào đời vua này, có vị thái sử tên Tô Do từng tâu vua rằng, ở phương Tây có bậc đại thánh ra đời, và một ngàn năm sau thì giáo pháp của bậc đại thánh ấy sẽ truyền đến Trung-quốc (xem mục “Chu Thư”). Theo niên đại chính thức của đức Phật đã được Phật giáo thế giới thống nhất sử dụng, thì đức Phật Thích Ca Mâu Ni đản sinh vào năm 624 tr. TL, sau Chu Chiêu vương đến 4 thế kỉ.

Chu Sĩ Hành (203-282): cũng gọi là Chu Tử Hành, người đất Dĩnh-xuyên (Hà-nam), nước Ngụy, thời Tam-quốc (220-280). Ngài là vị sư Trung-quốc đầu tiên xuất ngoại sang Tây-vực cầu pháp; và cũng có tài liệu còn nói rằng, ngài là người Hán đầu tiên đi xuất gia làm tăng (xin xem chương “Khái Thuật về Chùa Tháp Thời Bắc Triều”, cư sĩ Tuệ Khai dịch, trong Pháp Tạng Phật Giáo Việt Nam, tập 79, ấn hành năm 2546 Phật lịch). Ngàitinh cần nghiên cứu kinh điển, xem việc hoằng pháp chính là nhiệm vụ của mình. Năm 257 ngài giảng Kinh ĐạoHạnh Bát Nhã tại Lạc-dương; và đó cũng là buổi giảng kinh thuyết pháp đầu tiên của người Trung-quốc trên đất nước mình. Kinh Đạo Hạnh Bát Nhã (Astasahasrika-prajnaparamita) do ngài Chi Lâu Ca Sấm (Locasema) dịch từ thời Hậu-Hán (25-220 TL), nhưng vì văn ý khó hiểu, gây khó khăn cho người học, nên Chu Sĩ Hành quyết chí đi Tây-vực để tìm nguyên bản Phạn văn. Ngài xuất phát từ Trường-an vào năm 260, sang tới nước Vu-điền (Ku-stana, ở phía Tây Tân-cương, nay là Khotan). Ngài ở lại đây nhiều năm để nghiên cứu Phạn điển, và đã tìm được nguyên bản Phạn ngữ của Kinh Phóng Quang Bát Nhã (Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita). Ngài đã sao chép lại bản kinh này, nhưng chưa mang về Trung-quốc. Sau hơn 20 năm lưu trú tại Vu-điền, vào năm 282, ngài viên tịch tại đây, thế thọ 80 tuổi. Trước khi viên tịch, ngài đã sai đệ tử là Phất Như Đàn (người Vu-điền), mang cuốn Kinh Phóng Quang Bát Nhã ấy đem về Trung-quốc – sau đó, năm 291, kinh ấy được ngài Vô La Xoa và cư sĩ Trúc Thúc Lan dịch ra Hán ngữ. Theo nhận xét của người Trung-quốc, việc đi Tây-vực cầu pháp của ngài, với bản Kinh Phóng Quang Bát Nhã bằng Phạn ngữ do ngài sao chép và cho mang về nước, đã làm cho phong trào nghiên cứu và học tập kinh hệ Bát Nhã tại Trung-quốc trong triều đại Tây-Tấn (265-316), trở nên hưng thịnh. Ngoài ra, cuốn Hán Lục của ngài cũng được coi là tác phẩm thuộc loại “kinh lục” được soạn sớm nhất của Trung-quốc.

Chu Thế-tông: tức vua Thế-tông (954-959) của nhà Hậu-Chu (951-960, đóng đô ở Biện-lương, cũng gọi là Đại-lương, tức nay là huyện Khai-phong, tỉnh Hà-nam) thuộc thời Ngũ-đại (907-960). Vua Thế-tông tên là Sài Vinh, là con nuôi của vua Thái-tổ (951-954), một năm sau khi lên ngôi (năm 955), liền thi hành chính sách đàn ápPhật giáo. Ông đã hạ lệnh phá hủy tất cả các chùa viện không có danh tiếng trong nước, tổng cộng có đến 3.336 ngôi (có sách ghi 30.336 ngôi). Tất cả tăng ni ở trong các chùa đó đều bị cưỡng bách hoàn tục. Tất cảtượng Phật, pháp khí bằng kim loại đều đem nấu để đúc tiền. Bấy giờ, trong một ngôi chùa ở Trấn-châu có một tượng Bồ Tát Quán Thế Âm bằng đồng, rất linh thiêng, cho nên, dù có chiếu vua ban xuống, người địa phương không ai dám đụng tới. Nhà vua nghe tin, liền thân hành đến chùa đó, tự tay cầm búa đập tới tấp vào mặt vào ngực pho tượng, làm mọi người run sợ vô cùng. Năm 959, nhân đi chinh phạt miền Bắc, ở giữa đường, nhà vua bỗng nhiên bị một mụt nhọt ở ngực, đau đớn vô cùng, không ai cứu chữa được, chỉ một thời gian ngắn thì chết. Đây là kì pháp nạn thứ tư trong lịch sử Phật giáo Trung-quốc. Nguyên nhân đưa đến pháp nạn kì này đã không phải do óc kì thị tôn giáo, mà do nền tài chánh của triều đình bị kiệt quệ. Sau kì pháp nạn này, trên toàn nước Hậu-Chu chỉ còn lại 2.964 ngôi chùa danh tiếng, với 91.200 tăng ni.

Chu Thư. Bộ sách Thượng Thư ghi chép các việc trải bốn vương triều Ngu (2255-2206 tr. TL), Hạ (2205-1767 tr. TL), Thương (1766-1123 tr. TL), và Chu (1122-247 tr. TL); trong đó, từ thiên “Thái Thệ” đến thiên “Tần Thệ”, gồm 32 thiên, ghi chép các việc của nước Chu và nước Tần, gọi là Chu Thư. Thiên “Dị Kí” trong bộ Chu Thưnày có chép câu chuyện liên quan đến Phật giáo như sau: “Thời vua Chiêu, có ánh sáng năm màu chiếu thấu sao Thái-vi, thái sử Tô Do tâu rằng: Có bậc đại thánh  ra đời ở phương Tây, cho nên có điềm này. Một ngàn năm sau thánh giáo sẽ truyền đến đây. Vua bèn sai khắc điều ấy lên đá để ghi nhớ.”

Chu Vũ đế: là vua Vũ đế (561-578) của nhà Bắc-Chu (559-581). Ông tên Vũ-văn Ung, là em của Hiếu-mẫn đế và Minh đế. Nhà Bắc-Ngụy khai quốc năm 386, đến năm 534 thì chấm dứt, lãnh thổ bị chia làm hai nước nhỏ là Đông-Ngụy và Tây-Ngụy. Đến năm 550, nhà Đông-Ngụy bị tiêu diệt, nhà Bắc-Tề thay thế, đóng đô ở Nghiệp-thành (tỉnh Hà-bắc); trong khi đó, nhà Tây-Ngụy khai quốc vào năm 535 (đóng đô ở Trường-an), đến năm 557 thì bị Vũ-văn Giác (người Tiên-ti) tiêu diệt để kiến lập nhà Bắc-Chu. Hai vua đầu của nhà Bắc-Chu là Hiếu-mẫn đế (557) và Minh đế (558-560) đều tin Phật, nhưng lấy Nho giáo làm tư tưởng chính trong việc xây dựng văn hóa và hành xử chính trị. Nhưng đến đời vua thứ ba là Vũ đế thì tình hình thay đổi hẳn. Ông lên ngôi khi 18 tuổi (561), nên bị chú là Vũ-văn Hộ chuyên nắm triều chính. Đến năm 572, ông giết chú và tự nắm triều chính. Ban đầu ông kính tin Phật pháp, nhưng càng về sau càng mê tín dị đoan. Vào thời đó trong dân gian có truyền tụngcâu sấm nói rằng: “Người mặc áo đen sẽ lấy được thiên hạ.” Ông nghe được câu sấm đó thì lòng nghi hoặc, nghĩ rằng, người mặc áo đen chắc chắn là các vị sa môn. Ông lại rất tin cẩn hai người: một người là đạo sĩTrương Tân, và một người là nhà sư hoàn tục Vệ Nguyên Tung. Chính hai người này luôn luôn ở bên cạnh ông để gièm siểm, bài xích Phật giáo, làm cho ông thay đổi tâm tính, bỏ Phật giáo, tin Đạo giáo, và cuối cùng là bách hại Phật giáo, gây nên pháp nạn thứ nhì trong lịch sử Phật giáo Trung-quốc.

Năm 575, Vũ đế đem quân tiến đánh Bắc-Tề, đến năm 577 thì chiếm được trọn vẹn nước này. Như thế, ông đã thống nhất toàn thể lãnh thổ miền Bắc Trung-quốc. Khi đã thôn tính Bắc-Tề, Vũ đế lại tức khắc cho thi hànhchính sách tiêu diệt Phật giáo ở Bắc-Tề, làm cho bao nhiêu sự nghiệp huy hoàng của Phật giáo Bắc-Tề từ trước, đến nay đều bị diệt sạch. Một năm sau đó (578) thì ông mất.

Chủ bạn đầy đủ (chủ bạn cụ túc). “Chủ bạn” tức là chủ và bạn. Chủ là chỉ cho chủ thể; và bạn là chỉ cho những cái tùy thuộc vào chủ thể. Thuyết “pháp giới duyên khởi” của tông Hoa Nghiêm nói rằng: Nếu lấy cái này là chủ thì cái kia là bạn, nếu lấy cái kia là chủ thì cái này là bạn; như vậy thì chủ và bạn đều đầy đủ trong một sự vật, gọi là “chủ bạn cụ túc”. Lại nữa, mỗi sự vật trong vũ trụ vạn hữu đều vừa là chủ mà cũng vừa là bạn;vạn hữu tức là nhau, ở trong nhau, thông nhiếp trùng trùng vô tận, gọi là “chủ bạn vô tận”.

Chủ tu: tức là chuyên tu. (Xem mục “Chuyên Tu – Tạp Tu”.)

Chùa Na-lan-đà. Tiếng Phạn “na-lan-đà” (nalanda) có nghĩa là bố thí không nhàm chán (thí vô yếm), là tên của một ngôi chùa lớn của Phật giáo Ấn-độ thời cổ, tọa lạc tại phía Bắc kinh thành Vương-xá của nước Ma-kiệt-đà, miền Trung Ấn-độ (nay là Baragaon, cách Rajgir khoảng 11 km về hướng Bắc), do vua Đế Nhật (Sakraditya) thuộc vương triều Cấp-đa xây dựng vào đầu thế kỉ thứ 5; và được các đời sau tu bổ mở rộng, trở thành một tự viện qui mô lớn lao bậc nhất, đồng thời cũng là một học viện cao cấp nhất của Phật giáo Ấn-độ thời cổ. Theo sách Đại Đường Tây Vực Kí ghi chép, địa điểm xây cất chùa Na-lan-đà, nguyên là vườn Am-ma-la thời Phật tại thế; nơi mà đức Phật đã ngự trong 3 tháng để nói pháp. Sau khi đức Phật nhập diệt không lâu, vua Đế Nhật đã cho xây cất một ngôi già lam tại đó. Có hai thuyết nói về nguyên do chùa được đặt tên là “Na-lan-đà”: Thuyết thứ nhất nói, tại khu vườn phía Nam của ngôi chùa có một ao nước, trong ao có con rồng tên Na-lan-đà, cho nên đã lấy tên rồng mà đặt tên chùa. Thuyết thứ hai nói, trong một tiền kiếp khi đức Phật còn tu hạnh Bồ-tát, lúc đó Ngài là một vị quốc vương, đóng đô tại khu đất đó. Nhà vua  chuyên tu hạnh bố thí, cho nên có đức hiệu là Thí Vô Yếm (bố thí không nhàm chán, tức là ý nghĩa của chữ “nalanda”), nhân đó mà đặt tên chùa là Na-lan-đà.

Vào lúc ngài Huyền Trang sang lưu học ở Na-lan-đà, học viện này có đến hàng trăm giảng đường, nhiều kho sách thật lớn, sáu dãy nhà rộng mênh mông, cao bốn tầng dùng làm phòng ngủ. Đài thiên văn của chùa cao đến nỗi thường bị lấp trong mây mù buổi sáng. Theo sách Đại Từ Ân Tự Tam Tạng Pháp Sư Truyện ghi chép, Na-lan-đà là ngôi chùa lớn nhất ở Ấn-độ vào thế kỉ thứ 7, tăng chúng thường trú lúc nào cũng đông đến vạn người, tu học đủ các bộ môn thuộc đại thừa và 18 bộ phái tiểu thừa, ngoài ra còn gồm cả Phệ đà, Nhân minh,Thanh minh, Y phương, Thuật số v.v… Theo lời kể của ngài Huyền Trang thì tăng sinh muốn được vào học ở Na-lan-đà phải trải qua một cuộc thi tuyển vô cùng cam go. Khi được nhận học, họ đã khỏi phải đóng bất cứ phí tổn nào, lại còn được học viện đài thọ đủ thứ, miễn là phải tuân giữ kỉ luật vô cùng khắt khe.

Ban đầu, nơi đó là trung tâm của học phái Duy Thức, về sau dần dần diễn biến thành một trung tâm lớn củaMật giáo. Các vị luận sư trứ danh của Đại thừa Hữu tông như Hộ Pháp, Đức Tuệ, Kiên Tuệ, Thắng Hữu, Trí Nguyệt, Giới Hiền, Trí Quang, v.v… đều từng đảm nhiệm các chức vụ giáo thọ hoặc trụ trì tại học viện này.Ngoài ra còn có rất nhiều du học tăng đến từ Trung-quốc và các nước vùng Đông và Đông Nam Á; đồng thời, các vị sư Ấn-độ sang Trung-quốc trong thời kì này như Địa Bà Ha La, Thiện Vô Úy, Kim Cang Trí v.v…, cũng từng tu học tại chùa này.

Đầu thế kỉ thứ 8, vương triều Cấp-đa suy sụp, Ấn-độ giáo hưng khởi mạnh mẽ, làm cho chùa Na-lan-đà suy vinhanh chóng. Đến cuối thế kỉ 12 thì chùa này bị quân Hồi giáo phá hủy. Vào năm 1197, đội quân ấy đã san bằng cả khu học viện Na-lan-đà bằng ngọn lửa tàn bạo, bao nhiêu tăng chúng đều bị giết sạch, bao nhiêu của cải đều bị cướp sạch.

Năm 1915, các nhà khảo cổ ở Ấn-độ đã bắt tay vào công việc khai quật có hệ thống đối với chùa Na-lan-đà. Họ đã lần lượt phát hiện được nhiều tác phẩm điêu khắc bằng đá và bằng đồng xanh từ trong các di tích của chùa này; hiện được bảo tồn trong viện bảo tàng Na-lan-đà ở Ấn-độ.

Chùa Thiếu-lâm (Thiếu-lâm tự). Có hai ngôi chùa cùng tên Thiếu-lâm: một ngôi tọa lạc tại Bàng-sơn, tỉnh Hà-bắc, được xây vào giữa thế kỉ 13, dưới triều đại nhà Nguyên; một ngôi tọa lạc tại Tung-sơn, tỉnh Hà-nam, được xây sớm hơn, vào cuối thế kỉ thứ 5, dưới triều đại nhà Bắc-Ngụy. Nhưng ngôi chùa Thiếu-lâm được nhiều người biết và nói tới nhiều nhất là ngôi ở Tung-sơn, tỉnh Hà-nam. Chùa này tọa lạc tại ngọn Thiếu-thất, là một ngọn ở đầu phía Tây của rặng núi Tung-sơn, do vua Hiếu-văn đế (471-499) của nhà Bắc-Ngụy kiến tạo vào năm 496, mời Phật Đà thiền sư (người Thiên-trúc) trụ trì. Năm 527, ngài Bồ Đề Đạt Ma đến đây, ngồi trong hang đá “diện bích” nhập định 9 năm, rồi truyền pháp cho sư Tuệ Khả, sáng lập Thiền tông; sử gọi ngài Bồ Đề Đạt Ma là Sơ-tổ, chùa Thiếu-lâm là tổ đình, tăng tục vân tập tu học đông đảo, Thiền pháp từ đó thịnh hành. Đếntriều đại Bắc-Chu, vua Vũ đế (561-578) bài trừ đạo Phật, tất cả tự viện đều bị phá hủy, chùa này cũng cùng chung số phận; nhưng đến đời vua Tĩnh đế (579-581) thì chùa lại được phục hưng, và được đổi tên là Trắc-hộ. Đến thời đại nhà Tùy, vua Tùy Văn đế (581-604) ban sắc, chùa lấy lại tên cũ là Thiếu-lâm. Năm 617 (năm cuối cùng của vua Tùy Dạng đế) chùa bị sơn tặc phá hủy, chỉ còn lại một ngôi tháp. Vào đầu thời đại nhà Đường, vìtăng chúng chùa Thiếu-lâm từng giúp vua Đường Thái-tông (627-649) dựng nước có công, chùa Thiếu-lâm lại được trùng hưng, và môn võ nghệ Thiếu-lâm cũng được nổi danh, thịnh truyền từ đó. Từ cuối đời Đường sang đời Ngũ-đại (tức nửa đầu thế kỉ thứ 10), chùa Thiếu-lâm là đạo tràng lớn của tông Lâm Tế; từ thế kỉ 13 đến nay, nó là đạo tràng trung tâm của tông Tào Động.

Chùa Từ-ân (Từ-ân tự): cũng gọi là Đại-từ-ân, là ngôi chùa cổ tọa lạc tại phía Nam thành Tây-an, tỉnh Thiểm-tây, tức trong phạm vi kinh đô Trường-an xưa. Chùa này nguyên được xây cất từ thời đại nhà Tùy, tên là Vô-lậu (có thuyết nói là chùa Tịnh-giác). Năm 648 (dưới triều vua Đường Thái-tông), thái tử Lí Trị (sau này là vua Đường Cao-tông), vì muốn báo đáp từ ân cho mẹ là hoàng hậu Văn Đức, đã ra công xây lại ngôi chùa Vô-lậu ấy, to lớn hơn, mĩ lệ hơn, và đổi tên thành Từ-ân tự. Chùa chia ra hơn 10 viện, gồm hơn 1.000 gian, trang nghiêm tráng vĩ. Chùa xây cất xong, thái tử thân hành đến lễ Phật, và sắc độ 300 vị tăng, cung thỉnh 50 vị danhđức về cư trú để trông coi Phật sự và giảng dạy cho tăng chúng. Ngài Huyền Trang (du học Ấn-độ về nước từ năm 645) được cung nghinh lên địa vị thượng tọa, vừa chỉ đạo mọi việc tổng quát trong chùa, vừa phiên dịchkinh điển. Ở góc Tây-Bắc của chùa có xây Phiên-kinh viện, tất cả các kinh, tượng cùng xá lợi do ngài Huyền Trang mang từ Ấn-độ về, đều được trưng bày nơi đó. Tại viện Phiên-kinh này, ngài Huyền Trang đã dịch được hơn 40 bộ kinh luận, gồm hơn 400 quyển, được người đương thời xưng là Từ Ân tam tạng. Ngài cũng xây một ngôi tháp gạch, 5 tầng, 4 mặt, cao 300 thước (tức gần 100 mét), người đời sau gọi đó là tháp Đại-nhạn. NgàiHuyền Trang viên tịch, đệ tử lớn của ngài là Khuy Cơ kế thế, đã sáng lập tông Pháp Tướng tại chùa này, được người đời xưng là Từ Ân đại sư. Về sau, trải qua nhiều tai biến, chùa bị hư nát điêu tàn, chỉ có ngôi Đại-nhạn tháp là còn nguyên vẹn. Đến đời vua Khang Hi nhà Thanh (1662-1722), chùa mới được trùng tu, hiện còn đến ngày nay.

Chuẩn Đề: cũng gọi là Chuẩn Đề Quán Âm, hay Phật Mẫu Chuẩn Đề, dịch ý là thanh tịnh, tức tán thán đức thanh tịnh của tâm tánh; được Thiền tông lấy làm một trong Quán Âm Bộ, phái Đông Mật Nhật-bản lấy làm một trong 6 Quán Âm (Quán Âm ngàn tay, Quán Âm thánh, Quán Âm đầu ngựa, Quán Âm 11 mặt, Quán Âm Chuẩn Đề, Quán Âm bánh xe như ý), hiện trong hình tượng 3 con mắt 18 cánh tay.

Chúng sinh – Hữu tình. Tiếng Phạn là “tát-đỏa” (sattva), tiếng Trung-quốc dịch ý là “chúng sinh” hay “hữu tình”;có nhiều chỗ cũng gọi là “hàm thức”, “hàm sinh”, “hàm linh”, “quần sinh”. Tuy hai danh từ chúng sinh và hữu tìnhđều dịch từ một tiếng Phạn là “tát đỏa”, nhưng các nhà Phật học cũng phân biệt ý nghĩa khác nhau giữa hai danh từ ấy. Có thuyết cho rằng, hữu tình là chỉ cho các loài có tình thức như trời, người, ngạ quỉ, súc sinh v.v…; còn chúng sinh là chỉ bao quát cả các loài có tình thức (hữu tình) và các loài không có tình thức (vô tình) như cây cỏ, đất đá, sông hồ v.v… Trong khi đó thì có thuyết lại cho rằng, hữu tình chỉ là một tên gọi khác của chúng sinh, cả hai đều chỉ bao quát cho cả các loài có tình thức lẫn không có tình thức. Riêng từ “chúng sinh” có nhiềuý nghĩa: a) Các loài bị nhiễm trước triền miên trong sắc, thọ, tưởng, hành, thức; b) Các loài cùng sinh trong thế gian, không phân biệt nam nữ, tôn ti trên dưới, cũng không có tên khác nhau; c) Các loài phải chịu nhiều sinh tử; d) Các loài đều do ngũ uẩn và các duyên giả hợp mà sinh ra; đ) Pháp thân bị phiền não ràng buộc nên phải trôi lăn trong sinh tử; e) Các loài bị phiền não che lấp mà phải lưu chuyển trong sinh tử.

Chủng tánh (種性): tức là tính chất hạt giống, được hiểu là bản tính của các loài hữu tình. Trong Phật học,“chủng tánh” là một thuật ngữ chỉ cho bản tánh  của Phật cùng hàng Tam-thừa (Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát) đều có đầy đủ khả năng chứng đắc quả vị Vô-thượng Chánh-giác. Chủng tánh ấy có hai loại: loại vốn có từ vô thỉ (tiên thiên), không bao giờ thay đổi, gọi là “bản tánh trụ chủng tánh” (gọi tắt là “tánh chủng tánh”; loại do công phu tu hành ở đời này hoặc qua nhiều đời mới có được (hậu thiên), gọi là “tập sở thành chủng tánh”(gọi tắt là “tập chủng tánh”). Các bộ phái Phật giáo, như Thuyết Nhất Hữu Bộ, không thừa nhận tất cả chúng sinh vốn có tánh Phật từ vô thỉ, mà chỉ thừa nhận phải do công phu tu hành mới có được. Trong giáo pháp đại thừa, các vị đại luận sư tông Duy Thức, do kiến giải về “chủng tử” có chỗ sai khác nhau, nên có vị chủ trương chỉ có “tánh chủng tánh” (như ngài Hộ Nguyệt); có vị thì chủ trương chỉ có “tập chủng tánh” (như ngài Nan Đà); có vị thì thừa nhận cả hai (như ngài Hộ Pháp). Các tông Thiên Thai, Hoa Nghiêm v.v… thì chủ trương tất cảchúng sinh đều vốn có đầy đủ tánh Phật.

Lại nữa, tông Pháp Tướng (Duy Thức) đã đem căn cơ của tất cả chúng sinh phân chia thành 5 loại chủng tánh(ngũ tánh hay ngũ chủng tánh); và tùy theo năm loại chủng tánh đó mà biết được loại nào có thể thành Phật, loại nào không thể thành Phật. 1) Định tánh Thanh-văn, là loại hữu tình vốn có hạt giống vô lậu có thể chứng quả A-la-hán. 2) Định tánh Độc-giác (hay Duyên-giác), là loại hữu tình vốn có hạt giống vô lậu có thể chứng quả Bích-chi Phật. Hai loại chủng tánh này vốn chỉ có hạt giống vô lậu về “sinh không” (tức chứng ngộ lí ngã không), chán ghét sinh tử, chuyên tu tự lợi, đoạn phiền não chướng, chứng nhập niết bàn. Cả hai là căn cơ nhị thừa (Thanh-văn và Duyên-giác), cho nên cũng được gọi là “nhị thừa định tánh”. Vì không có hạt giống Phật, cho nên cả hai không thể thành Phật. 3) Định tánh Bồ-tát, là loại hữu tình vốn có hạt giống vô lậu có thể chứng quả Phật. Loại chủng tánh này vốn có hạt giống vô lậu về “sinh pháp nhị không” (tức chứng ngộ lí ngã không vàpháp không), tu tập cả hai hạnh tự lợi và lợi tha, đoạn trừ cả phiền não chướng và sở tri chướng, chứng ngộdiệu lí hai không, đạt quả vị đại giác viên mãn (tức quả Phật). Cả ba loại chủng tánh trên đây (Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát), vì mỗi chủng tánh chỉ có một loại hạt giống (chủng tử) duy nhất, cho nên gọi là “định tánh”. Gộp cả ba loại, gọi là “tam thừa định tánh”. 4) Bất định tánh, cũng gọi là “tam thừa bất định tánh” (đối lại với “tam thừa định tánh” ở trên), là loại hữu tình vốn có đủ cả hai hay ba loại hạt giống vô lậu. Vì có các loại hạt giống vô lậu sai khác nhau như thế, mà cả ba cỗ xe (Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát) đều không thể quyết định là thuộc loại chủng tánh nào; do đó gọi là “bất định tánh”: có bốn loại: (a) Hai tánh bất định Bồ-tát và Thanh-văn, có đủ hai loại hạt giống Phật và A-la-hán; (b) Hai tánh bất định Bồ-tát và Độc-giác, có đủ hai loại hạt giống Phật và Bích-chi Phật; (c) Hai tánh bất định Thanh-văn và Độc-giác, có đủ hai loại hạt giống A-la-hán vàBích-chi Phật; (d) Ba tánh bất định Thanh-văn, Độc-giác và Bồ-tát, có đủ ba loại hạt giống A-la-hán, Bích-chi Phật và Phật. Vì không quyết định thuộc loại chủng tánh nào (bất định tánh), cho nên ở cả bốn loại trên đây, không những là Bồ-tát, mà cả Thanh-văn và Duyên-giác đều có thể tu tập hạnh Bồ-tát để chứng đạt quả Phật (khác với “nhị thừa định tánh” ở trên). 5) Vô tánh, cũng gọi là “nhân thiên thừa tánh”, là loại hữu tình vốn chỉ có loại hạt giống hữu lậu để thành Người hoặc Trời, không có hạt giống vô lậu của ba loại chủng tánh ở trên. Vì chỉ có loại hạt giống hữu lậu, nên loại chủng tánh này không thể có được trí tuệ xuất thế, không thể giải thoát sinh tử, chỉ tu tập các thiện nghiệp thuộc thế gian để có được các quả báo thiện ở cõi Người hay cõi Trời mà thôi.

Về thuyết “năm chủng tánh” của tông Pháp Tướng trên đây, mới xem qua, như có người đã bình phẩm, thì hẳn là không phù hợp với lời dạy của đức Phật trong kinh Niết Bàn. Bởi vậy, đã có lời khuyên người học Phật không nên nghe theo luận cứ đó của tông Pháp Tướng. Chúng tôi xin mạn phép trình bày thiển ý như sau: Trước hết, thuyết “năm chủng tánh”, tuy nói đó là chủ trương của tông Pháp Tướng, nhưng sự thật là đã được rút ra từ kinh Lăng Già Tâm Ấn (tức Lăng Già A Bạt Đa La Bảo Kinh). Quyển hai của kinh này nói: “Lại nữa, này Đại Tuệ, có năm chủng tánh vô gián. Những gì là năm? Đó là: Chủng tánh vô gián Thanh-văn thừa,chủng tánh vô gián Duyên-giác thừa, chủng tánh vô gián Như-lai thừa, chủng tánh bất định, và chủng tánh các biệt.” (Chủng tánh “vô gián Như-lai thừa” ở đây tức là loại “định tánh Bồ-tát ở trên; chủng tánh “các biệt” tức là loại “vô tánh” hay “nhân thiên thừa tánh” ở trên.) Thiền sư Hàm Thị giải thích: “Vô gián là pháp tánh không gián đoạn, mà chủng tử và hiện hành mỗi loại có khác. (……) Năm chủng tánh tuy khác mà đồng một pháp tánh. Kinh Niết Bàn nói: Xiển-đề đều có Phật tánh, nếu phát lòng tin thì không gọi là xiển-đề. (……) Nói chủng tánh sai biệt, vốn vì người mới vào hàng Bồ-tát, khuyên họ tiến lên quả vị cứu cánh, chẳng để họ rơi vào tiểu thừa hay quyền thừa, mà còn khuyến dụ hàng tiểu thừa và quyền thừa phát tâm đại thừa; chứ không phải bảo rằng, chủng tánhquyết không thể thay đổi.” Kinh Lăng Già là một trong sáu kinh căn bản làm chỗ y cứ lập tông cho tông PhápTướng, cho nên không thể nói có sự “không phù hợp giữa KINH và LUẬN” như có người đã nói. Thứ nữa,thực tế là chúng sinh có nhiều căn cơ cao thấp khác biệt, cho nên đức Phật cũng tùy theo từng căn cơ mà nói pháp, để cho mọi người đều được hóa độ. Bởi vậy, việc phân biệt có “năm chủng tánh” như trên kia, cũng là vìmục đích tùy cơ hóa độ. Trong các tông phái đại thừa, tông Pháp Tướng được coi thuộc loại “quyền đại thừa”(chưa hoàn toàn là đại thừa), thì việc dùng phương tiện thiện xảo để giáo hóa một cách tiệm tiến, là lẽ đương nhiên; cuối cùng thì tất cả chủng tánh đều sẽ thành Phật, như ngài Hàm Thị vừa nói ở trên. Việc phân biệt hữu tình có “năm tánh” đúng là nhằm mục đích đó. Vậy thì, thuyết “năm chủng tánh” của tông Pháp Tướng không có gì là trái ngược với kinh điển.

Chủng tánh vốn có (bản tánh trụ chủng tánh – tánh chủng tánh) và chủng tánh tập thành (tập sở thànhchủng tánh – tập chủng tánh). Thuật ngữ Phật học có từ “tánh tập nhị tánh”, nghĩa là có hai loại chủng tánh:tánh và tập. Đó là hai loại chủng tánh đại thừa, là bản tánh có khả năng chứng quả Bồ-đề: 1) Loại chủng tánhvốn có đầy đủ từ vô thỉ, dù trải qua bao kiếp sinh tử luân hồi vẫn tồn tại, không mất; thuật ngữ Phật học gọi là“bản tánh trụ chủng tánh”, hay “bản tánh trụ chủng”; nói tắt là “tánh chủng tánh”, hoặc “tánh chủng”. 2) Loạichủng tánh mới được huân tập về sau, do công đức tu thiện nghiệp trải qua bao đời mà có được; thuật ngữphật học gọi là “tập sở thành chủng tánh”, hay “tập sở thành chủng”; nói tắt là “tập chủng tánh”, hoặc “tập chủng”. (Xem mục “Chủng Tánh”.)

Chủng tử 1. “Chủng tử” nghĩa là hạt giống, là một thuật ngữ quan trọng, hay hơn thế nữa, là một trong nhữnggiáo nghĩa chủ yếu, căn bản của Duy Thức Học. Giống như tất cả mọi thứ cỏ cây đều phát sinh từ hạt giống, tất cả mọi hiện tượng thuộc sắc pháp (vật chất) và tâm pháp (tinh thần) ở trong vũ trụ, cũng đều phát sinh từ chủng tử. Lí thuyết về chủng tử được nói tới sớm nhất trong Kinh Tạp A Hàm. Sau đó, trong thời kì Phật giáo Bộ-phái, nó cũng được chú ý rất nhiều, nhất là ở Hóa Địa Bộ và Kinh Lượng Bộ. Tới thời đại Vô Trước – Thế Thân (thế kỉ thứ 5 TL), với tác phẩm Du Già Sư Địa Luận của Bồ Tát Di Lặc, giáo nghĩa về “chủng tử” mới thật sự đượcthuyết minh một cách rõ rệt, trở thành một trong những giáo nghĩa căn bản của Duy Thức Học thuộc Phật giáoPhát-triển (đại thừa). Trong Du Già Sư Địa Luận, thức a-lại-da được thành lập, và được gọi là “chủng tử thức”, vì nó chứa giữ tất cả chủng tử của vạn pháp (bao hàm cả sắc, tâm, thiện, ác, v.v…), và từ đó mà sinh khởi mọi hiện tượng. Điều này cho chúng ta thấy, chủng tử và a-lại-da chỉ là hai mặt của một bộ phận không thể tách rời: đứng về mặt bản thể thì đó là thức a-lại-da; đứng về mặt tác dụng thì đó là chủng tử– và chủng tử là một loại tác dụng thuần túy tinh thần, không phải là khách thể của thức a-lại-da. Đó là một điểm vô cùng quan trọng của giáo lí Duy Thức mà chúng ta phải nắm vững.

Theo Thành Duy Thức Luận, chủng tử luôn luôn có đầy đủ sáu ý nghĩa – mà đồng thời cũng là sáu điều kiện: 1) Vì chịu luật vô thường chi phối, chủng tử cũng biến chuyển, sinh diệt trong từng sát na, không ngưng nghỉ, gián đoạn. Thuật ngữ Duy Thức Học gọi đó là “sát na diệt”. 2) Thức và căn sinh khởi đồng thời, không cách rời nhau, mới sinh ra hiệu dụng. (Như khi nhãn căn đối trước sắc cảnh, thì nhãn thức cũng cùng lúc sinh khởi để duyên cảnh, mới đưa đến tác dụng thấy cảnh.) Thuật ngữ Duy Thức Học gọi đó là “quả câu hữu”. (Quả ở đây là chỉ cho thức và căn.) 3) Khi thức khởi động thì chủng tử liền chuyển động theo, không cách rời. Thuật ngữ Duy Thức Học gọi đó là “hằng tùy chuyển”. 4) Khi thức duyên cảnh, luật nhân quả vẫn chi phối rõ ràng, không lộn xộn. (Như nhãn thức duyên với cảnh ác thì sẽ thành ra pháp ác, chứ không thể thành ra pháp thiện.) Thuật ngữDuy Thức Học gọi đó là “tánh quyết định”. (Tánh ở đây là tánh thiện, tánh ác, hay tánh vô kí.) 5) Chủng tử của các thức không thể tự mình sinh khởi được, mà phải nhờ các duyên hỗ trợ. (Như chủng tử nhãn thức sinh khởiđược là nhờ có khoảng không, ánh sáng, nhãn căn, cảnh vật, v.v…) Thuật ngữ Duy Thức Học gọi đó là “đãi chúng duyên”. 6) Chủng tử của pháp nào thì sẽ sinh khởi hiện hành của pháp đó, không hề lẫn lộn. (Như chủng tử sắc pháp thì sẽ hiện khởi sắc pháp; chủng tử tâm pháp thì sẽ hiện khởi tâm pháp; nhãn căn đối trước sắc cảnh thì nhãn thức liền duyên sắc cảnh, chứ không duyên với thanh cảnh, v.v…) Thuật ngữ Duy Thức Học gọi đó là “dẫn tự quả.”

Về tính chất, Duy Thức Học phân chia chủng tử có hai loại tổng quát: hữu lậu và vô lậu. Loại chủng tử hữu lậucó công năng sinh khởi mọi hiện tượng trong ba cõi; loại chủng tử vô lậu là nhân của thành quả giải thoát giác ngộ. Về thể loại, chủng tử cũng được chia làm hai loại: bản hữu và thỉ hữu. Bản hữu chủng tử là các chủng tử vốn có từ vô thỉ đến nay, được chứa giữ trong a-lại-da thức – cho nên cũng được gọi là “bản tánh trụ chủng”;thỉ hữu (hay tân huân) chủng tử là các chủng tử mới được huân tập vào thức a-lại-da trong đời sống hiện tại – cho nên cũng được gọi là “tập sở thành chủng”. Các chủng tử cũ và mới này hòa hợp lại, tạo thành những biểu hiện của hiện hữu huyễn vọng trong đời sống chúng ta. Chủng tử từ thức a-lại-da đã biến hiện thành vạn pháp, mà thuật ngữ Duy Thức Học gọi là “hiện hành”. Mối quan hệ trọng yếu đó được Duy Thức Học giải thích rõ bằng thuyết: “Do ba pháp cấu thành hai tầng nhân quả”. Ba pháp (tam pháp) đó là: bản hữu chủng tử, hiện hành và tân huân chủng tử; hai tầng (nhị trùng) nhân quả là: chủng tử sinh hiện hành và hiện hành huânchủng tử. Khi chủng tử cũ (bản hữu chủng tử) sinh khởi thành hiện hành thì chủng tử là nhân của hiện hành; cùng ngay lúc đó, hiện hành ấy lại huân tập thành chủng tử mới (thỉ hữu, hay tân huân chủng tử), thì hiện hànhvừa là quả của chủng tử cũ, đồng thời cũng là nhân của chủng tử mới. Trong bước triển chuyển này, chúng tacũng thấy ngay rằng, chính chủng tử ở sát na trước đã sinh ra chủng tử ở sát na sau; mà Duy Thức Học đã nói một cách gọn ghẽ là “chủng tử sinh chủng tử”.

Chủng tử 2. “Chủng tử” là một thuật ngữ trọng yếu trong giáo lí Duy Thức; ngoài ra, nó cũng được dùng với ý nghĩa đặc biệt trong Mật giáo. Trong Mật giáo, chữ “chủng tử” chỉ cho chữ Phạn mà chư Phật, Bồ-tát dùng để nói các chân ngôn; vì vậy, nó cũng được gọi là “chủng tự”, hay “chủng tử tự”. Các hành giả Chân Ngôn, khi tu tập phép quán “tự luân” (vòng chữ Phạn), là quán tưởng các chủng tử này. Gọi là “chủng tử” là có ý nói rằng, từ một chữ có thể sinh ra nhiều chữ, và từ nhiều chữ lại có thể thu về một chữ. Cho nên, từ “chủng tử” bao hàmhai nghĩa: vừa là “dẫn sinh”, vừa là “nhiếp trì”. Mật giáo đã dùng cái lí lẽ này để biểu thị rằng, nếu biết rõ một pháp, tức là biết rõ tất cả pháp; nếu biết rõ một pháp là không, tức thì biết rõ tất cả pháp là không; nếu chuyên chú quán tưởng một chữ, tu các hạnh nguyện, tức có thể ở nơi tất cả hạnh nguyện đều được viên mãn. Nói một cách tổng quát, từ “chủng tử” dùng trong Mật giáo gồm 3 ý nghĩa: 1) Biết rõ nguyên nhân, ví như thấy khói thì biết có lửa, cũng vậy, hành giả Mật giáo quán tưởng chữ (chủng tử) mà biết rõ Phật trí. 2) Nguyên nhân sinh khởi, ví như do hạt giống mà sinh ra gốc rễ cây lá hoa trái, cũng vậy, do chủng tử mà sinh ra hình tướng “tam muội da”. 3) Vốn có, ý nói chữ là căn nguyên của các pháp, đầy đủ tánh đức vốn có xưa nay, có thể làm qui phạm cho tất cả. Vì có đầy đủ 3 ý nghĩa đó, cho nên Chư Tôn trong Mật giáo dùng nó để biểu trưng.

Chuyên tu – Tạp tu. Tông Tịnh Độ chủ trương rằng: Hành giả tu Tịnh Độ, chỉ chú tâm chuyên nhất vào một đối tượng là đức Phật A Di Đà (xưng niệm danh hiệu Phật A Di Đà, lễ bái tượng Phật A Di Đà, tán thán cúng dườngđức Phật A Di Đà, quán tưởng về y báo và chánh báo trang nghiêm của cõi Tịnh-độ và đức Phật A Di Đà, đọc tụng các kinh điển liên quan đến cõi Tịnh-độ và đức Phật A Di Đà), thì gọi là “chuyên tu”; chắc chắn đượcvãng sinh về thế giới Cực-lạc, ngàn người sẽ được vãng sinh cả ngàn. Nếu vừa tu Tịnh Độ, lại vừa tu thêm những pháp môn khác, thậm chí tán thán cúng dường, hay xưng niệm danh hiệu của các đức Phật và Bồ-tát khác, thì gọi là “tạp tu”; sẽ không được vãng sinh về thế giới Cực-lạc, một ngàn người tu, may ra mới có một người được vãng sinh.

Chuyển bánh xe pháp Tứ Đế (chuyển Tứ Đế pháp luân). Phật nói pháp, cũng gọi là “quay bánh xe pháp”(chuyển pháp luân), vì Phật có thể chuyển phàm thành thánh, chuyển phiền não thành bồ đề, giống như quay bánh xe. Phật nói giáo lí “Bốn Sự Thật” (Tứ Đế), dạy cho hàng Thanh-văn nhận thức được sự thật về khổ, dứt trừ nguyên nhân của khổ, vui thích cảnh giới tịch diệt, và tu tập theo con đường chân chánh; khiến cho họ chứng được bốn quả vị Thanh-văn, cho nên nói là “Phật chuyển bánh xe pháp Tứ Đế”.

Chuyển luân thánh vương: hay gọi tắt là Chuyển Luân vương, hay Luân vương, là từ dịch ý của tiếng Phạn“cakra-varti-rajan”, nghĩa là người chủ của bánh xe báu xoay chuyển. Luân vương có bảy món báu đặc biệt mà tất cả mọi người không ai có: bánh xe báu, voi trắng báu, ngựa xanh báu, thần châu báu, ngọc nữ báu, quản kho báu, và tướng quân báu. Vua có bốn đức lớn, không ai sánh bằng: sống lâu, không tật bệnh, tướng mạođoan trang, và kho đầy của báu. Quốc độ của vua giàu có, nhân dân khắp nơi đều sống trong cảnh thái bình an lạc. Vua thống quản cả bốn châu lớn chung quanh núi Tu-di, dùng chánh pháp để trị đời. Truyền thuyết về sựxuất hiện của Chuyển luân thánh vương, rất được thịnh hành trong thời Phật tại thế. Nhiều kinh luận đã đề cập tới Chuyển luân thánh vương, và nhiều chỗ còn so sánh vị vua này với đức Phật. Luận Đại Trí Độ nói: Phậtchuyển pháp luân cũng giống như Luân vương chuyển bảo luân… Luân vương vận chuyển bánh xe báu đi giữahư không vô ngại, Phật vận chuyển xe pháp đi giữa thế gian vô ngại. Người thấy được bánh xe báu, các tai nạn, độc hại đều tiêu diệt; người gặp được bánh xe pháp, tất cả phiền não, tà kiến đều tan biến… Luận ấy lại nói: Luân vương chưa dứt sạch mọi phiền não; Phật đã xa lìa vĩnh viễn mọi phiền não… Bánh xe báu là vật giả tạm; bánh xe pháp là chân thật. Bánh xe báu là nơi đầy kiết sử, vui với năm dục; bánh xe pháp là nơi không cókiết sử, vui niềm pháp lạc… Nhiều chỗ còn so sánh các Luân vương với các giai vị của Bồ-tát hạnh, như: Thiết Luân vương tương đương với hàng Thập-tín; Đồng Luân vương tương đương với hàng Thập-trụ; Ngân Luân vương tương đương với hàng Thập-hạnh; Kim Luân vương tương đương với hàng Thập-hồi-hướng. Có chỗ nóiLuân vương gồm ba loại: Vua A Dục chẳng hạn, là Quân (quân binh) Luân vương; bốn vị Kim, Ngân, Đồng vàThiết Luân vương là Tài (của cải) Luân vương; và đức Phật là Pháp Luân vương.

Chuyển-thế. Đã chứng được quả Dự-lưu, quả Nhất-lai ở đời trước, sang đến đời này chứng được quả Bất-hoàn. Bậc thánh này không vào các cõi Sắc và Vô-sắc, mà nhập thẳng vào niết bàn, gọi là “Chuyển-thế”. Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 14 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa.

Chuyết văn: là một trong chín vị pháp sư thuộc hội đồng phiên dịch ở Trung-quốc thời xưa (xem mục “Dịch Kinh”), giữ nhiệm vụ nối kết văn tự làm thành câu.

Chư  Tôn. Mật giáo dùng từ “Chư Tôn” để chỉ cho chư Phật, chư Bồ-tát, các Minh vương, chư thiên v.v… tronglễ nghi Mật giáo.

Chữ Phạn – Tiếng Phạn (Sanskrit). Theo truyền thuyết của Ấn-độ, văn tự Ấn-độ là do Phạn Thiên sáng chế, và tiếng Ấn-độ thì giống như tiếng nói của Phạn Thiên, cho nên đã có các danh từ “Phạn tự” (chữ Phạn) và “Phạn ngữ” (tiếng Phạn). Khoảng hai nghìn năm trước TL, giống người Aryans (Ấn-Âu) từ miền Trung-Á tiến vào vùng Ngũ-hà (Panjab) ở Tây-Bắc Ấn-độ, đánh đuổi người bản xứ và định cư tại đó. Họ tiêu diệt nền văn hóa cũ của dân địa phương và sáng lập nền văn hóa mới, sùng bái Phạn Thiên, cho Phạn Thiên là gốc của vũ trụ; do đó,ngôn ngữ và văn tự Ấn-độ, họ đều cho là có từ Phạn Thiên.

Chứng nghĩa: là một trong chín vị pháp sư thuộc hội đồng phiên dịch ở Trung-quốc thời xưa (xem mục “Dịch Kinh”), ngồi bên trái của vị dịch chủ, có nhiệm vụ thẩm tra, đánh giá Phạn văn, và xét đoán văn dịch có chính xác hay không.

Chứng trạch diệt: tức là chứng quả niết bàn. “Trạch diệt” là một tên khác của niết bàn, là một trong sáu pháp vô vi (trong một trăm pháp), theo giáo lí tông Duy Thức. “Trạch” nghĩa là lựa chọn, phán đoán; “diệt” nghĩa là dứt trừ cả phiền não chướng lẫn sở tri chướng, thoát li sinh tử, chứng nhập cảnh giới niết bàn tịch tịnh (tức làDiệt đế trong tứ đế). “Trạch diệt” nghĩa là dùng sức phán đoán, lựa chọn chính xác của trí tuệ để diệt trừ phiền não, thoát khỏi mọi trói buộc, chứng đạt giải thoát trọn vẹn.

Chứng văn: là một trong chín vị pháp sư thuộc hội đồng phiên dịch ở Trung-quốc thời xưa (xem mục “Dịch Kinh”), ngồi bên phải của vị dịch chủ, có nhiệm vụ thẩm xét Phạn văn mà vị dịch chủ tuyên đọc là đúng, hay có chỗ nào sai sót.

Chướng.  Trong giáo lí đạo Phật, tất cả những gì làm cản trở người tu hành trên đường tiến tới giải thoát giác ngộ, đều được gọi là “chướng ngại” (nói tắt là “chướng”). Một cách tổng quát, có hai thứ chướng ngại (nhị chướng): chướng ngại của phiền não (phiền não chướng) và chướng ngại của kiến thức (sở tri chướng).

Cõi trời Sơ-thiền (Sơ-thiền thiên). Các cõi trời Sắc giới, do tu định mà được quả báo, cho nên đều có tên chung là “Thiền” (Sơ-thiền, Nhị-thiền, Tam-thiền, Tứ-thiền). Cõi thấp nhất là Sơ-thiền. Chúng sinh ở cõi trời này, tâm ý đã thanh tịnh, các lậu hoặc không còn khởi động, tự biết mình đã lìa khỏi các pháp ác của Dục giới, cảm sinh hỉ thọ và lạc thọ, cho nên gọi là “Li-sinh-hỉ-lạc địa”. Tuy nhiên, vì cõi trời này còn có hai hoạt động tâm lí“giác” (tức tâm sở “tầm”, là tác dụng phân biệt thô thiển của tâm) và “quán” (tức tâm sở “từ”, là tác dụng phân biệt vi tế của tâm), cho nên vẫn có các hoạt động thấy, nghe và xúc chạm; lại còn sinh khởi ngữ nghiệp. Cõi Sơ-thiền lại chia ra có ba cõi trời: 1) Thấp nhất là Phạm-chúng, cõi của thiên chúng do trời Đại Phạm sinh hóa và thống lĩnh; 2) Lên trên là Phạm-phụ, cõi của thiên chúng có nhiệm vụ hầu cận hai bên trời Đại Phạm; 3) Trên hết là Đại-phạm, cõi của trời Đại Phạm, thống lĩnh toàn thể thiên chúng cõi trời Sơ-thiền. Do vậy, Sơ-thiền thiên cũng được gọi là “Phạm thiên”; và trời Đại Phạm cũng được gọi là Phạm Thiên Vương, hay Phạm Vương. Theotruyền thuyết cổ đại của Ấn-độ, ở kiếp đầu tiên, Phạm Vương từ cõi trời Quang-âm hạ sinh, và tạo ra vũ trụ vạn vật. Đạo Bà-la-môn tôn sùng trời Đại Phạm là chúa tể của vạn vật, là đấng sáng tạo thế giới, là nguyên lí tuyệt đối, duy nhất, độc tôn và thường trú.

Con chết, mẹ đứt ruột (truyền thuyết Trung-quốc). Hứa chân quân tên là Tốn, người ở đất Nhữ-nam, đời Tấn (265-420). Thiếu thời thích săn bắn. Một hôm ông bắn trúng một con nai con, nai mẹ liền liếm vết thương, nhưng rốt cuộc nai con không sống được, và nai mẹ cũng chết theo. Ông lấy làm kì quái, nai mẹ không bị thương, cớ sao lại chết? Ông mổ bụng nai mẹ để xem, thấy ruột nó bị đứt ra từng đoạn, mới biết rằng, vì thương con mà nai mẹ đứt ruột chết theo. Ông quá cảm động và hối hận, bèn bẻ gẫy cung tên, vào núi tu đạo. Về sau cả nhà đều được lên tiên.

Công án. Thiền sư chỉ điểm cho người học, những biểu thị bằng ngôn ngữ, động tác, gọi là “công án”.

Cù Đàm Tăng Già Đề Bà: tức là Tăng Già Đề Bà (Samghadeva, ?-?), người nước Kế-tân, tục tánh là Cù Đàm, cho nên gọi là Cù Đàm Tăng Già Đề Bà. Ngài tinh thông Ba Tạng, lại sở trường về A Tì Đàm Tâm Luận cùngTam Pháp Độ Luận, trở thành một đại học giả của Hữu Bộ. Khoảng niên hiệu Kiến-nguyên (365-385) nhà Tiền-Tần (thời đại Đông-Tấn), ngài đến Trung-quốc, cư trú tại Trường-an, trở thành một vị danh tăng phiên dịch luận điển Hữu Bộ. Đời Hậu-Tần (384-471), đáp ứng lời mời của đại sư Tuệ Viễn (334-416), ngài lên núi Lô-sơn (tỉnh Giang-tây), đã dịch hai bộ luận quan trọng là A Tì Đàm Tâm Luận và Tam Pháp Độ Luận. Năm 397 ngài lại đến kinh đô Kiến-nghiệp của nhà Đông-Tấn, mọi người trong vương thất cùng các danh sĩ đều sùng kính; đặc biệt, ngài được Lang-gia vương Tư-mã Tuân cất tinh xá, mời tuyên giảng A Tì Đàm, rất nhiều danh tăng dự thính, tất cả đều khen ngợi. Vương lại mời hơn 40 vị sa môn ở kinh đô vân tập về tinh xá, lập đạo tràng, thỉnh ngài dịchlại bộ Kinh Trung A Hàm. (Bộ kinh này trước đây đã được ngài Đàm Ma Nan Đề dịch tại Trường-an, nhưng văn nghĩa sai sót rất nhiều, chưa có dịp thuận tiện để tu chỉnh, nay ngài Tăng Già Đề Bà dịch lại do lời thỉnh cầu của Lang-gia vương.) Không có tài liệu nào cho biết về cuộc đời của ngài về sau này.

Cuộc kết tập “quật-ngoại” (quật-ngoại kết tập). “Quật-ngoại” là một nơi ở bên ngoài hang Thất-diệp. Cuộckết tập kinh điển lần đầu tiên với sự tham dự của 500 vị A-la-hán, do tôn giả Đại Ca Diếp chủ trì, đã được cử hành ở phía bên trong hang Thất-diệp; và cùng lúc đó, ở phía bên ngoài hang, một số rất đông chư vị tì kheo khác, cũng cử hành một cuộc kết tập khác. Theo sách Phật Giáo Sử của Thitananathera (Phật giáo Nam tông) thì chính tôn giả Phú Lâu Na (Purna) đã chủ trì cuộc kết tập ở phía bên ngoài hang Thất-diệp này. Nguyên vì tôn giả về trễ, không kịp dự đại hội kết tập do tôn giả Đại Ca Diếp chủ trì. Khi cuộc kết tập đã kết thúc, tôn giảmới về tới; và vì bất đồng quan điểm với tôn giả Đại Ca Diếp về một số điều nhỏ nhặt trong giới luật, tôn giả đãcử hành cuộc kết tập riêng. Nhưng theo Phật Quang Đại Từ Điển và một số tài liệu khác thì tôn giả Bà Sư Ba(Vaspa – một trong năm vị đệ tử thánh tăng đầu tiên của đức Phật trong nhóm Kiều Trần Như) đã là vị thượng thủ chủ trì cuộc kết tập “quật ngoại” này; vì vậy, tôn giả Bà Sư Ba đã được coi là vị thỉ tổ của Đại Chúng Bộ.

Cuộc tranh luận giữa KHÔNG và HỮU (Không Hữu luận tranh). Đây là cuộc tranh luận của hai hệ thống tư tưởng lớn của Phật giáo đại thừa ở Ấn-độ vào thế kỉ thứ 6 TL. Từ thế kỉ thứ 3 TL, hai ngài Long Thọ và Đề Bàđã khởi dựng hệ thống tư tưởng “Thực Tướng luận”, hoặc gọi là “Trung Quán phái”, quán sát thực tướng củavạn pháp, thấy thực tướng của hết thảy mọi hiện tượng đều là “KHÔNG”, thành lập Không tông, hay Trung Quán tông. Đến thế kỉ thứ 5 TL, hai ngài Vô Trước và Thế Thân lại khởi dựng hệ thống tư tưởng “Duyên Khởi luận”, hoặc gọi là “Du Già Hành phái”, quán sát tính duyên khởi của hai pháp chân và giả, nêu rõ tính “CHÂN HỮU” của vạn pháp, nương vào phép quán Du Già để bày rõ thể tính chân như của thực tại vạn hữu, thành lậpHữu tông, hay Du Già tông. Cả hai hệ thống tư tưởng này đều được truyền bá song hành khắp Ấn-độ, trở thành hai hệ thống tư tưởng lớn nhất và có thế lực nhất của Phật giáo Ấn-độ thời bấy giờ. Tuy nhiên, vào thời đại đó, mặc dù đã xuất hiện hai tư tưởng KHÔNG và HỮU khác nhau, mà hai bên vẫn cùng bành trướng một cách ôn hòa, không hề xảy ra cuộc tranh cãi qua lại nào cả; chẳng những thế, hai ngài Vô Trước và Thế Thâncòn chú giải những tác phẩm của hai ngài Long Thọ và Đề Bà (như Trung Luận, Bách Luận, v.v…) để giúp người học hiểu rõ tư tưởng của Không tông.

Cho đến thế kỉ thứ 6, người kế thừa của Không tông là đại luận sư Thanh Biện, trước tác luận thư Đại Thừa Chưởng Trân Luận, nêu rõ yếu chỉ “hữu là không, vô là không, tất cả rốt ráo đều là không”, khởi sự bài xíchHữu tông. Trong lúc đó thì người thừa kế của Hữu tông là đại luận sư Hộ Pháp, lại nhấn mạnh về tính “duyên sinh”, nêu rõ ba tính của vạn pháp (tức tính Biến kế sở chấp, tính Y tha khởi và tính Viên thành thật), hiển dương thuyết “vạn pháp là có”, chính thức bài xích Không tông. Từ đó mà xảy ra cuộc tranh luận và phân rẽ lớn giữa hai hệ tư tưởng của Phật giáo đại thừa ở Ấn-độ. Và cuộc tranh luận ấy còn được tiếp tục bởi các vịthừa kế của cả hai bên. Nhưng, khi Không tông và Hữu tông được truyền vào Trung-quốc thì sự đối chọi này đã được hóa giải. Theo cái thấy của Phật giáo Trung-quốc thì “chân không tức là diệu hữu”; KHÔNG và HỮU đã không phá nhau mà còn làm thành nhau. Ngài Hiền Thủ (643-712), tổ thứ ba của tông Hoa Nghiêm, nói:“Sắc tức là Không, là giáo nghĩa của Thanh Biện; Không tức là Sắc, là giáo nghĩa của Hộ Pháp; cả hai giáo nghĩa ấy dung hợp nhau, đó là một toàn thể không thể phân cách.”

Cưu Ma La Thập (Kumarajiva, 344-413): gọi tắt là La Thập, người nước Qui-tư (Kucha, nay là địa khu Sớ-lặc của tỉnh Tân-cương, phía Nam dãy núi Thiên-sơn), là một trong bốn vị cao tăng dịch kinh nổi tiếng nhất ở Trung-quốc. Song thân ngài đều xuất gia, đầy đủ đức hạnh. Ngài tuổi nhỏ đã thông minh mẫn tuệ, 7 tuổi theo mẹ xuất gia, sang Thiên-trúc tham học với khắp các bậc tôn túc. Lúc đầu ngài theo học tiểu thừa, sau chuyển sang đại thừa. Ngài nghe nhiều nhớ giỏi, mới 11 tuổi đã ngang nhiên đối luận với các danh gia ngoại đạo mà không chịu thua kém một ai, danh tiếng vang khắp Ngũ-Trúc, người đương thời gọi là thần đồng. Năm 20 tuổi ngài trở về Qui-tư, thọ giới cụ túc, được quốc vương nước ấy thờ làm thầy. Đức hạnh của ngài được đồn đãiđến Trung-quốc. Vua nhà Tiền-Tần là Phù Kiên nghe danh ngài, liền sai tướng Lữ Quang đem quân tiến đánh Qui-tư (năm 383) để rước ngài về Trường-an.

Lữ Quang đánh thắng Qui-tư và rước được ngài La Thập, nhưng khi về đến nửa đường thì được tin nhà Tiền-Tần đã bị diệt, nhà Hậu-Tần thay thế. Lữ Quang bèn không về Tần, mà dừng lại ở Lương-châu (tỉnh Cam-túc ngày nay), tự xưng vương (năm 386), đóng đô ở Cô-tàng (cũng gọi là Hà-tây, nay là phố Vũ-uy, Cam-túc), đặt tên nước là Lương (sử gọi là Hậu-Lương, 386-403). Thế là ngài La Thập cũng phải ở lại Cô-tàng với Lữ Quang. Sau đó, vua Hậu-Tần là Diêu Hưng (394-416) sai tướng Diêu Thạc Đức đem quân đánh Hậu-Lương và rước được ngài La Thập về Trường-an – đó là năm 401, và như vậy, ngài La Thập đã ở lại Cô-tàng đến 15 năm. Tại Trường-an, ngài được Diêu Hưng rất mực kính trọng. Ông tôn ngài làm quốc sư, cúng dường cho ngài gác Tây-minh và vườn Tiêu-dao để làm đạo tràng phiên dịch kinh điển. Ngài trú tại đây suốt 12 năm; đến năm 413 ngài thị tịch, thế thọ 70 tuổi.

Ngài Cưu Ma La Thập cùng với ngài Huyền Trang ở đời Đường sau này, đã được coi là hai vị thánh tăng dịch kinh vĩ đại, không những của riêng Trung-quốc mà của lịch sử Phật giáo nói chung. Tổng số kinh luận mà ngàiLa Thập đã dịch, các sách kinh lục liệt kê không giống nhau: Theo Xuất Tam Tạng Kí Tập, ngài đã dịch cả thảy 35 bộ, gồm 294 quyển; theo Lịch Đại Tam Bảo Kỉ, ngài đã dịch được 97 bộ, gồm 425 quyển; theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ngài đã dịch được 74 bộ, gồm 384 quyển. Các dịch phẩm của ngài, hầu hết là kinh luận đại thừa, trong đó có những bộ chính yếu như: Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La mật Kinh, Kim Cương Bát Nhã Ba La mật Kinh, Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh, A Di Đà Kinh, Di Lặc Thành Phật Kinh, Tọa Thiền Tam Muội Kinh, Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, Phạm Võng Kinh,Thập Tụng Luật, Thập Trụ Tì Bà Sa Luận, Đại Trí Độ Luận, Thành Thật Luận, Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận,Bách Luận, v.v… Các bộ luận kể trên đều là những bộ luận đại thừa được phiên dịch lần đầu tiên tại Trung-quốc. Các bộ kinh Bát Nhã, Pháp Hoa, A Di Đà, v.v… đã có ảnh hưởng lớn lao tới các tông phái Phật giáo ở đời sau (như các tông Tam Luận, Thiên Thai, Thành Thật, Tịnh Độ, và các học phái như Tứ Luận, Bồ Tát Thiền, tín ngưỡng Di Lặc v.v…). Bởi vậy, các dịch phẩm của ngài đã đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong lịch sửphát triển của Phật giáo Trung-quốc nói riêng, và của toàn vùng Đông-Nam-Á nói chung.

Lại nữa, đạo tràng dịch kinh của ngài Cưu Ma La Thập, không phải chỉ là nơi chuyên việc dịch kinh, mà còn là một trung tâm giảng thuyết và giáo dục Phật giáo. Bởi vậy, nơi đạo tràng của ngài lúc nào cũng có hàng ngànmôn đồ vân tập tu học; ví dụ: khi ngài dịch Kinh Đại Phẩm Bát Nhã, hội trường có 500 người dự học; Kinh Duy Ma Cật có 1.200 người; Kinh Pháp Hoa có 2.000 người; v.v… Môn đồ của ngài có tất cả hơn 3.000 người, trong số đó có 80 vị được gọi là “đạt nhân”, và 4 vị nổi bật hơn cả, từng được người đương thời xưng là “tứ thánh”, đó là các ngài Tăng Triệu (384-414), Tăng Duệ (?-?), Đạo Sinh (355-434) và Đạo Dung (?-?).

Cứu chim sẻ, bốn đời quí hiển (truyền thuyết Trung-quốc). Dương Bảo, thời thơ ấu từng thấy một con chim sẻbị chim cú bắt nhưng làm rơi xuống đất. Bảo liền lượm chim sẻ đem về nuôi trong lồng, cho ăn hoa cúc trăm ngày, chờ chim mạnh khỏe, thả cho bay đi. Đêm đó, có một em bé mặc áo vàng, đem bốn vòng ngọc trắng đến tặng Bảo, lạy mà nói rằng: “Tôi là sứ giả của Tây Vương Mẫu, nhờ bạn cứu sống, nay xin đền ơn. Chúc cho con cháu sau này, địa vị liệt hàng tam công, tính tình thanh khiết như bốn vòng ngọc này.” Quả vậy, về sau con cháu của Bảo đều được quí hiển đến bốn đời.

Cứu rắn trở thành danh y (truyền thuyết Trung-quốc). Tôn Tư Mạc là một vị ẩn sĩ đời nhà Đường. Ông người Hoa-nguyên, thông suốt các học thuyết đương thời, nhưng tinh tường nhất về Lão Trang, cùng các khoa âm dương, y duợc và thiên văn. Một ngày nọ đi đường, thấy một em bé xách một con rắn sắp chết, ông liền mua con rắn ấy thả xuống nước. Sau đó ông được long vương mời xuống long cung, nói rằng: “Hôm qua con trẻ đi chơi gặp nạn, nếu không được tiên sinh cứu giúp thì chắc là chết rồi!” Liền đem châu báu tạ ơn. Ông từ chối không nhận, nói rằng: “Tôi nghe ở long cung có nhiều phương thuốc thần diệu, vậy cho tôi xin để cứu giúp người đời.” Long vương bèn lấy ra tặng 36 phương cỏ ngọc. Từ đó ông trở thành một vị danh y. Về sau ôngchứng đạo tiên, mất lúc trên trăm tuổi. Ông có viết bộ sách Thiên Kim Phương, gồm 93 quyển, truyền lại ở đời.

Cứu sống ba ba được chữa lành bệnh (truyền thuyết Trung-quốc). Có hai vợ chồng người họ Trình, rất thíchăn thịt ba ba. Một hôm được con ba ba rất lớn, bảo chị ở làm thịt nấu ăn. Nhưng chị ở trông thấy bất nhẫn, bèn tự ý đem ba ba thả xuống ao. Khi hai vợ chồng kia hỏi món ăn ba ba, chị ở trả lời là đã vô ý làm sổng, nó chạy mất rồi; liền bị đánh đập đau đớn. Sau, chị ở bị nhiễm bệnh dịch, sắp chết, người nhà khiêng để nơi nhà thủy tạ. Đêm ấy có con vật từ dưới nước trồi lên, lưng chở bùn ướt, bôi lên mình chị, nhờ đó mà hơi nóng hạ xuống, chất độc được giải, bệnh giảm. Chủ nhân hỏi, bấy giờ chị mới nói ra sự thật. Chủ không tin, đêm đến núp sau nhà thủy tạ rình xem, mới biết con ba ba được thả ngày trước, bây giờ đến báo ân. Cả nhà cảm động, từ đó tự răn nhau không bao giờ ăn thịt ba ba nữa.

Cứu sống bầy kiến mà thọ mạng kéo dài (truyện cổ Phật giáo). Xưa có một chú sa di nhỏ tuổi. Thầy của chú là một vị sư đắc đạo. Hôm đó, vị sư biết trước chú chỉ còn sống có bảy ngày, bèn cho phép chú về nhà thăm mẹ, bảo rằng: Quá bảy ngày hãy trở lại chùa – vì ý sư muốn chú được chết ở nhà. Quá bảy ngày, chú trở về chùa. Thấy chú, vị sư lấy làm ngạc nhiên lắm: Vì sao chú này chưa chết? Sư bèn nhập định để xét xem chú sa di đã có những hành động gì. Sư thấy rõ, trên đường về nhà, chú thấy một bầy kiến bị nước cuốn trôi, đã lấy cây sào tre vớt chúng lên bờ cứu sống. Nhân công đức đó mà thọ mạng được kéo dài thêm.

Cứu sống bầy kiến mà trở thành thủ khoa (truyền thuyết Trung-quốc). Hai anh em Tống Giao và Tống Kì cùng lên đường đi thi, thấy một bầy kiến bị chìm dưới nước, bèn lấy cây tre bắc cầu cho chúng bò vào bờ. Sau đó gặp một vị tăng người Hồ. Thấy họ, vị tăng giật mình hỏi: “Hình như quí vị từng cứu sống vài trăm vạn mạng thì phải?” Tống Giao đáp: “Bần nho làm gì có khả năng đó!” Vị tăng nói: “Ý tôi muốn nói, hễ có đời sống thì đều gọi là mạng”. Giao bèn thuật lại việc cứu bầy kiến. Vị tăng nói: “Thế thì đúng rồi. Khoa này lịnh đệ sẽ đỗ trạng nguyên, nhưng công danh của ngài cũng không đứng dưới lịnh đệ đâu.” Quả nhiên, khoa đó Kì đỗ đầu, mà Giao cũng trúng tuyển. Nhưng triều đình xét rằng, em không thể đứng trên anh, cho nên đổi cho Giao đứng đầu, còn Kì thì hạng thứ mười. Lời nói của vị tăng quả có hiệu nghiệm.

Cứu sống cá chép được tăng tuổi thọ (truyền thuyết Trung-quốc). Khuất Sư ở thôn Nguyên, mua một con cá chép màu đỏ phóng sinh, sau nằm mộng thấy được long vương mời vào cung, nói rằng: “Tuổi thọ của ngài đã hết, nhưng vì đã cứu sống con rồng, nên được sống thêm một kỉ.”  – Tức 12 năm.

Cứu sống ruồi nhặng, tội được minh oan (truyền thuyết Trung-quốc). Một người thợ nấu rượu, tính nhân từ, mỗi khi có ruồi nhặng rơi vào rượu, liền vớt ra để vào chỗ khô ráo, lấy tro ủ trên mình để thấm cho khô nước. Làm vậy, ông đã cứu sống lũ ruồi nhặng rất nhiều. Sau ông bị người vu cáo cho tội ăn trộm, phải bị hình phạt. Khi vị chủ hình sự cầm bút viết bản án ấy, một con nhặng bay đến đậu vào đầu ngòi bút. Đuổi nó bay đi, nó liền quay lại đậu vào đầu ngòi bút như cũ, khiến cho không tài nào viết được chữ gì. Cuối cùng, ông chủ hình sựsinh nghi có điều gì oan khuất, bèn cho gọi ông lên tra xét lại. Quả nhiên, ông đã bị người ta vu cáo tội ăn trộm, liền được phóng thích.

Cựu dịch – tân dịch. Đây là hai thuật ngữ Phật học chỉ cho hai thời kì dịch kinh từ Phạn ngữ sang Hán ngữ ở Trung-quốc. Trong sách Xuất Tam Tạng Kí Tập, Tăng Hựu (445-518) gọi tất cả kinh điển được dịch từ đời Tây-Tấn (265-316) trở về trước là “cựu kinh” (kinh dịch theo cách cũ), và từ đời Hậu-Tần (tức Diêu-Tần, 384-417)trở về sau là “tân kinh” (kinh dịch theo cách mới). Sự phân biệt này của Tăng Hựu chỉ có ý so sánh những tiếng dịch khác nhau giữa hai thời kì trước và sau mà thôi. Đến pháp sư Huyền Trang (602?-664) thì sự phân biệt cũ mới mới trở nên gay gắt. Huyền Trang cực lực bài xích lối dịch cũ mà ngài cho là rất sai lầm, vì chỉ cốt đạt ý; và ngài chủ trương dịch thẳng, sát nghĩa theo nguyên bản. Chủ trương này của ngài, sau đó đã được các nhà dịch thuật hưởng ứng mạnh mẽ; và từ đó, người ta lấy Huyền Trang làm cái mốc để phân chia: trước đó là “cựu dịch”, từ đó về sau là “tân dịch”. Tiêu biểu cho phái cựu dịch có Cưu Ma La Thập (344-413, hoặc có thuyết nói 350-409) và Chân Đế (499-569); tiêu biểu cho phái tân dịch có Huyền Trang và Nghĩa Tịnh (635-713).

Da Du Đà La (Yasodhara): là vị công chúa con vua Thiện Giác và hoàng hậu Cam Lộ của vương quốc Câu-lị, nước láng giềng ở phía Đông của vương quốc Thích-ca. Hoàng hậu Cam Lộ là em ruột của vua Tịnh Phạn, cho nên, thái tử Tất Đạt Đa và công chúa Da Du Đà La là anh em cô cậu và cùng tuổi với nhau. Năm 24 tuổi, công chúa đã trở thành vị chánh phi của thái tử Tất Đạt Đa. Năm 29 tuổi bà sinh hoàng tôn La Hầu La. Sau khi bà sinh La Hầu La 7 ngày thì thái tử từ bỏ hoàng cung xuất gia tìm đạo giải thoát. Từ đó bà sống cuộc đời giản dị,thanh đạm, chỉ một lòng nuôi nấng, dạy dỗ con thơ. Năm thứ hai sau ngày thành đạo, đức Phật về Ca-tì-la-vệ thăm hoàng tộc, bà đã cho La Hầu La xuất gia theo Phật. Năm thứ năm sau ngày thành đạo, sau khi Ni đoàn được đức Phật cho phép thành lập, do lệnh bà Ma Ha Ba Xà Ba Đề làm ni trưởng, công chúa đã xin Phật cho phép được xuất gia làm tì kheo ni. Sau một thời gian tu hành tinh tấn, bà đã chứng quả A-la-hán, trở thành một trong những ni sư xuất sắc, có tài lãnh đạo trong Ni đoàn. Năm 78 tuổi, ni sư nhập niết bàn, tức trước đức Phậthai năm.

Da Xá 1 (Yasa): là vị đệ tử xuất gia thứ 6 của đức Phật. Vào cuối tháng thứ 2 sau ngày thành đạo, bấy giờ đức Thế Tôn ngự tại vườn Lộc-uyển (phía bên ngoài thành Ba-la-nại), đang thuyết pháp hóa độ cho 5 vị đệ tử tì kheo đầu tiên của Ngài là Kiều Trần Như, AThị Thuyết, v.v… Lúc ấy, trong thành Ba-la-nại có chàng thanh niênDa Xá, con một vị trưởng giả giàu có, đang sống một cuộc sống đầy vinh hoa hoan lạc. Một hôm, bỗng nhiên chàng cảm thấy nhàm chán nếp sống dục lạc của thế gian, bèn bỏ nhà ra đi vào lúc nửa khuya. Chàng cứ bước đi mà không biết phải đi đâu, chỉ cốt xa lánh cảnh sống dục lạc mà chàng đang cảm thấy là rất khổ não. Nhưng nhờ vốn sẵn có căn lành, vào lúc tờ mờ sáng thì chàng đến khu vực vườn Lộc-uyển. Giờ đó đức Thế Tôn đangđi thiền hành. Ngài trông thấy chàng và hiểu được tâm trạng của chàng, nên Ngài đã gọi chàng đến trước mặtđể an ủi, giúp chàng cởi bỏ được cái tâm trạng đau khổ, có được niềm vui thanh tịnh. Nhân đó mà chàng xinxuất gia, trở thành vị đệ tử tì kheo thứ 6 của đức Phật. Sau đó, cha mẹ và vợ của Da Xá cũng qui y Tam Bảo,trở thành những vị ưu-bà-tắc và ưu-bà-di đầu tiên của Phật.

Da Xá 2 (Pali: Yasa-Kakandakaputta): là vị thánh tăng ở miền Tây Ấn-độ vào thế kỉ thứ 3 tr. TL (tức 100 năm sau ngày Phật nhập diệt). Ngài thông suốt Ba Tạng, chứng quả A-la-hán, đủ sáu thần thông. Bấy giờ có nhóm tì kheo thuộc tộc Bạt-kì, trú tại thành Tì-xá-li (miền Đông Ấn-độ), đề xướng “mười việc hợp pháp” (thập sự tịnh pháp), cho áp dụng trong sinh hoạt tăng đoàn. Lúc đó, trưởng lão Da Xá từ miền Tây Ấn-độ du hành đến thành Tì-xá-li, thấy sự việc như vậy, bèn triệu tập 700 vị tì kheo, tụ hội tại Tì-xá-li, cử hành kết tập kinh điển lần thứ hai, để xét lại tất cả những điều liên quan đến giới luật do Phật chế. Kết quả, đại hội kết tập đã phủ quyết “mười việc” do nhóm tì kheo tộc Bạt-kì đề xướng – cho đó là “phi pháp” (thập sự phi pháp), chứ không phải “tịnh pháp”. Nhóm tì kheo tộc Bạt-kì không chấp nhận phán quyết đó, vì vậy, giáo đoàn đã phân rẽ thành hai pháiThượng Tọa Bộ (bảo thủ) và Đại Chúng Bộ (cấp tiến), đối lập và tranh chấp nhau. Phật giáo Nam-truyền coi tôn giả Da Xá là vị sáng tổ của Thượng Tọa Bộ.

Danh hiệu. Trong Phật điển, từ “danh hiệu” chủ yếu là dùng để chỉ cho tên của chư Phật và Bồ-tát. Danh hiệucó công năng nêu rõ công đức của chư Phật và Bồ-tát, cùng nói lên lòng tán thán, kính ngưỡng của chúng sinhđối với chư Phật và Bồ-tát, nên cũng được gọi là “bảo hiệu, tôn hiệu, hay đức hiệu”. Danh hiệu biểu thị thể tánhchân như cùng công đức rộng lớn viên mãn của chư Phật và Bồ-tát, cho nên, danh hiệu của chư Phật cũng tương đồng với pháp thể của chư Phật. Vì vậy, trong các kinh luận phần nhiều đều nói: nếu có người thành tâmxưng niệm danh hiệu của chư Phật, cho đến suy nghĩ, nhớ tưởng đến chư Phật, sẽ được tiêu trừ tội chướng,tai nạn, hoặc được vãng sinh về cõi Tịnh-độ. Ví dụ, kinh Pháp Hoa nói: Cung kính lễ bái đức Bồ Tát Quán Thế Âm, và thọ trì, xưng niệm danh hiệu của Ngài, liền được phước đức… Hay kinh Quán Vô Lượng Thọ nói: Nếuchí tâm xưng niệm “Nam mô A Di Đà Phật”, thì trong mỗi niệm có thể diệt trừ tội lỗi sinh tử trong tám mươi ức kiếp…

Danh tướng. “Danh” là tên gọi của sự vật, nói lên cái tính chất của sự vật; “tướng” là hình tướng, trạng thái của sự vật. Mọi sự vật đều có danh và tướng: tên của sự vật chúng ta có thể nghe được bằng tai, gọi là “danh”;hình sắc của sự vật chúng ta có thể thấy bằng mắt, gọi là “tướng”. Nghe cái tên mà thấy rõ được tướng trạng của sự vật, gọi là “danh tướng”. Đặc biệt, từ “danh tướng” cũng dùng để chỉ cho kinh điển và các pháp môn tu tập.

Danh xưng giáo pháp Bốn Sự Thật. Thuật ngữ Phật học Hán-Việt có nhiều từ để gọi “bốn sự thật”, như: tứ đế (bốn chân lí, bốn sự thật), tứ diệu đế (bốn chân lí mầu nhiệm, bốn sự thật mầu nhiệm), tứ chân đế (bốn chân lí, bốn sự thật), tứ thánh đế (bốn chân lí do bậc chí thánh –tức đức Phật– khám phá và chứng nghiệm), tứ đế lí(bốn lẽ chân thật), tứ đế pháp (bốn pháp chân thật), tứ thánh thật (bốn sự thật do bậc chí thánh khám phá vàchứng nghiệm). Bốn sự thật là giáo lí căn bản của Phật giáo – dù là Phật giáo nguyên thỉ hay Phật giáo phát triển.

Dẫn nghiệp và mãn nghiệp. Đó là hai loại công năng của nghiệp, hỗ trợ cho nhau, dắt dẫn hữu tình đi thọ sinh (thọ quả báo) vào một trong sáu nẻo (lục thú). Dẫn nghiệp là công năng của nghiệp đưa đẩy hữu tình đi thọ sinh ở một loài chúng sinh nào đó (súc sinh, ngạ quỉ, loài người, v.v…). Khi một chúng sinh sinh vào loài ngườichẳng hạn, chúng sinh ấy phải mang lấy thân thể, hình dáng, các giác quan, tâm ý, cách thức sinh hoạt, đi đứng nằm ngồi, ăn uống, ngủ nghỉ, v.v… giống như bao nhiêu người khác; vì vậy, dẫn nghiệp cũng được gọi là“tổng báo nghiệp”. Mãn nghiệp là công năng làm cho chính nghiệp ấy trở nên đầy đặn, chín muồi trong hướng đi tới của nó. Đã đành là khi sinh vào loài người thì chúng sinh ấy phải mang lấy thân thể, hình dáng, tâm ý, v.v… của chung loài người, nhưng trong cái thế giới loài người đó, có người phái nam, có người phái nữ, có người xinh đẹp, có người xấu xí, có người thông minh, có người ngu dốt, có người hiền lành, có người độc ác, có người dễ thương, có người dễ ghét, v.v…, nghĩa là chẳng ai giống ai, đó là cái kết quả của mãn nghiệp; và vì vậy, nó cũng còn được gọi là “biệt báo nghiệp”.

Di ái. Người chết rồi mà lòng nhân ái còn để lại cho đời sau, gọi là “di ái”; như câu chuyện về ngài Vĩnh Minh sau đây: Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ (904-975), khi chưa xuất gia, làm người giữ kho cho huyện Dư-hàng. Ông ăn cắp tiền của huyện nhiều lần, mua cá tôm đem phóng sinh. Sau bị phát giác, theo luật pháp, ông bị ántử hình. Ngô Việt vương nghe biết việc ông phóng sinh, bèn bí mật cho người lén quan sát thái độ của ông lúc sắp thọ hình. Thấy ông không tỏ vẻ gì lo buồn hay sợ hãi, người đó hỏi vì sao vậy, ông trả lời: “Tiền của kho, tôi đã không tiêu một xu nào cho riêng mình, mà tất cả đều để mua và phóng sinh cho vô số mạng sống. Nay tôi chết, nhất định sẽ sinh về thế giới Cực-lạc, cho nên lòng rất vui.” Vua nghe được lời ấy, bèn tha tội. Sau đó ôngxuất gia, trở thành vị tổ thứ hai của tông Pháp Nhãn.

Di Lặc và A Dật Đa. Một số kinh luận thì nói rằng, Di Lặc và A Dật Đa chỉ là một nhân vật; nhưng một số kinh luận lại nói Di Lặc và A Dật Đa là hai nhân vật khác nhau, cùng là đệ tử của đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Dị loại thục: tức là quả và nhân khác loại nhau. Hạt xoài khi đã sinh ra cây xoài, thì cây và hạt là hai loại khác nhau.

Dị thời thục. Trước là trồng nhân, sau mới chịu quả, thời gian trước và sau khác nhau, cho nên nói là “dị thời thục”.

Dị thục: là thuật ngữ Duy Thức Học, cũng gọi là quả dị thục (dị thục quả), tức quả báo, là do nơi các nhân thiện, ác ở quá khứ mà thọ nhận quả báo vui, khổ ở đời này, gọi là “dị thục”. Chữ “dị” nghĩa là khác, chữ “thục”nghĩa là chín (tức là quả); khi cái nhân đã chín muồi để kết thành quả, thì cái quả khác với nhân (ví dụ: hạt xoài khi sinh ra cây xoài, thì cây xoài khác với hạt xoài), cho nên gọi là “dị thục”.

Dị thục sinh khởi hiện hành: tức là nhân đã chín muồi mà sinh ra quả.

“DỊ THỤC” là từ gọi tổng quát chỉ cho quả báo phát sinh do các nhân thiện, ác trong quá khứ. Chữ “dị” nghĩa là khác, chữ “thục” nghĩa là chín, tức là đủ điều kiện để kết thành quả; vì quả không giống (dị) với nhân cho nên nói là “dị thục”. Ví dụ: Hột xoài mọc lên cây xoài, vì “cây xoài” (quả) khác với “hột xoài” (nhân), nên cây xoài làquả dị thục của hột xoài; cho đến khi cây xoài lại sinh ra trái xoài, thì “trái xoài” lại khác với “cây xoài”, mà cũng không giống với “hột xoài”, nên trái xoài, gần thì là quả dị thục của cây xoài, mà xa hơn là quả dị thục của hột xoài. Đến như cái hột xoài trong trái xoài này cũng khác với hột xoài đã được gieo trồng (nhân) trước kia, khác về hình dáng, chất lượng, cũng như số lượng. Đó là ý nghĩa của từ “dị thục”, được coi là một thuật ngữ của Duy Thức Học. Thành Duy Thức Luận cắt nghĩa rằng, “dị thục” nghĩa là nhân biến thành quả, và tính chất của cái quả này khác với tính chất của nhân. Như thế có nghĩa, “dị thục” tức là cái tiến trình chuyển biến khiến cho nhân kết thành quả. Cái quá trình chuyển biến ấy, theo Thành Duy Thức Luận Thuật Kí, gồm cả ba phương diện: thời gian (dị thời thục: từ nhân đến quả phải cách nhau một khoảng thời gian, tức là không đồng lúc),phẩm loại (dị loại thục: nhân đã thành thục để kết thành quả, nên nhân và quả là hai loại khác nhau) và năng lực chuyển biến (biến dị thục: nhờ cái năng lực chuyển biến tự nhiên mà nhân mới thay đổi tính chất khác đi để có thể kết thành quả).

“HIỆN HÀNH” là tất cả mọi pháp hữu vi hiển hiện ra trong vũ trụ. Theo Duy Thức Học, thức a-lại-da chứa giữ tất cả mọi chủng tử của các pháp và có khả năng chuyển biến những chủng tử này làm phát sinh ra mọi hiện tượng (pháp) trong vũ trụ, đó là pháp hiện hành.

Do khả năng chuyển biến đó mà thức a-lại-da cũng có tên là thức dị thục (dị thục thức). Như vậy, câu nói “Dị thục sinh khởi hiện hành” ở trên có nghĩa là: Thức a-lại-da chuyển biến các chủng tử làm phát sinh ra các pháphiện hành. Trong câu định nghĩa này thì “chủng tử” là nhân, “hiện hành” là quả, mà “dị thục” chính là tiến trình  chuyển biến làm cho nhân biến thành quả. Nói cách khác, dị thục là tiến trình chuyển biến từ nhân đến quả, do đó, nhân ở đây được gọi là “dị thục nhân”, và quả ở đây được gọi là “dị thục quả”.

Dịch chủ: là vị tam tạng pháp sư đứng đầu hội đồng phiên dịch gồm chín vị (dịch trường cửu vị) ở Trung-quốcthời xưa (xem mục “Dịch Kinh”). Vị này ngồi ở ghế chủ tọa, tuyên đọc Phạn văn của bộ kinh được phiên dịch.

Dịch kinh. Người Trung-quốc dùng từ “dịch kinh” để chỉ chung cho công việc phiên dịch ba tạng giáo điển (Kinh Luật Luận) từ Phạn văn (đôi khi cũng có Tạng văn) ra Hán văn. Các công trình dịch kinh ở Trung-quốc thời xưa, hầu hết là do chiếu chỉ của vua, cho nên, sau tên dịch giả, thường có ghi thêm mấy chữ “phụng chiếu dịch”. Và như vậy, việc dịch kinh cũng do triều đình bảo trợ, xây cất những viện dịch kinh rộng lớn, qui mô để chuyên dùng cho việc này. Thường thì việc dịch kinh không phải chỉ do một người, cho nên, trong một viện dịch kinh, triều đình cho thành lập một hội đồng phiên dịch, gồm toàn các vị cao tăng ưu tú. Một vị pháp sư tinh thông cả Phạn văn lẫn Hán văn được cử làm chủ tịch của hội đồng phiên dịch này, thường được gọi là “tam tạng pháp sư”. Trong hội đồng phiên dịch, vị này được gọi là “dịch chủ”; dưới vị này có tám vị cao tăng phụ tá: chứng nghĩa, chứng văn, thơ tự, bút thọ, chuyết (xuyết) văn, tham dịch, san định, và nhuận văn; – cả thảy gồm 9 vị, được gọi là “dịch trường cửu vị”. Tất cả quí vị trong hội đồng phiên dịch đều được triều đình kính trọng và bảo hộ, cúng dường mọi thứ tiện nghi cần thiết, được coi như quan viên của triều đình, cho nên đều được gọi là“dịch quan”. Các kinh luận chỉ được dịch một lần thì gọi là “đơn dịch”; được dịch nhiều lần (nhiều người dịch trùng một quyển kinh nguyên bản) thì gọi là “trùng dịch, dị dịch, hay đồng bản dị dịch”. Những bản dịch không đề tên dịch giả, gọi là “thất dịch”. Những dịch phẩm từ ngài Huyền Trang (thế kỉ thứ 7) trở về sau, gọi là “tân dịch”; trước đó thì gọi là “cựu dịch”; đôi khi, những dịch phẩm có trước ngài Cưu Ma La Thập (thế kỉ thứ 4), được gọi là “cổ dịch”.

Liên quan đến việc dịch kinh từ Phạn văn ra Hán văn, ngài Đạo An (312-385) đời Đông Tấn (317-419) có đưa ra “năm trường hợp không theo sát nguyên bản” trong khi dịch kinh (gọi là “ngũ thất, hay ngũ thất bản”): 1) Dovăn pháp khác nhau giữa nguyên ngữ (tức Phạn ngữ) và Hán ngữ nên khi dịch phải dùng câu đảo trang. 2) Văn thể của nguyên điển (tức Phạn điển) chất phác, rất ít tu sức ngữ; khi dịch phải dùng tu sức ngữ cho phù hợpvới Hán ngữ. 3) Nguyên điển thường có nhiều câu nói lặp đi lặp lại nhiều lần, rất là phiền toái; khi dịch ra Hán ngữ thì bỏ bớt những câu trùng lặp đó. 4) Trong kinh văn nguyên điển thường xen lẫn những lời chú giải; trong văn Hán dịch thì lược bỏ những lời chú giải này. 5) Nguyên điển nói xong một sự việc, khi nói sự việc kế tiếp, thường lặp đi lặp lại văn từ đã nói trong sự việc trước; trong văn Hán dịch, những phần trùng lặp như thế, thường được lược bỏ đi. Đó là năm sự trạng không theo sát nguyên bản trong khi dịch kinh. Ngài cũng đề ra“ba sự kiện khó khăn” (gọi là “tam bất dị”) trong khi dịch kinh: 1) Thánh điển được thành lập dựa trên ngữ ngônvà phong tục của người đương thời, nhưng rồi vật đổi sao dời, thời tục biến đổi, nếu muốn thích hợp với thời đại thì sự phiên dịch quả thật là khó! 2) Không luận khoảng cách giữa thánh nhân và phàm phu nhiều hay ít, mà muốn cho pháp âm vi diệu của thánh nhân từ ngàn xưa, thích hợp với phong tục của chúng phàm ngu hậu thế, thì sự phiên dịch quả thật là khó! 3) Khi tôn giả A Nan đọc tụng lại kinh điển (trong kì kết tập thứ nhất), thời giancách Phật tại thế không lâu, rồi sau đó, trải qua vô số sự hiệu đính, ghi chép của các bậc thánh tăng, từ đó màthánh giáo mới được lưu truyền; người đời sau nếu đem cái kiến thức thiển cận mà dịch kinh, dù có muôn phầncẩn thận, cũng không thể nào tránh khỏi sai lầm; cho nên biết, sự dịch kinh quả thật là khó! Năm sự kiện không theo sát nguyên bản và ba sự kiện khó khăn trong khi dịch kinh do ngài Đạo An đưa ra, được gọi chung là “năm mất ba không dễ” (ngũ thất tam bất dị).

Ngài Huyền Trang (602?-664) đời Đường (618-907) lại đưa ra năm trường hợp không dịch (không dịch nghĩa, chỉ phiên âm từ Phạn ngữ ra Hán ngữ): 1) Những lời nói bí mật, như “đà-la-ni”, không dịch. 2) Những từ hàm nhiều ý nghĩa, như “bà-già-phạm”, không dịch. 3) Những vật gì không thấy có ở Trung-quốc, như cây“diêm-phù”, không dịch. 4) Những từ đã được dịch âm ở thời “cổ dịch” trước kia, mọi người đã dùng quen, như“a-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề”, không dịch. 5) Những từ mà người vừa nghe liền phát thiện tâm, như từ“bát-nhã”, vừa nghe liền sinh niềm tin tưởng, nếu dịch ra thành “trí tuệ” thì sợ người ta xem nhẹ; vì tôn trọngcho nên không dịch.

Đạo tràng dịch kinh được gọi là “dịch kinh viện”. Tương truyền, công việc dịch kinh bắt đầu từ khoảng niên hiệu Vĩnh-bình (58-75) thời vua Minh đế nhà Đông-Hán (25-220). Đó là thời kì sơ khai, dịch kinh viện chưa được thành lập. Việc dịch kinh lúc đó được thực hiện ở chùa Bạch-mã trong thành Lạc-dương. Thời Tam-quốc (220-280), vua Tôn Quyền (222-252) của nước Ngô xây chùa Kiến-sơ (năm 247) ở kinh đô Kiến-nghiệp (Nam-kinh), thỉnh thiền sư Khương Tăng Hội (?-280) từ Giao-châu (tức Việt-nam) sang trụ trì và dịch kinh. Đời Tấn (255-419), các ngài Đạo An (312?-385), Cưu Ma La Thập (344?-413?), v.v… dịch kinh tại chùa Ngũ-trùng ở Trường-an. Thời Nam-triều (420-589), các chùa Kì-hoàn ở Kiến-khang (Nam-kinh), Vĩnh-ninh ở Lạc-dương, Tứ-thiên-vương ở Trường-an, v.v… được dùng làm đạo tràng dịch kinh. Năm 606, vua Dạng đế (605-618) nhà Tùy (581-619) cho xây cất Phiên-kinh viện trong vườn Thượng-lâm ở Lạc-dương, đó là đạo tràng dịch kinh riêng biệt đầu tiên được thiết lập. Năm 648, vua Thái-tông (627-649) nhà Đường xây Phiên-kinh viện ở phía Tây-Bắc chùa Đại-từ-ân ở Trường-an để chuyên dùng cho việc dịch kinh. Đến đời Tống (960-1279), vua Thái-tông (976-997) đã cho xây Dịch-kinh viện; sau đó lại đổi thành Truyền-pháp viện; và lập Ấn-kinh viện ngay bên cạnh để in kinh sách. Đó là đại lược về công việc phiên dịch Tam Tạng giáo điển ở Trung-quốc thời xưa.

Diên Thọ: tức thiền sư Vĩnh Minh, còn gọi là Vĩnh Minh Diên Thọ. (Xem mục “Vĩnh Minh”.)

Diệt độ. Chữ “diệt” nghĩa là dứt trừ sạch hết vô minh phiền não; chữ “độ” nghĩa là vĩnh viễn vượt thoát biểnsinh tử mà qua đến bờ giải thoát. Diệt độ cũng tức là niết bàn, viên tịch, hay nhập diệt, là từ dùng để chỉ cho sự xả bỏ báo thân của Phật và chư vị thánh nhân đã giác ngộ và giải thoát khỏi ba cõi.

Diêu-Tần. Theo lịch sử Trung-quốc, vào cuối đời Tây-Tấn (265-316), năm dân tộc là Hung-nô, Tiên-ti, Yết, Chi, và Khương (sử gọi là “Ngũ Hồ”), lấn chiếm các vùng đất ở miền Giang-bắc (phía Bắc sông Trường-giang), diệt nhà Tây-Tấn, thành lập nhiều nước nhỏ, trước sau có đến 16 tiểu quốc, sử gọi là thời đại “Ngũ-Hồ Thập-lục-quốc”. Trong khi đó, sau khi nhà Tây-Tấn bị diệt, một người trong hoàng tộc nhà Tấn là Tư-mã Duệ, lui xuống miền Giang-nam, tự lập làm vua (317-322), đóng đô ở thành Kiến-khang, lập ra nhà Đông-Tấn (317-419), cho nên, thời kì này cũng được gọi là “Đông-Tấn Thập-lục-quốc”, hay “Đông-Tấn Liệt-quốc”. Trong thời kì này, phần nhiều các vua chúa của 16 nước ở Giang-bắc, cũng như triều Đông-Tấn ở Giang-nam, đều nhiệt tâm ủng hộPhật pháp, cho nên Phật giáo ở cả hai miền đều rất hưng thịnh. Trong 16 nước của các dân tộc “Ngũ Hồ” ở Giang-bắc, năm 351, Phù Kiện (dân tộc Chi) xưng đế (351-355) ở Thiểm-tây, lập quốc hiệu là Tần, đóng đô ở Trường-an, sử gọi là “Tiền-Tần”, hay “Phù-Tần” (nghĩa là nước Tần của họ Phù), truyền được 6 đời vua, kéo dài 44 năm (351-394). Năm 384, tướng của vua Phù Kiên (357-385 – vua thứ ba của nhà Tiền-Tần) là Diêu Trành (330-393), chiếm cứ đất Vị-bắc, tự xưng là Tần vương, đem binh đánh Trường-an, vua Phù Kiên bỏ chạy; qua năm sau (385) thì bị Diêu Trành bắt giết. Diêu Trành xưng đế ở Trường-an, đổi quốc hiệu là Đại-Tần, sử gọi là “Hậu-Tần” (384-417). Nhà Hậu-Tần do Diêu Trành sáng lập, cho nên cũng được gọi là “Diêu-Tần”.Các vua nhà Diêu-Tần rất chân thành tín phụng Phật pháp, không những tin tưởng mà còn nhiệt tâm nghiên cứu, học hỏi, tu tập; cho nên Phật giáo rất thịnh hành. Trong thời này, rất nhiều vị cao tăng (người Ấn-độ cũng như người Trung-quốc), được tôn xưng là thánh tăng, từng làm rạng rỡ cho nền giáo học Trung-quốc, mà đứng đầu là ngài Cưu Ma La Thập; tiếp đó là bốn vị từng được xưng là “tứ thánh” (gồm các ngài Tăng Triệu, Tăng Duệ, Đạo Sinh, Đạo Dung); và hàng trăm vị được xưng là “đạt nhân” (như các ngài Tuệ Quán, Đạo Hằng, Tăng Đạo, Đàm Ảnh, Pháp Khâm, v.v…).

Diệu hữu. “Hữu” là hiện có, đang tồn tại. “Diệu hữu” cũng tức là “chân hữu”, là sự HIỆN HỮU mầu nhiệm, là cái CÓ chân thật. Vì sao mà nói là “diệu hữu”? Theo tư tưởng Duy Thức Học, mọi sự vật hiện hữu được xếp theo ba loại bản tánh: 1) Sự vật chỉ hiện hữu trong tưởng tượng, trong tính phân biệt, trong những khuôn mẫu sẵn có của THỨC, chứ tự chúng không thật có như một thực thể khách quan; và Duy Thức Học gọi đó là tánh“biến kế sở chấp” của vạn pháp. 2) Sự vật chỉ hiện hữu trong tương quan duyên sinh, nghĩa là bất cứ một sự vật gì cũng phải nhờ sự kết hợp của nhiều sự vật khác để hiện hữu và tồn tại, chứ nó không thể tự sản sinh vàhiện hữu một cách độc lập; Duy Thức Học gọi đó là tánh “y tha khởi” của vạn pháp. 3) Nếu xa rời khỏi hai loạibản tánh trên đây, tức là khi sự vật không còn là đối tượng “biến kế” của THỨC, đồng thời cũng không còn bịràng buộc trong cái tướng giả tạm do nhân duyên sinh, thì sự vật sẽ hiện hữu trong bản tánh chân thật của nó.Bản tánh chân thật này siêu việt mọi khái niệm, ý thức con người không thể với tới được; chỉ có tuệ giác siêu việt của bậc giác ngộ mới thấy rõ được; và Duy Thức Học gọi đó là tánh “viên thành thật” của vạn pháp.

Vậy, khi xa lìa mọi chấp trước, mọi vọng tưởng phân biệt, mọi phạm trù khái niệm, mọi điều kiện sinh diệt, thìvạn pháp sẽ hiện hữu trong thật tướng của chúng. Thật tướng đó cũng tức là chân như thường trú, mà các luận sư Duy Thức gọi là diệu hữu, hay chân hữu. Với tuệ giác siêu việt, các bậc giác ngộ thấy rõ vạn pháp là duyên sinh, không có bản tính chân thật; hay nói cách khác, bản tánh của vạn pháp vốn là chân không. Điều này đã đem đến cho chúng ta một kết luận sâu sắc: “CHÂN KHÔNG tức là DIỆU HỮU”.

Do-tuần (yojana): có nghĩa là hạn lượng, hòa hợp, một lộ trình; là đơn vị đo chiều dài lộ trình của người Ấn-độ. Lại nữa, do ở ngữ căn “yuj”, chữ “yojana” (do-tuần) cũng có nghĩa là “mang ách”, tức chỉ cho chiều dài của đoạn đường mà con bò mang cái ách đi trong một ngày. Sách Đại Đường Tây Vực Kí (do Phật Quang Đại TừĐiển trích dẫn) thì nói rằng, “do-tuần” là chỉ cho lộ trình một ngày hành quân của vua chúa. Về cách tính toán, có nhiều thuyết không giống nhau, theo đó, một do tuần có thể là 12 dặm, 16 dặm, 17 dặm, 30 dặm, 32 dặm, 42 dặm, 46 dặm; hoặc 7.3 km, 8.5 km, 14.6 km, 17 km, 19.5 km, 22.8 km, v.v… không thống nhất.

Du Già. Tiếng Phạn “yoga”, dịch âm ra tiếng Hán-Việt là “du-già”, có nghĩa là tương ứng, hòa nhập, kết hợp; đó là phương pháp tu hành, tập luyện với mục đích làm cho cái hữu hình kết hợp với cái vô hình, cái hữu hạntương ứng với cái vô hạn, cái tiểu ngã của cá nhân hòa nhập vào cái đại ngã của vũ trụ. Nhưng đó chỉ là hệ quả của sự tu luyện mà thôi, vì theo nghĩa gốc, “yoga” chỉ cho cái ách, hay sự cột trói; đó là cái ách khổ hạnh, chế  dục mà người tu hành tự chấp nhận, để làm cho tinh thần hoàn toàn trong sạch do cởi bỏ được mọi ràng buộc của xác thịt (vì vật chất vốn là nguồn gốc của vô minh và đau khổ), từ đó mà đạt được một sự hiểu biết và một năng lực siêu nhiên. Nói cách khác, phải giải thoát linh hồn ra khỏi mọi ảnh hưởng của giác quan, mọi ràng buộc với thể xác, để đạt được tuệ giác tối cao; phải gột hết tội lỗi của linh hồn trong các kiếp trước để đạt đượchạnh phúc vĩnh viễn ngay trong kiếp này. Du Già là một pháp môn tu luyện của người Ấn-độ, đã có từ nhiều ngàn năm trước khi đức Phật Thích Ca ra đời, và ngày nay đang được nhiều giới trong các xã hội Đông phương cũng như Tây phương nghiên cứu và tập luyện. Du Già tuy là một trong sáu hệ thống uy thế nhất củatriết học Bà-la-môn, nhưng lại rất được phổ cập, người của giáo phái nào, ngay cả không thuộc giáo phái nào, cũng có thể thực tập.

Du Già có bốn hệ thống lớn: Karma Yoga (lấy hành động làm phương tiện để đạt giải thoát), Bhakti Yoga (lấytình thương làm căn bản cho sự xử thế), Jnana Yoga (suy luận để thấy được chân lí), và Raja Yoga (thiền định). Đó là bốn môn tu tập để rèn luyện tinh thần, thăng tiến tâm linh, giải thoát trầm luân đau khổ. Ngoài racòn có một hệ thống gọi là Hatha Yoga, được coi là phương pháp tập thể dục đặc thù, giúp cho cơ thể khỏe mạnh, chống lại hiện tượng lão hóa. Con người hiện đại, nhất là ở các xã hội Tây phương, ngày càng chú trọng đến việc tập luyện cơ thể, vì vậy, môn Hatha Yoga đã được phổ biến rất rộng rãi, đến nỗi người ta đã coi nó như là YOGA nói chung; còn bốn hệ thống lớn ở trên thì ít được để ý đến.

Vào khoảng thế kỉ thứ 2 TL, Du Già chính thức được lập thành một học phái, gọi là “Du Già học phái”, là một trong 6 phái triết học thuộc Bà-la-môn giáo ở Ấn-độ thời đó. Phái này thường được Phật giáo gọi là “Du Già ngoại đạo”, chủ trương tu luyện Du Già để đạt đến cảnh giới giải thoát. Triết thuyết của nó đã căn cứ vào pháiSố Luận (chủ trương vô thần) mà lập luận thuyết; nhưng khác với phái Số Luận ở chỗ, lập trường của nó đặt trên cơ sở hữu thần luận, cho rằng Thần Ngã (Purusa) là vị thần tối cao. Vì chịu ảnh hưởng của phái Số Luận, nên vị thần của phái Du Già ngoại đạo chỉ như là đối tượng của sự trầm tư. Chủ thuyết của phái này nói,nguyên do của đau khổ là từ vô minh; đó là sự kết hợp của tự tính và thần ngã. Khi vô minh bị sự sáng suốt tiêu trừ thì thần ngã thoát ra khỏi sự ràng buộc của vật chất để tự tồn tại; do đó mà trạng thái giải thoát đạt đến chỗviên mãn.

Để có được sự sáng suốt ở trên, hành giả phải tu luyện 8 phép thực tiễn của Du Già: 1) Giữ giới (yama – không giết hại; không nói dối; không trộm cắp; không tà dâm; không nhận đồ biếu tặng); 2) Bồi dưỡng đạo đức(niyama – sạch sẽ thể xác và tinh thần; bằng lòng với cái gì mình có); 3) Sống đạm bạc khắc khổ (pratyahara – li thế, không nghĩ tới một vật gì nữa cả); 4) Siêng năng học tập Du Già (asama – ngồi kiết già, bỏ mọi cử động, mọi cảm giác); 5) Kiểm soát hơi thở (pranayama – chỉ còn có hơi thở, đầu óc trống rỗng); 6) Thiền (dharana – tập trung trí tuệ và các giác quan vào một ý hoặc một vật nào đó cho đến khi tâm hồn thoát khỏi mọi cảm giác, mọi ý nghĩ tư dục); 7) Định (dhyana – do tập trung mà tinh thần tiến tới trạng thái gần như bị thôi miên, sau cùng thì đạt tới tuyệt đỉnh của Yoga); 8) Tuệ (samadhi – trạng thái xuất thần nhập hóa, thấy mình chìm vào Đại Ngã, hiểu được vũ trụ vạn vật là nhất thể, có niềm hạnh phúc không thể diễn tả được).

Tương truyền, vào thế kỉ thứ 5 TL (cũng có thuyết nói vào thế kỉ thứ 2 tr. TL), đạo sĩ Patanjali đã sưu tập tất cả những luận thuyết liên quan đến môn Du Già đương thời đang lưu hành, soạn thành bộ Du Già Kinh (Yoga-sutra); từ đó mà học thuyết của phái Du Già được xác lập. Sau đó, Du Già Kinh lại được Vyasa (450-500?) chú thích và làm cho hoàn chỉnh; rồi Vacaspatimisra (800-880?) lại chú thích cho rõ ràng thêm, phổ biến rộng rãi chomọi người đều thực tập. Và như trên đã nói, ngày nay người ta phần đông chỉ còn chú trọng đến phần luyện tậpthân thể của môn Du Già, còn phần triết học để rèn luyện tinh thần thì rất ít người chú ý đến – tuy vẫn còn được giảng dạy trong các trung tâm nghiên cứu về Yoga (như ở Benares, Los Angeles, v.v…).

Riêng trong Phật giáo, DU GIÀ (tức yoga) cũng đã được áp dụng từ lâu đời. Trong thời kì đức Thế Tôn còn tại thế giáo hóa độ sinh, rất nhiều vị sư Du Già đến qui y theo ngài. Những phép hành trì nào của Du Già thực sựphù hợp với đạo giải thoát, giúp ích cho thành quả giác ngộ, đức Phật đều cho phép họ tiếp tục áp dụng, chẳng hạn như phép tu thiền quán theo phương pháp điều hòa hơi thở, tập trung tâm ý vào một đối tượng quán chiếu. Có thể nói, thiền định là một phần của pháp hành Du Già. Chính đức Thế Tôn, trong thời gian tu khổ hạnh trước khi thành đạo, ngài cũng đã từng thực tập một số pháp môn Du Già. Vào khoảng thế kỉ 4-5 TL, học thuyết Du Già đã trở nên có hệ thống qui củ, trở thành một học phái của Phật giáo đại thừa Ấn-độ (không phải là Du Giàngoại đạo như đã nói trên kia), đối lập với học phái Trung Quán đang thịnh hành lúc đó. Bồ Tát Di Lặc, một vịđại luận sư Du Già, đã tuyên thuyết các bộ luận lớn như Du Già Sư Địa Luận, Biện Trung Biên Luận Tụng, Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận v.v…, đặt định cơ sở cho phái Du Già, trong đó, bộ Du Già Sư Địa Luận được coi là giáo nghĩa căn bản. Kế tiếp, Bồ Tát Vô Trước đã y theo giáo chỉ của Bồ Tát Di Lặc mà soạn Nhiếp Đại Thừa Luận, Hiển Dương Thánh Giáo Luận v.v… Tiếp nữa, Bồ Tát Thế Thân lại thừa kế sự nghiệp, đã soạn Thập Địa Kinh Luận, Duy Thức Tam Thập Luận Tụng v.v… để góp phần làm sáng rỡ cho giáo thuyết Du Già của Phật giáo đại thừa.

Những hành giả tu tập theo giáo thuyết Du Già đều thuộc về Du Già phái (Yogacara), hay Du Già tông. Và vì Du Già Phật giáo đã lập ra thức a-lại-da, lấy đó làm nguyên lí của vũ trụ, từ đó phát triển thành giáo lí Duy Thức, cho nên, vào thời điểm này ở Ấn-độ, Du Già tông cũng tức là Duy Thức tông (Vijananavada), hay Pháp Tướng tông, mà sáng tổ là Bồ Tát Di Lặc; hai vị Bồ Tát Vô Trước và Thế Thân kế thừa. – Lại nữa, vì Mật tông lấy phép quán Du Già làm căn bản tu tập, nên nó cũng được gọi là Du Già tông.

Đệ tử của Thế Thân là luận sư Trần Na cũng soạn Quán Sở Duyên Duyên Luận, Nhập Du Già Luận v.v… đểtuyên dương tư tưởng Du Già. Đồng thời cũng có hai vị luận sư Thân Thắng, Hỏa Biện, cùng nhau chú thíchDuy Thức Tam Thập Luận Tụng của Bồ Tát Thế Thân. Tư tưởng Du Già vẫn còn nhiều vị cao đức khác (nhưAn Huệ, Hộ Pháp, Nan Đà, Giới Hiền, Trí Quang v.v…) kế thừa về sau, cùng nhau phát huy yếu chỉ của luận thuyết “Ba Tự Tính” (Biến kế chấp, Y tha khởi và Viên thành thật) và “Ba Vô Tính” (Tướng vô tính, Sinh vô tínhvà Thắng nghĩa vô tính), đề xướng phép tu quán chiếu vạn pháp bằng lí “Duy Thức” để ngộ nhập vào thật tánhchân như.

Phái Du Già vốn cùng phái Trung Quán đối lập một thời. Nhưng đến khoảng tiền bán thế kỉ thứ 8 TL, luận sưTịch Hộ (Santaraksita) cùng với đệ tử là Liên Hoa Sanh (Padmasambhava), đã dung hòa tư tưởng của hai phái này, thành lập một học phái mới, gọi là phái Du Già Trung Quán Tự Lập. Rồi trong khoảng hậu bán thế kỉ đó, do sự thỉnh cầu của quốc vương nước Tây-tạng, hai ngài trên đã đem tư tưởng Du Già Mật giáo truyền sang Tây-tạng. Tại đây, vào khoảng hậu bán thế kỉ 14, trong phong trào cải cách Phật giáo Tây-tạng do ngài Tông Khách Ba (Tsong Kha Pa, 1357-1419) chủ xướng, hai phái Bát Nhã Trung Quán và Du Già Duy Thức lại được thống hợp. Từ đó, phái Du Già bị phái Trung Quán nhiếp thủ, không còn là một học phái độc lập nữa.

Tại Trung-quốc, các kinh luận thuộc phái Du Già được truyền vào sớm nhất gồm có: Bồ Tát Địa Trì Kinh (doĐàm Vô Sấm dịch vào thời Bắc-Lương, 397-460), Bồ Tát Thiện Giới Kinh (Cầu Na Bạt Ma dịch vào thời Lưu-Tống, 420-479), Duy Thức Nhị Thập Luận (Bồ Đề Lưu Chi dịch vào thời Bắc-Ngụy, 386-534), và Thập Địa Kinh Luận (Bồ Đề Lưu Chi và Lặc Na Ma Đề dịch vào thời Bắc-Ngụy). Sau đó, Du Già phái dần dần tách ra làm hai là Địa Luận tông và Nhiếp Luận tông. Cả hai tông này đều đặt cơ sở trên thuyết “Bát thức duyên khởi”, nhưng Địa Luận tông thì lấy bộ Thập Địa Kinh Luận làm chủ yếu, coi A-lại-da thức và Như-lai-tạng tâm đều là “chân thức”; trong khi đó, Nhiếp Luận tông thì lấy bộ Nhiếp Đại Thừa Luận làm chủ yếu, coi A-lại-da thức là “vọng thức”, rồi lập thêm thức thứ chín là “A-ma-la”. Đến đời Đường, khi ngài Huyền Trang dịch các bộ luận Du Già Sư Địa, Hiển Dương Thánh Giáo, Biện Trung Biên v.v…, cùng biên tập bộ Luận Thành Duy Thức, thì giáo thuyết của tông Pháp Tướng mới có được cơ sở vững vàng và thịnh hành ở Trung-quốc.

Du Già giới. Cùng với Phạm Võng giới, Du Già giới cũng là giới luật của hàng Bồ-tát, nhưng được ghi chép trong bộ Luận Du Già Sư Địa, lấy tam tụ tịnh giới làm cơ sở. Giới này cũng thông hành cho cả hai chúng xuất gia và tại gia, nhưng trước hết phải thọ trì giới luật tiểu thừa (tùy theo chúng mà thọ năm giới, mười giới, v.v…), sau một thời gian dài không phạm giới, mới được thọ Du Già giới.

Du-lô-na: là một vương quốc ở miền biên thùy phía Tây Ấn-độ thời Phật tại thế. Luận Đại Trí Độ gọi đây là đất Di-li-xa (Mleccha). Dân ở đó chưa được khai hóa, tính tình hung dữ, bạo tợn, cộc cằn, không tín phụng Phật pháp. Vậy mà, vì đại nguyện độ sinh, tôn giả Phú Lâu Na đã đến xứ này, nhẫn nại chịu đựng, dùng mọi phương tiện để trước là khai hóa dân trí, sau đó là hóa độ cho họ thấm nhuần Phật pháp; khiến cho chốn biên địa từng bị mọi người kinh sợ, không dám lui tới liên lạc, trở thành một vùng đất thuần hóa, hiền hòa, an lạc. Tôn giả quả thực xứng đáng được tôn kính là một trong mười vị đại đệ tử của Phật.

Dục ái: luyến ái cõi Dục.

Dục giới Ngũ-thú địa: cũng gọi là Ngũ-thú tạp-cư địa, tức là cảnh giới có 5 loài chúng sinh cùng ở chung, gồm: Địa-ngục, Ngạ-quỉ, Súc-sinh, Người, và Trời. Vì năm loài này đều cùng có tham dục, cho nên được hợp chung thành một địa. Trên đường tu tập của hành giả Phật giáo, đây là địa vị Phàm-phu.

Dùng tâm ấn tâm (dĩ tâm ấn tâm). Đây là tông phong truyền pháp của Thiền tông. Thiền tông không y cứ kinh điển, không dùng văn tự, thầy trò trực tiếp đối diện, dùng tâm quán chiếu nhau mà truyền cho yếu nghĩa Phật pháp, gọi là “dùng tâm truyền tâm” (dĩ tâm truyền tâm). Trò có chỗ khai ngộ, thầy cũng chỉ dùng tâm ấn chứng cho (chứ không dùng lời để khen thưởng, hoặc dùng văn tự để chứng thực), gọi là “dùng tâm ấn tâm” (dĩ tâm ấn tâm). Sự việc này bắt nguồn từ pháp hội Linh-sơn, khi đức Thế Tôn cầm cành hoa đưa lên trước đại chúng, hàng vạn người đều ngồi im lặng, chỉ một mình tôn giả Đại Ca Diếp hiểu rõ ý chỉ của đức Thế Tôn, bèn nhìn cành hoa mỉm cười. Đức Thế Tôn liền tuyên bố: “Như Lai có chánh pháp nhãn tạng, niết bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, pháp môn vi diệu, không lập văn tự, truyền ngoài kinh giáo, nay đem phó chúc cho Đại Ca Diếp.” Sau đó, quí vị tổ sư Thiền tông trải qua các đời, đều y theo sự tích đó mà xác lập tông phong của Thiền tông, là “Không y kinh điển, không dùng văn tự, lấy tâm truyền tâm, thấy tánh thành Phật”.

Duy Ma Cật (Vimalakirti): gọi tắt là Duy Ma, dịch ra Hán ngữ là Tịnh Danh, hoặc Vô Cấu Xưng, là một vị trưởng giả ở thành Tì-xá-li (Vaisali), và cũng là đệ tử tại gia của đức Phật. Ông là một vị Bồ-tát pháp thân, từ nước Phật Diệu-hỉ, hóa sinh vào thế giới này, thị hiện thân cư sĩ, phụ đức Thích Ca để hoằng pháp. Sự tích của ông có ghi rõ trong Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát.

Duy thần. Các phái triết học và tôn giáo chủ trương vũ trụ vạn hữu là do thần linh sáng tạo, cai quản và điều khiển; tất cả tai họa hay hạnh phúc của con người đều do thần linh giáng phạt hay ban phát. Trong số này, cáctôn giáo tôn thờ một vị thần duy nhất – thường được gọi là thượng đế – gọi là “nhất thần giáo”, hay “độc thần giáo”; các tôn giáo tôn thờ nhiều vị thần cùng một lúc, gọi là “đa thần giáo”. Ông Đào Duy Anh, trong quyển Hán Việt Từ Điển (nhà xuất bản Trường Thi in lần thứ ba tại Saì-gòn), giải thích từ “Đa thần giáo” (trang 231, cột một) như sau: “Tôn giáo sùng bái nhiều thần, như Đạo giáo, Phật giáo.” Câu giải thích này chứng tỏ nhà học giảĐào Duy Anh, hoặc là không hiểu gì về Phật giáo, hoặc cố ý xuyên tạc Phật giáo. – Vì Phật giáo tuyệt đối không chủ trương “duy thần”, cho nên chẳng phải là nhất thần giáo hay đa thần giáo gì cả.

Duy Thức (vijnapti-matrata). Thức là nhận biết. Khi vạn vật phản chiếu vào tâm trí ta, thì tính phân biệt, tưởng tượng của tâm đã sẵn sàng để hoạt động ngay; đó gọi là “thức”. Thức chính là bản thể của tâm. Tất cả mọihiện tượng đều là biến hiện của thức, lìa khỏi thức thì không có gì gọi là thực tại; nói cách khác, chỉ có thức mới thực sự hiện hữu, cho nên gọi là “DUY THỨC”. Học thuyết Duy Thức, khởi thỉ ở Ấn-độ được gọi là Du GiàHành phái (Yogacara), tức chỉ cho pháp môn tu tập bằng cách thực hành phép quán tưởng. Bồ Tát Thế Thân(thế kỉ thứ 5), sau khi qui hướng về đại thừa, đã tập đại thành các quan điểm then chốt trong Du Già tông (hàm chứa trong các trước thuật của hai vị Bồ Tát Di Lặc và Vô Trước), mà xác lập nên hệ thống triết học Duy Thức. Trong tác phẩm Duy Thức Nhị Thập Tụng, ngài đã chối bỏ sự hiện hữu của thế giới bên ngoài. Mọi hiện tượng, sự vật mà chúng ta cho là có mặt, thật sự là rỗng không, chỉ thuần là ảo ảnh. Sở dĩ chúng ta nhìn thấy chúng như là đang hiện hữu khách quan, là tại vì THỨC của mỗi cá nhân đã tạo ra ảo ảnh về chúng, làm chochúng ta có ảo giác rằng chúng đang hiện hữu. Như vậy, thế giới hiện tượng chỉ là sản phẩm của THỨC. Từ đó mà từ “DUY THỨC” được xác lập.

Tiếp đó, trong tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng (Vijnaptimatratatrimsika), với sự thành lập thêm hai thức mạt-na và a-lại-da (trong giáo thuyết tiểu thừa trước đó chỉ thành lập 6 thức trước), Bồ Tát Thế Thân đã làm cho giáo nghĩa Duy Thức tiến xa và vững chắc hơn. Tác phẩm đó đã được coi là bản văn chính yếu của triết học Duy Thức. Tác phẩm này, sau đó đã được mười vị đại luận sư (Thân Thắng, Hỏa Biện, Đức Tuệ, An Tuệ,Nan Đà, Tịnh Nguyệt, Hộ Pháp, Tối Thắng Tử, Thắng Hữu, và Trí Nguyệt) chú giải. Pháp sư Huyền Trang, sau khi du học ở Ấn-độ trở về Trung-quốc, đã tập hợp mười bản chú giải về Duy Thức Tam Thập Tụng đó, và soạn thành bộ Thành Duy Thức Luận. Đệ tử của pháp sư Huyền Trang là ngài Khuy Cơ (thế kỉ thứ 7) lại sớ giải bộThành Duy Thức Luận này với tác phẩm mang tên Thành Duy Thức Luận Thuật Kí, đã chính thức thành lậptông Duy Thức (hay tông Pháp Tướng) tại Trung-quốc.

Duy vật luận: là một trong các phái triết học về bản thể luận, tương phản với duy tâm luận. Nó chủ trương bản thể của vũ trụ vạn hữu là vật chất, tinh thần chỉ là sản phẩm của vật chất mà thôi. Vật chất là chính yếu, tinh thần là thứ yếu; không có vật chất thì sẽ không có gì hết.

Duyên khí. Tâm tiếp xúc với ngoại cảnh cũng được gọi là “duyên”; tâm là “năng duyên” và cảnh là “sở duyên”. Khi tâm duyên cảnh thì trong ta lưu lại những ảnh tượng. Do những ảnh tượng này mà chúng ta nhớ lại được những hiện tượng (cảnh vật, âm thanh, v.v…) đã qua. Những ảnh tượng đó được gọi là “duyên khí” (hơi hám của duyên).

Duyên khởi. Tất cả các pháp hữu vi đều do các duyên hợp lại mà sinh khởi, gọi là “duyên khởi”. Bất cứ một sự vật gì ở trong vũ trụ đều không thể tự nó sinh ra, rồi tự tồn tại độc lập; mà tất cả đều làm điều kiện cho nhau để sinh ra, nương nhau mà tồn tại, và rồi cũng nương nhau mà hoại diệt. Đó là một chân lí chắc thật của thế gianmà đức Phật đã tự mình chứng ngộ được trong đêm Ngài thành tựu đạo quả Vô Thượng Bồ Đề. Với nguyên líDuyên Khởi, đức Phật đã giải thích tận tường căn nguyên sản sinh ra mọi hiện tượng tinh thần cũng như vật chất trong vũ trụ, kể cả những vấn đề nan giải của đời sống và xã hội con người. Với giáo lí Duyên Khởi, đức Phật đã kiến lập một nhân sinh quan và thế giới quan đặc thù chỉ riêng Phật giáo mới có; còn tất cả các tôn giáokhác, các nền triết học khác trên thế giới, xưa cũng như nay, không ai có đủ trí tuệ để biết tới được. Duyên Khởilà giáo lí căn bản, nền tảng của Phật giáo, cho nên bất luận là tông phái nào, ở thời đại nào, khu vực nào, dù thuộc tiểu thừa hay đại thừa, cũng đều lấy nó làm tư tưởng chủ yếu. Trước tiên, giáo pháp cụ thể được triển khai từ nguyên lí Duyên Khởi là giáo pháp 12 Nhân Duyên, được ghi trong bộ Kinh A Hàm của Phật giáoNguyên-thỉ. Sau đó, trong thời kì Phật giáo Bộ-phái, các bộ phái như Đại Chúng Bộ, Hóa Địa Bộ, Nhất Thuyết Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ, Kê Dận Bộ đã lập pháp Duyên Khởi làm một trong 9 pháp vô vi (trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi, hư không vô vi, không vô biên xứ vô vi, thức vô biên xứ vô vi, vô sở hữu xứ vô vi, phi tưởng phi phi tưởng xứ vô vi, duyên khởi vô vi, và thánh đạo vô vi). Đến thời kì Phật giáo Đại-thừa hưng khởi, các Kinh Lăng Già, Thắng Man, và Luận Đại Thừa Khởi Tín, cùng khởi xướng thuyết Chân Như Duyên Khởi; kế tiếp,Luận Duy Thức và Luận Du Già Sư Địa đã đề xướng thuyết A Lại Da Duyên Khởi. Khi tông Hoa Nghiêm đượcthành lập ở Trung-quốc thì thuyết Pháp Giới Duyên Khởi là một trong các giáo thuyết đặc thù mà tông này đãđề xướng; còn Mật tông thì thành lập thuyết Lục Đại Duyên Khởi. Tất cả các thuyết trên đã cùng nhau hình thành một hệ thống nhất quán trong lịch sử tư tưởng Phật giáo về giáo pháp Duyên Khởi.

Duyên khởi tánh không. Tất cả sự vật nhờ duyên mà sinh khởi, thì tự thân của sự vật là do các điều kiện hòa hợp mà sinh, hoàn toàn không có tự tánh độc lập, cho nên nói là “duyên khởi tánh không”.

Duyên khởi vô tận. Mọi sự vật đều do các duyên hợp lại mà sinh khởi, gọi là “duyên khởi”; vạn sự vạn vậttrong pháp giới cùng làm duyên cho nhau mà sinh khởi, lớp lớp vô tận, gọi là “duyên khởi vô tận”.

Duyên tâm: tức tâm duyên cảnh, tư lự sự vật, hay “tâm năng duyên”.

Duyên trần: tức là ngoại cảnh, hay “cảnh sở duyên”.

Duyên tướng. Các ảnh tượng (duyên khí) của ngoại cảnh, chúng ta vẫn “thấy, nghe…” rõ ràng như có tướng thật trước mắt, nên được gọi là “duyên tướng” (tướng trạng của duyên).

Dương Kì Phương Hội (992-1049): là vị khai tổ của chi phái Dương Kì thuộc tông Lâm Tế ở thời đại Bắc-Tống. Ngài họ Lãnh, pháp danh Phương Hội, quê ở huyện Nghi-xuân, tỉnh Giang-tây. Ban đầu theo học với ngài Sở Viên, được cử giữ chức giám viện, sau về trú trì thiền viện Phổ-thông ở núi Dương-kì ở Viên-châu (tức huyện Nghi-xuân, tỉnh Giang-tây, quê hương của ngài), đại chấn thiền phong, lập thành phái Dương Kì, song hành với phái Hoàng Long của vị đồng môn là ngài Tuệ Nam, là hai chi phái nổi tiếng của tông Lâm Tế

Đa Văn Bộ (Bahusrutiyah): là một bộ phái tách ra từ Đại Chúng Bộ, sau Nhất Thuyết Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộvà Kê Dận Bộ khoảng ba thập kỉ. Tương truyền, từ thời đức Phật còn tại thế, có vị A-la-hán Yajna-valkya (Tự Bì Y), vào núi Tuyết nhập định, nên không hay biết việc Phật nhập diệt. Đến khoảng 250 năm sau ngày Phật nhập diệt, ngài mới xuất định, rời núi Tuyết, đi đến Ương-quật-đa-la (lúc đó là căn cứ địa của Đại Chúng Bộ, ở phía Bắc thành Vương-xá) để tìm bạn đồng tu. Thấy giáo nghĩa của Đại Chúng Bộ chỉ nói lên phần cạn cợt mà không đạt tới pháp sâu xa của Ba Tạng, ngài bèn tụng đọc các giáo nghĩa sâu xa của Phật dạy; trong đó gồm có giáo nghĩa đại thừa. Người đương thời tin theo, ngài bèn lập thành một bộ phái riêng, gọi là Đa Văn Bộ. BộLuận Thành Thật là tác phẩm trứ danh của bộ phái này. Vì tư tưởng của Đa Văn Bộ có mang ít nhiều ảnh hưởng của tư tưởng triết học Áo Nghĩa Thư (Upanisad), cho nên có thuyết lại nói rằng, trong thời đại Áo Nghĩa Thư của Ấn-độ xưa, cũng có một triết gia tên Yajna-valkya. Đa Văn Bộ đã lấy vị triết gia này làm sáng tổ, nhưng vì muốn gây thế lực cho bộ phái, đã gán tên Yajna-valkya ấy cho một vị A-la-hán thời Phật tại thế.

Đà-la-ni: là dịch âm từ tiếng Phạn “dharani”, dịch ra Hán ngữ là “tổng trì”, nghĩa là niệm lực thu giữ vô lượngPhật pháp, không để cho tiêu mất. Nói cách khác, “đà-la-ni” là một thuật ghi nhớ, tức là, ở trong một pháp màgiữ gìn tất cả pháp, ở trong một lời mà giữ gìn tất cả lời, ở trong một nghĩa mà giữ gìn tất cả nghĩa; cho nên, do ghi nhớ một pháp, một lời, một nghĩa này, mà liên tưởng đến vạn pháp, giữ gìn vô lượng Phật pháp không để cho tiêu mất. Theo Luận Đại Trí Độ, đà-la-ni có công năng gìn giữ tất cả thiện pháp, không để thất tán; và ngăn ngừa tất cả ác pháp, không cho phát sinh. Hàng Bồ-tát lấy việc lợi người làm gốc, vậy muốn giáo hóa người,cần phải có được đà-la-ni. Có được đà-la-ni tức là không quên mất vô lượng Phật pháp, nhờ đó mà ở giữa đại chúng, thuyết giáo tự tại, không hề sợ hãi, không gì làm cho trở ngại.

Có bốn loại đà-la-ni: 1) Pháp đà-la-ni (hay Văn đà-la-ni): nghe giáo pháp và gìn giữ không để tiêu mất; 2) Nghĩa đà-la-ni: hiểu rõ nghĩa lí của các pháp và gìn giữ không để tiêu mất; 3) Chú thuật đà-la-ni: chư vị Bồ-tát nương nơi định lực mà khởi chú thuật để trừ các ách nạn cho chúng sinh; 4) Nhẫn đà-la-ni: an trú nơi thật tướng của các pháp và giữ gìn không để cho tiêu mất. Vậy, chú thuật chỉ là một trong bốn loại đà-la-ni, nhưng vì hình thứccủa đà-la-ni trông giống như tụng thần chú, cho nên người đời sau lẫn lộn, cho thần chú tức là đà-la-ni.

Đại bạch tán cái. Trong Kinh Lăng Nghiêm (quyển 7, bản Hán dịch của pháp sư Bát Lạt Mật Đế, đời Đường)đức Phật dạy tôn giả A Nan: “Nếu người có tập khí từ đời trước mà không thể diệt trừ, thầy nên dạy người đónhất tâm tụng thần chú vô thượng của Như Lai, tên là Phật Đảnh Quang Minh Ma Ha Tát Đát Đa Bát Đát Ra……” Thần chú “Ma Ha Tát Đát Đa Bát Đát Ra” được dịch ra Hán ngữ là “Đại Bạch Tán Cái”, đó tức là thần chú Thủ Lăng Nghiêm. Chữ “đại” nghĩa là lớn, biểu thị cho cái thể của Như lai tạng tâm (cũng tức là bản tánhchân như), dứt tuyệt mọi đối đãi; chữ “bạch” nghĩa là trắng, biểu thị cho cái tướng của Như lai tạng tâm, xa lìamọi nhiễm ô, hoàn toàn thanh tịnh giải thoát; chữ “tán cái” nghĩa là lọng che, biểu thị cho cái dụng của Như lai tạng tâm, sức từ bi phủ trùm tất cả mình và chúng sinh.

Đại bát niết bàn. Cấu thức của từ này khá đặc biệt. Nguyên tiếng Phạn là maha-parinirvana, chữ “maha” được dịch nghĩa là “đại”, còn chữ “parinirvana” lại được dịch âm là “bát niết bàn”, để thành “đại bát niết bàn”, một từ gồm cả chữ Hán lẫn chữ Phạn. Chữ “đại” có nghĩa là thù thắng, rộng lớn, trùm khắp; chữ “bát” được dịch là“viên”, có nghĩa là hoàn toàn; chữ “niết bàn” được dịch là “tịch”, nghĩa là giải thoát. Vậy, “đại bát niết bàn” tức là “đại viên tịch”, là cảnh giới giải thoát trọn vẹn của chư Phật. Đại bát niết bàn cũng được dịch là “đại diệt độ”. Trong từ này, chữ “đại” có nghĩa là pháp thân; chữ “diệt” có nghĩa là giải thoát; và chữ “độ” có nghĩa là bát nhã (trí tuệ) – pháp thân, bát nhã và giải thoát là ba đức của chư Phật. Như vậy, từ “đại bát niết bàn” chỉ để dùng cho chư Phật; còn các bậc A-la-hán và Bích-chi Phật thì dùng từ “niết bàn”.

Đại bất thiện địa pháp: là thuật ngữ Luận Câu Xá dùng chỉ cho 2 tâm sở ác tương ưng với tất cả tâm ác: 1) vô tàm: không tự biết xấu hổ đối với những tội lỗi mình đã làm, cũng không biết sùng kính các bậc tôn đức; 2) vô quí: không biết hổ thẹn với người khác khi mình làm lỗi, cũng không biết e sợ tội lỗi.

Đại Ca Diếp (Maha-kasyapa): là một trong mười vị đệ tử lớn của đức Phật. Tôn giả xuất thân từ giai cấp Bà-la-môn, là người con độc nhất trong một gia đình cự phú ở ngoại ô kinh thành Vương-xá của vương quốc Ma-kiệt-đà. Tương truyền, tài sản của gia đình Đại Ca Diếp còn nhiều hơn tài sản của quốc vương đương thời là Tần Bà Sa La (Bimbi-sara). Tôn giả được sinh ra dưới gốc cây, và có gần đủ 32 tướng tốt của đức Phật. Đến tuổitrưởng thành, Đại Ca Diếp vâng lệnh song thân lập gia đình, nhưng cả hai vợ chồng đều cùng có chí nguyệnxuất gia học đạo, nên trong suốt mười hai năm chung sống, hai người vẫn giữ tròn phạm hạnh, dứt tuyệt ái ân;cho đến khi song thân đều qua đời, Đại Ca Diếp liền thực hiện chí nguyện, rời nhà ra đi, hẹn ước với vợ rằng, khi nào tìm được minh sư, sẽ trở về dẫn bà cùng đi học đạo. Tương truyền, ngày Đại Ca Diếp rời nhà đi tìm thầy học đạo, cũng là ngày đức Thế Tôn thành đạo. Vậy mà tôn giả đã phải đi chu du khắp nơi, mãi đến khi tu viện Trúc-lâm (ở ngoại ô thành Vương-xá) xây cất xong (vào năm thứ hai sau ngày Phật thành đạo), Phật vàgiáo đoàn về hành đạo tại đó, tôn giả mới có duyên được gặp Phật, và được xuất gia theo Phật tu học; rồi năm năm sau nữa, khi chúng tì kheo ni đã được Phật cho phép thành lập, tôn giả mới độ được cho bà vợ trước kia cùng xuất gia theo Phật. Trước khi xuất gia, tôn giả thừa kế một gia sản giàu sang địch quốc là thế, vậy mà, sau khi xuất gia, tôn giả lại chỉ chuyên tu hạnh đầu đà (khổ hạnh). Tôn giả sống khắc khổ đến nỗi đức Phật cũng phải ái ngại, nhất là khi tuổi đã về già, sức khỏe đã mòn mỏi. Cho nên, đã có vài lần đức Phật phải khuyên bảo, nhưng tôn giả vẫn cương quyết giữ chí nguyện. Bởi vậy, tôn giả đã được mọi người tôn xưng là vị trưởng lão tuhạnh đầu đà bậc nhất trong tăng đoàn. Tôn giả đã được đức Thế Tôn truyền cho tâm pháp, và sau khi đức Thế Tôn nhập diệt, tôn giả đã kế thừa trọng nhiệm lãnh đạo giáo đoàn. Với sự hộ pháp của vua A Xà Thế(Ajatasatru – con vua Tần Bà Sa La, kế vị làm vua nước Ma-kiệt-đà), tôn giả đã tổ chức và chủ trì cuộc kết tập kinh điển lần đầu tiên tại ngoại ô thành Vương-xá, ba tháng sau ngày Phật nhập niết bàn. Tôn giả thọ trên một trăm tuổi. Trước khi viên tịch, tôn giả đã truyền tâm pháp cùng trọng trách lãnh đạo giáo đoàn cho tôn giả A Nan. Do sự tích “niêm hoa vi tiếu”, tôn giả được tôn xưng là Sơ Tổ của Thiền tông.

Đại Câu Hi La (Mahakausthila): là một trong những vị đệ tử xuất sắc của Phật, sau khi chứng quả A-la-hán thìchứng nhập được diệu lí “năm uẩn đều không”, cho nên cũng được gọi là Ngộ Không. Ngài là con của vị phạm chí Điệt Sử ở thành Vương-xá, và cũng chính là cậu ruột của tôn giả Xá Lợi Phất, thông minh bác học, có biện tài nghị luận, từng đi du học bốn phương, thông suốt cả 18 loại kinh sách Bà-la-môn giáo. Lúc ở Nam Thiên-trúc, vì quyết chí phải trở thành vị luận sư đệ nhất thiên hạ, nên ngài đã ngày đêm chuyên cần học tập, đến nỗi móng tay mọc ra quá dài mà không cắt, cho nên người ta đã gọi ngài là Trường Trảo phạm chí (Dirghanakha). Sau khi biết cháu mình là Xá Lợi Phất đã xuất gia theo Phật, ngài liền tìm đến chỗ Phật để xin cùng Phật nghị luận; kết quả, ngài bị khuất phục và được đức Phật cảm hóa, bèn xin xuất gia làm đệ tử Phật. Sau đó thì chứng quả A-la-hán. 

Đại Chí (?-?). Ngài họ Cố, quê ở Cối-kê, là đệ tử của đại sư Trí Khải (538-597). Dưới đời vua Tùy Văn đế (581-604), ngài trú tại Lô-sơn, chuyên tu hạnh đầu đà. Vào đời Tùy Dạng đế, nhà vua ra lệnh nghiêm cấm chư tăngsống đời “du phương” hoặc “ẩn dật”. Ngài lo lắng cho pháp vận suy vi, bèn xuống núi vào kinh xin yết kiến vua,biện bạch can gián. Ngài nguyện đốt một cánh tay của mình để xin vua sùng hưng Tam Bảo, bãi bỏ những sắc lệnh làm thương tổn đến Phật pháp. Tùy Dạng đế chấp thuận lời thỉnh cầu ấy. Ngài bèn lên núi Tung, nhịn ăn 3 ngày, rồi dựng giàn lửa để đốt một cánh tay. Đốt xong, ngài lại ngồi nhập định 7 ngày, rồi viên tịch. Lúc đó ngài mới 47 tuổi.

Đại Chúng Bộ (Mahasanghika – dịch âm là Ma-ha-tăng-kì bộ). Theo các sách Đại Đường Tây Vực Kí, Tam Luận Huyền Nghĩa và Tông Luân Luận Thuật Kí, ngay trong kì kết tập kinh điển đầu tiên, ba tháng sau ngàyđức Thế Tôn diệt độ, đã có hai nơi kết tập khác nhau, gọi là “Quật-nội” và “Quật-ngoại”. Ở Quật-nội, đa phần là chư vị tì kheo kì lão, gọi là “Thượng Tọa Bộ”; ở Quật-ngoại, đa phần là chư vị tì kheo niên thiếu, gọi là “Đại Chúng Bộ”. Tuy là có Quật-nội và Quật-ngoại, nhưng tăng chúng hai nơi vẫn hòa hợp, không có điều gì tranh luận, không có chủ trương riêng khác. Theo các bộ luật Thiện Kiến, Ngũ Phần và Tứ Phần, sau ngày Phật diệtđộ 100 năm, do sự vận động của trưởng lão Da Xá, 700 vị tì kheo trưởng lão đã họp đại hội tại thành Tì-xá-li, trước khi khởi sự kết tập kinh điển kì 2, đã đồng thanh phủ quyết “mười việc” (liên quan đến giới luật) do nhóm tì kheo tộc Bạt-kì đề xướng (xem mục “Chi Tiết Về Kì Kết Tập Thứ Hai”); đó là “mười việc phi pháp”, rất nổi tiếng trong lịch sử Giáo hội Phật giáo. Từ đó mà giáo đoàn đã thực sự phân rẽ thành hai bộ phái căn bản: Quí vị trưởng lão quyết giữ y giới luật nguyên thỉ, chống lại “mười việc” của nhóm tì kheo tộc Bạt-kì, tập hợp thànhThượng Tọa Bộ; quí vị tì kheo có tinh thần cấp tiến, đông đảo hơn, tán đồng “mười việc” của nhóm tì kheo tộc Bạt-kì, tập hợp thành Đại Chúng Bộ; các sách sử gọi đây là cuộc “phân liệt căn bản” của Phật giáo. Sau đó lại nẩy sinh những xung đột ý kiến chung quanh năm giáo nghĩa mới, được gọi là “năm việc” (nhằm nêu lêntính chất bất toàn của quả vị A-la-hán), thì sự phân rẽ giữa Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ mới trở nên quyết liệt. Hai bộ phái có chủ trương riêng rõ rệt, không thỏa hiệp.

Sự phân rẽ giữa hai bộ phái đã thật sự trở nên trầm trọng dưới thời đại vua A Dục. Hai bên đã li khai nhau và lập căn cứ hành đạo riêng. Đại Chúng Bộ đặt căn cứ tại hai nước Ma-kiệt-đà và Ương-già (Anga) ở vùng Trung-Ấn; sau tiến dần xuống Nam-Ấn, đặt cứ điểm tại Án-đạt-la (Andhara). Theo chủ trương của Đại Chúng Bộ, trước hết, tính chất của A-la-hán là bất toàn, vẫn còn nhân gian tính, vẫn còn tâm hoài nghi đối với thánh đế, chưa đạt đến tuệ giác siêu việt, bởi vậy, quả vị A-la-hán không phải là quả vị lí tưởng; chỉ có Phật mới đạt được tuệ giác siêu việt, rốt ráo giải thoát, và Phật quả mới là quả vị lí tưởng. Đại Chúng Bộ cho rằng, tất cả chư Phật là xuất thế gian; sắc thân, oai lực và thọ mạng của Phật là vô biên; tất cả lời Phật dạy đều là chuyển pháp luân, đều vì lợi ích chúng sanh, vì vậy, ngoài ba tạng Kinh Luật Luận, còn chấp nhận có Tạp tạng, Cấm Chú tạng và Bồ Tát tạng. Đại Chúng Bộ cũng rất kính ngưỡng công đức thanh tịnh thắng diệu và thệ nguyện độ sinhrộng lớn của hàng Bồ-tát. Theo Đại Chúng Bộ, các pháp quá khứ và vị lai đều không có thật thể, chỉ có pháphiện tại là có thật; bởi vậy, gốc của vạn pháp là “không”, và “không” chính là Phật tánh, là niết bàn; tâm tínhcủa con người xưa nay vốn thanh tịnh, nhưng vì phiền não vọng động làm cho nhiễm ô. Chúng ta có thể thấy, các tư tưởng này đã là tiền đề cho tư tưởng đại thừa về sau này.

Kinh điển truyền thừa của Đại Chúng Bộ, ngoại trừ Ba Tạng tiểu thừa, còn có cả các kinh Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Thắng Man, Duy Ma, Kim Quang Minh, Bát Nhã (là những kinh điển đại thừa). Đại Chúng Bộ cũng cho rằng, trong Ba Tạng thì Kinh và Luật là phương tiện, tùy cơ, tùy lúc, tùy nơi mà nói; vì vậy, chỉ đặc biệt chú trọng Luận tạng, lấy sự tinh chuyên nghiên cứu tới chỗ sâu thẳm tột cùng của chánh trí làm pháp yếu. Nói cách khác, bộ này chủ trương phát huy trí tuệ, vì chỉ có trí tuệ mới tận diệt phiền não, chứng quả bồ đề một cách nhanh chóng.

Đến đầu thế kỉ thứ 2 Phật lịch, từ Đại Chúng Bộ, có 3 bộ phái nhỏ được thành lập và tách riêng ra, đó là Nhất Thuyết Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ và Kê Dận Bộ. Đến giữa thế kỉ thứ 2 PL, một bộ phái nhỏ nữa là Đa Văn Bộ lại được thành lập và tách riêng ra khỏi Đại Chúng Bộ. Sau đó không lâu, lại thêm Thuyết Giả Bộ được thành lậpvà tách khỏi Đại Chúng Bộ. Đến cuối thế kỉ thứ 2 PL, Đại Chúng Bộ lại bị phân liệt một lần nữa thành 3 bộ phái:Chế Đa Sơn Bộ, Tây Sơn Trú Bộ và Bắc Sơn Trú Bộ. Tổng cộng, trong thế kỉ thứ 2 Phật lịch, có tất cả 8 bộ pháinhỏ được thành lập và tách ra khỏi Đại Chúng Bộ. Như vậy, vào thời kì đó, trải qua bốn lần phân phái, và nếu kể luôn cả bộ phái gốc, Đại Chúng Bộ đã có tất cả là 9 bộ phái.

Đại địa pháp: nói cho đủ là “biến đại địa pháp”, là thuật ngữ mà Luận Câu Xá dùng gọi chung 10 loại tác dụngtâm lí (tâm sở) luôn luôn tương ưng với tất cả tâm, và cùng tâm đồng thời phát khởi. Vì 10 tâm sở này có công dụng rất lớn, thông khắp cả 3 tâm thiện, bất thiện và vô kí, nên chúng được gọi là “đại pháp”. “Địa” là chỉ chotâm vương. Vì 10 tâm sở có công dụng rất lớn đó nương tựa, hiện hành trên mảnh đất tâm, cùng với tâm đồng thời sinh khởi, nên gọi là “đại địa pháp”. 10 loại tâm sở đó là: 1) thọ: cảm thọ (khổ, vui và không khổ khôngvui); 2) tưởng: tưởng tượng, ghi lấy tướng trạng sai khác của cảnh trước mặt; 3) tư: suy tư, tạo tác; 4) xúc: sựtiếp xúc do căn, cảnh và thức hòa hợp phát sinh; 5) dục: mong cầu; 6) tuệ: khả năng phân biệt, phán đoán, chọn lựa; 7) niệm: ghi nhớ không quên; 8) tác ý: cảnh giác, để ý; 9) thắng giải: hiểu rõ, xác định; 10) tam ma địa: chuyên chú vào một đối tượng.

Đại Nhật Như Lai. Tiếng Phạn là “Ma Ha Tì Lô Giá Na” (Mahavairocana), dịch ra Hoa ngữ là Đại Quang MinhBiến Chiếu, bao hàm đầy đủ ý nghĩa phá trừ tối tăm, cho nên cũng được dịch là Đại Nhật Như Lai, hoặc Tối Cao Hiển Quảng Nhãn Tạng Như Lai, là vị Bổn Tôn của Mật giáo.

Đại phiền não địa pháp: là thuật ngữ Luận Câu Xá dùng chỉ cho 6 tâm sở cực ác làm não loạn lòng người,thường xuyên có mặt trong khắp tất cả các tâm nhiễm ô. 6 tâm sở đó là: 1) si (hay vô minh): ngu si, không sáng suốt, không thấy rõ sự thật, không phân biệt được phải quấy, chánh tà; 2) phóng dật: buông lung, lêu lổng, ưa thích làm điều ác; 3) giải đãi: lười biếng, không cố gắng trong việc bỏ ác làm lành; 4) bất tín: không tin nhân quả, tâm không lắng sạch; 5) hôn trầm: tâm nặng nề, trì trệ, hôn ám, không kham nổi các việc lành; 6) trạo cử:tâm luôn chao động, sôi nổi, không điềm tĩnh.

Đại sư Liên Trì cứu rết (truyền thuyết Trung-quốc). Sư ở trong am, thấy một người mang mấy con rết, đầu và đuôi bị căng ra bởi que trúc cong. Sư liền mua rồi đem thả. Nhưng mấy con kia đều chết cả rồi, chỉ có một consống sót, bỏ chạy. Một buổi tối nọ, sư cùng ngồi đàm đạo với một người bạn, bỗng thấy trên vách có một con rết nằm yên, đuổi không đi. Sư nói: “Con có phải là con rết mà ta đã thả trước đây không? Nay ta nói pháp cho con nghe: Tất cả các loài hữu tình đều do tâm tạo ra. Tâm hung tợn thì hóa ra cọp sói; tâm độc hại thì hóa ra rắn rết. Nếu con trừ đi cái tâm độc hại, thì thoát được cái hình thù này.” Sư nói xong, bảo nó bò đi. Nó từ từ bò ra ngoài cửa sổ.

Đại Tạng Kinh Phật giáo. Sau khi Phật diệt độ, người đời sau đã thu thập tất cả các Kinh, Luật, Luận, đem sắp xếp, làm thành các tác phẩm hoàn chỉnh, rồi khắc, in, để bảo tồn và lưu truyền, gọi là Đại Tạng Kinh. Giáo điểnnguyên thỉ gồm có hai tạng: tạng Phạn và tạng Ba-li. Hầu hết tạng Phạn là ghi chép kinh điển thuộc hệ Phật giáo Phát-triển, và tạng Ba-li thì ghi chép kinh điển thuộc hệ Phật giáo Nguyên-thỉ. Tạng Ba-li cũng gọi là tạng Nam-truyền, vì nó được truyền bá sang các nước miền Nam Á như Tích-lan, Miến-điện, Thái-lan, Lào, Cao-miên, Việt-nam. Tạng Phạn cũng gọi là tạng Bắc-truyền, vì nó được truyền bá sang các nước phương Bắc như Nepal, Tây-tạng, Mông-cổ, Trung-hoa, Việt-nam, Nhât-bản, Triều-tiên. Hiện nay, tạng Ba-li được chính thức lưu hành tại các nước Phật giáo Nam-truyền; tạng Phạn có các dịch bản của nó là tạng Tây-tạng và tạng Hán. Từ tạng Tây-tạng dịch ra có tạng Mông-cổ, tạng Mãn-châu và tạng Tây-hạ; các tạng thuộc tạng Hán thì có tạng Nhật-bản, tạng Cao-li. Tạng Việt-nam đang được hình thành. Phật giáo Việt-nam chủ yếu là Bắc-truyền, nhưng cũng có cả Nam-truyền, cho nên tạng Việt trong tương lai sẽ gồm đủ cả Bắc-truyền lẫn Nam-truyền. Các nước Âu Mĩ ngày nay cũng đang dịch các kinh điển Phật giáo từ hệ Nam-truyền lẫn Bắc-truyền ra tiếng nước họ.

Đại Thiên (Mahadeva – dịch âm là Ma Ha Đề Bà). Theo Phật Quang Đại Từ Điển ghi chép, có hai nhân vật cùng tên Đại Thiên:

1) Đại Thiên là vị thỉ tổ của Đại Chúng Bộ. Sau ngày Phật diệt độ hơn 100 năm, có vị tì kheo tên Đại Thiên, vốn là con một người lái buôn ở nước Ma-thâu-la (Mathura), miền Trung Ấn-độ. Tương truyền, trước khi xuất gia, sư đã từng tạo ba tội nghịch, sau biết ăn năn sám hối, xuất gia tại chùa Kê-viên ở thành Hoa-thị, nước Ma-kiệt-đà, chứng quả A-la-hán, đầy đủ thần lực và ba trí (túc mạng, thiên nhãn và lậu tận), hành hóa tại kinh thành Hoa-thị, được vua A Dục ngưỡng mộ, qui y. Sau sư được vua A Dục phái sang nước Ma-hi-sa-mạn-đà-la (Mahimsakamandala) truyền bá đạo pháp, từng giảng kinh Thiên Sứ (Devadutasutta), độ cho bốn vạn ngườiđắc đạo. Sư từng đề xướng năm giáo nghĩa mới (gọi là “Đại Thiên ngũ sự”), nhân đó, giáo đoàn đã chia ra thành hai phái: Đại Chúng Bộ thì tán thành, và Thượng Tọa Bộ thì phản đối tân thuyết ấy. Vua A Dục đứng về phía Đại Chúng Bộ, cho nên Thượng Tọa Bộ đã dời qua nước Ca-thấp-di-la lập căn cứ. Sau đó không lâu, sưviên tịch. Vua A Dục đã cử hành tang lễ thật long trọng, dùng hỏa cụ thù thắng để trà tì; nhưng lửa không bốc cháy. Theo lời một vị bốc sư, phải lấy phân chó rảy lên giàn hỏa, lửa mới bốc cháy. Chỉ trong phút chốc thì nhục thân hoàn toàn thành tro; lại một ngọn gió mạnh thổi qua, tro tàn bay hết, không còn để lại vết tích gì.

2) Đại Thiên là vị khai tổ của Chế Đa Sơn Bộ. Khoảng 200 năm sau ngày Phật nhập diệt, có vị phạm chí tênĐại Thiên, là lãnh tụ của nhóm ngoại đạo “tặc trú” (chuyên giả dạng làm tì kheo để trà trộn vào tăng đoàn Phật giáo, vừa hưởng lợi dưỡng, vừa lập mưu phá hoại Phật pháp), nhưng sau hối cải, từ bỏ ngoại đạo, quay về vớichánh pháp, xuất gia theo Đại Chúng Bộ. Sư học rộng hiểu nhiều, hành trạng cao khiết, giáo hóa đồ chúng tại núi Chế-đa (Caitya-vadin). Nhân vì sư đem “năm việc” cùng vấn đề “đắc giới” của Đại Chúng Bộ tranh nghị trở lại, từ đó mà Đại Chúng Bộ lại phân rẽ làm ba bộ phái: Chế Đa Sơn Bộ, Tây Sơn Trú Bộ và Bắc Sơn Trú Bộ;Đại Thiên vẫn ở núi Chế-đa và chủ trì Chế Đa Sơn Bộ.

Phần lớn những chi tiết trên đây về nhân vật Đại Thiên, có lẽ Ban Biên Tập Phật Quang Đại Từ Điển đã y cứvào hai bộ luận Đại Tì Bà Sa và Dị Bộ Tông Luân mà thuật lại. Luận Đại Tì Bà Sa đã viết về Đại Thiên như sau:

Xưa, ở nước Mạt-thổ-la có một người lái buôn, cưới vợ từ hồi còn trẻ, sinh một người con trai, dung mạo đoan chính, đặt tên là Đại Thiên. Sau đó không lâu, ông mang nhiều vật quí báu đem sang các nước khác buôn bán.Trải qua thời gian lâu mà ông không về nhà. Ở nhà, Đại Thiên lớn lên, bèn ăn nằm với mẹ. Đến khi nghe cha sắp về, Đại Thiên lo sợ, bèn cùng mẹ lập kế giết cha. Thế là Đại Thiên đã tạo một tội Vô-gián. Sự việc ấy rồidần dần cũng bị lộ, Đại Thiên bèn đem mẹ trốn sang thành Ba-tra-lê ẩn náu. Tại đây, Đại Thiên lại gặp vị tì kheo A-la-hán cùng quê mà trước đây ông đã từng cúng dường khi còn ở Mạt-thổ-la. Sợ tội ác bị bại lộ, Đại Thiên lại lập kế giết luôn vị tì kheo đó; thế là đã tạo hai tội Vô-gián. Lòng đang lo buồn thì Đại Thiên lại phát giác mẹ mình đang tư thông với người khác, bèn nổi giận, giết luôn bà mẹ; thế là đã tạo ba tội Vô-gián. Nhưng vì thiện cănchưa bị tuyệt diệt, nên Đại Thiên tự biết ăn năn hối lỗi, ăn ngủ không yên; cứ tự suy nghĩ, tội nghiệp mình quá nặng, biết làm thế nào để dứt tội? Sau đó ông nghe có người nói, các vị sa môn Thích tử có phương pháp diệt tội. Ông bèn tìm đến chùa Kê-viên, gặp lúc một vị tì kheo đang đi kinh hành ở ngoài cổng chùa. Vị tì kheo vừa đi chậm rãi, vừa tụng bài kệ: Nếu người tạo tội nặng, tu thiện liền diệt trừ, như trăng ra khỏi mây, thế gian đều soi tỏ.

Ông nghe được bài kệ ấy thì mừng rỡ vô cùng. Biết rằng, qui y Phật pháp thì nhất định dứt trừ được tội lỗi, ông liền tìm đến một vị tì kheo, ân cần cầu xin xuất gia. Thấy ông thành tâm thỉnh cầu, vị tì kheo kia không cần tra vấn tìm hiểu, liền độ cho xuất gia, và hết lòng dạy dỗ. Đại Thiên vốn rất thông tuệ, xuất gia không bao lâu đãtụng trì văn nghĩa Ba Tạng, nói năng lưu loát, đầy đủ khả năng giáo hóa. Khắp thành Ba-tra-lê đều qui ngưỡng. Vua nghe tiếng, bèn thỉnh sư vào cung thuyết pháp, cung kính cúng dường. Sau đó, ngay trong chùa, sư tư duy bất chính, bị mộng tinh; nhưng vì trước đó sư từng xưng mình đã chứng quả A-la-hán, nên khi sư sai đệ tử giặt y dơ, đệ tử hỏi: “A-la-hán đã phá trừ hết kiến tư hoặc, tại sao lại còn có việc này?” Thầy trả lời: “Đó là do thiên ma quấy nhiễu; dù A-la-hán cũng không khỏi bị sơ sót.” Thầy lại muốn làm cho đệ tử vui, bèn dối ấn chứng cho các đệ tử, người thì chứng được quả Dự-lưu, thậm chí có người chứng quả A-la-hán. Đệ tử hỏi: “A-la-hán cóchứng ngộ chánh trí, vì sao chúng tôi đều không biết gì?” Thầy đáp: “A-la-hán tuy đã dứt trừ loại vô tri nhiễm ô, nhưng vẫn còn loại vô tri không nhiễm ô, cho nên quí thầy không thể tự biết.” Một lúc khác đệ tử hỏi: “Chúng tôi nghe nói, phàm bậc thánh thì dứt hết nghi hoặc, vì sao chúng tôi đối với bốn đế lí vẫn còn có chỗ nghi hoặc?”Thầy đáp: “A-la-hán tuy đã đoạn trừ nghi hoặc thuộc phiền não chướng, nhưng vẫn còn nghi hoặc đối với thế gian.” Đệ tử lại hỏi: “A-la-hán có tuệ nhãn của bậc thánh, tự biết mình đã giải thoát, vì sao chúng tôi không tự chứng biết, mà phải do thầy bảo cho biết?” Thầy đáp: “Như quí vị Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, nếu không do Phật nói, quí vị ấy vẫn không thể tự biết; còn quí thầy thuộc hàng độn căn, thì làm sao có thể tự biết!” Ban đêm vào giờ ngủ, Đại Thiên thường kêu: “Khổ thay!” Đệ tử lấy làm lạ, hỏi thì thầy đáp: “Phải kêu tiếng khổ như vậy thì thánh đạo mới hiện khởi.” Do từ năm việc đó mà thầy tự làm bài kệ rằng:

Bị ma dụ, vô tri,
Do dự, thầy bảo chứng,
Đạo do tiếng hiện khởi,
Đó là chân Phật giáo.

Về sau, chư vị tì kheo thượng tọa ở chùa Kê-viên dần dần viên tịch. Nhân đêm Rằm bố tát, Đại Thiên lên tòathuyết giới, bèn tụng bài kệ do sư làm. [……] Việc này đã gây ra hai phe tranh cãi, suốt đêm không ai giải quyếtđược. Nhà vua nghe vậy, bèn đích thân tới chùa phân xử. Vua hỏi ý kiến, tì kheo Đại Thiên đáp: “Muốn chấm dứt tranh cãi, thì cứ y theo ý kiến của số đông.” Vua liền ban lệnh, ai đồng ý với Đại Thiên, đứng về một bên; ai không đồng ý thì đứng một bên khác. Kết quả, bên các vị hiền thánh, số kì lão tuy nhiều, nhưng tổng số tăng chúng thì ít hơn; bên phía Đại Thiên, số kì lão tuy ít, nhưng tổng số tăng chúng thì đông đảo hơn. Bởi vậy, nhà vua đã nghe theo phe đa số là Đại Thiên, và quở trách phe thiểu số. Rồi nhà vua trở về cung. Bấy giờ, tăng chúng trong chùa Kê-viên bèn phân làm hai bộ phái là Thượng Tọa Bộ (phe quí vị hiền thánh) và Đại Chúng Bộ(phe tì kheo Đại Thiên). Do kiến giải khác nhau không hòa hợp được, quí vị hiền thánh (Thượng Tọa Bộ) đãquyết định bỏ chùa Kê-viên để đến xứ khác hành đạo. [……]

Luận Đại Tì Bà Sa (do ngài Thế Hữu và 500 vị A-la-hán soạn) đã thuật rõ những chi tiết như trên về tì kheo Đại Thiên, nhưng lại không cho biết niên đại của nhân vật này. Hơn nữa, về triều đại, bộ luận này cũng chỉ nói là“nhà vua” (vương), chứ không cho biết là vua nào. – Dù ở một đoạn sau có nói tới “vua Ba-tra-lê”, nhưng đây chỉ có nghĩa là đức vua ở thành Ba-tra-lê (tức Ba-liên-phất), chứ không phải tên của nhà vua là Ba-tra-lê. Tuy nhiên, trong đoạn văn trên đây, tên chùa “Kê-viên” được nhắc đến hai lần. Chi tiết này giúp cho ta biết được rằng, chữ “vương” trong câu chuyện ở trên là chỉ cho vua A Dục, vì chùa Kê-viên ở kinh thành Ba-liên-phất (tức Ba-tra-lê) là do chính vua A Dục xây cất; mặc dù vậy, chi tiết này vẫn không cho biết gì về niên đại của vua A Dục. Trong khi đó, Luận Dị Bộ Tông Luân (cũng do Thế Hữu soạn) thì ghi rằng, sự tranh luận về “năm việc của Đại Thiên” khiến giáo đoàn phân rẽ thành hai bộ phái Thượng Tọa và Đại Chúng, đã xảy ra vào thời đại vua Vô Ưu (tức vua A Dục), hơn 100 năm sau ngày Phật nhập diệt. Luận Bộ Chấp Dị (cũng do Thế Hữu soạn) và LuậnThập Bát Bộ (tức phẩm 15, “Phân Biệt Bộ”, trong Kinh Văn Thù Sư Lợi Vấn, quyển hạ) lại nói, sự việc trên đã xảy ra dưới triều vua A Dục, vào năm 116 sau ngày Phật nhập diệt.

Theo Phật Giáo Sử của Thitananathera thì tình hình phân phái gây ra do “năm việc của Đại Thiên” đã xảy ra dưới thời vua Ca La A Dục (Kalasoka – thuộc vương triều Nan-đà, lên ngôi năm 90 sau ngày Phật nhập diệt). Còn Kimura Taiken, trong tác phẩm Tiểu Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (Thích Quảng Độ dịch lại từ bản Hán dịch), đã nói rằng: “Đại Tì Bà Sa Luận [……] cho năm điều trên đây do Đại Thiên đề ra là một sự lầm lẫn.”– Có nghĩa, theo ông thì “năm việc” đã gây ra sự phân phái ở khoảng 100 năm sau ngày Phật nhập diệt là có thực, nhưng “năm việc” đó đã không phải do Đại Thiên đề xướng ra. Ông Đinh Phúc Bảo, trong bộ Phật HọcĐại Từ Điển (trong mục “Đại Thiên Tam Chủng Vô Gián”) thì cho rằng, những tội nghịch của Đại Thiên được ghi lại trong luận Đại Tì Bà Sa chỉ là chuyện do người sau ngụy tạo.

Từ những ghi nhận trên, chúng ta có thể suy định, đã không có một nhân vật tên Đại Thiên ở niên đại 100 năm (hoặc hơn 100 năm) sau ngày Phật nhập diệt; và như vậy, nếu có “năm việc” xuất hiện vào thời điểm đó, thì cũng không phải do một người tên là Đại Thiên đề xướng ra. Sự thực, tôn giả Đại Thiên ra đời khoảng 200 năm sau ngày Phật nhập diệt (thuộc thời đại vua A Dục), trước tu theo ngoại đạo, sau qui y Tam Bảo, xuất gia làm tì kheo, được vua A Dục tôn làm thầy. Theo Luật Thiện Kiến, trong đàn giới độ cho hoàng tử Ma Thẩn Đà (convua A Dục) xuất gia, tôn giả Đại Thiên đã được cung thỉnh vào hàng “Tam Sư” của đàn giới (với tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu làm Hòa-thượng; tôn giả Đại Thiên làm A-xà-lê truyền 10 giới; và tôn giả Mạt Xiển Đềlàm A-xà-lê truyền cụ túc giới). Lại nữa, cũng theo Luật Thiện Kiến, vào năm thứ 18 sau ngày tức vị, vua A Dục đã ủy nhiệm cho tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu tuyển chọn 9 vị tôn giả thạc học cao đức để cầm đầu 9phái đoàn đi đến các địa phương xa xôi truyền bá Phật pháp; Đại Thiên đã là một trong 9 vị tôn giả được chọn này, được sai phái đến nước Ma-hi-sa-mạn-đà-la (Mahimsaka-mandala, ở miền Nam Ấn-độ) truyền giáo. Tại đây tôn giả đã nói Kinh Thiên Sứ, độ cho bốn vạn người đắc đạo, và đều xin xuất gia.

Như thế thì Đại Thiên nhất định phải là một vị cao tăng thông tuệ xuất chúng, có uy tín lớn đối với triều đình vàgiáo đoàn, được mọi người trọng vọng; chứ không phải là một người “lừa dối đệ tử, hủy báng Phật pháp, phạm đủ các tội ngũ nghịch và thập ác” như một số tài liệu của Thượng Tọa Bộ đã gán ghép. Đại Thiên đã không đề xướng “năm việc” tại chùa Kê-viên, làm phân rẽ giáo hội thành ra hai bộ phái Thượng Tọa và Đại Chúng, buộc quí vị trưởng lão phải rời thành Ba-liên-phất để sang nước Ca-thấp-di-la, như Luận Đại Tì Bà Sa đã nói. Rất có thể, trong thời gian hành đạo tại Ma-hi-sa-mạn-đà-la (giữa thế kỉ thứ 3 Phật lịch), Đại Thiên đã đem “năm việc”(đã có từ hàng trăm năm trước) ra nghị luận trở lại, làm cho Đại Chúng Bộ lại phân rẽ lần cuối cùng thànhChế Đa Sơn Bộ, Tây Sơn Trú Bộ và Bắc Sơn Trú Bộ (như Luận Dị Bộ Tông Luân đã nói).

Tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận đã ghi có hai vị tì kheo cùng tên Đại Thiên: Vị thứ nhất xuất hiện ở niên đại100 năm sau ngày Phật nhập diệt (như vừa nói ở đoạn trên); và vị thứ hai được nói đến như sau:

Sau ngày Phật nhập diệt 200 năm, một người ngoại đạo, cũng tên Đại Thiên, đã xuất gia thọ cụ túc giới với chư tăng thuộc Đại Chúng Bộ ở núi Chế-đa. Ông là người học rộng và rất tinh tấn. Nhân ông đem “năm việc” trước kia ra bàn luận lại mà gây ra tranh cãi. Rồi do ý kiến bất đồng mà tăng chúng thuộc Đại Chúng Bộ trú tại núi Chế-đa lại tách chia làm ba bộ phái nhỏ: Chế Đa Sơn Bộ, Tây Sơn Trú Bộ và Bắc Sơn Trú Bộ.

Trong hai vị tì kheo Đại Thiên mà Dị Bộ Tông Luân Luận đề cập đến ở đây, vị trước thì hoàn toàn không có; chỉ có vị sau là thật.

Đại thiện địa pháp: là thuật ngữ mà Luận Câu Xá dùng gọi chung 10 tâm sở thiện tương ưng và cùng sinh khởi với tâm vương. 10 tâm sở đó là: 1) tín: tin tưởng, làm cho tâm lắng sạch; 2) bất phóng dật: chăm chú tu các pháp lành; 3) khinh an: khiến tâm an ổn, nhẹ nhàng; 4) xả: khiến cho tâm buông bỏ mọi niệm chấp trước, đối với các pháp đều bình đẳng; 5) tàm: biết sùng kính người có tài đức, tự hổ thẹn mình tài đức không bằng người; 6) quí: biết sợ quả báo của tội lỗi, đối trước người khác, tự thấy hổ thẹn về những tội lỗi của mình đã làm; 7) vô tham: không ham muốn đối với thuận cảnh; 8) vô sân: không giận dữ trước nghịch cảnh; 9) bất hại:không có tâm làm hại người khác; 10) cần: siêng năng tu thiện pháp.

Đại Thông (?-1109): tức Thiện Bản, đệ tử đắc pháp của thiền sư Tông Bản Viên Chiếu (xem mục “Viên Chiếu”). Ngài họ Đổng, quê huyện Khai-phong, tỉnh Hà-nam. Khi tuổi đã lớn, nhân dự kì khảo hạch về kinh Hoa Nghiêmmà được độ cho xuất gia, làm đệ tử của thiền sư Viên Chiếu. Do sự việc này, người đời đã gọi hai thầy trò ngài là Đại Bản và Tiểu Bản. Ngài được vua xuống chiếu mời về trú trì chùa Pháp-vân ở kinh thành, và được ban hiệu là Đại Thông. Về sau, ngài xin về ẩn cư tại chùa Tượng-ổ ở Hàng-châu. Từ đó ngài đóng cửa ẩn tu, xa cách hẳn thế giới bên ngoài, chuyên hành trì pháp môn niệm Phật. Ngài viên tịch năm Đại-quan thứ ba (1109) đời vua Tống Huy-tông (1101-1125).

Đại thừa thông giới. Ba nhóm giới pháp của hàng Bồ-tát (tam tụ tịnh giới) là loại giới luật được thông hành cho cả hai chúng tại gia và xuất gia của các môn phái đại thừa, cho nên gọi là “đại thừa thông giới”.

Đại Trí (1048-1116): tức luật sư Nguyên Chiếu, cao tăng đời Tống (960-1279), họ Đường, người huyện Hàng, tỉnh Triết-giang. Ngài xuất gia từ tuổi niên thiếu, chuyên chí học Luật, thừa kế luật sư Duẫn Trạm (?-1061), dòngchính thống Nam-sơn của tổ Đạo Tuyên (596-667). Trước, ngài trụ trì chùa Thiều-khánh, hoằng truyền giới luật; sau dời về Linh-chi, ở 30 năm liền, người đời tôn xưng là Linh Chi tôn giả. Ngài tịch năm 69 tuổi, thụy hiệu làĐại Trí luật sư.

Đại Tuệ Cảo: tức Đại Tuệ Tông Cảo (1089-1163), vị thiền sư thuộc phái Dương Kì, tông Lâm Tế. Ngài họ Hề, quê ở huyện Ninh-quốc, tỉnh An-huy, 17 tuổi xuất gia, 18 tuổi thọ giới cụ túc; rồi đi tham phỏng nhiều nơi, cuối cùng, trong khoảng niên hiệu Tuyên-hòa (1119-1125), theo tu học với thiền sư Viên Ngộ (1063-1135, tổ đời thứ ba của phái Dương-kì) tại Đông-kinh (phủ Khai-phong). Sau khi ngộ đạo, ngài được kế thừa pháp hệ của thiền sư Viên Ngộ, rồi được thiền sư phó chúc cho tác phẩm Lâm Tế Chánh Tông Kí, lại được thiền sư cho ngồi chung tòa thuyết pháp, từ đó mà nổi tiếng thiên hạ, tăng tục đều qui ngưỡng. Năm 1126, ngài được vua Tống Khâm-tông (1126-1127) ban cho áo tía, và được ban hiệu là Phật Nhật đại sư. Năm 1137, do lời thỉnh cầu của quan thừa tướng, ngài đến trú trì chùa Năng-nhân ở Kính-sơn, đại chấn thiền pháp, tăng tục vân tập tu họcđông đúc. Mấy năm sau, ngài bị gian thần Tần Cối (1090-1155) hãm hại, bị tước đoạt áo mão, độ điệp, lưu đàyđến Hành-dương (tỉnh Hồ-nam). Trong đời sống lưu đày, ngài vẫn cùng với môn đồ giữ nếp tu học thường nhật. Ngài giảng dạy, và cùng môn đồ sưu tập, thảo luận các công án của chư vị tôn túc xưa, làm thành bộChánh Pháp Nhãn Tạng gồm 6 quyển. Năm 1156 ngài được ân xá, sang năm sau được mặc lại tăng phục; rồi hai năm sau nữa, ngài vâng sắc về trú tại Kính-sơn như cũ, tăng tục lại qui về tu học như trước, được người đời xưng là Kính Sơn Tông Cảo. Từ đây ngài cực lực cổ xúy, xiển dương phương pháp “công án thiền”, được gọi là “thoại đầu thiền” (tức loại thiền pháp chuyên khảo sát công án, thoại đầu để cầu khai ngộ). Tăng tụcbốn phương nghe đạo phong của ngài, vân tập về đây tham học, số đồ chúng dưới tòa thường đông đến vài ngàn người. Vua Tống Hiếu-tông (1163-1189) ban hiệu cho ngài là Đại Tuệ thiền sư, và xin qui y làm đệ tử của ngài. Mùa thu năm 1163 ngài nhuốm bệnh nhẹ, liền tự tay viết tờ tấu trình vua, rồi viết kệ để lại cho đệ tử; viết xong ngài đặt bút xuống, an nhiên thị tịch, thế thọ 75 tuổi, thụy hiệu là Phổ Giác thiền sư.

Đại vọng ngữ. Chưa giác ngộ mà tự cho là đã giác ngộ; chưa chứng thánh quả mà tự nói là đã chứng thánh quả; trong Luật nói, đó là tội “đại vọng ngữ”, thuộc loại trọng tội. Tì kheo hay tì kheo ni phạm tội này sẽ bị trục xuất ra khỏi tăng đoàn.

Đàm Đế (Dharmatrata, ?-?): dịch ý là Pháp Thật. Ngài là người nước An-tức, đến kinh đô Lạc-dương năm 254 (đời Tào-Ngụy), cư ngụ tại chùa Bạch-mã. Sử liệu không nói rõ về ngài, chỉ biết ngài đã dịch hai bộ luật quan trọng trong thời đại Tam-quốc: Đàm Vô Đức Yết Ma (tức Tứ Phần Luật) và giới bản của Ma Ha Tăng Kì Luật.

Đàm Loan (476-?): là vị cao tăng Trung-quốc ở thời Bắc-Ngụy (386-534), chuyên tu pháp môn niệm Phật củatông Tịnh Độ; được Phât giáo Nhật-bản tôn xưng là tổ thứ nhất của tông Tịnh Độ, và là tổ thứ ba của Chân tôngnước Nhật. Ngài quê ở Nhạn-sơn, huyện Đại, tỉnh Sơn-tây, Trung-quốc, không rõ tên họ là gì. Nhà ở gần núi Ngũ-đài, thường được nghe các việc thần tích linh dị, nên vừa hơn mười tuổi thì ngài lên núi xuất gia, chuyên cần tu học. Về sau, khi đọc Kinh Đại Tập, thấy văn nghĩa sâu xa, bèn phát nguyện chú giải. Nhưng việc chưa xong thì phát bịnh nặng, nhiều thầy thuốc trị không khỏi. Bỗng một hôm ngài thấy cửa trời mở rộng, rồi tự nhiênkhỏi bịnh, nhân đó mà nảy ý cầu phép trường sinh bất tử. Nghe đồn học tiên thuật có thể trường sinh bất lão, ngài bèn đi Giang-nam, lên núi Cú-dung yết kiến đạo nhân Đào Hoằng Cảnh, được trao cho mười quyển kinh Tiên. Trên đường về, lúc đi ngang qua Lạc-dương, ngài gặp tam tạng pháp sư Bồ Đề Lưu Chi, và được trao cho Kinh Quán Vô Lượng Thọ. Được cuốn kinh này, sau khi đọc và đối chiếu, ngài bèn bỏ hết mười quyển kinh Tiên, chuyên tu Tịnh Độ. Từ đó ngài ra sức xiển dương pháp môn Niệm Phật. Ngài tinh thông cả nội ngoại điển, rất được bốn chúng khâm ngưỡng. Ngài cũng là vị học giả nổi tiếng đương thời về bốn bộ luận (Trung Luận,Thập Nhị Môn Luận, Bách Luận, Đại Trí Độ Luận), nên người sau cũng tôn ngài là tổ của Tứ Luận tông. Trước tác của ngài có: Vãng Sinh Luận Chú (chú thích sách Tịnh Độ Luận của Bồ Tát Thế Thân), Tán A Di Đà Phật Kệ, Lễ Tịnh Độ Thập Nhị Kệ, Lược Luận An Lạc Tịnh Độ Nghĩa v.v… Ngài viên tịch khoảng thập niên đầu nhà Bắc-Tề (550-577).

Đàm Vô Sấm (Dharmaraksa, 385-433): là vị cao tăng dịch kinh ở triều đại Bắc-Lương (397-439). Ngài là người Trung-Ấn, xuất thân từ dòng Bà-la-môn. Lúc đầu ngài học giáo pháp tiểu thừa, giỏi cả ngũ minh, có tài giảng thuyết, ứng đối khéo léo. Về sau ngài gặp được thiền sư Bạch Đầu, được trao cho Kinh Đại Bát Niết Bàn chép trên vỏ cây. Xem xong, ngài tự thấy hổ thẹn, bèn chuyển hướng chuyên học giáo pháp đại thừa. Năm 20 tuổi ngài đã tụng đến hơn 200 vạn câu kinh cả tiểu lẫn đại thừa. Ngài lại giỏi cả chú thuật, rất được vua kính trọng, lại được người đương thời xưng là Đại Chú sư. Sau, ngài đã mang 5 phẩm đầu của Kinh Đại Bát Niết Bàn, KinhBồ Tát Giới và Bồ Tát Giới Bản sang nước Kế-tân, rồi sang nước Qui-tư, nhưng những nơi này phần đông người ta học theo tiểu thừa, nên ngài lại tiến về hướng Đông, xuyên qua nước Thiện-thiện (tức huyện Thiện-thiện, tỉnh Tân-cương ngày nay), rồi vào Đôn-hoàng. Năm 412, Hà-tây vương Thư-cừ Mông Tốn (vua nước Bắc-Lương) đã nghinh đón ngài về ở Cô-tàng, tiếp đãi trọng hậu. Ngài ở đó học Hán ngữ 3 năm, rồi bắt đầuphiên dịch phần đầu của Kinh Đại Bát Niết Bàn. Vì kinh này còn thiếu sót, nên sau đó ngài sang nước Vu-điền, và đã tìm được phần còn thiếu của kinh này. Ngài trở về lại Cô-tàng và dịch tiếp, trước sau được 36 phẩm (nhưng vẫn còn thiếu phần chót). Cũng trong thời gian này, đáp ứng lời thỉnh cầu của chư tăng, trước sau ngài đã dịch các kinh luật khác như Phương Đẳng Đại Tập Kinh, Kim Quang Minh Kinh, Bi Hoa Kinh, Bồ Tát Địa Trì Kinh, và Bồ Tát Giới Bản.

Bấy giờ, vua Thái-vũ đế (424-452) nhà Bắc-Ngụy (386-534), nghe tiếng ngài giỏi về chú thuật, bèn cho sứ giảđến nghinh thỉnh. Mông Tốn sợ ngài sẽ vì vua Bắc-Ngụy mà dùng chú thuật hại mình, nên nhân lúc ngài đi Tây-vức để tìm nốt phần cuối của Kinh Niết Bàn (phần này về sau đã do ngài Nhã Na Bạt Đà La, đời Đường, dịch thành 2 quyển, gọi là Đại Bát Niết Bàn Kinh Hậu Phần), ông đã cho thích khách hại ngài ở giữa đường. Lúc đó ngài mới được 49 tuổi.

Bản Kinh Đại Bát Niết Bàn do ngài dịch, người đời gọi là Bắc Bản Niết Bàn Kinh (gồm 40 quyển, hiện đang lưu hành). Sau khi dịch xong, bản kinh này đã được truyền xuống phương Nam (nhà Tống). Các ngài Tuệ Nghiêm,Tuệ Quán và Tạ Linh Vận đã đem nó đối chiếu với bản Đại Bát Nê Hoàn Kinh (6 quyển) do ngài Pháp Hiểndịch, tăng thêm số phẩm, sửa sang thành 25 phẩm, gồm 36 quyển, xưa nay vẫn gọi đó là Nam Bản Niết Bàn Kinh. Trong Tạng Đại Chánh, quyển 12, bản do ngài Pháp Hiển dịch được ghi số 376, mang tên là Phật ThuyếtĐại Bát Nê Hoàn Kinh (6 quyển); bản Bắc do ngài Đàm Vô Sấm dịch được ghi số 374, mang tên là Đại Bát Niết Bàn Kinh (40 quyển); và bản Nam do ngài Tuệ Nghiêm v.v… trùng tu được ghi số 375, mang tên Đại Bát Niết Bàn Kinh (36 quyển).

Đan Hà đốt Phật (Đan Hà thiêu Phật). Thiền sư Thiên Nhiên ở núi Đan-hà tại Nam-dương, –nên thường được gọi là Đan Hà– có lần đến chùa Tuệ-lâm ở Lạc-đông, gặp lúc trời lạnh, bèn lấy tượng Phật gỗ trên chánh điệnxuống đốt cho ấm. Ngài viện chủ thấy thế vội la lớn: “Tại sao Thầy đốt tượng Phật của tôi?” Sư bèn cầm cây gậy bươi tro nói: “Tôi đốt để lấy xá lợi.” Viện chủ hỏi: “Tượng Phật bằng gỗ thì làm sao có xá lợi?” Sư nói: “Đã không có xá lợi thì phải đốt một tượng nữa!” Ngài viện chủ nghe thế liền tỏ ngộ tự tánh. Hành động đó nhằm phá trừ cái tệ hại của người đời là cố chấp vào các ngẫu tượng bằng gỗ, đất v.v… ở bên ngoài là Phật, mà không thấy Phật tự tánh.

Đạo. Thông thường, về ý nghĩa cụ thể, “đạo” là đường đi, con đường đưa người ta đi đến một nơi chốn nào đó. Về ý nghĩa trừu tượng, “đạo” là lẽ phải mà mọi người cùng theo đó để sống và cư xử với nhau, như nói “đạo lí, đạo đức”. Chữ “đạo” cũng được dùng để chỉ cho tôn giáo, tín ngưỡng, giúp cho con người thăng tiến về tâm linh, như đạo Phật, đạo Khổng, v.v…; đặc biệt nó được người Trung-hoa dùng để chỉ cho Lão giáo, như nói “Đạo giáo” (đạo Lão), “Đạo gia” (những người sùng bái Lão Tử). Trong Phật giáo, chữ “đạo” mang những ý nghĩa thật quan trọng. Theo Luận Câu Xá, “đạo” là con đường thông đến niết bàn, là chỗ nương tựa của những ai cầu chứng quả vị niết bàn; hay nói cách khác, đó là những pháp tắc tu hành nhằm đạt đến mục đích cuối cùng của Phật giáo là thành Phật. Trong Luận Đại Trí Độ, chữ “đạo” còn được quảng diễn rộng thêm nữa: Đó làcon đường dẫn đến quả báo Người và Trời, cùng ba quả vị trên nữa là Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát; tất cả là bốn thứ đạo. Đạo của Người và Trời là bố thí và tu mười điều lành, cầu được an vui hạnh phúc ở thế gian; đạo của Thanh-văn và Duyên-giác là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, cầu quả vị niết bàn; đạo của Bồ-tát là ba mươi bảy phẩm trợ đạo và sáu pháp qua bờ, cầu quả vị Phật-đà. Lại nữa, chữ “đạo” còn dùng để chỉ cho các quả báo cá biệt trong ba cõi mà chúng sanh phải lãnh thọ tùy các nghiệp nhân thiện ác đã tạo ra; tất cả có sáu đạo(lục đạo): Trời, Người, A-tu-la, Súc-sinh, Ngạ-quỉ, và Địa-ngục. Các bộ Luận và các tông phái còn quảng diễn nhiều chi tiết về chữ “đạo”, nhưng có thể tóm tắt vào ba yếu nghĩa như sau:

1) “Đạo” là các cảnh giới khổ vui trong ba cõi, mà chúng sanh thường lui tới (luân hồi) tùy theo nghiệp ác hay thiện đã tạo tác. Thiện nghiệp thì dẫn đến Thiên đạo, Nhân đạo, hoặc A-tu-la đạo; ác nghiệp thì dẫn đến Địa-ngục đạo, Ngạ-quỉ đạo, hoặc Súc-sinh đạo. Đây gọi là hữu lậu đạo, hay thế gian đạo, hoặc thế tục đạo.

2) “Đạo” là tất cả các pháp môn có công năng đoạn trừ phiền não, đưa đến cảnh giới giác ngộ giải thoát; như bốn sự thật, tám nguyên tắc hành trì chân chính, mười hai nhân duyên, sáu pháp qua bờ, v.v… Đây gọi là vô lậu đạo, hay xuất thế gian đạo, hoặc thánh đạo.

3) “Đạo” tức là thể tính niết bàn, bồ đề hay chánh giác. Từ ý nghĩa này mà có các từ như: -“đạo lực”, là diệu dụng vô úy của trí tuệ giác ngộ; -“đạo tâm”, tức “bồ đề tâm”, là phát tâm tu hành để đạt được quả vị giác ngộ vô thượng; -“đạo nhãn”, là con mắt trí tuệ thấy rõ chánh tà, chân ngụy, thật hư, cũng là cái thấy thông suốt ba đời, không có gì làm cho chướng ngại; -“đạo nghiệp”, là sự nghiệp giác ngộ, sự nghiệp hoằng dương chánh pháphóa độ chúng sinh; v.v…

Đạo An (?-?). Ngài họ Diêu, quê ở huyện Bằng-tường, tỉnh Thiểm-tây, sống vào thời Bắc-Chu (559-581). Từ nhỏ ngài đã mộ đạo, ham tu thiền; sau vào núi Thái-bạch ở ẩn để chuyên nghiên tập định học và tuệ học, lại xem khắp Kinh, Sử, Tử, Truyện của Nho gia. Sau khi thọ cụ túc giới, ngài tuyên giảng Kinh Niết Bàn và LuậnĐại Trí Độ, khắp trong triều ngoài nội, cả nho và đạo sĩ cũng đều tôn kính. Sau được vua Vũ đế nhà Bắc-Chu (lúc này còn tin Phật) mời trú trì chùa Đại-trung-hưng ở Trường-an, danh vang bốn phương. Sau vua Vũ đếnghe lời gièm siểm của vị sư hoàn tục Vệ Nguyên Tung và đạo sĩ Trương Tân, tôn sùng Đạo giáo mà hủy diệtPhật giáo, ngài bèn soạn tập Nhị Giáo Luận, rồi bỏ trốn vào rừng sâu. Vua cho người đi tìm, ban cho hốt ngà, vải lụa quí báu, cùng chức vị triều đình, nhưng ngài từ khước, nhất quyết không trở về triều. Sau đó ngài viên tịch, không ai rõ tuổi thọ của ngài là bao nhiêu.

Đạo cộng giới. Bậc thánh, khi trí vô lậu phát sinh, trong thân tự có đầy đủ vô biểu sắc vô lậu “phòng quấy ngăn xấu”, hợp với luật nghi, cho nên gọi là “vô lậu luật nghi”, cũng được gọi là “đạo cộng giới”, tức là giới pháp cùng phát sinh đồng thời với đạo.

Đạo gia: cũng gọi là Đạo-đức gia, là một trong “Mười nhà” (Thập gia), tức mười học phái triết học ở Trung-quốc trong thời đại Chu – Tần. Mười nhà ấy gồm có: Nho gia (sùng bái học thuyết của Khổng Tử), Đạo gia(sùng bái học thuyết của Lão Tử và Trang Tử), Âm-dương gia (đề xướng thuyết Âm Dương Ngũ Hành), Pháp gia (chủ trương pháp trị), Danh gia (đề cao mối quan hệ giữa Danh và Thật), Mặc gia (sùng bái học thuyết củaMặc Tử), Tung-hoành gia (học phái của các nhà du thuyết để tuyên truyền các chính sách “Hợp tung” và “Liên-hoành” ở thời Chiến-quốc), Tạp gia (tổng hợp tư tưởng các học phái xuất hiện vào cuối thời Chiến-quốc), Nông gia (đề cao kĩ thuật nông nghiệp và tư tưởng nông dân), và Tiểu-thuyết gia (ghi chép những chuyện vặt vãnh, những lời kể tạp nhạp ở đầu đường xó chợ). Nhưng có người lại cho rằng, “Tiểu-thuyết gia” chỉ quan tâm đến những chuyện lặt vặt ở ngoài vỉa hè, không xứng đáng để được liệt vào ngang hàng với các học phái; cho nên đã bỏ Tiểu-thuyết gia ra khỏi Thập gia, chỉ còn lại chín nhà, và gọi đó là “Chín dòng” (Cửu lưu), tức chín trào lưu tư tưởng lớn trong thời đại Chu – Tần; – Sách Hán Thư, thiên “Nghệ Văn Chí”, gọi chung là “Cửu lưu Thập gia”.

Theo sách Hán Thư, học phái Đạo gia đã được hình thành do các sử quan. Những vị này thường xuyên ghi chép những sự thành bại, còn mất, họa phúc, đạo hay vô đạo của cổ kim, rồi sau hiểu biết nguồn gốc, tự giữ mình bằng lẽ thanh hư, tự nhún mình như kẻ yếu đuối.

Người khai sáng học thuyết này là Lão Tử, chủ yếu nói rằng: “Đạo” là nguồn gốc của muôn sự vật, sinh ra trước trời đất, là mẹ của thiên hạ; đó chính là “hư vô”. Về chính trị thì chủ trương quay về với xã hội “nước nhỏ ít người” (tiểu quốc quả nhân), và “cai trị bằng vô vi”; không tôn trọng người hiền thì sẽ khiến cho dân khôngtranh giành, và như thế thì vô vi cũng tức là “vô bất vi” (không làm mà không có gì là không làm). Về nhận thứcluận thì cho rằng vạn vật nương nhau mà tồn tại, có và không sinh ra nhau, dài và ngắn, cao và thấp cùngthành hình cho nhau. Về luân lí thì chủ trương dứt nhân bỏ nghĩa, dứt thánh bỏ trí, nếu người ta không hiểu biếtthì sẽ không thèm muốn.

Sau Lão Tử, từng xuất hiện nhiều học phái có tư tưởng giống như Đạo gia, như phái Hoàn Uyên chủ trương lấy bản nguyên làm tinh túy, lấy vật làm thô thiển; phái Tống Doãn chủ trương tiết chế tình dục; phái Dương Chu chủ trương giữ vững tính chân, không để vật làm lụy hình; v.v… trong số đó, phái Trang Tử (chủ trương quên cả vật lẫn ta, tự do tuyệt đối) là nổi bật hơn cả, được mọi người công nhận là học phái kế thừa và phát triển toàn diện tư tưởng của Lão Tử. Trong thời Chiến-quốc, tư tưởng Đạo gia đã kết hợp với các học pháiDanh gia và Pháp gia để hình thành học phái Hoàng Lão; và tiếp tục còn nhiều biến đổi trải qua thời Tây-Hán.Tư tưởng Đạo gia lưu truyền vào dân gian, càng lâu càng kết hợp với các tập tục sùng bái quỉ thần trong dân gian, đến nửa đầu thế kỉ thứ 2 TL (thời Đông-Hán) thì biến thành Đạo giáo (do Trương Đạo Lăng khai sáng) vàLão Tử được tôn làm giáo chủ. Trong thời Ngụy – Tấn (thế kỉ thứ 3), tư tưởng Đạo gia từng được dùng để giải thích Nho gia, hình thành loại huyền học kết hợp giữa Đạo gia và Nho gia. Từ thời Đông-Tấn (thế kỉ thứ 4), có lúc học thuyết Lão Trang lại được dùng để giải thích Phật học, khiến tạo thành hợp lưu Đạo – Phật.

Đạo giáo: là một tôn giáo được sản sinh ngay trong đất nước Trung-quốc. Tôn giáo này tôn Lão Tử làm giáo tổ, lấy Đạo Đức Kinh làm kinh điển chủ yếu, lấy tư tưởng Lão Trang làm giáo nghĩa trung tâm, rồi thêm vào loại tín ngưỡng thần tiên trong thời Tần – Hán, các thuật bói toán cổ đại, dung hợp thuyết âm dương ngũ hành, cùng với sấm vĩ, bùa chú, và các tín ngưỡng thông tục trong dân gian; lại cũng thu nạp cả một số tư tưởng của Nho gia và Phật giáo. Tất cả những thứ đó đã làm thành hệ tư tuởng của Đạo giáo. Người khai sáng ra Đạo giáo làTrương Lăng (tức Trương Đạo Lăng, 34-156), ở vào khoảng đời vua Hán Thuận đế (126-144), thời Đông-Hán.Đạo giáo (cũng được gọi là Ngũ-đấu-mễ đạo) ở thời Trương Lăng mới chỉ được coi là giai đoạn khai đạo, phải đến đời con là Trương Hành và cháu là Trương Lỗ mới thực sự hoàn chỉnh. Trong thời vua Hán Linh đế (167-189), Trương Giác đã lập ra Thái-bình đạo; đó là một chi phái lớn đầu tiên tách ra từ Đạo giáo.

Thái-bình đạo có thanh thế rất mạnh, có đến mấy chục trụ sở đặt ở khắp nơi, giáo đồ đông đến vài vạn, làm cơ sở cho cuộc khởi nghĩa nông dân gọi là “Khăn vàng” (Hoàng cân) vào năm 184. Sau đó, trong thời Tây-Tấn (265-316), vì muốn tranh giành ảnh hưởng với Phật giáo, giới trí thức Đạo giáo đã tạo ra cuốn sách gọi là “Lão Tử Hóa Hồ Kinh”, tuyên truyền rằng, sau khi Lão Tử biệt tích ở Trung-quốc, ông đã sang Ấn-độ giáo hóa dân chúng và tu hành đắc đạo thành Phật Thích Ca Mâu Ni. Nhờ xảo thuật này mà Đạo giáo càng được lan rộng. Năm đầu thời Đông-Tấn (năm 317), Cát Hồng soạn thiên “Bão Phác Tử”, chỉnh lí và truyền bá các lí luận về bói toán và thần tiên có từ thời Chiến-quốc, cùng hệ thống hóa nội dung tư tưởng của Đạo giáo, làm thành điển tịch cơ bản cho Đạo giáo. Trong thời Đông-Tấn này, giáo đồ tin rằng Trương Đạo Lăng là bậc Thiên Sư, do đó, Đạo giáo lại được gọi là Thiên-sư đạo.

Vào thời đại Nam-Bắc-triều (386-589), đạo sĩ Khấu Khiêm Chi ở Tung-sơn (Bắc-triều), tự tuyên bố phụng thừaý chỉ của Thái Thượng Lão Quân để thanh lí và chấn chỉnh Đạo giáo, xưng mình là Bắc Thiên-sư đạo (hoặc Tân Thiên-sư đạo). Chẳng bao lâu, các đạo sĩ như Lục Tu Tĩnh, Đào Hoằng Cảnh, v.v… (Nam-triều) cũng chỉnh lí kinh thư, biên soạn các nghi thức, qui tắc về trai giới, làm cho lí thuyết cùng hình thức tổ chức của Đạo giáocàng thêm hoàn bị, bèn xưng mình là Nam Thiên-sư đạo. Từ đó, Thiên-sư đạo (tức Đạo giáo) được chia làm hai nhánh Bắc và Nam. Cả hai nhánh đều ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của Đạo giáo.

Đến thời đại nhà Đường (618-907), pháp tôn (cháu theo thứ bậc trong đạo) của Đào Hoằng Cảnh là Vương Viễn Tri, đã hợp nhất Bắc và Nam Thiên-sư đạo, làm cho cơ sở của Đạo giáo dưới vương triều Đường vô cùnghưng thịnh. Các đời vua thuộc vương triều này đều sùng phụng Đạo giáo, cho dựng miếu thờ Lão Tử, ban lệnh xây đạo quán ở từng châu quận, đem Đạo Đức Kinh vào chương trình khoa cử, gọi các sách Lão Tử, Trang Tử,Liệt Tử là “chân kinh”. Đời Ngũ-đại (907-960), Đỗ Quang Đình lại cực lực chỉnh lí điển tịch Đạo giáo, bởi đó mànghi lễ của Đạo giáo được tập đại thành. Lữ Động Tân thì lấy châm ngôn “từ bi độ thế” làm con đường đắc đạo.Giáo lí của Đạo giáo dưới vương triều Tống (960-1279) lại càng phát triển mạnh. Vua Tống Chân-tông (998-1022) từng ban sắc lệnh cho Vương Khâm Nhược và Trương Quân Phòng biên tập Đạo tạng (hình thành kho sách Đạo giáo). Vua Tống Huy-tông (1101-1125) tự gọi mình là Giáo Chủ Đạo Quân hoàng đế, và ban lệnh chothiên hạ, mỗi nhà đều phải tìm kiếm, sưu tầm “tiên kinh” của Đạo giáo, giảo định và khắc in để hoàn thành Đạo tạng.

Tự thân Đạo giáo chia ra rất nhiều tông phái. Từ Đường, Tống về sau, Nam và Bắc Thiên-sư đạo, cùng với cáctông phái khác như Thượng-thanh, Linh-bảo, Tịnh-minh, v.v… dần dần hợp lưu. Đến triều đại nhà Nguyên (1260-1368) thì tất cả đều qui vào Chánh-nhất phái, lấy bùa chú làm chính. Trước đó, dưới triều đại nhà Kim (1115-1234), Vương Trùng Dương ở Sơn-đông sáng lập Toàn-chân giáo, và vài người khác cũng lập một sốtông phái khác, nhưng chỉ có Toàn-chân phái là cực thịnh. Cho nên, dưới triều đại nhà Nguyên, Toàn-chân phái và Chánh-nhất phái là hai tông phái chủ yếu của Đạo giáo. Vương Trùng Dương nỗ lực điều hòa tư tưởng của ba tôn giáo Phật, Nho và Đạo, bỏ hết bùa chú và những giáo điều mê tín đã có từ trước, chú trọng đến giáo líPhật giáo, nhất là Thiền tông và đời sống xuất gia. Nhưng tình hình ấy không kéo dài lâu. Trong đời vua Nguyên Thế-tổ, truyền thuyết về “Lão Tử Hóa Hồ” bỗng được khơi dậy, khiến phát sinh những cuộc tranh luậndữ dội giữa Phật giáo và Đạo giáo. Cuối cùng thì phía Đạo giáo bị thất bại, khiến cho nhà vua ban lệnh cấmĐạo giáo hoạt động. Sự việc này đã xảy ra năm 1281. Từ đó Đạo giáo thường xuyên bị đả kích nặng nề, cho nên thế lực cũng trở nên ngày càng suy yếu. Sau đó, sang triều đại nhà Minh (1368-1661), hai phái Chánh-nhất và Toàn-chân cũng vẫn tiếp tục lưu truyền. Đến triều đại nhà Thanh (1616-1911) lại càng suy vi. – Trong nhữngtriều đại trước kia, khi Đạo giáo được thịnh hành, có uy thế lớn trong triều đình, các đạo sĩ thường dựa vào uy quyền của vua chúa để gây nên bao nhiêu pháp nạn thảm khốc cho Phật giáo (xem mục “Pháp Nạn Ba Vua Võ và Một Vua Tông”).

Đạo Nhất (709-788 ): là vị thiền sư nổi tiếng vào đời Đường. Ngài người huyện Quảng-hán, tỉnh Tứ-xuyên, họ Mã, tên Đạo Nhất, người đời thường gọi là Mã đại sư, hay Mã tổ, hoặc gộp lại thành Mã Tổ Đạo Nhất. Dung mạo của ngài rất kì dị, tướng đi như trâu, mắt nhìn như cọp, lưỡi thè ra dài quá mũi, dưới bàn chân có hai chỉ tròn. Ngài xuất gia với thiền sư Xứ Tịch (648-734) ở chùa Đức-thuần tại Tư-châu, Tứ-xuyên; rồi thọ giới cụ túcvới luật sư Viên (?-?) ở Du-châu. Trong khoảng niện hiệu Khai-nguyên (713-741), ngài xin theo thiền sư Hoài Nhượng (677-744) học tập thiền pháp của dòng Tào Khê, và được truyền tâm pháp. Sau một thời gian du phương hành hóa, vào năm 769, ngài trú tích tại chùa Khai-nguyên ở Chung-lăng (tỉnh Giang-tây). Bấy giờ người học các nơi vân tập đông đúc, công cuộc hóa duyên rất hưng thịnh. Ngài chuyên dùng hai câu “Bình thường tâm thị đạo” và “Tức tâm thị Phật” để hoằng dương thiền phong. Số đệ tử ưu tú và thân cận thường xuyên bên ngài có 139 vị, trong đó, nổi bật nhất có các thiền sư Bách Trượng Hoài Hải, Nam Tuyền Phổ Nguyện, Đại Mai Pháp Thường, v.v… Vào thời đó, các thiền tăng chưa có tự viện riêng, mà thường ở nhờ trong các luật viện. Ngài là người khởi đầu kiến tạo tòng lâm làm cơ sở sinh hoạt riêng cho thiền lữ, do đó mà tông môn càng thịnh. Năm 788 ngài thị tịch, thế thọ 80 tuổi.

Đạo quả: là thành quả giải thoát, niết bàn đạt được do công phu tu hành. Đạo quả của Thanh-văn thừa là A-la-hán; đạo quả của Duyên-giác thừa là Bích-chi Phật; đạo quả của Bồ-tát thừa là Diệu-giác (Phật).

Đạo Tín (580-651): là vị tổ đời thứ tư của Thiền tông Trung-quốc, là đệ tử đắc pháp của tổ thứ ba Tăng Xán (?-606), và là thầy của tổ thứ năm Hoằng Nhẫn (602-675). Ngài họ Tư-mã, quê ở huyện Quảng-tế, tỉnh Hồ-bắc. Lúc nhỏ ngài nhân hâm mộ Không tông mà xuất gia. Năm 13 tuổi ngài vào núi Hoãn-công ở Thư-châu (nay là thành phố An-khánh, tỉnh An-huy), tham yết thiền sư Tăng Xán, chỉ do một lời nói mà đại ngộ; hầu cận 9 năm thì được truyền y bát. Năm 38 tuổi ngài dẫn đồ chúng đến thành Lư-lăng (nay là huyện Cát-an, tỉnh Giang-tây), gặp lúc thành này bị đạo tặc bao vây đến 7 tuần (một tuần ngày xưa ở Trung-quốc là 10 ngày), giếng, suối đều khô nước, dân chúng lo lắng sợ sệt. Ngài bèn khuyên mọi người tăng tục trong thành tụng Tâm Kinh Ma Ha Bát Nhã. Đạo tặc từ ngoài nhìn vào thành, trông thấy như có binh thần canh giữ bảo vệ, liền bảo nhau: “Trong thành tất có dị nhân, không dễ gì tấn công.” Rồi chúng kéo nhau bỏ đi. Sau đó ngài đến chùa Đại-lâm ở Lô-sơn (tỉnh Giang-tây) mở đạo tràng hoằng hóa. Năm 45 tuổi ngài về lại Hồ-bắc, trú ở núi Phá-đầu đến hơn 30 năm, truyền pháp cho thiền sư Hoằng Nhẫn. Một vị đệ tử khác của ngài là thiền sư Pháp Dung (594-657) ở núi Ngưu-đầu (Nam-kinh) biệt lập một phái thiền gọi là Ngưu Đầu Thiền. Năm 64 tuổi ngài ba lần được vua Đường Thái-tông (627-649) triệu vào cung, ngài đều từ khước. Vua cho sứ giả đến truyền lệnh: Nếu ngài không chịu vào cung thì sẽ bị chém đầu. Ngài lập tức đưa cổ cho sứ giả chém. Sứ giả kinh dị, về triều tâu lại, vua rất sùng kính. Năm 72 tuổi ngài thị tịch.

Đạo Tuyên (596-667): là vị cao tăng chuyên về Luật học (luật sư) ở đời Đường. Ngài họ Tiền, người huyện Ngô-hưng, tỉnh Triết-giang. Ngài 16 tuổi xuất gia, trước theo học Luật với ngài Tuệ Quân ở chùa Nhật-nghiêm, rồi ngài Trí Thủ ở chùa Đại-thiền-định; sau đến núi Chung-nam (cũng gọi là Nam-sơn, ở phía Tây-Nam phủ Tây-an, tỉnh Thiểm-tây) xây chùa Bạch-tuyền, nghiên cứu và hoằng truyền Tứ Phần Luật, thành lập Luật tông,trở thành tổ sư của “Nam-sơn Luật tông” – vì vậy, ngài được xưng là Nam Sơn Luật sư, hoặc Nam Sơn đại sư. Ngài từng đi các nơi để giảng dạy Luật học. Ngài cũng từng tham dự đạo tràng dịch thuật của ngài Huyền Trang(602-664). Năm 662, vua Đường Cao-tông (650-683) ra sắc lệnh buộc chư tăng ni phải lạy vua và cha mẹ, ngài đã cùng với ngài Huyền Trang viết thư phản đối, vua phải bỏ lệnh ấy. Tháng 2 năm 667, ngài mở giới đàn tại chùa Tịnh-nghiệp, tạo lập qui củ giới đàn truyền cho hậu thế. Tháng 10 năm đó ngài viên tịch, thọ 72 tuổi. Trước tác của ngài có Tứ Phần Luật San Phồn Bổ Khuyết Hành Sự Sao, Yết Ma Sớ, Giới Bản Sớ, Thập Tì Ni Nghĩa Sao, Tì Kheo Ni Nghĩa Sao – được gọi là “Luật học ngũ đại bộ”. Những trước tác khác gồm có: Đại Đường Nội Điển Lục, Cổ Kim Phật Đạo Luận Hành, Quảng Hoằng Minh Tập, Tục Cao Tăng Truyện, Thích Thị Lược Phổ, Thích Ca Phương Chí, Tam Bảo Cảm Thông Lục, v.v…

Đạo xuất thế. “Thế gian” tức là ba cõi; vượt ra ngoài ba cõi (giải thoát) thì gọi là “xuất thế gian” – nói tắt là “xuất thế”. Đạo xuất thế tức là đạo giác ngộ, là con đường đi đến niết bàn tịch tịnh. Nói thẳng ra, giáo pháp của Phật là đạo xuất thế, vì nó giúp chúng sinh diệt trừ phiền não vô minh, vượt thoát ba cõi, đạt được giác ngộ,chứng nhập niết bàn. Phật pháp là pháp vô lậu, cho nên đạo xuất thế cũng được gọi là đạo vô lậu.

Đạo Xước (562-645): là vị tổ thứ hai của tông Tịnh Độ Trung-quốc (theo Phật Quang Đại Từ Điển). Ngài họ Vệ, còn được gọi là Tây Hà thiền sư, quê ở Vấn-thủy, Tinh-châu (tức huyện Thái-nguyên, tỉnh Sơn-tây). Ngài phụng thừa tư tưởng của ngài Đàm Loan, mở mang Tịnh Độ giáo ở thời kì đầu của triều đại nhà Đường (618-907).Phật giáo Nhật-bản tôn ngài là tổ thứ tư của Chân tông nước Nhật. Ngài xuất gia hồi 14 tuổi, học rộng các kinh luận, nhưng tinh chuyên về Kinh Niết Bàn. Về sau, ngài đến ở chùa Huyền-trung (ở Vấn-thủy), vốn do ngài Đàm Loan kiến tạo. Khi đọc văn bia về ngài Đàm Loan, ngài hết sức cảm kích, bèn chuyển sang tín ngưỡng Tịnh Độ. Bấy giờ ngài 48 tuổi, mỗi ngày niệm danh hiệu Phật bảy vạn biến, cho đến năm 83 tuổi mới ngưng. Ngài thọ 84 tuổi. Trước tác của ngài có: Tịnh Độ Luận, An Lạc Tập, đều nhằm truyền bá giáo chỉ tông Tịnh Độ.

Đãy lọc nước: là một trong sáu vật tùy thân của tì kheo, là dụng cụ dùng lọc nước, khử trùng.

Đăng-địa. Hành giả Bồ-tát thừa khi vừa bước lên bậc Sơ-địa thì gọi là “Đăng-địa”, tức là, bậc Bồ-tát đã hoàn mãn cấp Mười-hồi-hướng và bắt đầu bước lên bậc Sơ-địa của cấp Mười-địa.

Đẳng-giác.  Trong 52 bậc thang tu tập của hàng Bồ-tát, bậc thang thứ 51 gọi là “Đẳng-giác”; tức là, sau khithành tựu được quả vị Thập-địa và trước khi chứng nhập quả Phật, nhân vì cả trí tuệ và công đức của vị Bồ-tát ở giai đoạn trung gian ấy đều tương đương với bậc Diệu-giác (quả Phật), cho nên gọi là “Đẳng-giác” – cũng gọi là “Nhất sinh bổ xứ”, hoặc “Kim cương tâm Bồ-tát”.

Đầu-đà: là tiếng dịch âm từ Phạn ngữ “dhuta”, có nghĩa là trừ bỏ phiền não trần cấu. Đầu-đà là một trong những phương pháp tu khổ hạnh, cho nên cũng được gọi là “hạnh đầu-đà”, cốt để tôi luyện thân tâm, bằng cách diệt trừ lòng tham trước đối với ba vấn đề thiết yếu của đời sống hằng ngày là cơm nước, áo quần và chỗ ở. Chư vị tì kheo thường tu tập hạnh đầu-đà, cho nên cũng còn được gọi là chư vị “đầu-đà”. Trong sinh hoạthằng ngày, người tu tập hạnh đầu đà phải chấp hành mười hai điều qui định, được gọi là “mười hai hạnh đầu đà”. Trong các đệ tử Phật, tôn giả  Đại Ca Diếp là người tu hạnh đầu-đà bậc nhất, thân thể ngài màu vàng kim, có ánh sáng, cho nên được xưng là Kim Sắc Đầu Đà, hoặc Ẩm Quang.

Đề Bà: tức là Ca Na Đề Bà (Kana-deva – dịch ý là Đề Bà một mắt), cũng có tên là Thánh Thiên (Arya-deva), người Nam Ấn-độ (cũng có thuyết nói là người nước Tích-lan), sống vào thế kỉ thứ 3 TL (tức thế kỉ thứ 8 PL), làđệ tử của Bồ Tát Long Thọ. Ngài thông hiểu sâu sắc giáo nghĩa Không, nhiều phen đánh đổ các học thuyếtngoại đạo. Trước tác của ngài có Bách Luận, Tứ Bách Luận, Quảng Bách Luận, Bách Tự Luận.

Ngài vốn xuất thân từ Bà-la-môn giáo, học rộng biết nhiều, biện tài tuyệt luân. Một ngày nọ ngài từ nước Sư-tử (tên xưa của nước Tích-lan ngày nay) đi sang nước Kiều-tát-la (Kosala – cũng gọi là nước Đại-kiều-tát-la [Satvahana], và ngài Pháp Hiển, trong Pháp Hiển Truyện, gọi là nước Đại-sấn [Daksina] – ở miền Nam Ấn-độ, khác với nước Kiều-tát-la ở Bắc Ấn-độ thời Phật tại thế), đến thẳng đạo tràng của Bồ Tát Long Thọ đang giáo hóa đồ chúng. Ngài xin được yết kiến và nghị luận cùng Bồ Tát Long Thọ. Để quán sát cơ trí của Đề Bà, Bồ Tát Long Thọ đã bảo đệ tử bưng một bát nước đầy đặt ngay trước mặt Đề Bà. Đề Bà liền ném một cây kim vào bát nước. Hai người hội ý, đều rất hoan hỉ. Bồ Tát Long Thọ liền nhận Đề Bà làm đệ tử, độ cho xuất gia, truyền cho diệu lí chí chân.

(Ý nghĩa của câu chuyện này: Bát nước đầy là tượng trưng cho trí tuệ của ngài Long Thọ tròn đầy, biến khắp;ném cây kim vào bát nước, ngài Đề Bà muốn biểu lộ ý chí cầu học đến chỗ sâu xa, tận đáy của biển trí tuệ ấy. Về sau câu chuyện trên đã trở thành một công án trong Thiền tông, gọi là “Dĩ châm đầu bát”, nghĩa là ném cây kim vào bát nước.)

Sau khi đắc pháp với Bồ Tát Long Thọ, ngài Đề Bà đã đi du hóa khắp nơi trong lãnh thổ Ấn-độ, dùng kiếm trí tuệ để phá tà hiển chánh, điều phục ngoại đạo, độ người hàng vạn. Cuối cùng ngài đến thành Ba-liên-phất hoằng hóa, nhưng lúc đó thì oán kết đã nhiều, nên đã bị đồ chúng ngoại đạo tập kích mà tuẫn đạo. Trước khiviên tịch, ngài còn kịp để lại bài kệ: “Các pháp vốn là không, không ngã cùng ngã sở; không ai có thể hại, cũng không người bị hại.” Ngài là vị tổ thứ 15 của dòng Phú Pháp Tạng.

Đề Bà Đạt Đa (Devadatta). Thân vương Bạch Phạn (bào đệ của vua Tịnh Phạn) có hai con trai: trưởng là Đề Bà Đạt Đa và thứ là A Nan Đà. Như vậy, Đề Bà Đạt Đa (gọi tắt là Đề Bà) là em con chú của Phật. Hồi còn ởhoàng cung, vương tử Đề Bà chơi rất thân với thái tử Tất Đạt Đa. Đề Bà là người thông minh, khỏe mạnh nhất trong đám vương tử, chỉ thua có thái tử mà thôi; bởi vậy, dù chơi rất thân, nhưng Đề Bà cũng thường hay ganh tị, giành giật với thái tử. Tính tình của hai người thật trái ngược nhau: trong khi thái tử điềm đạm, khiêm cung,nhân từ, thì Đề Bà bồng bột, tự phụ, độc ác. Sau khi thái tử Tất Đạt Đa thành Phật, Đề Bà cùng với các vương tử khác (kể cả em ruột là A Nan Đà) xin theo Phật xuất gia tu học. Trong mười hai năm đầu, Đề Bà đã tu học rấtchuyên cần, nghiêm tịnh, gương mẫu; nhưng sau đó thì bị danh lợi trần thế làm cho si ám, ganh tị với địa vị củađức Phật, một mặt kết thân và bày mưu cho thái tử A Xà Thế giết vua cha là Tần Bà Sa La để soán ngôi, một mặt toa rập với A Xà Thế lập mưu chia rẽ giáo đoàn và hại Phật để tự mình lãnh đạo giáo đoàn. Ông đã mấy lần ám hại đức Phật và trở thành một phản đồ nguy hiểm của đức Phật. Ông đã phạm tội “ngũ nghịch”, nên phải đọa địa ngục. Kinh điển đại thừa nói rằng, tuy ông ở trong địa ngục mà sự thật ông vẫn an lạc như sống ởthiên cung; bởi vì, ông đã thực hiện hạnh Bồ-tát, thị hiện trong thân phận kẻ phản nghịch để giúp đức Thích Tônhoàn thành trọn vẹn đạo quả giải thoát.

Đề hồ: là tên thực phẩm, do sữa bò chế luyện làm thành, vị ngon bậc nhất, cũng dùng làm thuốc chữa nhiều bệnh. Trong Kinh Niết Bàn, nó được dùng để ví dụ cho Phật tánh.

Đệ nhất nghĩa: cũng gọi là đệ nhất nghĩa đế, tức là chân lí rốt ráo, tối thượng. Từ này cũng được gọi bằng những tên gọi khác như: chân đế, thắng nghĩa đế, thánh đế, niết bàn, chân như, thật tướng, trung đạo, v.v…

Đệ nhất nghĩa không: tức là thật tướng của vạn pháp, cũng tức là cảnh giới niết bàn của đại thừa. “Đệ nhất nghĩa” là nghĩa lí tuyệt đối, hơn hết, trên hết, vi diệu nhất. Tính KHÔNG của vạn pháp, theo cái thấy của trí tuệsiêu việt, không phải là ý nghĩa “không” bình thường của thế tục quan niệm, để đối lại với “có”. Tính KHÔNGcủa vạn pháp tức là TƯỚNG CHÂN THẬT của vạn pháp, không phải thường còn, không phải đoạn diệt; không phải có, không phải không có; không phải có tướng, không phải không có tướng; không sinh, không diệt; không tăng không giảm; v.v… Đó là “đệ nhất nghĩa không”.

Địa-ngục: là tiếng dịch ý từ Phạn ngữ “Niraya”, có nghĩa là “bất lạc” (chỉ có đau khổ, không có an vui). Đia-ngục (hay Địa-ngục đạo, Địa-ngục thú) là một trong sáu nẻo luân hồi. Nói đến “ngục” là nói đến những hoàn cảnh đau khổ, bị giam cầm, bị hình phạt. Chữ “địa” nghĩa là đất, nhưng ở đây nó còn có nghĩa là những nơi u ám, tối tăm. Vậy, “địa-ngục” là những cảnh giới tối tăm, sự sống chỉ là những nỗi đau khổ triền miên, không có ánh sáng của chánh pháp, không có đạo lí, không có hạnh phúc, không có bất cứ niềm vui nào. Trong ý nghĩa đó, cáccảnh giới Địa-ngục có thể ở dưới đất, trên mặt đất, nơi kẹt núi, ven sông, rừng thẳm, dưới vực, nơi xóm làng phố xá, cả trên không trung… Trong các kinh điển (như Kinh Địa Tạng chẳng hạn) thường mô tả thế giới Địa-ngục ở trong núi Thiết-vi, với những ngục sở đầy những hình phạt ghê rợn; những bức họa về các cảnh tượngngười bị hành hình trong các chốn địa ngục, khởi thỉ từ Ấn-độ, sau đó truyền sang các nước phía Đông như Trung-quốc, Việt-nam, Nhật-bản v.v…, tất cả đều nhằm răn đe những người làm ác và khuyến khích con ngườihướng thiện. Rất nhiều người, nhờ đọc kinh, hoặc trông thấy các bức họa ấy mà bỏ hẳn các nghiệp ác (nhất là nghiệp sát sinh), trở nên những người tốt, giúp đỡ mọi người, ai cũng quí mến. Tóm lại, ở đâu có đau khổ là ở đó có Địa-ngục. Một gia đình đau khổ, đó là một gia đình địa ngục; một đoàn thể đau khổ, đó là một đoàn thểđịa ngục; một quốc gia đầy đau khổ, đầy áp bức, đầy đe dọa, đó là một quốc gia địa ngục… Và “địa ngục” là loạiquả báo đau khổ nặng nề nhất do các nghiệp nhân xấu ác trầm trọng nhất.

Địa-thượng. Hành giả tu tập hạnh Bồ-tát, khi đã bước lên cấp Mười-địa (Thập-địa vị, hay Thập-thánh vị), được gọi là Bồ-tát Địa-thượng. (Xem mục “Địa-tiền”.)

Địa-tiền. Chữ “địa” là chỉ cho cấp Mười-địa (Thập-địa – gồm 10 bậc, từ bậc Sơ-địa cho đến bậc Thập-địa). Cáchành giả Bồ-tát thừa, từ lúc mới phát tâm, tu tập trải qua các cấp Mười-tín, Mười-trụ, Mười-hạnh và Mười-hồi-hướng, dù đã đoạn trừ được kiến tư hoặc, nhưng vẫn còn vướng trần sa và vô minh hoặc, chưa bước lên hàngthánh nhân ở cấp Mười-địa, được gọi là “Bồ-tát Địa-tiền”. Bồ-tát ở cấp Mười-địa thì gọi là “Bồ-tát Địa-thượng”(xem mục “Địa-thượng”), hay “Bồ-tát Mười-địa”.

Địa vị Bảy-phương-tiện (thất-phương-tiện vị). Bảy phương-tiện tức bảy bậc Hiền thuộc tiến trình tu tập củahành giả tiểu thừa. Tất cả chúng sinh muốn đoạn trừ phiền não để giải thoát khỏi ba cõi, chứng nhập niết bàn,cần phải lấy bảy pháp môn làm phương tiện tu tập, đó là: ngũ đình tâm quán, biệt tướng niệm trú, tổng tướngniệm trú, noãn, đảnh, nhẫn, và thế đệ nhất. Tu tập bảy pháp môn phương tiện này sẽ đạt được địa vị gọi làBảy-phương-tiện (Thất-phương-tiện vị), cũng gọi là địa vị Bảy-hiền (Thất-hiền vị), hay địa vị Bảy-gia-hạnh(Thất-gia-hạnh vị). Như vậy, địa vị này chỉ là gộp chung hai địa vị Ba-hiền (xem mục “Địa Vị Hiền”) và Bốn-thiện-căn (xem mục “Địa Vị Thiện Căn”); hay nói cách khác, tu tập viên mãn hai địa vị Ba-hiền và Bốn-thiện-căn, tức là đã hoàn tất địa vị Bảy-phương-tiện, thoát khỏi địa vị phàm phu, tiến lên địa vị thánh.

Địa vị Cứu-cánh (Cứu-cánh vị): tức địa vị Diệu-giác, cũng tức là quả vị Phật-đà. Bồ-tát tu tập tiến lên đến địa vị Đẳng-giác, về trình độ giác ngộ thì tương đồng với Phật, nhưng trên thực tế tu hành thì vẫn còn vướng một phẩm vô minh vi tế (nguyên phẩm vô minh). Thánh giả đã trải qua 2 a-tăng-kì kiếp để tu tập hoàn mãn địa vị Tu-tập, khi vừa đoạn trừ tuyệt sạch phẩm vô minh vi tế cuối cùng này thì hạnh giác ngộ hoàn toàn viên mãn, trí tuệviên diệu, cùng cực thanh tịnh, rốt ráo siêu việt, không có gì cao hơn nữa, cho nên gọi là “cứu cánh”, trở thànhmột đức Phật. Vậy, Diệu-giác chỉ là một tên gọi khác của Phật; và đó là địa vị rốt ráo, nấc thang tột cùng – địa vị Cứu-cánh – của tiến trình tu hạnh Bồ-tát. – 5 địa vị tu tập của Bồ-tát thừa, từ thấp lên cao gồm có: địa vị Tư-lương (Ba-hiền); địa vị Gia-hạnh (Bốn-gia-hạnh); địa vị Thông-đạt (Kiến-đạo); địa vị Tu-tập (Tu-đạo); và địa vịCứu-cánh.

Địa vị Diệu-giác (Diệu-giác vị – Phật vị). “Diệu-giác”; nghĩa là giác ngộ rốt ráo, cao tột, không thể nghĩ bàn. Đó là quả vị Phật, bậc thang thứ 52, và cũng là địa vị cuối cùng trong quá trình tu tập hạnh Bồ-tát; vì vậy, tông Pháp Tướng đã gọi địa vị này là địa vị Cứu-cánh. Bồ-tát tu tập tiến đến địa vị Đẳng-giác, về trình độ giác ngộthì tương đồng với Phật, nhưng trên thực tế tu hành thì vẫn còn vướng một phẩm vô minh vi tế. Khi đoạn trừ tuyệt sạch phẩm vô minh vi tế này thì hạnh giác ngộ hoàn toàn viên mãn, trí tuệ viên diệu, trở thành một vị Phật. Vậy, Diệu-giác chỉ là một tên gọi khác của Phật. – 5 địa vị trên tiến trình tu tập Bồ-tát đại thừa do tông PhápTướng thành lập, gồm có: địa vị Tư-lương; địa vị Gia-hạnh; địa vị Thông-đạt; địa vị Tu-tập; và địa vị Cứu-cánh.

Địa vị Đẳng-giác (Đẳng-giác vị). Trong 52 bậc thang của quá trình tu tập đại thừa, hàng Bồ-tát ở bậc thứ 51 được gọi là “Đẳng-giác”, cũng gọi là “Đẳng-chánh-giác”, có nghĩa là ngang bằng với bậc Chánh-giác. Đẳng-giác là địa vị tối cao của hàng Bồ-tát, trước khi hoàn toàn trở thành một đức Phật, tức là bậc Vô-thượng Chánh-đẳng-chánh-giác. Khi vị Bồ-tát tiến lên đến địa vị Đẳng-giác, trình độ giác ngộ chân lí đã tương đồng với Phật, nhưng trên thực tế tu hành thì còn kém Phật chút ít. Vì ở trên còn có Phật, cho nên Đẳng-giác cũng gọi là bậcHữu-thượng-sĩ – còn Phật thì gọi là bậc Vô-thượng-sĩ. Ở địa vị Đẳng-giác, vị Bồ-tát chỉ còn một đời nữa làthành Phật, cho nên cũng được gọi là bậc Nhất-sinh-bổ-xứ.

Địa vị Gia-hạnh (Gia-hạnh vị – Tứ-gia-hạnh vị). Sau khi hoàn mãn địa vị Tư-lương, hành giả cần gia công tu tập, trải qua thêm bốn bậc Noãn, Đảnh, Nhẫn, và Thế-đệ-nhất, phát sinh trí vô lậu, gọi là địa vị Gia-hạnh (là địa vị thứ nhì trong 5 địa vị trên tiến trình tu tập của hành giả đại thừa – do tông Pháp Tướng thành lập – gồm có: Tư-lương, Gia-hạnh, Thông-đạt, Tu-tập, và Cứu-cánh). Vì địa vị này gồm có 4 bậc (Noãn, Đảnh, Nhẫn, và Thế-đệ-nhất), nên cũng được gọi là địa vị Bốn-gia-hạnh. Từ địa vị này, hành giả sẽ tiến lên bậc Sơ-địa Bồ-tát.

Địa vị Hiền (Hiền vị – Tam-hiền vị). Người Trung-hoa nói “hiền” là chỉ cho những người thiện lương, gồm đủ tàivà đức. Trong Phật học, hạng người chưa từng biết tu tập, vô minh còn dầy, tạo nhiều nghiệp ác, gọi là “phàm phu”; hạng người bắt đầu biết tu tập, có chút ít trí tuệ, trừ dần nghiệp ác, dứt dần phiền não, tạo nhiều nghiệp thiện, điều phục tâm ý, tinh tấn tiến tới trước, gọi là “hiền”; khi bước vào quả Dự-lưu (Thanh-văn) trở lên, hay bậc Sơ-địa (Bồ-tát) trở lên, gọi là “thánh”. Vậy, HIỀN là địa vị trung gian giữa phàm phu và thánh nhân. Trong quá trình tu tập, ở tiểu thừa cũng như ở đại thừa, địa vị Hiền được xác lập rõ ràng; hành giả có thể theo đó mà tự soi xét, để thấy mình tu tập có tiến bộ hay không. Địa vị Hiền nói đến ở đây là địa vị đầu tiên trong năm địa vị trên tiến trình tu tập của tiểu thừa (Ba-hiền, Bốn-thiện-căn, Kiến-đạo, Tu-đạo và Vô-học), gồm có ba bậc, cho nên cũng được gọi là địa vị Ba-hiền. Tên của mỗi bậc Hiền này cũng tức là tên pháp môn tu tập của hành giả ở bậc ấy. Ví dụ: Bậc Ngũ-đình-tâm-quán, cũng tức là pháp môn “ngũ đình tâm quán” (năm phép quán dừng tâm) mà hành giả ở bậc ấy phải tu tập để đối trị các phiền não tham, sân, si, v.v… Ba bậc của địa vị Hiền, từ thấp lên cao có: – bậc Ngũ-đình-tâm-quán, – bậc Biệt-tướng-niệm-trú, – bậc Tổng-tướng-niệm-trú. Địa vị Ba-hiền của đại thừa tức là giai đoạn mà các hành giả tu tập Bồ-tát hạnh phải trải qua trước khi tiến lên cấp Mười-địa,vì vậy, địa vị này cũng còn được gọi là Bồ-tát Địa-tiền; gồm ba cấp từ thấp lên cao có tên là Mười-trụ, Mười-hạnh và Mười-hồi-hướng. Lại nữa, hành giả ở địa vị Ba-hiền, tuy cao hơn phàm phu, nhưng vẫn còn ở trong vòng phàm phu, vẫn còn chấp tướng, còn “hướng ngoại” để tìm cầu chân lí; vì vậy, địa vị Ba-hiền cũng được gọi là địa vị Ngoại-phàm (phàm phu hướng ngoại).

Địa vị Kiến-đạo (Kiến-đạo vị): là địa vị thứ ba trong quá trình tu tập của tiểu thừa cũng như đại thừa. Dùng trí tuệ vô lậu quán chiếu thấy rõ nguyên lí bốn sự thật, gọi là bậc Kiến-đạo. Hành giả, sau khi tu tập hoàn mãn địa vị Ba-hiền của tiểu thừa (hay địa vị Tư-lương của đại thừa), rồi địa vị Bốn-thiện-căn (hay địa vị Bốn-gia-hạnhcủa đại thừa), thì trí vô lậu phát sinh, vượt khỏi địa vị phàm phu, tiến lên địa vị Kiến-đạo. Vậy, Kiến-đạo làbước đầu tiên trên con đường thánh nhân. Đối với Thanh-văn thừa, Kiến-đạo là giai đoạn Dự-lưu-hướng; đối với Bồ-tát thừa, Kiến-đạo là giai đoạn đầu, tức giai đoạn “nhập tâm” (xem mục “Nhập Tâm – Trụ Tâm – Xuất Tâm”) của Sơ-địa. Theo tông Pháp Tướng, hành giả ở địa vị Kiến-đạo, đã chứng đắc trí vô phân biệt, dứt được tâm phân biệt năng thủ và sở thủ, thể nhập cảnh giới chân như bình đẳng, cho nên, địa vị này cũng được gọi làđịa vị Thông-đạt (xem mục “Địa Vị Thông Đạt”). Các phiền não cần đoạn trừ để đạt được địa vị Kiến-đạo, gọi là “kiến hoặc”.

Địa vị Mười-địa (Thập-địa vị – Thập-địa-tâm vị). Trên tiến trình tu tập hạnh Bồ-tát, từ lúc phát tâm bồ đề, tu tập trải qua 10 bậc Tín (địa vị Mười-tín), 10 bậc Trụ (địa vị Mười-trụ), 10 bậc Hạnh (địa vị Mười-hạnh), và 10 bậc Hồi-hướng (địa vị Mười-hồi-hướng), cả thảy là 40 bậc, bao gồm trong 4 địa vị, thì hoàn mãn kiếp a-tăng-kì thứ nhất, thoát khỏi thân phận phàm phu để bắt đầu kiếp a-tăng-kì thứ hai, bước lên địa vị Mười-địa, nhập vào dòng thánh. Các hành giả, khi chưa bước lên địa vị Mười-địa thì gọi là Bồ-tát Địa-tiền (hay Bồ-tát Phàm-phu); khi đã bước lên địa vị Mười-địa, từ đó về sau, được gọi là Bồ-tát Địa-thượng (hay Bồ-tát Pháp-thân). Địa vịMười-địa gồm có 10 bậc (từ bậc Sơ-địa là bậc thứ 41, đến bậc Thập-địa là bậc thứ 50), đều là các bậc thánh nhân, cho nên cũng được gọi là địa vị Mười-thánh (Thập-thánh vị). Khi đã tu tập hoàn mãn 10 bậc Địa này thìhành giả sắp thành Phật.

Địa vị Mười-hạnh (Thập-hạnh vị – Thập-hạnh-tâm vị). Bồ-tát trải qua hai địa vị Mười-tín (xem mục “Địa Vị Mười Tín”) và Mười-trụ (xem mục “Địa Vị Mười Trụ”), đã trở thành con Phật, phần tự lợi đã đầy đủ, vậy phải nuôi lớn những công hạnh lợi tha; đó là giai đoạn tu tập thuộc địa vị Mười-hạnh (hoặc cũng gọi là Mười-hạnh-tâm), gồm có 10 bậc. Lại nữa, công hạnh tu tập của Bồ-tát ở địa vị này nhằm nuôi lớn thánh thai, để sau này tiến lên địa vị thánh, cho nên địa vị này cũng được gọi là Mười-trưởng-dưỡng (Thập-trưởng-dưỡng – Thập-trưởng-dưỡng-tâm).

Địa vị Mười-hồi-hướng (Thập-hồi-hướng vị – Thập-hồi-hướng-tâm vị). Đem tâm đại bi, hướng trở lại cứu độtất cả chúng sinh, gọi là “hồi hướng”. Hai địa vị Trụ (xem mục “Địa Vị Mười Trụ”) và Hạnh (xem mục “Địa Vị Mười Hạnh”) ở trước, tâm xuất tục thì nhiều, mà tâm đại bi còn ít; đến địa vị Hồi-hướng (gồm 10 bậc) này, đembi nguyện cứu giúp chúng sinh, ở nơi thế tục mà làm lợi ích cho chúng sinh, đem các hạnh lành chuyển đến muôn loài.

Địa vị Mười-thánh (Thập-thánh vị). Mười bậc Địa của Bồ-tát (từ Sơ-địa đến Thập-địa) được gọi là “Mười bậc thánh”. Khi ở hai địa vị Tư-lương và Gia-hạnh, hành giả được gọi là “hiền”; khi đã bắt đầu bước lên bậc Sơ-địa, hành giả được gọi là “thánh” (xem mục “Địa Vị Mười Địa”).

Địa vị Mười-tín (Thập-tín vị – Thập-tín-tâm vị). Trong 52 bậc tu tập hạnh Bồ-tát, 10 bậc đầu tiên thuộc địa vịMười-tín (cũng gọi là Mười-tín-tâm); nhân vì, muốn vào biển Phật pháp, tu tập vô lượng pháp môn, thì phải lấy lòng tin làm đầu. (Xem mục “Tín”.)

Địa vị Mười-trụ (Thập-trụ vị – Thập-trụ-tâm vị). Trong 52 bậc tu tập hạnh Bồ-tát, 10 bậc tiếp theo địa vị Mười-tín (xem mục “Địa Vị Mười-Tín”) là thuộc địa vị Mười-trụ (cũng gọi là Mười-trụ-tâm); có nghĩa là, lúc này lòng tin đã vững, đã trụ vào đất Phật. Lại nữa, nhân phát khởi tâm lớn, tiến vào đạo pháp nhiệm mầu, cho nên mười trụ cũng được gọi là mười phát-thú (十發趣).

Địa vị Thiện-căn (Thiện-căn vị – Tứ-thiện-căn vị). Từ “thiện căn” có nghĩa là gốc rễ phát sinh ra mọi pháp lành. Ba đức tính không tham, không sân, không si, gọi là “ba thiện căn”, được coi là thể tính của thiện căn. Trái lại, tham, sân, si là nguồn gốc của mọi tội ác, được gọi là “bất thiện căn”. Ở đây, Thiện-căn là địa vị thứ nhì trong quá trình tu tập của tiểu thừa, cao hơn địa vị Ba-hiền một cấp. Địa vị này gồm có 4 bậc (Noãn, đảnh, Nhẫn, và Thế-đệ-nhất), cho nên cũng được gọi là địa vị Bốn-thiện-căn. Tuy Ba-hiền là địa vị trung gian giữa phàm và thánh, nhưng phải cần bốn loại thiện căn để củng cố thêm, làm cho công hạnh vững chắc thêm, để chuẩn bị cho hành giả tiến vào địa vị Kiến-đạo – tức rời hẳn ranh giới phàm phu, bước vào dòng thánh. Bởi vậy, Bốn-thiện-căn cũng được gọi là Bốn-gia-hạnh (khác với địa vị Bốn-gia-hạnh của Bồ-tát thừa). Lại nữa, cũng như địa vị Ba-hiền, địa vị Bốn-thiện-căn vẫn còn trong vòng phàm phu, nhưng vì đã trừ bỏ được tâm trước tướng, không còn hướng ngoại tìm cầu chân lí, mà biết quay vào quán chiếu nội tâm, phát sinh trí giải tương tựvới chánh lí, cho nên cũng còn được gọi là địa vị “Nội-phàm” (phàm phu hướng nội – đối lại với Ngoại-phàm). Bốn bậc của địa vị Thiện-căn là: – Noãn vị, – Đảnh vị, – Nhẫn vị, – Thế-đệ-nhất vị. Bốn loại thiện căn này, tuy còn thuộc trong vòng hữu lậu, nhưng lại có công năng phát sinh loại thiện vô lậu của bậc Kiến-đạo; cho nên chúng là gốc rễ của thiện pháp, và được gọi là “thiện-căn”. Vả lại, bốn thiện-căn này có công năng giúp cho ba bậc Hiền vững chắc thêm để tiến vào dòng thánh, cho nên, có thể gộp chung ba bậc Hiền và bốn bậc Thiện-căn, mà làm thành địa vị Bảy-phương-tiện, cũng gọi là Bảy-hiền, hay Bảy-gia-hạnh (xem mục “Địa Vị Bảy Phương Tiện”).

Địa vị Thông-đạt (Thông-đạt vị)). Đây là địa vị thứ ba trên quá trình tu tập của Bồ-tát thừa – cũng gọi là địa vịKiến-đạo. Hành giả, sau khi đã trải qua một a-tăng-kì kiếp tu tập hoàn mãn địa vị Tư-lương (hay Ba-hiền), rồiđịa vị Gia-hạnh (hay Bốn-gia-hạnh), thì trí vô lậu phát sinh, thể hội thể tánh chân như bình đẳng, thấy được lítrung đạo, vượt thoát địa vị phàm phu, bước lên bậc Sơ-địa Bồ-tát – nói chính xác hơn là giai đoạn “nhập tâm”(xem mục “Nhập Tâm – Trụ Tâm – Xuất Tâm”) của Sơ-địa Bồ-tát.

Địa vị Tu-đạo (Tu-đạo vị): là địa vị thứ tư trong 5 địa vị (Ba-hiền, Bốn-thiện-căn, Kiến-đạo, Tu-đạo, và Vô-học)trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn thừa, bao gồm hai quả Nhất-lai và Bất-hoàn; hay nói chính xáchơn, đó là địa vị bao gồm các hạng Dự-lưu-quả, Nhất-lai-hướng, Nhất-lai-quả, Bất-hoàn-hướng, Bất-hoàn-quả, và A-la-hán-hướng. Địa vị này hoàn toàn đoạn dứt tư hoặc cõi Dục.

Địa vị Tu-tập (Tu-tập vị): là địa vị thứ tư trong 5 địa vị (Tư-lương, Gia-hạnh, Thông-đạt, Tu-tập, và Cứu-cánh)trên tiến trình tu tập của hành giả đại thừa, cũng gọi là địa vị Tu-đạo (Tu-đạo vị). Hàng Bồ-tát từ giai đoạn“trụ tâm” (xem mục “Nhập Tâm – Trụ Tâm – Xuất Tâm”) của Sơ-địa cho đến bậc Đẳng-giác, thuộc địa vị này. Ởđịa vị này, hành giả tinh cần đoạn trừ hoặc chướng, chuyên tâm tu tập để phát huy căn bản trí. Đối với Thanh-văn thừa, từ hạng Dự-lưu-quả cho đến hạng A-la-hán-hướng, thuộc địa vị Tu-đạo. Các phiền não cần phải đoạn trừ trong địa vị này được gọi là “tu hoặc” (cựu dịch là “tư hoặc”).

Địa vị Tư-lương (Tư-lương vị). Chữ “tư” nghĩa là trợ giúp; chữ “lương” nghĩa là lương thực. Như người đi xa cần có lương thực bên mình để tự nuôi thân, người tu hành cũng cần phải có lương thực để nuôi lớn huệ mạng; lương thực ở đây là phước đức và trí tuệ. Tư lương chính là vốn liếng để đi đến bồ đề niết bàn; vốn liếng ở đây là tất cả mọi pháp lành. Có bốn loại tư lương: 1) Tư lương phước đức: Tu tập các hạnh bố thí, trì giới,nhẫn nhục, v.v… 2) Tư lương trí tuệ: Tu tập quán chiếu để phát huy trí tuệ bát nhã. 3) Tư lương đời trước: Tất cả những nghiệp lành đã tu tập trong đời quá khứ. 4) Tư lương đời này: Tất cả các nghiệp lành đang tu tập trong đời hiện tại. Tông Duy Thức thành lập năm địa vị trên quá trình tu tập của Bồ-tát thừa, Tư-lương là địa vịđầu tiên – tức Tư-lương vị (gồm các cấp Mười-tín, Mười-trụ, Mười-hạnh, và Mười-hồi-hướng). Hành giả ở địa vị này, trải qua bốn mươi bậc, tu tập mọi pháp lành để tích tụ phước đức và phát triển trí tuệ, chuẩn bị hành trang trên đường đi đến quả vị vô thượng bồ đề. – Xin nói thêm: Mười bậc Tín (tức cấp Mười-tín) vốn được chia nhỏ ra từ bậc “Phát-tâm-trụ”, là bậc đầu tiên của cấp Mười-trụ. Vì vậy, nếu thu mười bậc Tín ấy vào lại trong bậc Phát-tâm-trụ, thì bốn cấp thuộc địa vị Tư-lương chỉ còn ba cấp Mười-trụ, Mười-hạnh và Mười-hồi-hướng. Ba cấp này, nếu được gộp chung lại thì gọi là địa vị Ba-hiền. Do đó, địa vị Tư-lương cũng tức là địa vị Ba-hiền – của đại thừa, khác với địa vị Ba-hiền của tiểu thừa (xem mục “Địa Vị Hiền”).

Địa vị Vô-học (Vô-học vị): chỉ cho quả vị A-la-hán, là địa vị chứng đắc cuối cùng, cao tột của hành giả Thanh-văn thừa. – 5 địa vị của Thanh-văn thừa, từ thấp lên cao gồm có: địa vị Hiền (Ba-hiền); địa vị Thiện-căn (Bốn-thiện-căn); địa vị Kiến-đạo; địa vị Tu-đạo; và địa vị Vô-học.

Điên đảo. Trong Phật học, từ “điên đảo” được dùng để chỉ cho những tà kiến của kẻ phàm phu chưa giác ngộ, tức là do vô minh mà sinh ra những thấy biết sai lầm, trái ngược với thật tướng của vạn hữu; như vạn hữu là vô thường mà cho là thường, là vô ngã mà cho là ngã, là khổ mà cho là vui, là giả có mà cho là thật có, là dơ nhớp mà cho là trong sạch, là duyên sinh mà cho là do thượng đế sáng tạo, v.v…

Điều lí: có nghĩa là mạch lạc, thứ lớp, ngăn nắp. Từ “điều lí” cũng được dùng với ý nghĩa đặc biệt trong Phật học là nắm lấy nghĩa lí kinh giáo một cách minh bạch, trọn vẹn, không lầm lẫn, sai sót.

Định cộng giới. “Tĩnh lự” là tên gọi khác của thiền định. Khi hành giả nhập định, trong thân tự phát ra vô biểu sắc “phòng quấy ngăn xấu”, hợp với luật nghi, cho nên gọi là “tĩnh lự luật nghi”, cũng gọi là “định cộng giới”, tức là giới pháp cùng phát sinh đồng thời với thiền định.

Định phận: nghĩa là thân phận được xác định rõ ràng, không mập mờ. Muốn trở thành một Phật tử thì điều kiệnthiết yếu đầu tiên phải là “qui y Tam Bảo”. Chỉ có hành động qui y Tam Bảo mới xác định thân phận mình là mộtPhật tử chính thức – tức là “định phận”; và cũng chỉ có hành động qui y Tam Bảo mới chứng minh được cáidanh nghĩa Phật tử của mình – tức là “chính danh”.

Đoạn kiến: là một loại tà kiến, cho rằng, con người sau khi chết sẽ hoàn toàn mất hẳn, không có gì gọi là “kiếp sau”.

Đỗ Thuận (557-640): là vị Sơ-tổ của tông Hoa Nghiêm, Trung-quốc. Ngài họ Đỗ, người huyện Vạn-niên, châu Ung (Trường-an, Thiểm-tây ngày nay), thời đại nhà Đường. Ngài xuất gia năm 18 tuổi, pháp hiệu là Pháp Thuận. Ngài bẩm tính thuần hậu, trí tuệ tuyệt luân, lúc đầu theo học Thiền với ngài Tăng Trân ở chùa Nhân-thánh, sau vào ở núi Chung-nam, tuyên dương giáo nghĩa Hoa Nghiêm. Vua Đường Thái-tông nghe danh đứccủa ngài, bèn thỉnh vào cung kính lễ. Ngài cũng du phương giáo hóa khắp nơi, nhất là ở vùng Lưỡng-hà, khuyên người niệm Phật A Di Đà. Ngài cũng soạn một số bài văn tán vịnh cõi Tịnh-độ. Cuối đời ngài lại trở vềcư trú chùa Nhân-thánh, đến năm 84 tuổi thì thị tịch, được người đời sau coi là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngài có chỗ sở đắc độc đáo đối với Kinh Hoa Nghiêm, cho nên từng được người đời xưng là Hoa Nghiêm hòa thượng, và tôn làm vị tổ thứ nhất của tông Hoa Nghiêm. Có thuyết nói ngài là người quê ở Đôn-hoàng, nên cũng xưng ngài là Đôn Hoàng Bồ Tát; lại cũng xưng là Đế Tâm tôn giả. Trong số đệ tử của ngài, ngài Trí Nghiễm là nổi tiếng hơn hết. Trước tác của ngài có: Hoa Nghiêm Ngũ Giáo Chỉ Quán, Hoa Nghiêm pháp Giới Quán Môn và Hội Chư Tông Biệt Kiến Tụng.

Độc Tử Bộ (Vatsi-putriyah): là tên của một bộ phái Phật giáo ở Ấn-độ. Về sự ra đời của bộ phái này, các thuyết nói khác hẳn nhau. Theo sách Dị Bộ Tông Luân Luận, Độc Tử Bộ đã tách ra từ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ vào khoảng đầu thế kỉ thứ 3 PL. Theo Phật giáo Nam-truyền, bộ phái này đã tách ra từ Thượng Tọa Bộ vào thế kỉ thứ 2 PL. Dựa vào thuyết này của Phật giáo Nam-truyền, phối hợp với tên của bộ phái này bằng tiếng Pali là“Vajjiputtaka” (Bạt-kì), hòa thượng Thitanana-thera, trong tác phẩm Phật Giáo Sử (Phật Giáo Nam Tông – Giác Nguyên dịch) đã khẳng định: Độc Tử Bộ chính là nhóm tì kheo tộc Bạt-kì ở thành Tì-xá-li, vào thời kì kết tập kinh điển lần thứ hai (đầu thế kỉ thứ 2 PL), đã trực tiếp tách ra từ Thượng Tọa Bộ vì chấp thủ “mười quan điểmbất đồng về giới luật”. Hòa thượng cũng nói rằng, bộ phái này vốn thuộc pháp hệ của tôn giả Phú Lâu Na từ kìkết tập kinh điển lần thứ nhất. Về tên của bộ phái này, theo sách Dị Bộ Tông Luân Luận Thuật Kí, Độc Tử là một họ thuộc chủng tộc Bà-la-môn. Nguyên vào thời Phật tại thế, có ngoại đạo tên Độc Tử theo Phật xuất gia, rồi môn đồ truyền nối mãi, cho đến đầu thế kỉ thứ 3 PL thì từ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ tách riêng ra, thành lậpbộ phái tên Độc Tử Bộ.

Về giáo nghĩa, Độc Tử Bộ tự nhận mình thuộc pháp hệ tôn giả Xá Lợi Phất. Tôn giả Xá Lợi Phất đã trước tác A Tì Đàm Luận, đệ tử ngài là tôn giả La Hầu La, đã tích cực hoằng dương bộ luận này. Đệ tử của ngài La Hầu Lalà Độc Tử, cùng môn đồ kế tiếp nhau truyền thừa, xiển dương. Vì vậy, cả hai vị tôn giả Xá Lợi Phất và La Hầu La, đều được Độc Tử Bộ tôn xưng là giáo tổ của họ.

Độc Tử Bộ tự sáng lập hệ thống giáo lí riêng, không thuộc vào Thượng Tọa Bộ, cũng không giống với Đại Chúng Bộ. Trước hết, bộ phái này đem vạn pháp chia thành 3 “tụ” (nhóm): Hữu vi tụ, Vô vi tụ và Phi nhị tụ(không phải cả hai); hoặc chia làm 5 “tạng” (kho chứa): Quá khứ tạng, Hiện tại tạng, Vị lai tạng, Vô vi tạng, vàBất khả thuyết tạng. Quá khứ, Hiện tại và Vị lai lại được gọi là Tam thế tạng, tương đương với Hữu vi tụ; Vô vi tạng tương đương với Vô vi tụ; và Bất khả thuyết tạng tương đương với Phi nhị tụ. Tất cả đều là thật có. TrongBất khả thuyết tạng thì thành lập một thứ NGÃ, gọi là “bổ-đặc-già-la”. Cái ngã này không phải là thứ linh hồnhay thần ngã theo chủ trương của ngoại đạo (có nguyên chất, chủ tể tồn tại ngoài năm uẩn). Nó không phải lànăm uẩn, mà cũng không nằm ngoài năm uẩn (phi tức phi li uẩn). Nó là một thực thể tự do tự tại, thường trú không biến đổi, tiếp nối suốt cả ba đời để duy trì nghiệp nhân quá khứ, rồi dẫn đến sự hiện hữu trong hiện tại, và duy trì nghiệp nhân hiện tại để dẫn đến sự hiện hữu trong vị lai. Nó tiếp nối từ địa vị phàm phu cho đến sau khi thành Phật. Vì bổ-đặc-già-la không phải năm uẩn, cũng không nằm ngoài năm uẩn, nên không thể nói nó thuộc về pháp hữu vi năm uẩn, hay thuộc về pháp vô vi niết bàn; nó là “bất khả thuyết”, là “phi nhị tụ”.

Đối pháp: là từ mà người Hoa dùng để dịch chữ Phạn “a-tì-đạt-ma” (abhidharma). Chữ “đối” ở đây có nghĩa làđối diện; bao hàm hai ý nghĩa: đối quán và đối hướng. Đối quán là đối diện quán sát; đối hướng là đối diệnhướng tới. “Pháp” của Phật dạy không ngoài hai loại tổng quát: pháp vô lậu thắng nghĩa (niết bàn) và pháp hữu lậu pháp tướng (tứ đế). Quán sát pháp tướng và chứng nhập niết bàn thì gọi là “đối pháp”. Lại nữa, danh xưng “Đối Pháp” cũng được dùng để chỉ cho Tạng Luận (một trong Ba Tạng giáo điển).

Đối Pháp Tạng: tức bộ Luận Câu Xá do ngài Thế Thân trước tác. “Đối Pháp” là chỉ cho các bộ Luận Phát Trívà Lục Túc (Pháp Uẩn Túc, Tập Dị Môn Túc, Thi Thiết Túc, Thức Thân Túc, Phẩm Loại Túc, Giới Thân Túc);“Tạng” là chỉ cho bộ Luận Câu Xá. Vì bộ Luận Câu Xá hàm nhiếp diệu nghĩa của các bộ Luận Phát Trí, Lục Túc, cho nên nó được gọi là “Đối Pháp Tạng” – đó là tên dịch từ tên tiếng Phạn “A Tì Đạt Ma Câu Xá” (Abhi-dharmakosa).

Đối trị: là một thuật ngữ Phật học, có nghĩa gần như từ “đối phó”, hay mạnh mẽ, dứt khoát hơn nữa là “đoạn diệt”.

Đối tượng của bài pháp Mười Hai Nhân Duyên. Nên nhận định cho rõ ràng rằng, khi giảng bài pháp “mười hai nhân duyên”, chủ ý của đức Phật chỉ là đề cập đến nguồn gốc và tiến trình của sự sinh tử luân hồi, giúp con người thoát ra khỏi sự đau khổ cùng cực của đời sống, đạt được an lạc niết bàn; chứ không nhằm giải thíchnhững bí ẩn của nguồn gốc hay tiến trình tiến hóa chung của vũ trụ. Cho nên, đối tượng của giáo lí này chỉ làloài hữu tình – trực tiếp là loài người – mà thôi, chứ không bao gồm cả các loài vô tình trên thế gian. Giáo lí“mười hai nhân duyên” nhằm giải thích sự phát sinh của một trạng thái tùy thuộc vào một trạng thái ngay trước đó; nói cách khác, đó là một tiến trình gồm mười hai điều kiện liên quan nhân quả mật thiết với nhau, điều kiện trước làm nhân phát sinh ra điều kiện sau, điều kiện sau lại làm nhân phát sinh ra điều kiện sau nữa…;điều kiện trước sinh thì điều kiện sau sinh, điều kiện trước diệt thì điều kiện sau diệt – theo như trong kinhTrường A Hàm diễn tả: “Cái này có cho nên cái kia có; cái này không cho nên cái kia không; … Cái này sinh cho nên cái kia sinh; cái này diệt cho nên cái kia diệt.”

Đôn-hoàng: là tên vùng đất ở cực Tây tỉnh Cam-túc, Trung-quốc. Từ thời thượng cổ, vùng đất này là lãnh thổ của tộc Tây-nhung. Vào thời Xuân-thu nó được gọi là Qua-châu. Dưới thời đại nhà Tần, nó là đất của tộc Đại Nhục-chi; đầu nhà Hán, nó là lãnh thổ của người Hồn-da (thuộc tộc Hung-nô). Năm 111 tr. TL, dưới triều vua An đế (107-125) thời Đông-Hán, nó được đặt thành huyện Đôn-hoàng; năm 335, dưới triều vua Thành đế (326-342) thời Đông-Tấn, nó được đổi thành Sa-châu; về sau, nhà Tây-Lương (420-421, một trong 16 nước thời Đông-Tấn) đã lập kinh đô tại đây; dưới triều vua Thái-vũ đế (424-452) nhà Bắc-Ngụy (386-534) ở thời đại Nam-Bắc-triều (386-589), nó được đổi thành Đôn-hoàng trấn; dưới triều vua Tùy Dạng đế (605-616), nó lại được đổi thành Đôn-hoàng quận. Trải qua các thời đại Đường, Tống, Nguyên, Minh (618-1661), nó nhiều lần được đổi thành các tên: Qua-châu, Tây-sa-châu, Đôn-hoàng, Sa-châu. Từ đời vua Càn Long (1736-1795) nhà Thanh trở đi, nó được gọi là Đôn-hoàng huyện.

Từ cổ đại, vùng đất Đôn-hoàng đã có nhiều giống dân sinh sống, văn hóa phong tục phức tạp. Từ thời đại Hán triều, nó đã trở thành nơi giao lộ quan trọng giữa Trung-quốc và các nước vùng Tây-vực; vì vậy mà nó đã tiếp nhận được Phật giáo và phát triển rất sớm. Các vị cao tăng xuất thân từ vùng đất này rất nhiều, mà ngài Trúc Pháp Hộ là một (từng được người đương thời xưng hiệu là Đôn-hoàng Bồ-tát). Đại sư Trúc Pháp Thừa (đời Tây-Tấn) là người đã xây ngôi chùa đầu tiên tại Đôn-hoàng, cũng là người phụ tá đắc lực của ngài Trúc Pháp Hộ trong công tác phiên dịch kinh điển. Các bậc cao tăng như Vu Đạo Thúy (đời Tây-Tấn), Thiền Đạo Khai (thời Đông-Tấn), Pháp Hiển (thời Tiêu-Tề), Đạo Chiêu (thời Bắc-Ngụy), Tuệ Viễn (tức Đôn-hoàng Tuệ Viễn ở thời đạinhà Tùy), v.v… đều xuất thân từ vùng đất này.

Ra khỏi Đôn-hoàng là vùng sa mạc mênh mông, sống chết khó lường, rất nguy hiểm, cho nên các thương nhânluôn luôn cầu nguyện chư Phật gia hộ; đó là nguyên nhân làm cho hình thành nền nghệ thuật Đôn-hoàng rất phát đạt về sau này. Đó là một di tích vô cùng quan trọng của Phật giáo Trung-quốc, gọi là “Đôn-hoàng thiên Phật động” (cũng gọi là hang Mạc-cao). Khu động đá này nằm ở triền phía Đông núi Minh-sa, cách huyện lị Đôn-hoàng 20 cây số về hướng Đông-Nam. Tương truyền, thạch động đã được sa môn Lạc Tổn khởi công khaiphá vào năm 366 đời Tiền-Tần; sau đó, các vị như sa môn Pháp Lương, quan thứ sử Kiến Bình công, Đông-dương vương, tướng Lí Quảng, v.v… nối tiếp, hoặc đào hang xây nhà đá, hoặc đục đá làm khám thờ Phật, hoặctạc tượng trên vách đá, v.v… để hoàn thành công trình vĩ đại đó. Trải qua thời gian, số thạch động mỗi ngày được kiến tạo thêm nhiều, đến hơn ngàn hang. Nhưng rồi gió cát vùi lấp, lại trải qua bao cuộc binh lửa từ thời nhà Tống, rồi quân Hồi giáo dày xéo dưới thời nhà Minh, khiến cho khu thạch động này bị tàn phá rất nhiều; vả lại, từ thời nhà Minh trở đi, đường hàng hải phát triển mạnh, làm cho “con đường tơ lụa” bị phế bỏ, vùng thạch động Đôn-hoàng nhân đó cũng bị bỏ quên, ít ai biết đến. Mãi đến năm 1879, dưới triều vua Quang Tự (1875-1908) nhà Thanh, nhà địa chất học người Hung-gia-lợi, ông L. de Lóczy, thám du đến nơi đây, đã phát hiện khoảng hơn 400 thạch động, bèn công bố cho thế giới biết. Từ đó, Đôn-hoàng thiên Phật động mới được các nhà khảo cổ, quí vị học giả chú ý, tìm đến khai quật, nghiên cứu, làm cho nó trở thành một trong các hang độngnổi tiếng hiện nay trên thế giới. Người ta tìm thấy trong các thạch động này rất nhiều sách vở, tài liệu quí giá, bao quát cả các ngành học thuật như tự nhiên, địa lí, lịch sử, xã hội, kinh tế, văn học, mĩ thuật, tôn giáo; nhất là kho kinh sách và tài liệu liên quan đến Phật giáo, các hình tượng Phật, Bồ-tát, La-hán v.v… được chạm vẽ tinh vi, đẹp đẽ trên các vách đá, gây cho người ta có một ấn tượng mạnh mẽ rằng, đây chính là một di tích quí giá của Phật giáo, là nơi chứa đựng một nền mĩ thuật Phật giáo, và là nơi cung cấp nhiều tài liệu quan trọng đểnghiên cứu Phật giáo.

Đốn – tiệm. Trong Hán ngữ, chữ “đốn” có nhiều nghĩa, trong đó có một nghĩa là tức thì; chữ “tiệm” nghĩa là dần dần. Riêng trong Phật học, hai chữ này là hai thuật ngữ quan trọng, rất thường xuất hiện trong các kinh luận đại thừa, dùng để chỉ cho hai loại căn tánh đối nghịch nhau của hai hạng người. “Đốn” là loại căn tánh thông minh, mẫn tuệ; hạng người có loại căn tánh đó, gọi là “đốn căn, đốn cơ, lợi căn, hay thượng căn”. Trái lại, “tiệm” là loại căn tánh trì trệ, kém sáng suốt; hạng người có căn tánh này, gọi là “tiệm căn, tiệm cơ, độn căn, hay hạ căn”.Vì có hai hạng người với hai loại căn tánh khác nhau như vậy, đức Phật đã phải nói hai loại giáo pháp khác nhau, để cho hạng người nào cũng được cứu độ. Giáo pháp dành cho hạng đốn căn, gọi là “đốn giáo”; dành cho hạng tiệm căn, gọi là “tiệm giáo”. Hạng người đốn căn thì đoạn trừ phiền não nhanh chóng, gọi là “đốn đoạn”; hạng tiệm căn thì đoạn trừ phiền não từ từ, gọi là “tiệm đoạn”. Hạng đốn căn, nghe pháp thì giác ngộngay tức thì, gọi là “đốn ngộ”; hạng tiệm căn thì phải tu tập dần dà theo thứ lớp, trải một thời gian dài mới giác ngộ, gọi là “tiệm ngộ”.

Độn sử. Tham, sân, si, mạn và nghi, là năm loại phiền não căn bản. Tính chất của chúng nặng nề, phá trừ rất khó, cho nên gọi là “độn sử”.

Đông-Mật: tức tông Chân Ngôn Mật Giáo ở Nhật-bản, do ngài Không Hải khai sáng, đặt đạo tràng căn bản tại chùa Đông-tự. Ngôi chùa này tọa lạc ở khu phía Đông của cố đô Kyoto (Đông-đô). Đó là một ngôi quốc tự của Nhật-bản, được hoàng đế Saga dâng cúng cho ngài Không Hải; và nó đã trở thành đạo tràng trung tâm của phái Chân Ngôn Mật Giáo (Đông-Mật). Đối lại với Đông-Mật là Thai-Mật, tức là Mật giáo do tông Thiên Thaitruyền, đặt đạo tràng trung tâm ở chùa Diên-lịch, núi Duệ-sơn.

Đông-Ngụy (534-550): là một triều đại ở Bắc-triều, từ nước Bắc-Ngụy tách ra. Cuối vương triều Bắc-Ngụy, triều đình suy yếu, loạn lạc khắp nơi, vua Hiếu-vũ đế (Nguyên Tu, 532-534) đã bị thừa tướng Cao Hoan (496-574)bức hiếp, phải bỏ ngôi chạy trốn về Trường-an. Cao Hoan bèn lập Nguyên Thiện Kiến lên ngôi, tức Hiếu-tĩnh đế (534-550), rồi dời đô đến thành Nghiệp (ở phía Tây-Nam huyện Lâm-chương, tỉnh Hà-bắc ngày nay), chiếm cứ vùng đất nguyên là lãnh thổ của Bắc-Ngụy, suốt từ Lạc-dương trở về phía biển Đông, sử gọi đó là nhà Đông-Ngụy. Đến năm 550, con của Cao Hoan là Cao Dương (529-559) đã giết Hiếu-tĩnh đế, dẹp bỏ Đông-Ngụy, tựlên ngôi đế, kiến lập vương triều Bắc-Tề (550-577).

Đông-Tấn (317-420). Tiếp theo thời Tây-Tấn (xem mục “Tây-Tấn”) là thời Đông-Tấn. Lúc đó ở vùng biên thùy phía Bắc và Tây-Bắc của Trung-quốc có năm bộ tộc sinh sống gồm Hung-nô, Tiên-ti, Yết, Chi, và Khương (mà sách sử thường gọi một tên chung là tộc Ngũ-hồ). Trong năm bộ tộc này thì Hung-nô là hùng mạnh nhất. Từ lâu, các bộ tộc này vẫn dòm ngó vùng đất phì nhiêu của Trung-quốc, và lúc nào cũng lăm le tiến chiếm. Cuối thời Tây-Tấn là một thời kì vô cùng hỗn loạn vì nội bộ hoàng tộc tranh giành, chém giết nhau vì quyền lợi, triều đình rất suy yếu. Bộ tộc Hung-nô thừa dịp này, vào năm 316, đã tràn xuống đánh phá và tiêu diệt nhà Tây-Tấn, chiếm hết lãnh thổ vùng Giang-bắc (phía Bắc Trường-giang), thành lập quốc gia cho Hung-nô, đặt quốc hiệu là Triệu (sử gọi là Tiền-Triệu). Lúc đó, một người trong hoàng tộc Tây-Tấn là Tư-mã Duệ, lui xuống vùng Giang-nam (phía Nam Trường-giang), tự xưng đế, lập nên vương triều Đông-Tấn, đóng đô ở thành Kiến-khang (tức Kiến-nghiệp, nay là Nam-kinh). Vương triều này truyền nối được 11 đời vua, kéo dài 104 năm.

Đồng phần vọng kiến – Biệt nghiệp vọng kiến. “Vọng kiến” là sự thấy biết sai lầm của tất cả chúng sinh. Tất cả chúng sinh bị vô minh che lấp chân tánh, do nghiệp lực chung chiêu cảm mà cùng thấy biết các cảnh giới hư vọng giống nhau, cùng chịu đau khổ giống nhau, gọi là “đồng phần vọng kiến”. Nhưng trong cái nghiệp chungấy, mỗi chúng sinh lại còn có nghiệp riêng, trong cái vọng kiến chung còn có cái vọng kiến riêng; nếu nhữngchúng sinh nào biết tu tập theo chánh đạo, thì vọng kiến có thể nhẹ hơn đối với những chúng sinh vẫn còn mê muội; đó gọi là “biệt nghiệp vọng kiến”.

Đồng tử. Trong kinh thường xưng Bồ-tát là “đồng tử”, lí do thứ nhất, Bồ-tát là người con chân chính của đấng Pháp Vương; lí do thứ hai, không có ý niệm dâm dục, giống như đứa con nít ở đời. Vì vậy, từ “đồng tử” không phải hoàn toàn dùng để chỉ cho con nít.

Động Sơn Lương Giới (807-869): là vị sáng tổ của tông Tào Động, một trong “năm nhà bảy tông” của Thiền tông Trung-quốc. Ngài họ Du, quê ở huyện Cối-kê, tỉnh Triết-giang; lúc nhỏ theo một vị sư tụng Bát Nhã Tâm Kinh, đem ý nghĩa “không căn, không trần” hỏi vị sư. Vị sư lấy làm ngạc nhiên, liền giới thiệu ngài sang thiền sưLinh Mặc (747-818) ở núi Ngũ-tiết (tỉnh Triết-giang) để thọ lễ xuống tóc xuất gia. Năm 21 tuổi, ngài sang Tung-sơn thọ giới cụ túc, sau đó đã theo tham học với nhiều thiền sư cao đức, sau cùng được thiền sư Đàm Thịnh (782-814) ở chùa Vân-nham (tỉnh Hồ-nam) truyền tâm ấn, và kế thừa pháp phái này, mở đạo tràng hoằng dương Phật pháp ở Động-sơn (tỉnh Giang-tây), khai sáng tông Tào Động, người học bốn phương qui tụ đông đúc. Ngài thị tịch năm 869 (triều vua Đường Ý-tông), thế thọ 63 tuổi, thụy hiệu là Ngộ Bản thiền sư.

Đơn truyền: chỉ cho sự truyền tâm ấn trong Thiền tông, chỉ có một thầy truyền pháp cho một đệ tử xứng cơđắc pháp, không y vào kinh giáo, không chú trọng ngôn ngữ văn tự.

Đức bản: nghĩa là cội gốc của công đức. Chữ “bản” ở đây nghĩa là nguyên nhân, những nghiệp nhân tạo nên quả công đức thù thắng, gọi là “đức bản”. Chữ “bản” cũng có nghĩa là căn bản; lấy công đức làm căn bản đểtiến tu đạo nghiệp, gọi là “đức bản”.

Đức nhân của vua Thành Thang (truyền thuyết Trung-quốc) Vua nhà Thương là Thành Thang (1751-1739 tr. TL) đi ra ngoài thành, thấy người thợ săn bủa lưới bốn mặt, khấn rằng: Những con vật từ trên trời bay xuống, từdưới đất chui lên, từ bốn phương kéo đến, tất cả hãy vào lưới của ta. Nhà vua bèn mở bỏ ba mặt, chỉ để lại một mặt, lại khấn rằng: Con vật nào muốn chạy ra bên trái thì cứ chạy ra bên trái, muốn chạy ra bên phải thì cứ chạy ra bên phải, muốn bay lên trời thì cứ bay lên trời, muốn chui xuống đất thì cứ chui xuống đất, còn không muốn sống nữa thì hãy vào lưới của ta. Chư hầu nghe thế thì tán thán rằng: Lòng nhân đức của vua Thang trải rộng đến loài cầm thú, như thế là cùng tột rồi!

Đức Thích Tôn ăn lúa ngựa. Năm thứ 12 sau ngày thành đạo, đức Phật cùng 500 vị tì kheo đã trải qua ba tháng an cư tại tiểu quốc Tì-lan-nhã (Vejanra). Năm đó xứ này bị hạn hán, mất mùa, khắp nơi bị nạn đói, Phật và chúng tăng khất thực không được gì, đành phải ăn lúa ngựa. Theo Luật Thiện Kiến Tì Bà Sa thuật lại, trướcmùa an cư năm đó, một phú thương Bà-la-môn ở nước Tì-lan-nhã, sau khi được nghe Phật thuyết pháp liền xinqui y làm ưu-bà-tắc, rồi thỉnh Phật và chúng tăng đến nước Tì-lan-nhã để an cư. Gặp năm đó xứ này bị mất mùa, dân chúng đói kém, chư vị tì kheo đi khất thực chỉ được chút ít thức ăn, hoặc không có gì. Lúc bấy giờ có một người buôn ngựa, từ miền Bắc lùa đàn ngựa 500 con xuống miền Nam để bán. Ông ta dừng lại ở xứ Tì-lan-nhã, lập trại nuôi ngựa ở gần chỗ Phật và chư tăng đang cư trú. Thấy tình trạng đói khát của Phật và chúng tăng, ông phát tâm cúng dường lúa (dùng cho ngựa ăn) để Phật và chúng tăng sống tạm qua cơn hoạn nạn. Vậy là ông phải chia bớt phần ăn hằng ngày của ngựa để cúng dường Phật và tăng chúng. Lúa ấy chư tăngđem về phải tự chà vỏ trấu rồi nấu thành cơm mới ăn được. Riêng phần lúa của Phật thì đại đức A Nan tự làm lấy để dâng lên Phật.

Đức Thích Tôn thuyết pháp 49 năm. Theo niên đại cũ, đức Thích Tôn đi xuất gia lúc 19 tuổi, đến 30 tuổi thìthành đạo. Năm nhập diệt của Ngài, thuyết được công nhận nhiều nhất và phổ biến nhất là năm Ngài 80 tuổi. Vậy thời gian thuyết pháp độ sinh của Ngài là 50 năm. Nhưng cũng có nhiều kinh lại nói khác, như kinh Bát Nê Hoàn nói, Ngài nhập diệt năm 79 tuổi; kinh Bồ Tát Xử Thai nói, Ngài nhập diệt năm 84 tuổi; luận Đại Tì Bà Sanói, Ngài trụ thế hơn 80 năm, v.v… Vậy thì, con số “49 năm thuyết pháp” hay “50 năm thuyết pháp” không phải là một con số chính xác. Theo quyết định thống nhất của Phật giáo quốc tế hiện nay, niên đại xuất gia của Phật được công nhận là năm 29 tuổi, thành đạo năm 35 tuổi, nhập diệt năm 80 tuổi. Vậy thời gian thuyết pháp độ sinh của Ngài, theo niên đại thống nhất này, là 45 năm. Dù sao, tất cả mọi danh ngôn, kể cả các con số, cũng chỉ là hư dối, do con người cùng nhau ước định; tuy nhiên, đúng theo tinh thần “thế giới tất đàn”, việc gì đã cùng nhau chấp nhận thì nên cùng nhau thi hành cho thống nhất, thuận với lẽ đời, tránh tình trạng “trống đánh xuôi, kèn thổi ngược”.

Đức Tuệ (Gunamati). Ngài người Nam Ấn-độ, sống vào khoảng từ hậu bán thế kỉ thứ 5 sang tiền bán thế kỉ thứ 6, là thầy của ngài An Tuệ, và là một trong 10 vị đại luận sư Duy Thức. Ngài từ tuổi nhỏ đã rất thông tuệ, thấu đạt lí tứ đế, học suốt Tam Tạng, lại chuyên về thiền định. Lúc bấy giờ ở nước Ma-kiệt-đà có vị luận sư ngoại đạo rất nổi tiếng, thuộc phái Số Luận, rất được quốc vương sùng kính, phong cho hai thành làm thực ấp. Ngài đã cùng với vị luận sư ấy tranh luận. Đàn tranh luận ấy được đặt dưới sự chủ tọa của chính quốc vương; cho đến ngày thứ 6 thì vị luận sư phải đuối lí, uất ức mà chết. Nhà vua bèn đem hai thành thực ấp kia phong cho ngài, nhưng ngài không nhận làm của riêng, chỉ xin nhà vua cho xây dựng già lam trong hai thành ấy để hoằng dương Phật pháp. Sau đó ngài về trú tại chùa Na-lan-đà, danh dự cực cao một thời. Trước tác hiện còn của ngài có Tùy Tướng Luận, Trung Luận Sớ và Duy Thức Tam Thập Tụng Thích.

Đương cơ. Phật nói pháp gì cũng phù hợp với căn cơ của người nghe ngay trước mặt để họ thu được ích lợi, cho nên gọi là “đương cơ”.

Đương thể là vậy (đương thể tức thị). “Đương thể” là ngay nơi thể tánh của vạn pháp. Thuật ngữ Phật học có câu “đương thể tức thị”, ý nói, ngay nơi thể tánh các pháp là như vậy, không cần phải phân tích, suy nghĩ, hay gán ghép gì cả. Như đương thể của sóng tức là nước, đương thể của khổ đau là an lạc, đương thể của phiền não là bồ đề, đương thể của sinh tử là niết bàn. Đây là loại giáo nghĩa tối cao của tông Thiên Thai.

Đương thể tức không. Đây là một thuật ngữ Phật học, có nghĩa là: ngay nơi tự thể đã là không. Vạn pháp là do duyên sinh, tính của chúng là “y tha khởi”, tức là mỗi một pháp đều phải nương vào những pháp khác đểsinh thành; năm uẩn cũng vậy, tự bản chất, chúng vốn không có, gọi là “đương thể tức không”.

Đường Huyền-tông (712-756): tức Lí Long Cơ, con của Đường Duệ-tông (làm vua hai lần: 684-690, rồi 710-712). Năm 649 vua Đường Thái-tông chết, con là Lí Trị lên nối ngôi, tức Đường Cao-tông (650-683). Năm 683 vua Cao-tông chết, con là Lí Hiển lên nối ngôi, tức Đường Trung-tông. Sang năm sau thì Trung-tông bị Võ hậu phế, em của Lí Hiển là Lí Đán được đưa lên kế vị, tức Đường Duệ-tông (684), nhưng chỉ vài tháng sau thì Võ hậu nắm hết triều chính; cho đến năm 690 thì Võ hậu phế luôn Duệ-tông, soán ngôi vua nhà Đường, tự xưng đế hiệu, đổi tên nước là Chu. Năm 702, Võ hậu (lúc này đã già yếu) bị bắt buộc phải trả ngôi vua lại cho nhà Đường, Trung-tông Lí Hiển lại lên ngôi, khôi phục quốc hiệu Đường. Năm 710, Trung-tông lại bị Vi hậu giết, Duệ-tông lại được đưa lên ngôi lần thứ hai. Năm 712, Duệ-tông truyền ngôi cho Lí Long Cơ (tức Đường Huyền-tông) để làm thái thượng hoàng.

Huyền-tông lên ngôi, chấm dứt một thời kì biến loạn. Ông tiến hành một cuộc cải cách, đã đưa nước Trung-hoa tiến lên giai đoạn rực rỡ nhất về cả đời sống vật chất lẫn tinh thần; văn thơ, thư pháp, ca nhạc, kịch nghệ, hội họa, điêu khắc, v.v… đều đua nhau phát triển, xứng đáng làm đại biểu cho nền văn minh và văn hóa của Trung-quốc, được cả thế giới đều công nhận; đến nỗi người đương thời đã gọi ông là Đường Minh Hoàng. Nhưng giai đoạn ấy chỉ kéo dài được khoảng 40 năm; đến những năm cuối đời, ông đã chìm vào tửu sắc, mê nàng Dương quí phi (tức Dương Thái Chân, 719-756), tin dùng hoạn quan, phó mặc triều chính cho các nịnh thần, khiến cho dân chúng lầm than, quốc gia điêu tàn, và từ đó thì nhà Đường bắt đầu đi vào con đường suy sụp. Triều chính đã hôn ám thì chắc chắn phải đưa tới chỗ loạn lạc. Năm 755 đã bộc phát cuộc dấy loạn của An Lộc Sơn (?-757), kinh đô Trường-an bị chiếm, Huyền-tông phải dắt Dương quí phi chạy trốn vào đất Thục (Tứ-xuyên); thái tử Lí Hanh thì chạy trốn vào Thiểm-tây. Trên đường vào đất Thục, bọn vệ binh lại nổi loạn, ép vua phải từ bỏDương quí phi; cuối cùng nàng đã phải tự treo cổ mà chết, và vua tôi tiếp tục lên đường. Sau khi vào đến Thành-đô (tứ-xuyên), mọi việc ổn định, Huyền-tông bèn truyền ngôi cho thái tử Lí Hanh (đang ở Thiểm-tây) để làm thái thượng hoàng. Từ đó ông sống âm thầm cho tới lúc chết.

Đường Thái-tông (627-649): tức Lí Thế Dân, con thứ của Đường Cao-tổ (618-626) Lí Uyên. Nguyên, dướitriều đại nhà Tùy, Lí Uyên được phong tước Đường quốc công, làm lưu thú phủ Thái-nguyên. Cuối thời Tùy, chính trị thối nát, hào kiệt dấy binh khởi nghĩa khắp nơi. Thế Dân lúc bấy giờ tuy còn nhỏ tuổi, nhưng đã có ý chí của kẻ hào kiệt. Thấy vận nước Tùy thế nào cũng sụp đổ, Thế Dân bèn khuyên cha khởi binh chiếm phủ Thái-nguyên và thành Trường-an để làm căn cứ, sau đó sẽ diệt nhà Tùy. Lí Uyên ban đầu không nghe, vẫn tỏlòng trung thành với nhà Tùy, nhưng Thế Dân khuyên mãi, đem lẽ hơn thiệt giải bày cặn kẽ, khiến ông phải đổi ý, làm theo lời con. Quả nhiên, năm 618, cha con Lí Uyên đã diệt nhà Tùy và kiến lập vương triều Đường. Sau khi lên ngôi, Lí Uyên (tức Đường Cao-tổ) đã lập con trưởng là Lí Kiến Thành làm thái tử, phong cho Thế Dân làm Tần vương, và phong cho em của Thế Dân là Lí Nguyên Cát làm Tề vương. Trong ba anh em đó thì Thế Dân tài giỏi hơn cả về đủ mọi mặt.

Khi nhà Tùy bị tiêu diệt, thấy Lí Uyên xưng đế ở Trường-an, các hào kiệt khác cũng xưng vương, mỗi người hùng cứ một cõi để mong tranh giành thế lực với Lí Uyên. Do đó, Thế Dân phải giúp cha đánh Nam dẹp Bắc để bình định giang sơn, thống nhất đất nước – mặc dù lúc đó Thế Dân mới 19 tuổi. Trong 3 năm đầu (618-620), Thế Dân đã bình định được hết vùng lãnh thổ phía Tây-Bắc Trung-hoa; tiếp đó ông tiến quân sang miền Đông, và sang năm 621, ông đã bình định khắp miền Hoa-bắc. Tới năm 625 thì ông bình định nốt miền Hoa-nam, để từ đó Trung-quốc hưởng được một thời kì thái bình thịnh trị kéo dài hơn một thế kỉ.

Vậy là, nhà Đường dựng nghiệp và bình định thống nhất giang sơn, đều do công sức của Thế Dân. Bởi vậy, Thế Dân đã được vua cha cưng quí, lại được các tướng lãnh đều kính trọng và tuân lệnh. Thấy vậy, thái tử Kiến Thành (anh của Thế Dân) và Tề vương Nguyên Cát (em của Thế Dân) đều sinh lòng ghen ghét, sợ Thế Dân sẽ giành ngôi vua sau này. Họ bèn đồng mưu với nhau, đã mấy lần ám hại, nhưng Thế Dân đều thoát chết. Cuối cùng, tình thế bắt buộc, năm 626, khi biết họ sắp hành động một lần nữa, Thế Dân đành phải ra tay trước; kết quả, tháng 6 năm đó, cả ông anh Kiến Thành và ông em Nguyên Cát đều bị phục binh bắn chết ngay tại cửa cung gọi là “Huyền-vũ môn”, mà sử gọi đó là “sự biến Huyền-vũ môn”. Thái tử Kiến Thành chết rồi, Thế Dân liền được lập ngay làm thái tử; đến tháng 8 cùng năm thì Cao-tổ truyền ngôi cho Thế Dân để lên làm thái thượnghoàng. Lí Thế Dân lên ngôi, tức Đường Thái-tông (627-649), là một ông vua anh hùng, thông minh, tài giỏi, vừa là một nhà cầm quân thao lược anh dũng, vừa là một minh quân cai trị đại tài, từng được các sử gia thế giớikính trọng như một vĩ nhân của nhân loại. Triều đại của ông là thời kì thịnh trị nhất, vua quan có tài, có đức, đoàn kết, và biết lo cho dân nhất, dân chúng sống sung sướng nhất. Ông chỉ phải mang một niềm ân hận nặng nề là đã bị bắt buộc phải giết anh và em mình trong bi kịch tranh giành quyền lực.

Gia trì. Trong Mật giáo, từ “gia trì” có nghĩa là gia hộ. Sức oai thần của Phật và Bồ-tát giúp đỡ cho hành giả tinh tấn tu tập, không bị sa lạc vào nẻo tà. Nhờ sức “ba mật” của Phật nâng đỡ cho “ba nghiệp” của hành giả, làm cho ba mật và ba nghiệp tương ứng nhau, khiến cho hành giả có thể thành tựu đạo quả ngay trong đời hiện tại. Lại nữa, “gia trì” còn có nghĩa là cầu đảo, vì cầu đảo là cầu Phật lực thêm sức cho hành giả vượt khỏi tai nạn, bệnh tật, hoặc giúp trừ khử tà ma, ác quỉ, hoặc giúp tiêu trừ tội chướng cho vong linh. Vì vậy, cầu đảo đôi khi được gọi thẳng là gia trì, hay gia trì kì đảo.

Già giới: là các giới cấm đối với tội nhẹ. Chữ “già” có ý nghĩa là cấm chỉ. Sau khi có người làm một việc sai quấy, đức Phật nhân đó mà chế ra điều giới để ngăn cấm về sau. Có những điều mà ngoài xã hội không cho là sai quấy (hoặc địa phương này cho là sai mà địa phương khác không cho là sai), nhưng vì đức Phật thấy nó cótác hại đến nếp sống trong sạch của tăng đoàn, hoặc có thể dẫn đến gây nên những hành vi sai trái khác, làm cho tăng đoàn mất vẻ uy nghiêm, bị quần chúng dị nghị, nên Ngài phải chế các điều giới ngăn cấm. Như uống rượu chẳng hạn, đó là việc rất thông thường của người đời, không có tội lỗi gì cả. Nhưng vì rượu có thể làm cho người ta say; và sự say rượu thường dẫn đến những hành động nguy hiểm khác, cho nên đức Phật đã phải chế ra điều giới cấm uống rượu. Đó gọi là “già giới”. Phạm “già giới” thì gọi là  “già tội” – tức tội nhẹ.

Giả danh. Chữ “giả” ở đây có nghĩa là không có thật thể, không tự có, phải nhờ các duyên khác hợp lại mà có.Vạn sự vạn vật vốn không có tên (danh), mà tên do con người đặt ra để phân biệt vật này với vật khác, việc nọ với việc kia; cho nên gọi là “giả danh”. Lại nữa, vạn sự vạn vật vốn không thật có, một sự vật là do các sự vật khác hợp lại mà sinh ra; tức là, sự có mặt của một sự vật trong thế gian là nhờ mượn những sự vật khác không phải là nó, kết hợp lại mà thành ra nó; cho nên gọi là “giả danh”.

Giả lập. Các pháp được thành lập dựa vào nhân duyên, do tính biến kế hư vọng, không có tự thể chân thật, gọi là “giả lập”.

Giác. Chữ “giác” có nhiều ý nghĩa, từ nghĩa thông thường đến nghĩa đặc biệt:

a) Thông thường, chữ “giác” có nghĩa là biết. Khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, lưỡi nếm vị, thân chạm xúc, v.v… thì chúng ta có cái biết gọi là “cảm giác”. Khi mắt thấy sắc, thân chạm xúc, v.v… mà có ý thức kèm theo giúpphân biệt để biết được cảnh vật là dài hay ngắn, lớn hay nhỏ, đen hay trắng, đẹp hay xấu, nóng hay lạnh, trơn hay nhám, mềm hay cứng, v.v… thì chúng ta có cái biết gọi là “tri giác”.

b) Theo Duy Thức Học, “giác” tức là tâm sở “tầm”, một trong bốn tâm sở bất định (hối, miên, tầm, từ). Suy xétsự việc một cách sơ sài, nông cạn, đó là tác dụng của tâm sở “giác” (tầm); trong khi đó, suy xét sự việc một cách sâu sắc, kĩ càng là tác dụng của tâm sở “quán” (tức là  tâm sở  “từ”). Nhân vì tính chất của sự suy xét tìm cầu có tốt có xấu, cho nên “giác” cũng có “thiện giác” và “ác giác”.

c) Theo giáo lí dung thông của đạo Phật, tất cả chúng sinh vốn sẵn có tính sáng suốt (giác) bản nhiên, nhưng từ vô thỉ đã bị vô minh che khuất, cứ mải say mê mộng huyễn mà thành ra mê lầm (bất giác), chìm đắm trong sinh tử. Nếu quyết tâm tu tập, diệt trừ sạch hết phiền não vô minh thì tính “giác” lại hiện ra, thoát vòng sinh tử, dứt nẻo luân hồi.

d) “Giác” tức là “giác ngộ”, dịch nghĩa của tiếng Phạn “bồ-đề”, nghĩa là trí tuệ sáng suốt cùng tột, thấu rõ mọichân lí của vũ trụ, dứt tuyệt vô minh, không còn mê lầm. Phật là “bậc giác ngộ”, và chỉ có Phật mới đạt được sựgiác ngộ trọn vẹn, tối thượng – gọi là “đại giác”; các hàng Bồ-tát, Duyên-giác, Thanh-văn, tuy cũng là những bậc giác ngộ, nhưng sự giác ngộ ấy chưa được trọn vẹn như đức Phật.

Giác – Quán. “Giác” là suy cứu sự lí một cách sơ lược (danh từ Duy Thức Học gọi là “tầm”, một trong bốn tâm sở bất định); “quán” là suy cứu sự lí một cách kĩ càng, sâu sắc (danh từ Duy Thức Học gọi là “từ”, một trong bốn tâm sở bất định). Giác và quán nếu dược duy trì liên tục, có thể làm mất chánh niệm, thân tâm lao tổn, cho nên chúng có thể làm chướng ngại cho thiền định.

Giải thoát. “Giải” là cởi bỏ những trói buộc của hoặc nghiệp; “thoát” là thoát khỏi những cảnh giới đau khổ trongba cõi. Nhân xa lìa sự ràng buộc mà được tự tại, cho nên gọi là giải thoát. Trong đời sống thế tục, từ giải thoátđược dùng tương đương với từ “giải phóng”, ở cả hai phương diện, vật chất lẫn tinh thần, như một người được giúp đỡ để thoát khỏi tù ngục, thoát khỏi cảnh nghèo đói, hoặc thoát khỏi thân phận làm nô lệ, hay thoát khỏinhững áp chế về tư tưởng v.v… Trong Phật giáo, từ “giải thoát” này được dùng với ý nghĩa hoàn toàn đặc biệttrong lĩnh vực tâm linh, vượt trội lên trên mọi ý nghĩa thường dùng của thế gian. Giải thoát là cởi bỏ được sựtrói buộc của vô minh phiền não, của kiến chấp sai lầm, thoát khỏi biển sinh tử khổ đau; cái cảnh giới trong đóhoàn toàn không còn lầm lỗi khổ đau, chỉ thuần an vui, tự tại, tĩnh lặng, sáng suốt, gọi là cảnh giới giải thoát. Xác thật hơn, khi một hành giả tu tập tinh tấn, dứt trừ hết mọi lậu hoặc thế gian, vượt thoát ba cõi, chứng đạtthánh quả A-la-hán, đó là bậc Giải Thoát; các vị Bồ-tát lớn, khi đã dứt trừ mọi thứ trần sa và vô minh hoặc, chứng đạt đạo quả Vô Thượng Bồ Đề (tức Phật quả), đó là các bậc Đại Giải Thoát. Như vậy, “giải thoát” là mộtthuật ngữ Phật học, có ý chỉ cho sự dứt tuyệt mọi nguyên nhân sinh tử, hoàn toàn không còn bị chi phối bởinghiệp báo luân hồi, tương thông với niết bàn, viên tịch.

Nhưng, trước khi đạt đến cái ý nghĩa trọn vẹn như vậy, từ giải thoát này cũng thường được dùng với ý nghĩakhông trọn vẹn, tức là sự giải thoát từng phần của tâm linh – tùy vào mức độ của công phu tu tập. Như trong quá trình vượt thoát ba cõi chẳng hạn, tùy theo mức độ đoạn hoặc (phiền não) mà hành giả có thể giải thoát cõi Dục, giải thoát cõi Sắc, rồi tiến tới giải thoát cõi Vô-sắc. Nguyên thỉ, Phật giáo lấy giải thoát niết bàn để biểu thịcho cảnh giới thực tiễn cuối cùng, rốt ráo vi diệu của con đường tu đạo. Về sau, cảnh giới giải thoát ấy dần dầnđược phân loại để cho sự khảo cứu được sâu sắc hơn, như: hữu vi giải thoát (tức chân trí vô lậu của bậc A-la-hán) và vô vi giải thoát (tức niết bàn); tánh tịnh giải thoát (bản tính của chúng sinh vốn thanh tịnh, không bịphiền não ô nhiễm ràng buộc) và chướng tận giải thoát (do đoạn trừ sạch phiền não mà được giải thoát); tâm giải thoát (tâm đã xa lìa tham ái) và tuệ giải thoát (dùng trí tuệ quán chiếu mà diệt trừ vô minh); tuệ giải thoát (A-la-hán đã diệt hết phiền não nhưng chưa đạt đến diệt tận định) và câu giải thoát (A-la-hán đã đạt đến diệt tận định); nhất thời giải thoát (có vị A-la-hán phải đợi đến lúc thuận tiện mới nhập định để tiêu trừ phiền não) và bất thời giải thoát (có vị A-la-hán căn cơ cao hơn, không cần đợi thời gian thuận tiện, mà lúc nào muốn nhập địnhcũng được); lại có các loại giải thoát như tà kiến giải thoát (dứt trừ hết kiến hoặc), phiền não giải thoát (dứt trừ hết tư hoặc), v.v…

Giáo – Lí – Hành – Quả. Đây là những thuật ngữ Phật học, chỉ cho “Pháp Bảo” trong Tam Bảo; do đó, chúng thường được gọi là “tứ pháp bảo”. “Giáo” tức là giáo pháp của chư Phật giảng dạy; “lí” tức là nghĩa lí của giáo pháp được giải thích một cách cặn kẽ; “hành” tức theo giáo lí ấy mà tu hành; “quả” tức là đạo quả giải thoátniết bàn do công năng tu tập mà chứng được. Các nhà Phật học cho rằng, bốn pháp này là một trình tự tu chứng: Nương vào giáo pháp mà giải thích nghĩa lí; nương vào nghĩa lí mà phát tâm tu tập; nương vào công phutu tập mà đạt được đạo quả giác ngộ giải thoát.

Giáo – thừa. “Giáo” tức là giáo pháp do đức Phật dạy, có sâu có cạn, có cao có thấp, xứng hợp với mọi căn cơcủa chúng sinh. “Thừa” tức là phương tiện chuyên chở đưa chúng sinh đến bờ giải thoát, là các loại giáo phápcùng cách thức tu tập giúp cho người tu học đạt được thành quả giác ngộ. Thừa có nhiều loại, như Nhân thừa, Thanh-văn thừa, Bồ-tát thừa, Phật thừa v.v…

Giáo gia: cũng gọi là “giáo hạ” chỉ cho các tông phái Phật giáo (ở Trung-quốc) không phải Thiền tông. Trong khi đó, Thiền tông thì gọi là “tông môn”. (Xem mục “Tông và Giáo”.)

Giáo pháp trung đạo pháp tướng. “Pháp tướng” là tướng trạng của các pháp. Tông phái nói rõ về tướng trạng của vạn pháp gọi là Pháp Tướng tông. Tông Hoa Nghiêm chia toàn bộ giáo pháp của Phật ra làm năm loại (gọi là “ngũ giáo”): Tiểu thừa giáo (các kinh điển phù hợp căn cơ hàng tiểu thừa); Đại thừa thỉ giáo (bước đầu củađại thừa, đề cập nhiều về pháp tướng); Đại thừa chung giáo (chuyên đề cập về pháp tánh); Đại thừa đốn giáo(không lập ngôn thuyết, chỉ thẳng chân tánh); và Nhất thừa viên giáo (giáo lí viên dung như “tương tức tương nhập”, “nhất tức nhất thiết”, v.v…). Trong năm loại giáo pháp đó, loại thứ hai, Đại thừa thỉ giáo, cũng gọi là Đại thừa pháp tướng giáo, thuyết minh vạn pháp vừa có phần chủ thể mà vừa có phần hiện tượng; vạn pháp làduyên sinh, là a-lại-da duyên khởi; chủ trương tu duy thức quán, lục độ và tứ nhiếp pháp; đoạn phiền não và sở tri chướng; chứng ngã không, pháp không, v.v… Vị trí của loại giáo pháp này được coi như đứng ở ngưỡng cửa bước vào đại thừa, tức ở giữa tiểu thừa và đại thừa, cho nên gọi là “giáo pháp trung đạo pháp tướng”.

Giáo tướng – Giáo phán. Tất cả giáo pháp đức Phật đã giảng dạy bao gồm nhiều sắc thái, giáo nghĩa sai khác nhau, gọi là “giáo tướng”. Nếu đem giáo tướng này ra để khảo sát, tìm hiểu, giải thích, phân loại v.v… thì gọi là“giáo tướng phán thích”, nói tắt là “giáo phán”, hay “phán giáo”.

Giới (界). Chữ “giới” (trong thuật ngữ “tam giới”) trong đạo Phật có nhiều ý nghĩa đặc biệt: 1) “Giới” nghĩa là khác biệt. Mọi sự vật trong vũ trụ đều khác biệt nhau, không lẫn lộn. 2) “Giới” nghĩa là tánh. Mọi sự vật trong vũ trụ đều vốn có thể tánh. 3) “Giới” nghĩa là nguyên nhân. Mọi sự vật trong vũ trụ, cái này là nguyên nhân sinh ra cái kia, cái kia là nguyên nhân sinh ra cái này. 4) “Giới” nghĩa là giống loại. Mọi sự vật trong vũ trụ đều có giống loại riêng. 5) “Giới” nghĩa là gìn giữ. Mọi sự vật trong vũ trụ đều tự gìn giữ tướng trạng riêng của chính nó. Vì có các ý nghĩa trên, “giới” cũng được gọi là “pháp giới”.

Giới bản luật đại thừa. Các kinh điển đại thừa liên quan đến giới luật của hàng Bồ-tát, có 4 loại căn bản: 1) BộKinh Bồ Tát Địa Trì (10 quyển) do ngài Đàm Vô Sấm dịch vào thời Bắc-Lương; 2) Bộ Kinh Phạm Võng (2 quyển) do ngài Cưu Ma La Thập dịch vào thời Hậu-Tần; 3) Bộ Kinh Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp (2 quyển) do ngài Trúc Phật Niệm (?-?) dịch vào thời Hậu-Tần; 4) Bốn quyển “giới bản của Bồ-tát”, gồm có:  –a/ Bồ Tát Giới Bản (cũng gọi là Địa Trì Giới Bản, 1 quyển, trích phẩm kinh ghi các giới điều trong bộ Kinh Bồ Tát Địa Trì của ngài Đàm Vô Sấm dịch); –b/ Ưu Bà Tắc Ngũ Giới Oai Nghi Kinh, 1 quyển, ngài Cầu Na Bạt Ma dịch, tức là bản dị dịch của quyển Địa Trì Giới Bản ở trên; –c/ một quyển khác nữa cũng do ngài Cầu Na Bạt Ma dịch, là Bồ Tát Thiện Giới Kinh; –d/ Bồ Tát Giới Bản (cũng gọi là Du Già Giới Bản, 1 quyển, trích phẩm “Bồ Tát Địa” trong bộLuận Du Già do ngài Huyền Trang dịch).

Trong các Luật điển ghi trên, theo sự phân tích của các nhà chuyên về Luật học, một cách tổng quát, chúng được chia làm hai hệ thống: PHẠM VÕNG và DU GIÀ; theo đó, hai Kinh Phạm Võng và Anh Lạc thuộc loại giới bản Phạm Võng, tất cả các kinh còn lại đều thuộc loại giới bản Du Già. Những nét khác biệt rõ rệt nhất giữa hai loại giới bản đó gồm có:

1) Giới bản Phạm Võng là do đức Phật Thích Ca nói; giới bản Du Già là do đức Bồ Tát Di Lặc nói.

2) Giới bản Phạm Võng nêu rõ “10 giới nặng và 48 giới nhẹ”, xuất gia và tại gia đều thọ giới được; giới bản Du Già lấy “ba nhóm tịnh giới” (tam tụ tịnh giới) và “bốn loại tha thắng xứ” (tức bốn giới cực trọng là sát, đạo, dâm, vọng) làm tiêu chuẩn cơ  bản, tuy cũng thông nhiếp cả xuất gia và tại gia, nhưng trước hết phải thọ các giới tiểu thừa (chúng nào thọ giới của chúng ấy), trải qua một thời gian lâu không phạm giới thì mới được thọ giới Bồ-tát.

3) Giới bản Phạm Võng rất nghiêm túc, chi li, hành giả phải tuyệt đối “y giáo phụng hành”, gìn giữ luật nghi, ngăn chận tất cả mọi cấu nhiễm dù nặng hay nhẹ; giới bản Du Già chú trọng tính cách quyền biến, phương tiện thiện xảo, có mở (khai) có chận (già), có khi bị cấu nhiễm mà vẫn không bị coi là phạm tội.

Giới Bồ-tát (Bồ-tát giới). Giới luật của chúng Bồ-tát gọi là “Bồ-tát giới”. Theo kinh Phạm Võng (phẩm “Tâm Địa Bồ Tát”), giới tướng của chúng Bồ-tát xuất gia gồm có 10 giới trọng và 48 giới khinh. Theo kinh Ưu Bà Tắc Giới(phẩm “Thọ Giới”), giới tướng của chúng Bồ-tát tại gia gồm có 6 giới trọng và 28 giới khinh.

Giới Cụ-túc (Cụ-túc giới): cũng gọi là “giới lớn” (đại giới), tức là 250 giới của chúng Tì-kheo và 348 giới của chúng Tì-kheo-ni. Từ “cụ túc giới”, nguyên thỉ có ý nghĩa là được gần gũi dưới chân đức Phật, về sau ý nghĩađược biến hóa để nói lên tính viên mãn, hoàn toàn của giới luật (so với năm giới, mười giới).

Giới Hiền (Silabhadra): là vị luận sư của Du Già Hành Phái thuộc Phật giáo đại thừa, trú tại chùa Na-lan-đà, nước Ma-kiệt-đà, Ấn-độ, vào khoảng giữa hai thế kỉ 6 và 7. Ngài thuộc dòng dõi Bà-la-môn trong gia đìnhvương tộc nước Samatata ở Đông Ấn-độ. Từ thuở nhỏ đã có chí ham học, đi khắp các nơi để cầu minh triết. Khi đến chùa Na-lan-đà thì được gặp Bồ Tát Hộ Pháp, được nghe pháp, liễu ngộ và phát khởi lòng tin, bèn xinxuất gia. Ngài từng chủ trì chùa Na-lan-đà trong một thời gian dài, hoằng truyền giáo nghĩa Duy Thức, y cứ vàoKinh Giải Thâm Mật và Luận Du Già Sư Địa, đem giáo pháp của Phật phân định làm 3 thời Có, Không vàTrung đạo; đồng thời chủ trương thuyết “5 chủng tánh”. Khi ngài Huyền Trang sang Ấn-độ du học thì ngài đã hơn trăm tuổi, trở thành vị đại trưởng lão của chùa Na-lan-đà. Ngài Huyền Trang thờ ngài làm thầy, và được truyền cho giáo nghĩa Duy Thức. Bấy giờ ngài được cả đại chúng tôn trọng, không gọi tên ngài mà xưng làChánh Pháp Tạng.

Giới luật: là một thuật ngữ Phật học, chỉ cho những qui luật của giới pháp Phật giáo, dùng để phòng ngừa và ngăn chận các hành động sai trái của Phật giáo đồ, trong cả ba lãnh vực thân, miệng và ý. Trong Hán ngữ, chữ“giới” nghĩa là khuyên răn, phòng bị; “luật” là những qui tắc nhất định được chế ra để áp dụng chung cho mọi người trong một tổ chức, một đoàn thể, một cộng đồng, hay một quốc gia – mọi người đều phải tuân hànhnhững điều luật ấy như nhau, ai phạm luật sẽ bị trừng phạt.

a) Trong Phật điển, chữ “GIỚI” (戒) được dùng tương đương với từ tiếng Phạn “sila” (thi-la), chỉ cho mọi hành vi, tập quán, tư cách, đạo đức. Tất cả những tập quán thiện ác đều gọi là “giới”: tập quán tốt gọi là “thiện giới”; tập quán xấu gọi là “ác giới”. Nhưng thường thì nó được dùng giới hạn trong ý nghĩa lành (thiện giới) và thanh tịnh (tịnh giới); đặc biệt dùng để chỉ cho các qui giới có tác dụng phòng ngừa và ngăn chặn lầm lỗi, được chế định cho toàn thể Phật giáo đồ – xuất gia cũng như tại gia. Bản văn (sách) kết tập tất cả các điều mục cấm giớiđể tì kheo, tì kheo ni thọ trì, gọi là “giới bản” (dịch từ Phạn ngữ “pratimoksa” (ba-la-đề-mộc-xoa), nghĩa là cụ túc giới). GIỚI là cơ sở thực tiễn của đạo Phật, cùng với Định và Tuệ, gọi chung là “ba pháp học” (tam học); lại là một trong “sáu pháp qua bờ” (lục độ – lục ba la mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ) của Bồ-tát hạnh. Khi Phật còn tại thế, mỗi khi xét thấy các tu sĩ ngoại đạo có những hành động sai trái, Ngài đem những điều ấy răn dạy chúng đệ tử để phòng ngừa, không hành động như ngoại đạo. Sự hành trì những điều răn này là hoàn toàn do nỗ lực tự nguyện của mỗi người, đức phật đã không qui định các hình thức xử phạt nào khi đưa ra các điều răn ấy. Đó là tính đặc trưng, mà cũng là nguyên ủy của “giới” (khác với “luật”, sẽ xin nói sau). Phật giáo Nguyên-thỉ, tùy theo tại gia hay xuất gia mà chế định có năm giới, tám giới, mười giới và giới cụ túc; Phật giáo Phát-triển cũng hành trì những giới ấy, nhưng có thêm giới Bồ-tát. Giới do Phật chế định, nếu từbản chất đã mang tính tội ác (như giết hại, trộm cắp, dâm dục hay tà dâm, nói dối), gọi là “tánh giới”; nếu từ bản chất không mang tính tội ác, nhưng vì để tránh sự cười chê của người đời, hoặc chính những hành động đó có thể dẫn đến phạm tánh giới (như uống rượu chẳng hạn), gọi là “già giới”. Giới gồm có bốn yếu nghĩa: giới pháp(các phép tắc, luật lệ do Phật chế), giới thể (thể tánh của giới, do nghi thức thọ giới mà hành giả có được), giới hạnh (luôn luôn kiểm soát oai nghi, điều phục tâm ý để tiến tu đạo nghiệp), và giới tướng (tướng trạng khác nhau của từng giới).

b) Trong Phật điển, chữ “LUẬT” được dùng tương đương với từ tiếng Phạn “vinaya” (tì-nại-da, hay tì-ni), có nghĩa là điều phục, diệt; tức là chế phục, diệt trừ các lầm lỗi. Đây là những giới cấm do Phật chế định mà chư vị tì kheo, tì kheo ni phải tuân thủ để xây dựng một nếp sống qui phạm cho tăng đoàn. Những giới cấm này được chế định nhằm đúng vào những nhu yếu cụ thể và thực tế, cho nên Luật gọi là “tùy phạm tùy chế” (phạm lỗi gì thì chế luật ngay cho lỗi ấy), hoặc “tùy duyên chế giới” (tùy theo trường hợp mà chế định điều luật). Khi có mộtđệ tử làm lỗi, đức Phật dạy: Từ nay về sau không được tái phạm lỗi ấy; nếu tái phạm sẽ bị xử phạt. Lời dạy ấy, về sau trở thành qui định của tăng chúng, hễ một điều luật được chế ra, tất có kèm theo một qui định về xử phạt. LUẬT, vì vậy, có tính cách bị động, khác với GIỚI. Luật là một trong ba tạng Phật điển, gọi là Luật tạng. Nội dung tổng quát của tạng Luật gồm có hai bộ: Ba-la-đề-mộc-xoa (pratimoksa – ghi các giới điều mà tì kheo và tì kheo ni phải tuân thủ, cùng các cách xử phạt tùy theo lỗi nặng nhẹ) và Kiền-độ (skandha – ghi những cách thức tác pháp, những lễ nghi, phép tắc trong nếp sống tăng đoàn). Luật tạng do các bộ phái truyền thừa, đại thể thì giống nhau, nhưng vẫn có một ít tiểu dị giữa các bộ phái đó; ngay cả số của các điều luật cũng có tăng giảm khác nhau. Có 20 bộ phái, nhưng Tứ Phần Luật của Pháp Tạng Bộ (tức Đàm Vô Đức Bộ), Thập Tụng Luật củaHữu Bộ (tức Tát Bà Đa Bộ), Ngũ Phần Luật của Hóa Địa Bộ (tức Di Sa Tắc Bộ), Giải Thoát Luật của Ẩm Quang Bộ (tức Ca Diếp Di Bộ), và Ma Ha Tăng Kì Luật của Đại Chúng Bộ (tức Ma Ha Tăng Kì Bộ) – được gọi chung là“Ngũ Bộ Luật” – là tiêu biểu hơn cả.

Như vậy, xét về nguyên ủy, tính chất của GIỚI và LUẬT không giống nhau, nhưng xét về nội dung tu tập, công dụng hành trì thì chúng cùng một phẩm loại, cùng nương nhau và bổ túc cho nhau, có Giới tức là có Luật, có Luật tức là có Giới, cho nên người đời sau đã gộp hai danh xưng “Giới” và “Luật” lại, làm thành một danh xưng chung, gọi  là “GIỚI LUẬT”.

Giới luật tiểu thừa. Giới luật tiểu thừa tức là giới luật dành cho hàng Thanh-văn. Giới của tiểu thừa gồm 6 loại:5 giới cho Cư sĩ tại gia, 8 giới quan trai cho Cư sĩ tại gia, 10 giới cho chúng Sa-di và Sa-di-ni, 6 giới cho Thức-xoa-ma-na (ni), 250 giới (cụ túc giới) cho chúng Tì-kheo, và 348 giới (cụ túc giới) cho chúng Tì-kheo-ni. Luật của tiểu thừa, từ trước đến nay gồm có 5 bộ: Tứ Phần Luật của Đàm Vô Đức Bộ, Thập Tụng Luật của Tát Bà Đa Bộ, Ngũ Phần Luật của Di Sa Tắc Bộ, Giải Thoát Luật của Ca Diếp Di Bộ, và Ma Ha Tăng Kì Luật củaMa Ha Tăng Kì Bộ. Sự khác nhau giữa giới luật tiểu thừa và giới luật đại thừa là, giới luật tiểu thừa thì chú trọng về hình thức hơn về tâm linh, còn giới luật đại thừa thì chú trọng về tâm linh hơn là về hình thức.

Giới ngoại. Chữ “giới” ở đây là chỉ cho ba cõi. “Giới ngoại” là các quốc độ ở ngoài ba cõi, tức là các quốc độcủa chư Phật và Bồ-tát.

Giới nội: nghĩa là thuộc trong phạm vi ba cõi (cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô-sắc).

Giới thể: là thể tánh của giới. Sau khi thọ giới, trong tự thân hành giả phát sinh công năng “phòng phi chỉ ác”, cùng ý chí “hành trì giới pháp”. Công năng đó, ý chí đó tức là “giới thể”, nó tiềm tàng trong tự thân, hằng thườngtương tục, không biểu lộ ra ngoài, là một thứ vô biểu sắc. Giới thể này thuộc về tâm pháp hay sắc pháp? Có ba thuyết khác nhau đề cập đến vấn đề này: 1) Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ cho rằng: Giới thể do tứ đại sinh ra, cho nên thuộc về sắc uẩn, tức là sắc pháp; vì không biểu lộ ra ngoài nên nó là một thứ vô biểu sắc. 2) Kinh Lượng bộ và Duy Thức tông chủ trương rằng: Khi thọ giới thì tâm sở “tư” có phát động. Do chủng tử của tâm sở nàyhằng thường tương tục, nên phát sinh công năng “phòng phi chỉ ác”. Vì vậy, giới thể tuy phát sinh khi thọ giới, nhưng sự thật nó là tâm pháp. 3) Luận Thành Thật chủ trương: Giới thể không có hình chất, cho nên là “phi sắc”; lại không có suy nghĩ, cho nên là “phi tâm”; – có nghĩa: giới thể là “phi sắc phi tâm”. Phật Quang Đại TừĐiển nói rằng, ngài Đạo Tuyên luật sư cũng chủ trương giới thể là phi sắc phi tâm, lại còn đề ra thuyết “chủng tử giới thể” (tất cả chủng tử thiện huân tập trong tàng thức chính là giới thể), rất lấy làm tâm đắc.

Giới tướng: tức là các tướng trạng khác nhau của từng giới điều.

Giường sắt, trụ đồng (thiết sàng đồng trụ): chỉ chung cho các loại hình cụ ở chốn Địa-ngục.

Ha Lê Bạt Ma (Harivarman): cũng có tên gọi tắt là Bạt Ma, người Trung-Ấn, sống vào khoảng thế kỉ thứ 4 TL. Ngài là con của một gia đình đạo Bà-la-môn, tuổi nhỏ đã thông minh, lớn lên lại hay suy tư tìm hiểu. Ban đầungài học theo phái Số Luận, sau theo về Phật giáo, nghe vị học giả của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ là Cưu Ma La Đà (Kuma-ralabdha) giảng Luận Phát Trí, thấy rằng ý chỉ của bộ luận đó thấp kém, không phải là nguyên ý của Phật, bèn lập chí học khắp Ba Tạng. Về sau lại chuyển sang Ma Ha Tăng Kì Bộ, chuyên nghiên cứu đại thừa, thấy suốt chỗ u huyền, kê cứu trào lưu tư tưởng của khắp trăm nhà, bỏ những điều dị đoan, viết nên bộLuận Thành Thật (đó là thánh điển căn bản của tông Thành Thật). Sau đó ngài vâng mệnh vua nước Ma-kiệt-đà, đả phá các luận cứ sai lầm của chư vị luận sư ngoại đạo, được vua tôn phong làm quốc sư. Cuộc đời hành đạo của ngài từ sau đó, không thấy sách sử nào nói đến.

Hải hội. Nhiều thánh chúng hội họp, phước đức sâu dầy như biển lớn, gọi là “hải hội”.

Ham Sơn (1546-1623). Ngài họ Sái, tên Đức Thanh, tự Trừng Ấn, hiệu Ham Sơn (người Việt quen đọc là Hám Sơn), quê ở huyện Toàn-tiêu, tỉnh An-huy. Từ năm 12 tuổi đã thường lên chùa Báo-ân ở Kim-lăng để học tậpkinh giáo, lại học thông cả Nho và Lão học. Năm 19 tuổi ngài lên núi Thê-hà (ở Trấn-giang) học thiền pháp vớithiền sư Pháp Hội (1500-1579); rồi trở lại chùa Báo-ân xin xuống tóc xuất gia, thọ giới cụ túc. Vì ngưỡng mộ đại sư Trừng Quán nên tự đặt tên tự cho mình là Trừng Ấn. Năm 20 tuổi, ngài trở lại Thê-hà để theo tu học với ngàiPháp Hội, được truyền pháp môn niệm Phật công án, song tu Thiền – Tịnh. Năm 28 tuổi (1573) ngài du hànhđến núi Ngũ-đài, thấy núi Ham-sơn kì tú, bèn đặt hiệu cho mình là Ham Sơn. Ngài từng cư trú ở các chùa Hải-ấn (ở Sơn-đông), Bửu-lâm (ở Tào-khê), v.v… để hoằng dương thiền pháp, đề xướng tu tập song hành công phuniệm Phật và khán thoại đầu. Ngài thị tịch năm 1623, thế thọ 78 tuổi, người đời xưng là Ham Sơn đại sư, cùng với các ngài Châu Hoằng, Chân Khả và Trí Húc, được xưng là bốn vị đại cao tăng của thời đại nhà Minh.

Hàn Dũ (768-824): tự là Thối Chi, người huyện Nam-dương, tỉnh Hà-nam, cha mẹ mất sớm, nhờ anh nuôi dưỡng; nhưng người anh cũng chết sớm, lại nhờ chị dâu tiếp tục nuôi nấng. Mới lên 8 tuổi, ông đã đọc nhiều kinh sách, đến tuổi trưởng thành thì tất cả kinh truyện và bách gia chư tử đều làu thông. Năm 25 tuổi ông đỗtiến sĩ. Năm 35 tuổi ông đã làm quan đến chức Giám sát ngự sử (vào triều đại vua Đường Đức-tông), nhưng vì dâng sớ lên vua vạch rõ tình trạng tệ hại của các hoạn quan trong việc mua bán ép giá, khiến cho dân chúng than oán, mà ông đã bị giáng chức, đi làm tri huyện Dương-sơn. Năm 813, ông theo Bùi Độ giẹp loạn có công, được thăng chức Hình bộ thị lang (dưới triều vua Đường Hiến-tông); nhưng ông lại dâng sớ chống đối vua về việc rước xá lợi Phật về hoàng cung làm lễ, nên suýt bị chết chém, nhờ các quan can gián, ông chỉ bị giáng chức, đày đi làm thứ sử Triều-châu (thuộc tỉnh Quảng-đông). Tương truyền, tại đây có nạn cá sấu làm hại dân chúng, ông đã soạn bài “Văn Tế Cá Sấu” để đuổi chúng đi nơi khác. Triều-châu lúc bấy giờ là miền ma thiêng nước độc; bị đày về đây, ông cảm thấy hối hận, bèn dâng biểu tạ ân, ca tụng nhà vua, và hết bài xích đạo Phật. Do đó, dưới triều vua Đường Mục-tông (821-824), ông được về triều làm Quốc tử giám tế tửu, rồi chuyển qua Binh bộ, rồi Lại bộ thị lang; nhưng vừa đến đây thì ông mất, lúc ấy mới 58 tuổi.

Ông là người học rộng, sách vở của cả ba tôn giáo (Phật, Nho, Lão) đều đọc khắp, nhưng nghĩa lí thì không am hiểu tận tường, sâu sắc; vì vậy, ông đã không đạt được cái chỗ cao sâu huyền diệu của Phật giáo và Lão giáo. Ông soạn thiên “Nguyên Đạo” để trình bày tư tưởng của mình, trong đó ông đã cực lực bài xích Phật giáo vàLão giáo để đề cao Nho giáo. Ông rất ghét Phật giáo, và cho đó là đạo của bọn mọi rợ. Ông nói thẳng với vua rằng, trước khi Phật giáo truyền vào, Trung-quốc sống đời quốc thái dân an, nhưng từ khi Phật giáo Truyền vào thì nhân dân loạn lạc, lầm than; cho nên vua phải nên thẳng tay tiêu diệt đi. Các vua đời Đường mà ông phục thị (Đức-tông, Thuận-tông, Hiến-tông và Mục-tông) đều chí thành kính tín Phật giáo, nhưng ông lại mạnh bạobài xích và khuyên vua hãy bỏ Phật giáo, khiến phải bao phen lâm nạn, đến nỗi suýt bị tử hình; đó cũng là do trí óc nông cạn, lòng dạ hẹp hòi, không rõ thời vụ, mà ra nông nỗi!

Hán Minh đế (58-75 TL): tức vua Hiếu-minh hoàng-đế (58-75 s. TL), tên Lưu Trang, đặt niên hiệu là Vĩnh-bình, con của Hán Quang-vũ đế (25-57), thời đại Đông-Hán (25-220). Trong thời gian ông tại vị, pháp lệnh phân minh,dân tình an ổn. Ông trọng Nho học, nhưng cũng tín mộ Phật pháp. Theo Phật giáo Trung-quốc, ông từng sai sứ sang Tây-vực thỉnh kinh, tượng Phật, và mời các vị cao tăng sang Trung-quốc truyền bá đạo Phật. Ông cho xây chùa Bạch-mã ở hoàng thành để thờ Phật, chứa kinh và các vị cao tăng cư ngụ. Như thế là đạo Phật đã đượcchính thức truyền nhập Trung-quốc lần đầu tiên dưới thời ông trị vì.

Hang Thất-diệp (Thất-diệp quật – Saptaparna-guha). Thất-diệp là tên một loại cây ở Ấn-độ mà cành có 7 chiếc lá xòe ra như bàn tay có 7 ngón. Ở phía Đông thành Vương-xá có ngọn núi Tì-bà-la (Vaibhara – một trong năm ngọn núi bao quanh thành Vương-xá). Trong núi này có hang rộng, trước hang có cây thất diệp (saptaparna), cho nên hang có tên là Thất-diệp. Tại hang này, vua A Xà Thế đã cho xây một ngôi tinh xá lớn, làm nơi kết tập kinh điển lần đầu tiên, 3 tháng sau ngày Phật nhập niết bàn. – Luận Đại Trí Độ và một số tài liệukhác thì nói, cuộc kết tập lần đầu tiên này đã được tổ chức trong hang núi Kì-xà (Kì-xà-quật – Gijjhakuta).

Hành 1: là chỉ cho tất cả những tư tưởng (ý), lời nói (khẩu) và hành động (thân) thiện và bất thiện, phát xuất từ tham, sân, si v.v… (tức vô minh) của con người. Tất cả các hành này, vì bị tác động bởi vô minh, chắc chắn sẽ phải tạo nghiệp, làm cho hành trình của dòng sống luân hồi cứ kéo dài mãi. Ngược lại, tất cả những tư tưởng,lời nói và hành động phát sinh bởi trí tuệ, hoàn toàn trong sạch (vượt ra ngoài ý niệm thiện và bất thiện), tuyệt đối không phát xuất từ tham, sân, si v.v…, thì không phải là hành; vì chúng có công năng phá trừ vô minh, giúpchúng sinh vượt thoát đại dương sinh tử.

Hành 2. Trong Phật học, chữ “hành” mang nhiều ý nghĩa, trong đó, ý nghĩa đặc biệt quan trọng là chỉ cho cácpháp hữu vi – như trong thuật ngữ “chư hành vô thường”. Chữ “hành” ở đây có nghĩa là trôi chảy và biến đổi. Nó được dùng để chỉ cho tất cả các pháp do nhân duyên mà sinh diệt, luôn luôn chuyển biến và trôi chảy không ngừng. Như vậy, phạm vi của “hành” thật là rộng rãi bao la, bao gồm mọi lãnh vực thuộc tâm, sinh và vật lí. Nói cách khác, “hành” chính là tất cả các pháp hữu vi. Tất cả năm uẩn đều là hành; sở dĩ chia chẻ ra năm nhóm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là cốt để cho dễ nhận thấy từng yếu tố quan trọng mà thôi.

Hành giả. Ngày xưa, trong chốn thiền môn Trung-quốc, chữ “hành giả” được dùng để chỉ cho những người chưa xuất gia nhưng cư trú tại chùa để công quả và tu học, có thể cạo tóc hoặc không cạo tóc; các chức vụ trong thiền môn cũng có chữ này kèm theo sau, như phương trượng hành giả, điển tọa hành giả, tri sự hành giả, v.v… Ngày nay nó được dùng để chỉ chung cho tất cả những người tu hành theo Phật pháp.

Hành Sách: tức đại sư Triệt Lưu (xem mục “Triệt Lưu”).

Hành tướng: nghĩa là tướng trạng, trạng thái, hình thái, hay hình trạng của vạn pháp.

Hành vị: tức là tu hành và quả vị. “Hành” là y theo giáo pháp mà tu hành; “vị” là do nơi công phu tu hành mà đạt được quả vị.

Hành xả: là một tâm sở thiện (một trong 11 tâm sở thiện – theo Duy Thức Học). Chữ  “xả” ở đây là chỉ chotrạng thái tâm lí khi đã trừ bỏ được các thói xấu trạo cử và hôn trầm, làm cho tâm trụ nơi cảnh giới tịch tĩnh, không trôi nổi, không chìm đắm, ở yên nơi tính bình đẳng chánh trực. Như vậy, chữ “xả” ở đây không mang ý nghĩa “không khổ không vui”, do đó không phải là xả thọ (cảm giác trung tính) của uẩn thọ (trong năm uẩn), mà thuộc vào phạm vi của uẩn hành, cho nên gọi là “hành xả”.

Hậu-Chu: là vương triều cuối cùng của thời Ngũ-đại (xem mục “Ngũ Đại”), do Quách Uy kiến lập. Uy vốn là quan khu mật sứ của vương triều Hậu-Hán (của thời Ngũ-đại sau nhà Đường, không phải Hậu-Hán của nhà Hán khi xưa). Năm 951 ông khởi binh lật đổ nhà Hậu-Hán, tự lập làm hoàng đế, đổi quốc hiệu là Chu, đóng đô ở Khai-phong – sử gọi đó là Hậu-Chu; tồn tại chỉ có 9 năm thì bị nhà Tống tiêu diệt. Dưới vương triều Hậu-Chu này, vua đời thứ hai là Thế-tông (954-959) đã ban lệnh hủy diệt Phật giáo. Ông cấm dân chúng đi xuất gia, phá hủy 30.136 ngôi chùa, các pháp khí và tượng bằng đồng đều đem nấu để đúc tiền.

Hậu-Hán (cũng gọi là Đông-Hán). Vương triều Hán ở Trung-quốc kéo dài hơn 400 năm (từ năm 206 tr. TL đến năm 220 s. TL), được chia làm hai thời kì:

– Tiền-Hán (cũng gọi là Tây-Hán), từ năm 206 tr. TL đến năm 25 s. TL. (Xem mục “Tiền-Hán”.)

– Hậu-Hán (cũng gọi là Đông-Hán), từ năm 25 đến năm 220 s. TL, kinh đô đặt tại Lạc-dương (tỉnh Hà-nam ngày nay). Thời đại này gồm 13 đời vua: Quang-vũ đế (Lưu Tú, 25-57), Minh đế (Lưu Trang, 58-75), Chương đế (Lưu Huyên, 76-88), Hòa đế (Lưu Triệu, 89-105), Thương đế (Lưu Long, 106), An đế (Lưu Hộ, 107-125), Thuận đế (Lưu Bảo, 126-144), Xung đế (Lưu Bỉnh, 145), Chất đế (Lưu Toản, 146), Hoàn đế (Lưu Chí, 147-167), Linh đế (Lưu Hoằng, 168-189), Thiếu đế (Lưu Biện, 189), và Hiến đế (Lưu Hiệp, 189-220).

Theo sách sử Trung-quốc ghi chép, Phật pháp đã được chính thức truyền nhập Trung-quốc vào năm thứ 10 niên hiệu Vĩnh-bình (tức năm 67 TL), đời vua Minh đế (58-75), nhà Hậu-Hán.

Hậu hữu: tức là quả báo ở đời vị lai, hay nói cách khác, đó là thân tâm của đời sau. Các vị A-la-hán và Phật Bích-chi đã tận diệt phiền não thì không còn phải thọ thân sau, tức không còn “hậu hữu”.

Hí luận. Ngôn luận chỉ có tính cách tranh đua hơn thiệt, hoặc chỉ nói suông để khoe khoang kiến thức, mà không nhắm vào thực tế tu hành, gọi là “hí luận”.

Hiền kiếp. Ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai, mỗi đời là một đại kiếp; tức là có ba đại kiếp: đại kiếp Quá-khứ, đại kiếp Hiện-tại và đại kiếp Vị-lai. Thế giới Ta-bà hiện nay, từ lúc hình thành cho đến lúc hoại diệt, trải qua một đại kiếp (gồm 4 trung kiếp: Thành, Trụ, Hoại, Không), đó là đại kiếp Hiện-tại, được gọi tên là Hiền kiếp (hay Thiện-hiền kiếp), gọi cho đầy đủ là Hiện-tại Thiện-hiền kiếp, hay Hiện-tại Hiền kiếp. Trong thời gian 20 tiểu kiếp củatrung kiếp Trụ thuộc Hiền kiếp này, trước sau có cả thảy một ngàn đức Phật ra đời, bắt đầu là đức Phật Câu Lưu Tôn, kế đến là các đức Phật Câu Na Hàm Mâu Ni, Ca Diếp, Thích Ca Mâu Ni, Di Lặc v.v… , và sau cùng làđức Phật Lâu Chí; đó là “một ngàn đức Phật của Hiền kiếp”. Đại kiếp Quá-khứ được gọi tên là Trang-nghiêm kiếp, và đại kiếp Vị-lai là Tinh-tú kiếp.

Hiền Thủ (643-712). Ngài cũng có tên là Pháp Tạng, họ Khang, người Hoa gốc Khương-cư. Tổ tiên của ngài vốn ở nước Khương-cư, đến đời ông nội thì cả gia tộc đều dời sang Trung-quốc, cư trú tại Trường-an. Thuở nhỏ ngài thờ đại sư Trí Nghiễm (602-668) làm thầy, nghe giảng Kinh Hoa Nghiêm, liền thâm nhập được huyền chỉ của kinh. Sau khi đại sư Trí Nghiễm viên tịch, ngài xin y chỉ với đại sư Bạc Trần (sư huynh của ngài); lúc đó ngài đã 28 tuổi. Ngài thông thạo Phạn ngữ và các ngôn ngữ khác ở miền Tây-vức, nên đã được vua cử tham dự dịch trường của pháp sư Nghĩa Tịnh (635-713), trước sau dịch được Tân Hoa Nghiêm Kinh, Đại Thừa Nhập Lăng Già Kinh, v.v… cả thảy hơn chục bộ. Ngài cũng đã từng giảng cho nữ hoàng Vũ Tắc Thiên nghe về thâm nghĩa của giáo lí “thập huyền duyên khởi”, đã dùng ngay tượng con sư tử vàng ở góc điện làm ví dụ, làm cho bà thấu hiểu nghĩa lí một cách dễ dàng, mau lẹ; sau đó, ngài đã dùng chính đề tài này mà soạn thành chương“Sư Tử Vàng” (Kim Sư Tử). Ngài đã dành hầu trọn cuộc đời để giảng dạy Kinh Hoa Nghiêm, và hoàn thành việc tổ chức nền giáo học Hoa Nghiêm; bởi vậy, ngài đã được tôn làm vị tổ thứ ba của Hoa Nghiêm tông.

Ngoài ra ngài còn chú thích các Kinh Lăng Già, Mật Nghiêm, Phạm Võng, và Luận Khởi Tín. Ngài cũng đã phỏng theo cách thức của tông Thiên Thai, đem các hệ tư tưởng của Phật giáo phân làm “ngũ giáo thập tông”, trong đó, hệ thống tư tưởng Hoa Nghiêm được ngài cho là cao sâu bậc nhất. Ngài viên tịch năm 712 (năm đầu đời vua Đường Huyền-tông), thế thọ 70 tuổi. Trước tác của ngài rất nhiều, như: Hoa Nghiêm Kinh Thám Huyền Kí, Hoa Nghiêm Liệu Giản, Hoa Nghiêm Ngũ Giáo Chương, Hoa Nghiêm Cương Mục, Hoa Nghiêm Huyền Nghĩa Chương, Đại Thừa Mật Giáo Kinh Sớ, v.v… cả thảy hơn 20 bộ.

Hiển giáo – Mật giáo. Giáo pháp có hai loại: Loại giáo pháp được hiển bày rõ ra bằng ngôn ngữ, văn tự, nghĩa lí dễ hiểu, gọi là “hiển giáo”; loại giáo pháp được truyền đạt một cách bí mật, trực tiếp giữa Phật và đệ tử, nhìnbề ngoài không hiểu, không biết được, gọi là “mật giáo”. Theo sự phân loại của tông Thiên Thai: Đức Phậtứng theo căn cơ, hoàn cảnh của từng người mà dạy riêng các giáo pháp khác nhau, mà người này hoàn toànkhông biết Phật đã dạy cho người kia pháp gì, loại giáo pháp đó gọi là “mật giáo”; loại giáo pháp Phật nói công khai trước đại chúng đông người, gọi là “hiển giáo”. Có chỗ khác cho rằng: Những giáo điển thuộc Kinh, Luật, Luận là “hiển giáo”; dựng đạo tràng làm pháp sự, trì tụng mật chú là “mật giáo”.

Hiện-bát. Người ở cõi Dục chứng quả Bất-hoàn, không nhất thiết phải chuyển sinh lên cõi Sắc hay cõi Vô-sắc, mà ở ngay trong đời sống cõi Dục, đoạn trừ số phiền não còn lại mà chứng nhập niết bàn, gọi là “Hiện-bát”.Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 15 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn thừa.

Hiện hành: tức là các pháp hữu vi hiển hiện ra trong vũ trụ. Theo Duy Thức Học, thức a-lại-da chứa giữ tất cả mọi chủng tử của các pháp và có khả năng chuyển biến những chủng tử này làm phát sinh ra mọi hiện tượng(pháp) trong vũ trụ, đó là pháp “hiện hành”. Như vậy, một pháp khi còn ẩn kín trong thức a lại da thì gọi là“chủng tử”, và khi đã được phát hiện ra thành một hiện tượng ở thế gian thì gọi là “hiện hành”. Chủng tử từ trong thức a-lại-da, hợp với các điều kiện (duyên) thích ứng để phát sinh ra hiện hành, thì chủng tử là nhân vàhiện hành là quả. Tiến trình này được Duy Thức Học gọi là “chủng tử sinh hiện hành”. Cái pháp hiện hành vừa phát sinh đó, đồng thời lại huân tập vào thức a-lại-da để thành một chủng tử mới – gọi là “tân huân chủng tử”; như thế, hiện hành lại là nhân, mà chủng tử lại là quả. Tiến trình này, Duy Thức Học gọi là “hiện hành huân chủng tử”. Ba khâu chủng tử, hiện hành và tân huân chủng tử có sự liên hệ mật thiết với nhau, vừa là nhân vừa là quả của nhau, và hoàn thành đồng thời với nhau, tạo thành vòng luân chuyển “chủng tử sinh hiện hành -hiện hành huân chủng tử – chủng tử sinh hiện hành – …”. Cứ thế, cái vòng luân chuyển ấy nối tiếp liên tục mãi, làm cho vạn pháp vừa chuyển biến vừa tồn tại ở thế gian.

Hiện lượng: là một trong “ba lượng” (tam lượng). “Lượng” là hình thái hay phương cách nhận thức, “hiện” làhiện tại, hiển hiện, hay hiện tiền; tức là cái cảnh giới mà trong giây phút đầu tiên, khi căn đối trước cảnh liền thấy biết, nhưng chưa khởi niệm phân biệt, cho nên chưa mang danh ngôn, không có tâm tính toán, không có phê phán, suy luận, so sánh v.v…; nhận thức đối tượng một cách trực tiếp, thuần túy cảm giác, gọi là “hiện lượng”. Đó là cách nhận thức của năm thức cảm giác (nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân), đôi khi có sự cộng tác của ý thức, nhưng vẫn là trực tiếp, thuần túy cảm giác, chưa có suy luận, phán đoán. Cách nhận thức này có khi đúng, có khi sai; khi đúng thì gọi là “chân hiện lượng”, khi sai thì gọi là “tợ hiện lượng”. – “Tợ” nghĩa là trông giống như cái đó, chứ không phải chính thực là cái đó. Hai hình thái nhận thức kia là “nhận thức so sánh” (tỉ lượng) và “nhận thức sai lầm” (phi lượng). Nhận thức so sánh là phương cách của ý thức (thức thứ sáu), mang tính cách suy luận, diễn dịch, so sánh, phán đoán. Phương cách nhận thức này cũng có khi đúng (gọi là“chân tỉ lượng”) và có khi sai (gọi là “tợ tỉ lượng”). Gộp hai cách nhận thức sai của hiện lượng (tức tợ hiện lượng) và tỉ lượng (tức tợ tỉ lượng) lại, gọi chung là “phi lượng”; ngoài ra, Duy Thức Học cho rằng, thức thứ bảy (mạt-na thức) luôn luôn nhận thức sai lầm về sự tồn tại của một bản ngã chân thật, cho nên hình thái nhận thức của nó luôn luôn là “phi lượng”.

Hoa ba-la: là một loại hoa sen. Loại hoa này màu vàng kim, là loại tôn quí nhất trong các loại hoa sen, không có ở nhân gian mà chỉ có ở các cõi Trời.

Hoa man: tức là trang sức bằng tràng hoa. Ngày xưa người Ấn-độ dùng hoa xâu lại thành tràng hoa, để trang sức thân mình, gọi là “trang nghiêm thân thể”.

Hoa ưu-bát-la (utpala): tức hoa sen xanh. Đây là một trong bốn giống hoa sen chính ở Ấn-độ. Cánh hoa màu xanh. Lá hẹp mà dài, hơi tròn ở gần cuống, càng lên đầu lá càng nhọn dần, trông giống như mắt Phật; bởi vậy, trong kinh điển, lá sen này thường được dùng để ví dụ cho mắt của đức Phật.

Hóa Địa Bộ (Mahisasaha). Theo các tài liệu tiếng Pali thì bộ phái này đã từ Thượng Tọa Bộ tách ra; nhưng theo Dị Bộ Tông Luân Luận thì bộ phái này đã phân rẽ ra từ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Về tên của bộ phái, theo pháp sư Khuy Cơ thì sáng tổ của bộ phái này vốn là một vị quốc vương, nhân ông dùng chánh pháp màgiáo hóa nhân dân trong toàn địa phận dưới quyền cai trị của ông, nên ông được gọi là Hóa Địa. Về sau ông từ bỏ vương vị đi xuất gia, hoằng dương Phật pháp, và đặt tên cho bộ phái do ông sáng lập là Hóa Địa Bộ. Nhưng theo pháp sư Chân Đế (Paramartha, 499-569), bộ phái này có tên là Chánh Địa Bộ; và, sáng tổ của bộ phái này nguyên là một đạo sĩ Bà-la-môn, thông suốt giáo điển Phệ Đà, từng làm quốc sư, giúp vua đem chánh đạo trị quốc. Về sau ông xuất gia theo Phật giáo, chứng quả A-la-hán, trong lúc giảng kinh, nếu chỗ nào thiếu sót thì đem giáo điển Phệ Đà vào bổ túc, coi như lời Phật nói. Sau khi ngài viên tịch, các đệ tử bèn lập nên bộ phái gọi là Chánh Địa Bộ.

Hóa thành. Đây là một thuật ngữ Phật học, dùng để chỉ nơi tạm dừng chân nghỉ ngơi cho người đi đường xa, trước khi tiếp tục đi cho hết cuộc hành trình. Nguyên, “hóa thành” là một trong bảy thí dụ mà đức Phật từng nêu ra trong kinh Pháp Hoa – được gọi là “hóa thành dụ”, nằm trong phẩm thứ bảy, “Hóa Thành Dụ”. (Hòa thượngTrí Quang, trong sách Pháp Hoa Lược Giải, gọi tên phẩm này là “Tương Quan Xa Xưa”.) Kinh chép, một vị đạosư dẫn một đoàn người đi qua một đoạn đường dài và rất nguy hiểm, để đến một nơi có nhiều châu báu vàng ngọc. Nhưng mới đi được nửa đường thì đoàn người đã mỏi mệt, lại quá sợ hãi, cho nên chán nản, không muốn đi tiếp, chỉ muốn quay trở về. Vị đạo sư thương cảm, muốn trấn an và khuyến khích họ, đã dùng sứcphương tiện, hóa ra một tòa thành, và bảo đoàn người: Không nên thối chí quay về, ở đây có tòa thành to lớn,xinh đẹp, đầy đủ tiện nghi, mọi người có thể ở lại đó mà an hưởng suốt đời, hoặc có thể nghỉ ngơi giây lát rồitiếp tục đi đến chỗ có châu báu vàng ngọc. Đoàn người nghe thế thì rất vui mừng, nghĩ rằng mình đã vượt khỏi đoạn đường nguy hiểm, đã đến được nơi an toàn, bèn yên tâm ở lại trong thành. Qua một thời gian, vị đạo sư biết được mọi người đã hết mỏi mệt, hết sợ hãi, lòng đã phấn chấn trở lại, không còn muốn quay trở về nữa, bèn làm cho tòa thành biến mất, và bảo mọi người: Từ đây tới chỗ có châu báu vàng ngọc không còn bao xa nữa, hiểm nguy cũng hết rồi, vậy chúng ta hãy tiếp tục đi đến đó. Tòa thành vừa rồi chỉ là thành giả, do ta biến hóa ra mà thôi. Tòa “hóa thành” này được Phật dùng để thí dụ cho quả vị niết bàn của nhị thừa (Thanh-văn và Duyên-giác). Đó là loại niết bàn nửa chừng, không trọn vẹn, do đức Phật phương tiện chỉ bày. Bản ý của đức Phật là muốn cho tất cả đệ tử đều đạt được cảnh giới niết bàn trọn vẹn, quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác – mà kinh Pháp Hoa gọi bằng một từ rất đặc biệt: “tri kiến Phật”.

Hoài Tố (634-707). Ngài họ Phạm, quê ở Kinh-triệu (huyện Tây-an, tỉnh Thiểm-tây), từ thuở nhỏ đã tỏ ra thông tuệ khác thường, khí độ rộng rãi. Năm 12 tuổi ngài xin xuất gia với pháp sư Huyền Trang, chuyên học kinh, luận. Sau khi thọ giới, ngài lại theo đại sư Đạo Tuyên để học bộ Tứ Phần Luật Hành Sự Sao; sau lại xin nhập làm môn hạ của đại sư Đạo Thành (đệ tử của đại sư Pháp Lệ) để học Tứ Phần Luật Sớ. Sau một thời gian học tập, ngài thấy các chú sớ của cổ nhân, nghĩa lí chưa được toàn hảo, cho nên đã soạn bộ Tứ Phần Luật Khai Tông Kí, sửa chữa những sơ suất của người trước, làm thành học thuyết riêng, được người đời gọi đó là “Tân Sớ” (để phân biệt với bộ Tứ Phần Luật Sớ của ngài Pháp Lệ trước đó). Từ đó ngài trở thành tổ khai sáng của Đông Tháp Luật tông – cùng với Tướng Bộ tông của ngài Pháp Lệ và Nam Sơn tông của ngài Đạo Tuyên, được người đương thời gọi chung là “Luật học tam đại tông”. Lúc đầu ngài trú tại chùa Hoằng-tế ở Trường-an; năm 676 ngài vâng chiếu vua về trú tại chùa Tây-thái-nguyên, đồ chúng vân tập tu học đông đảo. Ngài viên tịch năm 707, thế thọ 74 tuổi. Trước tác của ngài có: Câu Xá Luận Sớ, Di Giáo Kinh Sớ, Tứ Phần Tì Kheo Giới Bản Sớ, Tăng Yết Ma, Ni Yết Ma v.v…

Hoại sắc. Pháp y của chư Tăng Ni phải may bằng loại vải nhuộm, tránh năm màu chính là xanh, vàng, đỏ, trắng, đen, gọi là “hoại sắc” (tức màu nhuộm cho hư đi, trông vừa xanh vừa đỏ vừa đen vừa vàng, nghĩa là không thành một màu chính nào cả). Bởi vậy, pháp y của tăng ni cũng gọi là “ca-sa” (kasaya – nghĩa là hoại sắc).

Hoan-hỉ-địa: cũng gọi là Sơ-địa, là bậc đầu tiên của cấp Mười-địa Bồ-tát, cũng tức là bậc thứ 41 trong 52 bậctu tập mà hàng Bồ-tát phải trải qua suốt ba a tăng kì kiếp trước khi thành Phật. Khi vị Bồ-tát đã tu tập hoàn tấtkiếp a tăng kì đầu tiên (trải qua bốn cấp Mười-tín, Mười-trụ, Mười-hạnh và Mười-hồi-hướng – gồm cả thảy 40 bậc), các kiến hoặc đều dứt, chứng nhập lí “nhị không”, nhập vào dòng thánh, tâm sinh niềm hoan hỉ lớn, cho nên gọi là Hoan-hỉ-địa.

Hoàng Bá (?-850): tức thiền sư Hi Vận, rất có danh tiếng ở cuối đời Đường. Ngài là người Phúc-kiến, không rõ họ gì, thuở nhỏ xuất gia ở chùa Kiến-đức, trên núi Hoàng-bá tại tỉnh Phúc-kiến. Ngài thông minh mẫn nhuệ, học thông nội ngoại điển, được người đời xưng là Hoàng Bá Hi Vận. Tướng mạo của ngài thật kì lạ, mình cao gần 3m, trên trán nổi lên cục thịt giống như hạt châu, nên có hiệu là Nhục Châu. Một hôm ngài đi dạo núi Thiên-thai,tình cờ gặp một vị tăng. Hai người nhìn nhau vui mừng như người quen cũ, rồi sánh vai cùng đi. Tới một dòng suối lớn, nước chảy mạnh, vị tăng giục ngài lội qua suối. Ngài nói: “Muốn qua thì hãy qua trước đi!” Vị tăng liền vén áo bước trên sóng nước mà đi, như đi trên mặt đất. Sang tới bờ bên kia, vị tăng vẫy tay gọi bảo: “Qua đây! Qua đây!” Ngài vỗ tay rồi hét lớn: “Chỉ biết có mình! Nếu ta biết sớm, chắc chắn đã chặt bắp đùi ngươi.” Vị tăng liền khen: “Ngươi quả là pháp khí của đại thừa. Ta thật chẳng sánh kịp!” Vị tăng nói xong thì không thấy đâu nữa. Sau, nhờ một bà lão chỉ bảo, ngài tìm đến yết kiến tổ Bách Trượng Hoài Hải (720-814), được tổ truyền tâm ấn, tiếng tăm lừng lẫy một thời, người đời khen ngợi là pháp khí của đại thừa. Về sau ngài lên ở núi Hoàng-bá, cổ xúy tâm yếu “truyền thẳng từng người” (trực chỉ đơn truyền), người học từ bốn phương vân tập về đông đúc. Từ đó, núi Hoàng-bá đã trở thành một đạo tràng lớn của Thiền tông Trung-quốc. Người đời kính mộ ngài đến nỗi đã lấy tên núi Hoàng-bá làm thành tên ngài; không những thế, những nơi ngài được thỉnh đến để hoằng pháp, đều được đặt tên là Hoàng-bá, như hai ngọn núi Thứu-phong và Tiểu-lư ở Giang-tây đều được gọi tên là núi Hoàng-bá. Đến như, khi hệ phái của ngài được truyền sang Nhật-bản, chẳng những tông Hoàng Bá đượcthành lập, mà ngọn núi được chọn làm đạo tràng trung tâm của tông này cũng được đặt tên là núi Hoàng-bá.

Ngài viên tịch năm 850, không biết tuổi thọ (vì không rõ năm sinh), được ban thụy hiệu là Đoạn Tế thiền sư.Pháp ngữ của ngài đã được người bạn thân đương thời là tiết độ sứ Bùi Hưu sưu tập làm thành quyển ngữ lụctên là Hoàng Bá Sơn Đoạn Tế Thiền Sư Truyền Tâm Pháp Yếu, đến nay vẫn còn. Trong số môn đồ của ngài,Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867) là vị cao đồ đắc pháp và xuất sắc nhất, đã thừa kế và làm rạng rỡ Tông môn,thanh thế càng vượt trội hơn nữa.

Hoàng Long Tuệ Nam (1002-1069): là vị khai tổ của thiền phái Hoàng Long, một chi phái của tông Lâm Tế ởthời đại Bắc-Tống. Ngài họ Chương, quê ở huyện Thượng-nhiêu, tỉnh Giang-tây. Thuở nhỏ ngài theo Nho học, làu thông kinh sử, nhưng đến 11 tuổi thì xin xuất gia với ngài Trí Loan ở viện Định-thủy. Năm 19 tuổi ngài thọ giới cụ túc, rồi theo tham học với nhiều thiền sư cao đức, và được đắc pháp với thiền sư Sở Viên. Ngài từng trú tại nhiều thiền viện, giáo hóa tứ chúng rất đông; cuối cùng ngài được thỉnh về trú trì Sùng-ân viện ở núi Hoàng-long (tỉnh Giang-tây), khai sáng thiền phái Hoàng Long (là một chi phái của tông Lâm Tế), tứ chúng qui tụ đông đúc, thiền phong hưng thịnh khắp các vùng Hồ-nam, Hồ-bắc, Giang-tây v.v… Năm 1069 ngài thị tịch, thế thọ 68 tuổi, thụy hiệu là Phổ Giác thiền sư.

Hoành biến thụ cùng: nghĩa là, ngang thì bao khắp mười phương, dọc thì trải suốt ba đời.

Hoặc. “Hoặc” nghĩa là sai lầm. Mê muội trước các đối tượng, không tỏ rõ sự lí, gọi là “hoặc”. Hoặc là một tên gọi khác của “phiền não”. Vì phiền não làm cho chúng sinh chìm đắm mãi trong dòng sông sinh tử, không giảithoát giác ngộ được, nên gọi là “hoặc”. Hoặc rất khó đoạn trừ được tận gốc rễ, dù là các bậc A-la-hán, Phật Bích-chi, hay Bồ-tát, vẫn còn ẩn tàng những “vi tế hoặc” (cũng được gọi là “nguyên phẩm vô minh”). Chỉ có Phật là đoạn sạch, hoàn toàn thanh tịnh. Hoặc và phiền não, lậu, cấu, kết, đều là những tên gọi khác nhau của cùng một thể tính. Có ba loại hoặc: – 1) Kiến tư hoặc: do kiến giải không chính xác mà sinh ra sai lầm, gọi là“kiến hoặc” (như 5 lợi sử); do mê muội đối với các sự vật ở thế gian mà sinh ra sai lầm, gọi là “tư hoặc” (như 5độn sử); các hành giả hàng Thanh-văn, Duyên-giác, khi đoạn trừ hết hai loại hoặc này thì tức khắc giải thoátkhỏi ba cõi. – 2) Trần sa hoặc: hàng Bồ-tát giáo hóa chúng sinh, tất phải thông đạt số lượng pháp môn nhiều như cát bụi (trần sa); nhưng nếu công phu chưa thâm hậu thì không thể thông đạt được số lượng pháp mônnhiều như cát bụi, đó là “trần sa hoặc” của hàng Bồ-tát. – 3) Vô minh hoặc: đó là căn bản vô minh làm che lấp lí tướng chân thật, ngăn trở con đường trung đạo; Bồ-tát khi đoạn trừ sạch hết thì tức khắc thành Phật.

Hoằng Nhẫn (602-675): vị tổ thứ 5 của Thiền tông Trung-quốc. Ngài họ Châu, người huyện Cửu-giang, tỉnh Giang-tây, sống vào đời Đường. Lúc 7 tuổi, ngài xuất gia với ngài Đạo Tín (580-651, tổ thứ 4 của Thiền tôngTrung-quốc) ở chùa Đông-sơn, núi Song-phong, huyện Hoàng-mai, tỉnh Hồ-bắc. Do đó mà có thuyết cho rằng, ngài quê ở huyện Hoàng-mai, tỉnh Hồ-bắc. Ngài thâm cứu rốt ráo các yếu chỉ cả đốn lẫn tiệm, được thầy truyền cho tâm pháp. Năm 651, tổ Đạo Tín viên tịch, ngài thừa kế đạo nghiệp, được người đời xưng là Ngũ Tổ Hoàng Mai, hoặc chỉ gọi là Hoàng Mai. Năm 651 ngài truyền pháp cho Lục Tổ Tuệ Năng. Thiền tông Trung-quốc từ Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma truyền đến Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, được các tông phái Thiền đời sau đều thừa nhận. KhiHoằng Nhẫn kế thừa tổ vị, đã phát huy thiền phong, hình thành “Pháp Môn Đông Sơn”; Thiền tông truyền giáotừ Kinh Lăng Già, bắt đầu từ đây được đổi sang Kinh Kim Cang Bát Nhã. Tư tưởng của ngài, lấy sự triệt ngộnguồn gốc tâm tính làm tông chỉ; lấy sự giữ tâm làm chủ yếu của việc tham học. Môn hạ của ngài rất đông, trong đó, hai ngài Thần Tú (605-706) và Tuệ Năng đã riêng rẽ hình thành hai hệ thống: thiền Bắc-tông và thiền Nam-tông – về sau lại còn chia thành nhiều phái nữa. Bốn năm sau khi truyền pháp cho Tuệ Năng, ngài viên tịch, thọ 74 tuổi.

Hộ pháp: nghĩa là bảo hộ và duy trì Phật pháp. Trong kinh điển thường nói, chư thiên, các vị thiện thần, quỉ vương, sau khi nghe kinh xong đều phát nguyện hộ trì chánh pháp; cho nên họ đều được gọi chung là “Hộ pháp thiện thần”. Ngoài ra, những người ở thế gian, từ hàng lãnh đạo quốc gia đến hàng dân dã, ai phát tâm quay vềnương tựa Tam Bảo, ủng hộ Phật pháp, đóng góp của cải, khả năng, công sức và thì giờ vào việc bảo vệ, duy trì và phát triển Phật giáo, đều được gọi là “hộ pháp”. Thời Phật tại thế, các đức vua như Tần Bà Sa La, Ba Tư Nặc, các vị cư sĩ như Cấp Cô Độc, Kì Bà, Tì Xá Khư, v.v… đều là những vị hộ pháp lớn của Phật giáo. Theo ý nghĩa rộng rãi hơn, tất cả những người phát tâm tu tập theo Phật pháp tức là đã có chí hướng bảo vệ, duy trì và phát triển Phật pháp, cho nên đều được gọi là “hộ pháp”.

Hộ Pháp (Dharmapala): là một trong mười vị đại luận sư của học phái Duy Thức. Ngài ra đời vào thế kỉ thứ 6 TL, là con của một vị đại thần ở nước Đạt-la-tì-trà (Dravida), miền Nam Ấn-độ. Từ tuổi niên thiếu, vốn đã đính hôn với một công chúa, nhưng đến ngày thành hôn thì hủy bỏ hôn sự, cạo tóc xuất gia. Lúc đầu học theo tiểu thừa, sau theo đại luận sư Trần Na (Dignaga, ra đời cuối thế kỉ thứ 5, cũng ở nước Đạt-la-tì-trà, là đệ tử thừa kếcủa Bồ Tát Thế Thân) để học môn Duy Thức đại thừa, vì vậy mà ngài tinh thông cả giáo học tiểu thừa lẫn đại thừa. Tiếp đó, với ý chí chu du cầu học, ngài lần đến chùa Na-lan-đà (Nalanda, nước Ma-kiệt-đà) xin tu học. Với bẩm tính thông minh, chẳng bao lâu ngài bỗng trở nên một bậc thạc học của Phật giáo đương thời, tiếng tămlừng lẫy; ngay tại chùa Na-lan-đà mà ngài đã có tới mấy ngàn đồ chúng theo học. Đến năm 29 tuổi, ngài rời học viện Na-lan-đà, về tĩnh cư tại chùa Đại-bồ-đề (Mahabodhi, ở khu vực Bồ-đề đạo-tràng của nước Ma-kiệt-đà), chuyên việc trước thuật, cho đến khi viên tịch vào năm 32 tuổi. Các tác phẩm của ngài hiện còn gồm có: Thành Duy Thức Bảo Sinh Luận (giải thích tác phẩm Duy Thức Nhị Thập Tụng của ngài Thế Thân), Quán Sở Duyên Duyên Luận Thích (chú thích bộ Quán Sở Duyên Duyên Luận của ngài Trần Na), Đại Thừa Quảng Bách Luận Thích Luận (chú thích bộ Bách Luận của ngài Đề Bà). Ngoài ra, ngài cũng là một trong mười vị đại luận sư đãgiải thích tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài Thế Thân. Trong mười vị này, pháp sư Huyền Trangđã chọn tư tưởng của ngài làm chính, rồi tổng hợp tư tưởng của chín vị còn lại, biên dịch làm thành bộ Thành Duy Thức Luận, một tác phẩm trọng yếu của tông Pháp Tướng Trung-quốc.

Hồi giáo xâm chiếm Ấn-độ. Từ thế kỉ thứ 7 TL, sự giàu có về kinh tế, và sự phân hóa trầm trọng trong xã hộiẤn-độ, đã làm cho các dân tộc Hồi giáo ở phía Bắc và Tây-Bắc Ấn-độ như Thổ (Tân-cương – Turkestan), Hung-nô, A-phú-hãn, Schythe, bắt đầu thèm thuồng dòm ngó Ấn-độ, chực có cơ hội tốt là xông vào chiếm ngay. Thế rồi cuộc tấn công đầu tiên đã xảy ra vào khoảng năm 663, người Hồi đột kích vào miền Tây Punjab, cướp bóctài sản rồi rút đi. Mấy thế kỉ sau đó, người Hồi tiếp tục mở nhiều cuộc xâm nhập khác, dần dần chiếm trọn vùng thung lũng Ấn-hà (sông Indus). Nhưng phải đến cuối thế kỉ thứ 10, quân Hồi giáo mới thực sự xâm chiếm Ấn-độ.

Vào những năm cuối cùng của thế kỉ thứ 10 này, vua Hồi là Mahmud, từ tiểu quốc Ghazni ở miền Đông A-phú-hãn, vượt biên thùy Tây-Bắc Ấn-độ, tàn phá các thành thị, đền chùa, tàn sát tăng sĩ và dân chúng, cướp bóc vô số vàng bạc của cải, chở về nước. Rồi năm nào ông ta cũng xâm nhập Ấn-độ, và mỗi lần như thế là đốt sạch đền chùa, giết người hàng vạn, hàng chục vạn, rồi vơ vét sạch của cải đem về nước, trở thành người giàu nhất nhân loại vào thuở ấy, và được các sử gia Hồi giáo vinh danh là ông vua vĩ đại nhất của thời đại. Đầu thế kỉ 12, bộ lạc Hồi Ghuri ở A-phú-hãn lại xâm lăng Ấn-độ, chiếm Delhi, đốt phá hết đền chùa, giết sạch tăng lữ, giáo sĩ,cướp bóc hết tài sản dân chúng, rồi lập nên một triều đại Hồi giáo ngay tại Delhi để cai trị dân bản xứ, làm cho dân Bắc-Ấn, trong suốt ba thế kỉ, phải chịu sự thống trị độc tài, ác nghiệt, tàn bạo của người Hồi. Những ông vua Hồi vô cùng khát máu. Sách sử kể rằng, ông vua Hồi Kutb-d-Din thật cuồng tín, tàn nhẫn, hung dữ như beo, giết người tới mấy trăm ngàn, trên cánh đồng đen nghịt dân nô lệ Ấn. Chính sách chung của người Hồi, tất cả mọi người, bất kể thuộc giống dân nào, thuộc bất cứ giới nào trong xã hội, đều phải cải đạo theo Hồi giáo;nếu không thì lập tức bị giết. Trong một ngày họ có thể giết từ mười lăm tới ba chục ngàn mạng người. Họ giết người bằng nhiều cách: như cho voi giày, lột da, lóc thịt, vùi vào đống rơm cho chết ngạt, treo cổ lên ở cửa thành, bắt con phải ăn thịt cha, vợ phải ăn thịt chồng; người mù họ cũng không tha. Trước lều của quân Hồi hoặc trong sân hoàng cung, luôn luôn có hàng đống xác người, bọn đao phủ cứ phải lôi kéo, đâm chém, chặt, xẻ nạn nhân suốt ngày đến mệt đừ.

Trong cách thức cai trị, các vua Hồi đã từng ra lệnh: “Phải bóp nặn dân Ấn cho tới kiệt quệ, không còn chút nàocủa cải nữa, để không còn sức đâu mà bất bình, nổi loạn.” Một sử gia Hồi nói: “Không một người Ấn nào dám chắc giữ được thủ cấp, vàng bạc, hoặc một vật thừa nào của mình… Đánh đập, bêu giữa chợ, nhốt vào khám, cột chân tay v.v…, tất cả mọi phương tiện đều được dùng để bắt họ phải nộp thuế.”

Sau khi làm chủ toàn vùng Bắc-Ấn, họ tiến dần xuống Trung-Ấn. Họ tràn vào học viện Na-lan-đà (năm 1197), đốt phá đền tháp, tăng xá, tàn sát tất cả tăng chúng. Tất cả tài sản của học viện đều bị cướp sạch. Ngọn lửathiêu hủy Na-lan-đà đã cháy suốt bảy ngày mới tắt. Quân Hồi tạm đặt bản doanh tại đó một thời gian ngắn; sau cùng, trước khi rút đi, họ còn cẩn thận phóng hỏa một lần nữa để chắc chắn không còn sót một vết tích nào. Sau khi quân Hồi rút đi, các Phật tử Ấn ở quanh vùng lại chung nhau tái thiết học viện, nhưng người Bà-la-môn, vì e ngại Phật giáo lại có cơ hội phục hưng, nên lại đốt phá thêm một lần nữa, và tìm mọi cách không để cho các Phật tử quan hệ với nhau được nữa; từ đó Na-lan-đà thực sự đi vào dĩ vãng. Đến cuối thế kỉ 13, quân Hồi từ Bắc-Ấn tràn xuống chiếm luôn cả Nam-Ấn. Thế là Hồi giáo thống trị trọn vẹn lục địa Ấn-độ; và những màn cũ ở Bắc-Ấn lại xảy ra: cướp bóc, bạo hành, tàn sát… Sang đầu thế kỉ 14 thì Delhi trở thành thủ đô của đế quốcHồi giáo. Đến thế kỉ 17, khi người Anh xâm chiếm Ấn-độ, đế quốc Hồi giáo mới suy vong.

Hồng giáo: tức Hồng Mạo phái của Mật giáo Tây-tạng, mà sáng tổ là ngài Liên Hoa Sinh đến từ Ấn-độ (xem mục “Phật Giáo Truyền Vào Tây Tạng”). Chư tăng (lạt-ma) của phái này mặc cà sa đỏ và đội mão đỏ, nên gọi là Hồng Mạo phái hay Hồng giáo. – Hồng giáo cũng được dùng để chỉ chung cho Phật giáo Tây-tạng từ trước khi Hoàng Mạo phái (hay Hoàng giáo, tức phái mũ vàng) xuất hiện vào giữa thế kỉ 15. – Thế kỉ thứ 8, ngài Liên Hoa Sinh từ Ấn-độ sang Tây-tạng, mang theo các “đà-la-ni” và “chân ngôn nghi quĩ”, rồi phối hợp với tín ngưỡngsùng bái quỉ thần, bùa chú và bói toán của tôn giáo Bon sẵn có của dân bản xứ, đã khiến cho dân chúng phát sinh lòng tin đối với Phật giáo hết sức dễ dàng; chỉ trong vòng 3 năm mà Mật giáo đã phổ cập khắp Tây-tạng. Đó là thời kì tiên khởi của Mật giáo Tây-tạng. Ngài Liên Hoa Sinh đã được tín đồ tôn xưng là vị sơ tổ của giáo phái ấy; và ngài cũng chính là khai tổ của Lạt-ma giáo Tây-tạng.

Sau triều đại vua Lang-Dar-Ma (tiêu diệt Phật giáo – xem mục “Phật Giáo Truyền Vào Tây Tạng”), Phật giáoTây-tạng dần dần phục hưng và phát triển trên cả ba giáo hệ là Giới luật, Hiển giáo và Mật giáo. Riêng về Mật giáo, trong thời gian này có ngài Rin-Chen-Bran-Po sang Nepal học Mật giáo. Khi về nước, ngài đã đem theovề nhiều kinh điển Mật giáo, đã dịch nhiều “nghi quĩ” của Mật giáo, làm cho Mật giáo lại phát triển mạnh ở Tây-tạng. Lịch sử Phật giáo Tây-tạng gọi đây là thời kì Tân phái Mật giáo; và từ đó về trước là thời kì Cổ phái Mật giáo. Khoảng năm 1038 có ngài A Đề Sa (Atisa, 982-1054?) từ Ấn-độ tới. Ngài cũng xuất thân từ hệ Kim-cương thừa Mật giáo (như ngài Liên Hoa Sinh thuở trước), từng giữ chức thủ tọa chùa Vikramasila ở vùng Bengal; cho nên sau khi vào Tây-tạng, ngài cũng kế thừa sự nghiệp Hồng giáo, chuyên truyền bá giáo lí Kim-cương thừa với nhiều lối tác pháp quái dị. Sau khi ngài A Đề Sa viên tịch, giáo phái này đã bị phân rẽ thành nhiều phái khác, càng ngày càng đi vào con đường cực đoan của Kim-cương thừa Mật giáo, với nhiều mê tín dị đoan, lìa bỏ Hiển giáo, không trọng giới luật, coi tính dục là chuyện đương nhiên của việc tu đạo; cuối cùng thì sa vào hố trụy lạc, và thực sự trở thành Mật giáo Tả phái, tức như một thứ tà đạo.

Đó là tình hình Mật giáo ở Tây-tạng vào các thế kỉ thứ 14, 15. Để cứu vãn tình hình này, trong thế kỉ 15, ngàiTông Khách Ba (Tsong-Kha-Pa, 1417-1478) đã dũng mãnh đứng lên vận động làm cuộc cải cách vĩ đại, đưaPhật giáo Tây-tạng đến một hệ thống tổ chức mới, gọi là Hoàng Mạo phái (hay Hoàng giáo, tức phái Mão vàng). Ngài lúc đầu học Hiển giáo, sau tu theo Mật giáo, và tinh nghiêm hành trì giới luật. Ngài chủ xướng tinh thần tôn trọng kinh giáo, nghiêm trì giới luật, sử dụng tất cả sở trường của các giáo phái, chỉnh lí cả hai tông Hiển, Mật, làm sáng tỏ chân nghĩa của Phật pháp, kiến lập trình tự tu hành. Ngài trước tác có đến 300 bộ sách, trong đó, bộ Bồ Đề Đạo Thứ Luận được coi là tiêu biểu cho Hiển giáo; và bộ Chân Ngôn Thứ Đệ Luận được coi là tiêu biểu cho Mật giáo. Ngài cũng xây tu viện Dgah Idan ở phía Đông thủ đô Lhasa để làm đạo tràng trung tâm của Hoàng Mạo phái. Các vị Đạt Lai Lạt Ma và Ban Thiền Lạt Ma sau này đều xuất thân từ Hoàng giáo. Tuy cuộc cải cách của Tông Khách Ba đã làm thay đổi toàn diện Phật giáo Tây-tạng, nhưng Hồng Mạo phái (tứcHồng giáo) đã không tiêu vong, mà chỉ bị suy yếu đi, và vẫn sinh hoạt tiềm tàng trong dân chúng.

Hồng-lô  tự. “Hồng-lô” là tên quan chức ngày xưa, chưởng quản các công việc về ngoại giao, đại để giống nhưnhiệm vụ của bộ Ngoại-giao ngày nay. “Tự” là nơi làm việc của các quan. Phàm các cơ quan của triều đình đều gọi là “tự”, tương đương với các bộ của chính phủ ngày nay. Khi hai ngài Nhiếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan mới đến Trung-quốc, trước tiên được vua mời cư ngụ tại Hồng-lô tự (bộ Ngoại-giao); sau đó lại cư trú tại Bạch-mã tự, từ đó, hễ những nơi tăng chúng cư trú thì đều được gọi là “tự”, lâu ngày thành thói quen. – Tiếng Việt gọi“tự” là chùa.

Huệ Minh (?-?). Ngài họ Trần, quê ở huyện Bà-dương, tỉnh Giang-tây, vốn là cháu của vua Trần Tuyên đế (569-582), từng được ban tước tứ phẩm tướng quân. Ngài xuất gia từ thuở nhỏ, đời vua Đường Cao-tông (650-683) đến núi Hoàng-mai xin tham học với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Ban đầu không tỏ ngộ, sau nghe ngài Tuệ Năng đã được Ngũ Tổ truyền y bát và đã đi về phương Nam, ngài liền dẫn vài trăm người gấp rút đuổi theo, có ý giành lại y bát. Chạy tới núi Đại-dũ (một trong Ngũ-lãnh, nằm ở ranh giới hai tỉnh Giang-tây và Quảng-đông) thì gặpLục Tổ Tuệ Năng, được Tổ khai thị, ngài liền liễu ngộ bản tánh, bèn thờ Lục Tổ làm thầy, tự đổi tên là Đạo Minh, xin theo hầu Tổ ba năm, rồi về núi Mông-sơn ở  Viên-châu (thuộc tỉnh Giang-tây) mở đạo tràng xiển dương thiền pháp của Lục Tổ. Năm sinh và năm tịch của ngài đều không rõ.

Huệ Năng: tức Tuệ Năng (xem mục “Tuệ Năng”).

Huệ Quả (746-805). Ngài họ Mã, quê ở huyện Chiêu-ứng, phủ Kinh-triệu, tỉnh Thiểm-tây, người đời thường gọi là Thanh Long a-xà-lê, là vị tổ thứ bảy của Mật giáo Trung-quốc. Ngài vào đạo từ tuổi đồng niên, theo ngài Đàm Trinh tu học. Năm 17 tuổi, ngài theo ngài Đàm Trinh vào tham dự đạo tràng trong hoàng cung, tỏ ra là ngườikiệt xuất giữa đại chúng, cho nên được đại sư Bất Không nhận làm học trò, truyền dạy cho thật  cặn kẽ về pháp yếu của “tam mật”. Năm 20 tuổi ngài chính thức thọ giới cụ túc, lại theo đệ tử của đại sư Thiện Vô Úy là Huyền Siêu, thọ học các pháp Thai-tạng và Tô-tất-địa, và theo đại sư Bất Không thọ học mật pháp Kim-cang-giới. Nhân đó, ngài đã dung hợp cả Thai-tạng-giới và Kim-cang-giới, đề xướng tư tưởng “Kim Thai không hai” (cũng gọi là “Lí Trí không hai” ). Từ đó ngài thường được vua Đường Đại-tông (762-779) mời vào đạo tràng tronghoàng cung để hướng dẫn tu tập cho chính nhà vua và công chúa. Ngài được kế thừa pháp tịch của đại sư Bất Không, làm Quán Đảnh quốc sư tại viện Đông-tháp thuộc chùa Thanh-long, cho nên cũng còn được xưng làThanh Long hòa thượng. Ngài rất được triều đình sùng kính, từng giữ chức quốc sư trải qua ba triều vua Đường: Đại-tông, Đức-tông (780-805) và Thuận-tông (805). Năm 805 ngài viên tịch, thế thọ 60 tuổi. Ngài thông suốt sâu rộng kinh điển của cả Hiển và Mật giáo. Tăng chúng từ bốn phương qui tụ về theo học với ngài lúc nào cũng đông đến vài ngàn người. Các tăng sĩ ngoại quốc vào Trung-quốc tham học, phần nhiều đều theo ngài học Mật giáo; nổi tiếng nhất có sư Không Hải từ Nhật-bản, các sư Huệ Nhật và Ngộ Chân từ Tân-la (Triều-tiên); chính các vị này đã đem Mật giáo về truyền bá và sáng lập tông Chân Ngôn ở nước họ. Trước tác của ngài cóThập Bát Khế Ấn, A Xà Lê Đại Mạn Đà La Quán Đảnh Nghi Quĩ, Đại Nhật Như Lai Kiếm Ấn, Kim Cang Giới,Kim Cang Danh Hiệu v.v…; trong đó, quyển Thập Bát Khế Ấn nói về các hình thức căn bản của pháp tu Mật giáo, được coi là một trong các tác phẩm trọng yếu của Mật giáo. Ngài là vị tổ cuối cùng của tông Chân NgônTrung-quốc, đồng thời được coi là nguồn gốc của tông Chân Ngôn ở Nhật-bản; vì thế, trong lịch sử Mật giáo, ngài đã chiếm một địa vị trọng yếu.

Huệ Viễn (523-592): Ngài họ Lí, quê ở Đôn-hoàng (tỉnh Cam-túc), năm 13 tuổi theo sa môn Tăng Tư xuất gia; năm 16 tuổi lại theo luật sư Trạm đến Nghiệp-đô (kinh đô của nhà Đông-Ngụy, và sau đó là nhà Bắc-Tề, tức nay là huyện Lâm-chương, tỉnh Hà-bắc), học thông cả kinh điển đại, tiểu thừa. Năm 20 tuổi ngài thọ giới cụ túc vớisa môn Pháp Thượng, rồi theo sa môn Đại Ẩn học tập Tứ Phần Luật; sau đó lại chuyên thờ ngài Pháp Thượnglàm thầy để tu học. Về sau ngài dời về chùa Thanh-hóa ở Cao-đô (nay là huyện Tấn-thành, tỉnh Sơn-tây), đồ chúng cùng nhau xây dựng giảng đường để ngài giảng kinh. Gặp lúc vua Chu Vũ đế diệt nhà Bắc-Tề, ban lệnh đốt kinh hủy tượng và tăng chúng phải hoàn tục, không ai dám can gián, thì ngài một mình đứng lên cùng vuabiện bác. Dù vua không bẻ gẫy được ngài, nhưng vẫn cho lệnh hủy diệt Phật giáo ở Bắc-Tề. Biết không thể làm gì được, ngài bèn vào núi lánh nạn. Sau khi nhà Tùy hưng khởi, ngài lại xuất hiện, mở đạo tràng hoằng hóa tại Lạc-dương, tăng chúng qui tụ theo học đông đúc; vua Tùy Văn đế bèn ban sắc phong ngài làm sa môn đô thống ở Lạc-dương, ủy thác trách nhiệm phục hưng Phật giáo. Sau đó nhà vua lại thỉnh ngài về kinh đô Trường-an, trú tại chùa Hưng-thiện, để nhà vua và triều thần được thân cận học hỏi; rồi nhà vua lại cho xây chùa Tịnh-ảnh để ngài mở đạo tràng giảng dạy; nhân đó mà ngài được gọi là Tịnh-ảnh tự Huệ Viễn (để phân biệt với ngài Huệ Viễn [334-416] ở Lô-sơn – xem mục “Tuệ Viễn”). Ngài viên tịch năm 592, thế thọ 70 tuổi; trước tác của ngài gồm có: Đại Thừa Nghĩa Chương, Thập Địa Kinh Luận Nghĩa Kí, Pháp Hoa Kinh Sớ, Đại Bát Niết Bàn Kinh Nghĩa Kí v.v…, cả thảy 20 bộ, gồm hơn 100 quyển.

Huyền Cao (402-444): là vị cao tăng Trung-quốc sống vào thời đại Nam-Bắc-triều. Ngài họ Ngụy, tên Linh Dục, quê ở quận Phùng-dực (nay là huyện Đại-lệ), tỉnh Thiểm-tây (thuộc nhà Hậu-Tần, một trong 16 tiểu quốc ở thời đại Đông-Tấn). Mẹ ngài là Khấu thị, vốn tin theo ngoại đạo. Người con đầu của bà là con gái. Cô này lớn lên rất tin Phật, thường thành tâm cầu nguyện cho mọi người trong gia đình mình đều tín phụng Phật pháp. Năm 402 bà Khấu thị sinh người con thứ nhì là con trai. Lúc bé vừa sinh ra thì có mùi hương lạ xông đầy nhà, lại có ánh sáng chiếu trên vách nhà, trong chốc lát thì biến mất. Vì điềm lành này, bà đã đặt tên cho con là Linh Dục. Người đương thời cũng kính trọng, gọi tên bé Linh Dục là Thế Cao. Năm 12 tuổi, Linh Dục vào núi Trung-thường xin xuất gia, được đổi tên là Huyền Cao. Ngài thông minh khác thường, mới 15 tuổi đã nói pháp cho các vị sa môn trong núi nghe, mọi người đều kinh dị! Sau khi thọ giới, ngài chuyên tinh nghiên cứu Thiền và Luật. Lúc đó, ngài nghe nói tại chùa Thạch-dương ở Quan-trung (tỉnh Thiểm-tây) có thiền sư Phật Đà Bạt Đà La(Budha-bhadra, 359-429) đang hoằng pháp, ngài liền đến xin thờ làm thầy để cầu học đạo. Ngài được truyền cho bí pháp thiền quán, chỉ trong vòng 10 ngày, ngài đã đạt đến chỗ diệu dụng của thiền pháp, được ngài Phật Đà Bạt Đà La hết sức khen ngợi. Liền đó ngài vào núi Mạch-tích (tỉnh Cam-túc, lãnh thổ của nhà Tây-Tần) ẩn tu, chúng vào xin theo tu học có hơn trăm người.

Về sau, Hà-nam vương nghe danh đức ngài, cho sứ thần đến thỉnh, tôn làm quốc sư. Sau khi công việc hoằng hóa tại đây hoàn tất, ngài lại chu du sang nước Bắc-Lương (tỉnh Cam-túc), được vua Thư-cừ Mông Tốn dùng trọng lễ cúng dường. Năm 439, vua Bắc-Ngụy là Thái-vũ đế Thác-bạt Đào thôn tính Bắc-Lương, ngài được mời về Bình-thành (kinh đô Bắc-Ngụy), làm thầy dạy học cho thái tử Thác-bạt Hoảng. Năm 444, Thái-vũ đế hạ lệnhtiêu diệt Phật giáo, nhưng thái tử Hoảng vẫn sùng kính Phật pháp, đành trái mệnh vua, cho nên đã bị bắt giam và bị giết âm thầm trong ngục; ngài Huyền Cao cũng bị treo cổ chết ở góc phía Đông kinh thành.

Huyền Trang (600-664, có thuyết nói 602-664): là vị cao tăng đời Đường. Ngài quê ở Lạc-châu (tỉnh Hà-nam), họ Trần, tên Huy. Ngài có người anh xuất gia ở chùa Tịnh-độ tại thành Lạc-dương, pháp hiệu là Trường Tiệp. Bởi vậy, ngay từ thuở nhỏ ngài đã theo anh học tập kinh điển; thêm vào đó, ngài còn học khắp các điển tịch của Nho và Đạo gia. Năm 612, nhân có đàn giới độ tăng được tổ chức tại Lạc-dương, ngài vào xin xuất gia. Thấy ngài tuổi tuy còn nhỏ mà ứng đối xuất chúng, chư vị cao tăng rất quí trọng, cho là pháp khí của Phật pháp, bèn phá lệ cấp tăng tịch, chấp nhận cho ngài được chính thức làm sa di. Thế là từ năm 13 tuổi, ngài đã được theo anh cùng ở chùa Tịnh-độ, và theo học kinh luận với các pháp sư Nghiêm, Tuệ Cảnh. Thời gian giữa nhà Tùy và nhà Đường, thiên hạ đại loạn, ngài theo anh kinh lịch khắp các xứ Lũng, Thục, Kinh, Triệu, v.v… gần như trọn một nửa nước Trung-hoa, để tham học với các bậc kì túc ở các chốn tòng lâm. Năm 622 ngài thọ đại giới, rồitiếp tục học khắp Ba Tạng. Nhưng vì muốn hiểu biết sâu rộng hơn nữa về giáo pháp, ngài đã lập chí sang Thiên-trúc cầu pháp.

Năm 629 ngài rời Trường-an lên đường Tây du, theo con đường phía Bắc rặng Thiên-sơn (phía Bắc tỉnh Tân-cương ngày nay), trải 3 năm, một mình vượt bao gian nan nguy hiểm, xuyên qua A-phú-hãn, ngài tiến vào biên thùy phía Tây-Bắc Ấn-độ, rồi theo hướng Đông-Nam tiến về nước Ma-kiệt-đà ở miền Trung-Ấn; bấy giờ là năm 631. Vào thời bấy giờ, chùa Na-lan-đà (Nalanda) ở Ma-kiệt-đà, do đại luận sư Giới Hiền (Silabhadra) chủ trì, là một đạo tràng căn bản, rộng lớn của nền giáo học Phật giáo đại thừa, là nơi qui tụ của nhiều vị danh tăng thạc đức, với hàng ngàn tăng sinh từ bốn phương tụ tập về tu học. Ngài Huyền Trang đã xin vào lưu trú tại đây, vàtrở thành môn hạ của ngài Giới Hiền. Tại đây, trải qua 5 năm, ngài đã nghiên cứu khắp các bộ luận căn bản củađại thừa như Du Già Sư Địa Luận, Hiển Dương Thánh Giáo Luận, Đại Tì Bà Sa Luận, Câu Xá Luận, Thuận Chánh Lí Luận, Đối Pháp Luận, Nhân Minh Luận, Bách Luận, Trung Luận, v.v… Sau đó, ngài tuần du khắp các nước ở Ấn-độ, tới đâu ngài cũng được các vua quan địa phương đón tiếp nồng hậu. Trên đường đi, ngài đã sưu tầm được rất nhiều nguyên bản Phạn văn của các kinh luận tiểu và đại thừa, luôn cả các sách triết họcngoại đạo; thỉnh được rất nhiều xá lợi và hình tượng Phật.

Sau 7 năm, ngài lại trở về học viện Na-lan-đà, vâng mệnh ngài Giới Hiền, ngài đã thuyết giảng hai bộ luậnNhiếp Đại Thừa và Duy Thức Quyết Trạch. Nhưng ngài Sư Tử Quang (Simha-rasmi) lại giảng Trung và Bách Luận để phản bác luận thuyết của ngài. Ngài bèn dung hòa hai tông Trung Quán và Du Già, viết nên bộ HộiTông Luận, gồm 3.000 kệ tụng, để hóa giải sự bài xích kia. Ngài lại viết bộ Phá Ác Kiến Luận, gồm 1.600 kệ tụng, để đả phá bộ Phá Đại Thừa Luận của vị luận sư tiểu thừa ở nước Ô-trà. Nhân đó mà tên tuổi của ngài vang khắp các nước, được Giới Nhật vương (Siladitya, tức Giới Nhật vương đệ nhị thế của nước Yết-nhã-cúc-xà, lên ngôi năm 610) cùng các vua khác đua nhau kính lễ.

Bấy giờ ngài đã 42 tuổi, ý muốn trở về Trung-quốc. Vua Giới Nhật bèn tổ chức một đại pháp hội tại thành Khúc-nữ (kinh đô nước Yết-nhã-cúc-xà, nay là xứ Kanauji ở bờ Đông sông Kali, một chi lưu của sông Hằng ở Tây-Bắc Ấn-độ), với sự tham dự của các vua 18 nước ở khắp lãnh thổ Ấn-độ lúc bấy giờ, cùng sự hiện diện của hơn 7.000 chư tăng tiểu, đại thừa và giáo sĩ Bà-la-môn. Trong pháp hội này, ngài Huyền Trang đã được Giới Nhật vương mời làm vị luận chủ để tranh luận và xiển dương giáo pháp đại thừa. Ngài bèn đề xuất luận văn“Chân Duy Thức Lượng”, treo ngay ngoài cửa hội trường. Trải qua 18 ngày mà không một nhà luận sư nào viết bài vấn nạn hay bắt bẻ được. Thế là đại pháp hội hoàn mãn, Giới Nhật vương vô cùng sùng kính, và cả 18 vịquốc vương đều xin qui y làm đệ tử ngài. Tên tuổi ngài làm chấn động khắp lãnh thổ Ấn-độ, phái đại thừa thì tôn ngài là “Đại thừa thiên”, phái tiểu thừa thì tôn ngài là “Giải thoát thiên”. Sau đó, ngài quyết định giã từ Ấn-độ để về nước, Giới Nhật vương cố lưu thế nào cũng không được, bèn cùng với 18 vị quốc vương tổ chức đại hộivô già trong suốt 75 ngày, để cúng dường và tiễn ngài lên đường. Đó là năm 643, ngài chính thức từ biệt các vịquốc vương, đi về hướng Tây-Bắc, qua A-phú-hãn, tiến về Đông vào Sớ-lặc, rồi theo con đường phía Nam rặng Thiên-sơn (phía Nam tỉnh Tân-cương ngày nay) để về Trường-an.

Đó là năm 645, tức 17 năm sau ngày xuất hành. Vua Đường Thái-tông (627-649) cùng bá quan văn võ đã nghinh đón ngài vào hoàng thành vô cùng trọng thể. Vua Thái-tông (và cả Cao-tông sau này) đã ban tặng ngàitôn hiệu Tam Tạng Pháp Sư, thỉnh ngài ở luôn trong đại nội để được thường xuyên cúng dường. Đã hai lần vua Thái-tông khuyên ngài bỏ đời sống tu hành để giúp việc triều chính, nhưng ngài dứt khoát chối từ, quyết giữ chiếc áo cà sa để phụng sự Đạo Pháp. Không thể làm sao hơn, nhà vua chỉ còn biết tôn trọng ý chí của ngài, và một lòng trợ giúp ngài trong việc phiên dịch kinh điển. Ban đầu nhà vua mời ngài trú tại chùa Hoằng-phúc, sau lại xây viện Dịch-kinh ở chùa Đại-từ-ân, sau nữa là chùa Tây-minh và cung Ngọc-hoa; đều là những nơi ngài ở để dịch các kinh luận mà ngài đã mang về từ Thiên-trúc. Ngài viên tịch vào năm 664 tại cung Ngọc-hoa, thế thọ 65 tuổi. Vua Cao-tông (650-683) rất mực thương tiếc, bãi triều 3 ngày để làm lễ quốc táng ngài, cùng truy tặngđạo hiệu là Đại Biến Giác.

Môn đệ của ngài đông tới mấy ngàn người, trong đó, các ngài Khuy Cơ, Viên Trắc, Phổ Quang, Pháp Bảo, Tôn Triết, Đạo Chiêu, v.v… là những nhân vật rất quan trọng. Riêng ngài Khuy Cơ (cũng gọi là Từ Ân đại sư) đã được coi là vị đệ tử thượng thủ của ngài, đã cùng với ngài lập nên tông Pháp Tướng để truyền bá tư tưởng Duy Thức ở Trung-quốc và các nước vùng Đông-Nam-Á.

Về sự nghiệp dịch kinh của ngài, suốt trong 20 năm (645-664), trải từ triều Thái-tông sang triều Cao-tông, ngài đã dịch được tất cả 75 bộ kinh luận, gồm 1.335 quyển; trong đó, bộ Kinh Đại Bát Nhã (600 quyển), bộ Luận ĐạiTì Bà Sa (200 quyển) và bộ Luận Du Già Sư Địa (100 quyển), là đồ sộ hơn hết. Có thể nói, tất cả sở học của ngài ở Ấn-độ, đều được truyền hết về Trung-quốc. Tất cả công trình phiên dịch của ngài đều được triều đìnhbảo hộ, coi đó là sự nghiệp của quốc gia; bởi vậy, dịch trường của ngài đã được tổ chức thật qui mô, trật tự, lại được rất nhiều bậc danh tăng và quần thần tham gia. Về phương pháp phiên dịch, ngài chủ trương dịch sát nghĩa (chữ nào nghĩa nấy), thật trung thành với nguyên văn, khác với cách dịch cốt “đạt ý” ở thời trước nhưngài Cưu Ma La Thập, v.v… Vì vậy, các nhà dịch kinh đời sau thường lấy thời đại của ngài làm mốc, gọi kinh điển được dịch từ ngài Huyền Trang trở về sau là “tân dịch” (theo lối dịch mới); trước đó là “cựu dịch” (theo lối dịch cũ).

Ngoài sự nghiệp phiên dịch vĩ đại ấy, ngài còn soạn bộ Đại Đường Tây Vức Kí (12 quyển), trong đó ghi chép tất cả những sự kiện về địa lí, lịch sử, tôn giáo, truyền thuyết, thần thoại, nhân tình, phọng tục, v.v… của 138 quốc gia từ vùng Tây-vức sang Ấn-độ đến Tích-lan; trong số đó, có 110 quốc gia đã do chính bản thân ngài đã đi đến ở lại, thăm viếng, còn 20 quốc gia là do ngài được đọc tài liệu hoặc nghe kể lại. Đối với lịch sử Phật giáo, cũng như đối với nền văn hóa, sử địa cổ đại của vùng Tây-vức, Ấn-độ, Trung và Nam-Á, đồng thời, đối với những chứng liệu về lịch sử giao thông giữa Tây-vức và Trung-quốc, sách Đại Đường Tây Vức Kí này có một giá trịcực cao; bởi vậy, nó đã được các nhà học giả Đông, Tây đều coi trọng, trân quí. Thật ra, tác phẩm Đại Đường Tây Vức Kí này là do ngài Huyền Trang kể lại các sự việc mà ngài đã từng trải (trong đó có phần dịch lại nhữngtài liệu ngài đã đọc hoặc đã nghe), rồi ngài Biện Cơ (?-?, một trong những vị cao tăng giữ nhiệm vụ “xuyết văn” trong dịch trường của ngài Huyền Trang) ghi chép, chỉnh đốn lại mà thành sách; đó là lí do tại sao mà trongTạng Đại Chánh (quyển 51, số 2087), sách này đã được ghi là do “Đường Huyền Trang dịch, Biện Cơ soạn”.

Sau khi ngài viên tịch, vua Đường Cao-tông cho xây tháp thờ di cốt ngài ở Phàn-xuyên (huyện Trường-an, tỉnh Thiểm-tây). Về sau, khi Hoàng Sào khởi loạn chiếm Trường-an (năm 880), có người đã dời linh cốt của ngài xuống tận Nam-kinh để xây tháp thờ. Tháp này đến thời Thái-bình-thiên-quốc (1851-1864) thì bị hư hủy; từ đó mất dấu vết, không còn ai biết tới nữa. Đến thời kì Kháng-chiến Nhật-bản (1937-1945), người Nhật vào Nam-kinh, trong khi đào đất sửa đường, họ tìm thấy di cốt của ngài (1942), bèn đem về Nhật-bản thờ phụng. Sau Đại hội Phật giáo thế giới năm 1952, bộ phận xương sọ của ngài được giao trả về Đài-loan; năm 1961, ngôi chùaHuyền Trang đã được xây cất bên bờ đầm Nhật-nguyệt, tại huyện Nam-đầu, Đài-loan, để thờ linh cốt ấy của ngài.

Huyền Trang chịu đau đớn lúc lâm chung. Sách Đại Đường Đại Từ Ân Tự Tam Tạng Pháp Sư Truyện (quyển 10) chép: Mùa đông năm thứ 4 niên hiệu Hiển-khánh (tức năm 659 TL), pháp sư Huyền Trang dời đến Ngọc-hoa cung cư trú. Sang đầu năm sau (660), pháp sư bắt đầu dịch bộ Kinh Đại Bát Nhã. Trước khi khởi sự dịchbộ kinh đồ sộ này, ngài đã mở lời khích lệ chư tăng: “Huyền Trang nay đã 65 tuổi, tất là sẽ chết tại chùa này; màbộ kinh này thì quá lớn, sợ rằng không dịch hết kịp. Vậy xin quí thầy hãy cố gắng hết sức, chớ nề lao khổ!” Đếnmùa đông năm thứ 3 niên hiệu Long-sóc (663) thì bộ kinh được dịch hoàn tất, cả thảy gồm 600 quyển. Cuối năm đó, ngài tự biết sức khỏe đã quá yếu, cơn vô thường sắp đến, bèn gọi môn đồ dạy rằng: “Tôi đến chùa Ngọc-hoa vì vốn có duyên với kinh Bát Nhã. Nay kinh đã dịch xong thì sức người cũng đã kiệt. Sau khi tôi chết, quí thầy hãy làm tang lễ đơn giản, đem chôn ở nơi hẻo lánh tĩnh mịch. Cái thân bất tịnh này đừng nên để gần chùa làm gì!”

Sang ngày Mồng 1 tháng Giêng năm đầu niên hiệu Lân-đức (664), toàn chúng dịch kinh và tăng chúng chùa Ngọc-hoa lại ân cần xin ngài tiếp tục dịch bộ Kinh Đại Bảo Tích. Thấy đại chúng quá thành khẩn, ngài lại hoan hỉ cầm bút, nhưng chưa dịch được bao nhiêu thì ngài để bút xuống, xếp bản kinh chữ Phạn lại, nói với đại chúng rằng: “Bộ kinh này đồ sộ không thua gì bộ kinh Đại Bát Nhã. Huyền Trang tự biết sức mình, giờ chết cũng sắp đến rồi, không còn lâu nữa đâu! Bây giờ tôi chỉ muốn sang hang Chi-lan để lễ bái tạ từ Phật tượng mà thôi.”Rồi ngài rời dịch trường, đại chúng cùng đi theo ngài, lặng lẽ nhìn nhau rơi lệ. Lễ Phật xong ngài trở về chùa, ngưng hẳn việc dịch kinh, chuyên tinh hành đạo. Ngày Mồng 8 tháng Giêng, một vị đệ tử của ngài nằm mộngthấy một ngôi tháp đoan nghiêm cao lớn, tự nhiên đổ sụp xuống. Ông tỉnh dậy, rất lo sợ, lên trình giấc mộngcho ngài biết. Ngài bảo: “Đó là điềm ứng về tôi, không phải là thầy đâu!”. Buổi chiều hôm sau (ngày Mồng 9 tháng Giêng), nhân bước qua một cái rãnh ở sau phòng, ngài đã bị té, và bị thương nơi bắp đùi. Rồi ngài nằm liệt, hơi thở yếu dần.

Nửa đêm ngày Mồng 4 tháng Hai, vị thiền sư đang ngồi xem bệnh cho ngài, bỗng thấy có hai người cùng khiêng một đóa hoa sen lớn bằng bánh xe, màu sáng thanh khiết, đem đến trước mặt ngài nói rằng: “Ngài từ vô thỉ đến nay, có những ác nghiệp gì từng gây não hại cho chúng hữu tình, ngày nay nhân bị chút ít đau đớn này mà bao ác nghiệp ấy được tiêu trừ hết. Xin ngài hãy vui lên!” Lúc đó pháp sư Huyền Trang ngước lên nhìn hai người kia một chập lâu, rồi đưa bàn tay phải lên áp vào má, duỗi tay trái xuống để dọc theo bắp vế chân trái, xoay người đặt hông bên phải xuống giường, hai bàn chân chồng lên nhau, cứ tư thế mà nằm yên, không xoay trở, không cử động, dứt tuyệt ăn uống thuốc thang. Đến nửa đêm ngày Mồng 5, một vị môn đồ hỏi ngài: “Hòa Thượng quyết định vãng sinh về Nội-viện của đức Di Lặc chăng?” Ngài đáp: “Quyết định vãng sinh!” Nói dứt lời thì hơi thở yếu dần, một chốc sau thì an nhiên viên tịch.

Như vậy, theo sử liệu trên đây thì ngài Huyền Trang thọ 69 tuổi; tính ra, năm sinh của ngài là năm 596. Tuy nhiên, về tuổi thọ của ngài, nhiều thuyết nói khác nhau: như là 56 tuổi, 61 tuổi, 63 tuổi, 65 tuổi, hoặc 69 tuổi.

Hư vọng: nghĩa là không chân thật. Những cảnh đã từng trông thấy, vốn không thật có, chỉ là do thức biếnhiện, rồi nhân đó mà ghi nhớ trong tâm như cảnh hiện ở trước mặt (lại cũng không có thật), cho nên gọi là hư vọng.

Hương hỏa: chỉ cho nhang đèn thắp cúng trong chùa. Các chùa viện có đông đảo tín đồ thì gọi là “hương hỏa vượng thạnh”.

Hương kì: là các ngày lễ vía của chư Phật hay Bồ-tát, như lễ Phật Đản, lễ Phật Thành Đạo, ngày vía đức DiLặc, đức Quán Thế Âm v.v…; hoặc các ngày hội lớn hàng năm tại các chùa viện, như ngày hội Vu Lan, ngày hộiPháp Hoa, ngày hội Dược Sư, ngày Kị Tổ v.v…

Hướng và quả. Bốn quả vị Thanh-văn, mỗi quả vị có hai giai đoạn: giai đoạn tu tập, hướng tới, gọi là “hướng”; và giai đoạn chứng đắc, gọi là “quả”. Theo đó, bốn quả vị Thanh-văn gồm có bốn Hướng và bốn Quả như sau: Dự-lưu-hướng, Dự-lưu-quả; Nhất-lai-hướng, Nhất-lai-quả; Bất-hoàn-hướng, Bất-hoàn-quả; A-la-hán-hướng, A-la-hán-quả. Như vậy, mỗi quả vị Thanh-văn là một đôi, gồm hai hạng hành giả; và bốn quả vị Thanh-văn là bốn đôi, gồm tám hạng hành giả; do đó, bốn hướng bốn quả cũng gọi là “bốn đôi tám hạng” (tứ song bát bối).

Hữu 1. Do nhân mà có quả sinh ra, cho nên quả cũng được gọi là “hữu”; như gọi ba cõi là “ba hữu”, hay “chín hữu” v.v…, nghĩa là có phiền não sinh tử vậy.

Hữu 2. “Hữu” là chi thứ mười trong “mười hai nhân duyên”. Vì ái nhiễm và cố bám giữ lấy đối tượng cho nên đã tạo ra các nghiệp nhân (thiện và bất thiện) ở đời này; để rồi sẽ nhận chịu các nghiệp quả (vui sướng hay khổ đau, cũng tức là các cảnh giới của các loài chúng sinh khác nhau – lục đạo) ở đời sau. Các nhân quả báo ứngnày nối tiếp nhau không bao giờ mất, cho nên gọi là “hữu”.

Hữu 3: nghĩa là sinh tồn, tồn tại. Trong giáo lí đạo Phật, chữ “hữu” được dùng trong một phạm vi rất rộng. Trước hết, chữ “hữu” nghĩa là có – đối lại là không, hay trống rỗng; trong trường hợp này, hữu là biểu thị sự có mặt, sự tồn tại của vạn pháp trong vũ trụ, cho nên vạn pháp cũng gọi là “vạn hữu”. Phái Hữu Bộ cho rằng, các pháp là thật có, và ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai) cũng thật có, gọi là chủ trương “thật hữu”. Nhưng tôngDuy Thức thì nhận định rằng, các pháp có mặt là do nhân duyên giả hợp mà có, tự tánh của chúng là “y tha khởi”, cho nên sự có mặt của vạn pháp chỉ là “giả hữu”. Khi đã nhận chân được tính chất “giả hữu” (tức tính “y tha khởi”) ấy, thì tự tánh “viên thành thật” của vạn pháp hiển lộ. Tính viên thành thật này mới là thật tánh thường còn, không sinh diệt (tức là chân như) của vạn pháp, gọi là “thật hữu”, “diệu hữu”, hay “chân hữu”.

Chữ “hữu” cũng dùng để chỉ cho các cảnh giới còn trong vòng sinh tử luân hồi, không giải thoát. Vì vậy, ba cõi(tam giới) cũng được gọi là “ba hữu” (tam hữu: Dục hữu, Sắc hữu, Vô-sắc hữu). Ba cõi chia nhỏ ra thì có 25 cõi, gọi là “25 hữu” (nhị thập ngũ hữu: Địa-ngục, Ngạ-quỉ, Bàng-sinh, A-tu-la, Đông Thắng-thân châu, Nam Thiệm-bộ châu, Tây Ngưu-hóa châu, Bắc Câu-lô châu, Tứ-thiên-vương thiên, Đao-lợi thiên, Đâu-suất thiên, Dạ-ma thiên, Hóa-lạc thiên, Tha-hóa-tự-tại thiên, Sơ-thiền thiên, Đại-Phạm thiên, Nhị-thiền thiên, Tam-thiền thiên, Tứ-thiền thiên, Vô-tưởng thiên, Ngũ Tịnh-cư thiên, Không-vô-biên-xứ thiên, Thức-vô-biên-xứ thiên, Vô-sở-hữu-xứ thiên, Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ thiên); chia nhỏ hơn nữa thì có 29 cõi, gọi là “29 hữu” (nhị thập cửu hữu:cũng 25 hữu trên, nhưng đem Ngũ Tịnh-cư thiên chia ra thành 5 hữu: Vô-phiền thiên, Vô-nhiệt thiên, Thiện-kiến thiên, Thiện-hiện thiên, Sắc-cứu-cánh thiên). Những nghiệp nhân (thiện, ác) dẫn đến thọ các quả báo (thiện ác) ở các cảnh giới này, gọi là nhân hữu lậu và quả báo hữu lậu.

Tất cả vạn hữu tồn tại với các trạng thái không giống nhau, bởi vậy, Luận Đại Trí Độ đã phân tích có ba loại hữu (tam chủng hữu): 1) Vạn pháp tồn tại trong các hình thái đối đãi nhau, như dài ngắn, lớn nhỏ, cao thấp, nóng lạnh v.v…, gọi là “tương đãi hữu”. 2) Vạn pháp tồn tại do nhiều nhân duyên giả hợp mà thành, không có thật thể mà chỉ có giả danh, gọi là “giả danh hữu”. 3) Vạn pháp do nhân duyên sinh, tuy không có tự tánh nhưng vẫn là giả có, chứ không phải hoàn toàn trống rỗng, không có gì, gọi là “pháp hữu”.

Tất cả các loài hữu tình luôn luôn luân chuyển trong vòng luân hồi sinh tử, sinh rồi tử, tử rồi sinh; và mỗi lầnsinh tử đều phải trải qua bốn giai đoạn, gọi là “bốn hữu” (tứ hữu): 1) tử hữu (phút lâm chung của đời sốngtrước); 2) trung hữu (tức thân trung ấm, là giai đoạn từ sau khi xả bỏ thân mạng ở đời trước cho đến khi đầu thai ở đời này); 3) sinh hữu (giây phút dầu tiên đầu thai); 4) bản hữu (mạng sống đời này từ sau khi đầu thai cho đến phút lâm chung).

Hữu ái: luyến ái ba cõi.

Hữu Bộ: (Xem mục “Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ”.)

Hữu dư niết bàn (sopadhisesa-nirvana) – Vô dư niết bàn (nirupadhisesa-nirvana). Từ “hữu dư” có nghĩa là còn sót lại, chưa đến chỗ rốt ráo hoàn toàn; đối lại là “vô dư”, có nghĩa là đạt đến chỗ rốt ráo hoàn toàn. Bậc A-la-hán phiền não đã dứt hết, đã thoát li sinh tử, nhưng thân thể vẫn còn đó, gọi là “hữu dư niết bàn”, hay “hữu dư y niết bàn” – ý nói, cái nhân sinh tử tuy đã hết, nhưng vẫn còn thừa lại cái “y thân” (tức thân thể) hữu lậu; đợi cho đến khi cái “y thân” này cũng mất, thì gọi là “vô dư niết bàn”, hay “vô dư y niết bàn”.

Hữu-hành-bát. Sau khi sinh lên cõi Sắc, trải qua một thời gian dài tu hành tích lũy công đức, rồi đoạn trừ sốphiền não còn lại mà nhập niết bàn, gọi là “Hữu-hành-bát”. Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 10 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa.

Hữu-học. Đối lại với bậc Vô-học là bậc Hữu-học. Đệ tử Phật, tuy đã hiểu biết Phật pháp, nhưng phiền nãochưa trừ, cho nên còn phải gắng công tu học các pháp giới, định, tuệ, v.v… để đoạn trừ phiền não, chứng quảlậu tận. Vì còn có pháp môn để tu học và còn phải nỗ lực tu học, cho nên gọi là “hữu học”. Các hành giả chứng nhập bốn hướng bốn quả của Thanh-văn thừa đều đã là thánh nhân, nhưng ở bốn hướng và ba quả đầu vẫn còn là bậc Hữu-học; chỉ có quả A-la-hán mới là bậc Vô-học. Theo kinh Trung A Hàm, bậc Hữu-học có mười tám hạng: 1) Hạng Tùy-tín-hành: chỉ cho các hành giả độn căn ở bậc Kiến-đạo của thừa  Thanh-văn. Quí vị này nương vào người khác để được nghe giáo pháp của Phật, nhờ đó mà sinh lòng tin; do có lòng tin mà tu hành.2) Hạng Tùy-pháp-hành: chỉ cho các hành giả lợi căn ở bậc Kiến-đạo của thừa  Thanh-văn. Quí vị này tự mình phát huy trí tuệ, xem kinh giáo, suy nghĩ chín chắn, rồi y theo nghĩa lí mà tu hành. 3) Hạng Tín-giải: “Tín giải” nghĩa là nhờ vào lòng tin thù thắng mà có được trí hiểu biết thù thắng, Đây là các hành giả độn căn ở bậc Kiến-đạo, sau khi viên mãn Tùy-tín-hành thì bước lên bậc Tu-đạo, gọi là “Tín-giải”. 4) Hạng Kiến-chí: cũng gọi là “Kiến-đáo”, nghĩa là do trí tuệ thù thắng mà chứng đạt chân lí. Đây là các hành giả lợi căn ở bậc Kiến-đạo, sau khi viên mãn Tùy-pháp-hành thì bước lên bậc Tu-đạo, gọi là “Kiến-chí”. 5) Hạng Gia-gia: Ở quả vị Nhất-lai (Tư-đà-hàm), khi hành giả chưa chứng quả thì gọi là “Nhất-lai-hướng” (đang hướng đến quả Nhất-lai). Hành giả ở giai đoạn Nhất-lai-hướng này, vì chỉ mới đoạn trừ được ba hay bốn phẩm tư hoặc đầu (của chín phẩm) của Dục giới, nên còn phải sinh đi sinh lại nhiều lần từ cõi người lên cõi trời, và từ cõi trời xuống cõi người, để tu tập cho đến khi chứng quả Vô-sinh (A-la-hán). Bởi vậy, các hành giả này được gọi là “gia-gia” (có nghĩa là từ nhà này sang nhà khác – tức là từ nhà người lên nhà trời, và từ nhà trời xuống nhà người). 6) Hạng Nhất-gián: Hành giảđã chứng đắc quả Nhất-lai, tiếp tục tu tập để đoạn trừ nốt ba phẩm tư hoặc cuối cùng của Dục giới để chứng đạt quả Bất-hoàn (A-na-hàm); khi đang tu tập thì gọi là “Bất-hoàn-hướng” (đang hướng đến quả Bất-hoàn). Trong giai đoạn này, khi hành giả đã đoạn trừ được bảy hay tám phẩm tư hoặc (trong chín phẩm), thì còn một hay hai phẩm nữa phải đoạn trừ. Để hoàn tất viên mãn giai đoạn này, hành giả phải thọ sinh trở lại trong một cõi trời Dục giới để tu tập, cho nên gọi là “Nhất-gián”. (Chữ “gián” nghĩa là gián cách; tức là phải cách một đời mớichứng quả.) 7) Hạng Thân-chứng: Khi chứng đắc quả Bất-hoàn, hành giả nhập vào diệt tận định mà thân chứngđược pháp lạc tịch tịnh giống như niết bàn. 8) Hạng Dự-lưu-hướng: Hành giả đã vượt khỏi địa vị phàm phu, tiến vào bậc Kiến-đạo, đang tu tập để tiến đến chứng quả Dự-lưu (Tu-đà-hoàn). 9) Hạng Dự-lưu-quả: Hành giả đãchứng quả Dự-lưu – cũng gọi là “Sơ-quả”. 10) Hạng Nhất-lai-hướng: Hành giả đã chứng quả Dự-lưu, đang tu tập để hướng đến quả Nhất-lai. 11) Hạng Nhất-lai-quả: Hành giả đã chứng đắc quả Nhất-lai. 12) Hạng Bất-hoàn-hướng: Hành giả đã chứng quả Nhất-lai, đang tu tập để tiến đến quả Bất-hoàn. 13) Hạng Bất-hoàn-quả:Hành giả đã chứng đắc quả Bất-hoàn. 14) Hạng Trung-bát: “Trung” là chỉ cho thân “trung hữu”, hay “trung ấm”; “bát” tức là nhập niết bàn. Hành giả đã chứng quả Bất-hoàn, khi viên tịch ở cõi Dục liền sinh lên cõi Sắc; tại đây,thân trung hữu của hành giả liền nhập niết bàn, cho nên gọi là “Trung-bát”. 15) Hạng Sinh-bát: Hành giả đãchứng quả Bất-hoàn và sinh lên cõi Sắc, sau đó không lâu thì phát khởi thánh đạo, đoạn trừ các hoặc của cõi Vô-sắc mà nhập niết bàn, gọi là “Sinh-bát”. 16) Hạng Hữu-hành-bát: Hành giả đã chứng quả Bất-hoàn và sinh lên cõi Sắc, rồi phải trải qua một thời gian dài gắng công tu tập thêm, mới nhập niết bàn, gọi là “Hữu-hành-bát”.17) Hạng Vô-hành-bát: Hành giả đã chứng quả Bất-hoàn và sinh lên cõi Sắc, nhưng không gắng công tu tậpthêm, lần lữa trải qua thời gian rồi nhập niết bàn, gọi là “Vô-hành-bát”. 18) Hạng Thượng-lưu-bát: Hành giả đãchứng quả Bất-hoàn và sinh lên cõi Sắc; trước tiên sinh vào cõi trời Sơ-thiền, sau đó dần dần sinh lên các cõi trời cao hơn của cõi Sắc, cuối cùng, đến cõi Sắc-cứu-cánh (hoặc Hữu-đỉnh) thì nhập niết bàn, gọi là “Thượng-lưu-bát”.

Hữu lậu. “Lậu” là một tên gọi khác của “phiền não”. Những sự vật gì mang tính chất của phiền não thì gọi là“hữu lậu”. Người có tu tập thì có phước báo, nhưng nếu chỉ tu năm giới, mười điều lành thì chỉ hưởng đượcphước báo ở các cõi Người và Trời. Vì hai cõi này vẫn còn ở trong vòng sinh tử luân hồi của ba cõi, cho nên những phước báo ở đây được gọi là “phước báo hữu lậu”. Nếu tu tập hạnh Bồ-tát, phát triển trí tuệ siêu việt, thoát li ba cõi, giải thoát sinh tử luân hồi, thì gọi là “phước báo vô lậu”.

Hữu phú: có nhiễm ô, bị ngăn che.

Hữu tình: chỉ cho tất cả các loài chúng sinh có tình thức, như trời, người, súc vật, v.v…

Hữu tình nói pháp – Vô tình nói pháp. Phật, Bồ-tát, thánh hiền, thiện tri thức nói pháp, đó là hữu tình nói pháp; đến như hoa rơi, lá rụng, sao sáng, phướn động, người căn tánh nhạy bén quán sát những hiện tượng ấy cũng có thể chứng nhập đệ nhất nghĩa không, liễu ngộ tông chỉ vô sinh, đó là vô tình thuyết pháp. Cho nên, khắp cả đại địa và mọi loài mọi vật, không lúc nào là không nói pháp.

Hữu tông: là một học phái đại thừa, chủ trương vạn pháp là thật có, lấy giáo lí Duy Thức của tông Pháp Tướng làm căn bản. Đối lại là “Không tông”. (Xem mục “Cuộc Tranh Luận giữa Không và Hữu”.)

Hữu tông và Hữu Bộ. Xin đừng nhầm lẫn “Hữu tông” với “Hữu Bộ”. Hữu Bộ là tên gọi tắt của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, là một bộ phái thuộc tiểu thừa, tách ra từ Thượng Tọa Bộ; còn Hữu tông thì thuộc đại thừa, đối lập với Không tông (cũng thuộc đại thừa).

Kê Dận Bộ (Kurkutika). Cùng trong khoảng thời gian Nhất Thuyết Bộ và Thuyết Xuất Thế Bộ được thành lập và tách khỏi Đại Chúng Bộ, Kê Dận Bộ cũng được thành lập và tách khỏi Đại Chúng Bộ. Bộ phái này chủ trươngcác pháp quá khứ và vị lai đều không có thật thể; tất cả chư Phật Thế Tôn đều là xuất thế gian, mỗi lời nói củaNhư Lai đều là chuyển pháp luân, Phật chỉ dùng một âm thanh mà nói tất cả pháp, tất cả những gì do Thế Tônnói đều là “như”, sắc thanh của Như Lai thật là không bờ bến. Trong Ba Tạng thì bộ phái này chỉ chú trọng đến tạng Luận, và cho rằng, Kinh và Luật chỉ là giáo lí phương tiện do Phật nói ra nhằm đáp ứng từng căn cơ. Có thuyết nói rằng, tăng chúng của bộ phái này cư trú trong hang núi tên là Khôi-sơn (trong núi này có loại đá có thể làm tro), cho nên Kê Dận Bộ cũng được gọi là Khôi Sơn Trú Bộ.

Kê-viên (Kukkutarama): là tên tinh xá, cũng gọi là Kê-tước tinh xá, ở kinh thành Ba-liên-phất (Hoa-thị), do vua A Dục xây cất. Nhà vua thường cung thỉnh hằng ngàn tăng chúng, cả thánh lẫn phàm, tụ hội về chùa này để cúng dường bốn việc (tứ sự cúng dường: ăn uống, y phục, thuốc men, và mền chiếu). Nhà vua cũng đã tổ chức đại hội kết tập thánh điển kì ba tại chùa này, do tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaliputtatissa) chủ trì. Về sau,hậu duệ đời thứ năm của vua A Dục là Phất Sa Mật Đa La (Pusyamitra), cũng là vua cuối cùng của vương triều Khổng-tước, muốn nổi danh như vua A Dục bằng cách làm ngược lại tất cả những gì vua A Dục đã làm, bèntiêu diệt Phật pháp, bách hại tăng chúng, phá hủy tất cả chùa tháp do vua A Dục xây cất; chùa Kê-viên này cũng cùng chịu chung số phận. Theo luận Đại Tì Bà Sa, Đại Thiên (xem mục “Đại Thiên”) đã từng xuất gia tại chùa này. Một hôm nhân ngày bố tát, Đại Thiên đã đề xướng năm việc sai trái, đưa đến sự tranh cãi suốt đêm giữa hai chúng phàm và thánh, vua A Dục phải đến giảng hòa mới thôi; nhưng từ đó, giáo đoàn bị phân rẽ thành hai bộ phái Thượng Tọa và Đại Chúng.

Kệ: cũng gọi là “tụng”, là thể văn có 4 câu, có qui định số chữ; mỗi câu có từ 3 chữ hoặc nhiều hơn, và cứ 4 câu là một bài kệ (hoặc tụng); dùng để tóm tắt ý nghĩa của kinh văn.

Kết: là một tên khác của phiền não. “Kết” nghĩa là thắt buộc, ràng buộc. Các thứ phiền não trói buộc chúng sinhtrong vòng sinh tử luân hồi, cho nên được gọi là “kết”. Những thứ phiền não như tham, sân, si, kiêu mạn, nghi ngờ, ganh ghét, keo kiệt, chấp trước, v.v… đều là kết. “Oán kết” là phiền não oán hận cứ đeo dính, đóng cứng trong tâm ý, ảnh hưởng trực tiếp tới tâm ý, cho nên cũng được gọi là “nội kết”.

Kết tập. “Kết tập” là một thuật ngữ Phật học, có nghĩa là vân tập để tụng lại; đặc biệt chỉ cho việc chư vị tì kheo, sau khi đức Phật nhập diệt, tụ hội ở một địa điểm, cùng nhau tụng lại những giáo pháp đức phật đã dạy trong suốt cuộc đời hành hóa của Ngài. Mục đích của việc kết tập, vừa để khỏi quên mất lời Phật dạy, vừa phòng ngừa các tà thuyết xen lẫn vào giáo lí chân truyền, và cũng vừa để xác lập giáo quyền. Trong 400 năm sau ngày Phật nhập diệt, đã có 4 kì kết tập được tổ chức:

1) Kì kết tập thứ nhất, 3 tháng sau ngày Phật nhập diệt, được tổ chức tại hang Thất-diệp, ở ngoại ô kinh thành Vương-xá (nước Ma-kiệt-đà), dưới sự chủ toạ của tôn giả Đại Ca Diếp, vua A Xà Thế bảo trợ; có 500 vị A-la-hán tham dự. Cuộc kết tập này được tổ chức ở trong hang Thất-diệp, cho nên được gọi là cuộc kết tập “quật-nội” của Thượng Tọa Bộ; đồng thời, tôn giả Phú Lâu Na (có thuyết nói là tôn giả Bà Sư Ba), vì về phó hội trễ, và cũng vì bất đồng ý kiến với tôn giả Đại Ca Diếp về một số chi tiết nhỏ về giới luật, đã cùng với vài vạn vị tì kheo khác, tổ chứ một đại hội kết tập khác, cách xa hang Thất-diệp hơn 20 dặm, gọi là cuộc kết tập “quật-ngoại” của Đại Chúng Bộ.

2) Kì kết tập thứ nhì, 100 năm sau ngày Phật nhập diệt, tại kinh thành Tì-xá-li (nước Bạt-kì), do tôn giả Da Xá(Yasa-Kakandakaputta) chủ trì, có 700 vị tì kheo tham dự.

3) Kì kết tập thứ ba, 236 năm sau ngày Phật nhập diệt, tại thành Ba-tra-liên-phất (Pataliputra – nước Ma-kiệt-đà), do tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Maudgaliputra Tisrya) chủ trì, vua A Dục (Asoka) bảo trợ, có một ngàn vị tì kheo tham dự.

4) Kì kết tập thứ tư, có hai thuyết khác nhau của Phật giáo Bắc-truyền và Phật giáo Nam-truyền: a) Phật giáoBắc-truyền, lại có hai thuyết: [a1] Theo sách Bà Tẩu Bàn Đậu Pháp Sư Truyện, 500 năm sau ngày Phật nhập diệt, tôn giả Ca Đa Diễn Ni Tử (Katyayaniputra, thuộc Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ) đến nước Kế-tân (Kasmir, Tây-Bắc Ấn-độ), triệu tập 500 vị Bồ-tát và 500 vị A-la-hán, cử hành đại hội kết tập. [a2] Theo sách Đại Đường Tây Vực Kí, 400 năm sau ngày Phật nhập diệt, được sự bảo trợ của vua Ca Nị Sắc Ca (Kaniska), hai vị tôn giảHiếp (Parsva) và Thế Hữu (Vasumitra) đã triệu tập 500 vị tì kheo tinh thông Tam Tạng, tại nước Ca Thấp Di La(tức Kế-tân), cử hành đại hội kết tập. b) Phật giáo Nam-truyền, theo sách Đại Sử của Thượng Tọa Bộ, kì kết tập thứ tư đã được cử hành tại nước Tích-lan vào thế kỉ thứ 1 tr. TL, dưới triều vua Bà Tha Già Mã Ni (Vattagamani). Thuyết này còn đang bị hoài nghi.

Khả-tấn-tướng. Đã được thiền định mà cứ thế tiếp tục tiến lên, gọi là “Khả-tấn-tướng”. Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 23 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa.

Khai-sĩ – Thỉ-sĩ – Cao-sĩ – Đại-sĩ. Chữ “khai” nghĩa là mở ra con đường chân chính để hướng dẫn chúng sinh. Bồ-tát thấy rõ chân lí, có thể dẫn dắt chúng sinh đến chỗ ngộ nhập tri kiến Phật; cho nên từ “Khai-sĩ” được đặc biệt dùng để tôn xưng Bồ-tát. Danh từ “Thỉ-sĩ” cũng dùng để tôn xưng Bồ-tát, vì Bồ-tát luôn luôn giữ vững tâmbồ đề phát khởi từ thuở ban đầu (thỉ), và tinh cần tu tập để cứu độ chúng sinh. Mặt khác, Bồ-tát phát tâm cao thượng (cao), trên thì cầu đạo giác ngộ, dưới thì cứu độ chúng sinh, cho nên cũng được xưng là “Cao-sĩ”. Lại nữa, Bồ-tát là vị có nguyện lớn, hạnh lớn (đại), vừa làm lợi cho mình, vừa làm lợi cho người, cho nên cũng được tôn xưng là “Đại-sĩ”.

Khấu Khiêm Chi (365-448): tự là Phụ Chân, quê ở Ung-châu (vùng lãnh thổ các tỉnh Thanh-hải, Cam-túc và Thiểm-tây ngày nay), từ nhỏ đã ham mê đạo Tiên, rất sùng bái tiên thuật của Trương Đạo Lăng (34-156). Sau có vị tiên nhân tên Hưng, nhận Khiêm Chi làm đệ tử, đem vào núi Hoa-sơn, hằng ngày hái lá thuốc cho ăn, không biết đói. Sau đó ông lại dẫn Khiêm Chi vào núi Tung-sơn, gặp một dị nhân, cho ăn toàn sâu độc, vật dơ, Khiêm Chi sợ quá, bỏ chạy! Tiên nhân Hưng than rằng, Khiêm Chi chưa thể thành tiên, chỉ làm thầy của đế vương mà thôi. Nói rồi bỏ đi mất. Khấu Khiêm Chi ở lại Tung-sơn, quyết chí tu luyện để trở thành một vị đạo sĩ của Đạo giáo. Vào thời đại Nam-Bắc-triều, ông xuất hiện hành đạo ở nước Bắc-Ngụy, tự nói mình từng trực tiếp được Thái Thượng Lão Quân ban cho sách Vân Trung Âm Tụng Tân Khoa Chi Giới, và được truyền mệnh nối chức thiên sư của Trương Đạo Lăng, có trách nhiệm làm trong sạch Đạo giáo, cải cách Thiên-sư đạo. Ông đãhệ thống hóa giáo lí, chế định nghi lễ và hoàn thành tổ chức, làm cho Đạo giáo trở nên phong phú. Nhờ đó, tín đồ Đạo giáo đã trở nên đông đảo và lan rộng đến mọi giai tầng, ảnh hưởng đến cả chính sách của triều đình.

Bấy giờ là triều đại vua Thái-vũ đế nhà Bắc-Ngụy. Trong triều có quan tể tướng Thôi Hạo, rất sùng phụng Đạo giáo, và rất ghét Phật giáo, thường bài xích, nói xấu Phật giáo trước mặt vua. Khi Thái-vũ đế vừa lên ngôi (năm 424), Khấu Khiêm Chi liền đem sách Đạo giáo dâng hiến. Trong lúc vua và triều đình còn lưỡng lự chưa nhận, thì một mình Thôi Hạo đã dâng sớ tán dương việc ấy, và tiến cử đạo sĩ. Nhà vua tin ngay, cho xây đàn Huyền-đô trên núi Tung-sơn cho đạo sĩ, ban cho địa vị ở trên cả vương công, cho phép được miễn xưng thần. Năm 440, Khấu Khiêm Chi lập đàn trên núi Tung-sơn để cầu phước cho Thái-vũ đế. Sau lễ đó, ông dâng sớ tâu vua rằng, Thái Thượng Lão Quân đã giáng hạ, và đã ban hiệu cho nhà vua là Thái-bình-chân-quân. Thái-vũ đế lại tin lời, liền đổi ngay niên hiệu là Thái-bình-chân-quân. Thái-vũ đế vốn sùng kính Phật giáo, nhưng từ khi nghe các lời gièm siểm của Thôi Hạo và Khấu Khiêm Chi thì cũng dần dần đổi thái độ, tin theo Đạo Giáo và lơ là Phật giáo; và cuối cùng thì hạ lệnh tiêu diệt Phật giáo trong toàn lãnh thổ Bắc-Ngụy. Theo sách Phật Tổ Lịch Đại Thông Tải, chính sách tiêu diệt Phật giáo một cách triệt để này là chủ trương của tể tướng Thôi Hạo, còn Khấu Khiêm Chi thì không tán thành, chủ trương chỉ thi hành phần nào thôi; nhưng Thái-vũ đế đã làm theo chủ trương của Thôi Hạo.

Năm 448, Khấu Khiêm Chi xin vua cho xây tòa Tĩnh-luân thiên cung ở góc Đông-Nam kinh thành. Thiên cungnày, dự định sẽ xây thật cao lớn đồ sộ, khiến cho ngồi ở trong đó mà không nghe được tiếng chó sủa, tiếng gà gáy, có thể giao tiếp với thiên thần. Nhưng công trình đang giữa chừng thì Khấu Khiêm Chi bị bệnh dữ mà chết; cho nên công trình ấy bị bãi bỏ.Về cái chết của Khấu Khiêm Chi, các sách nói không giống nhau: Theo sáchPhật Tổ Lịch Đại Thông Tải, niên hiệu Thái-bình-chân-quân năm thứ 9 (tức năm 448), thiên sư Khấu Khiêm Chi xin Thái-vũ đế cho xây Tĩnh-luân thiên cung thật cao lớn, đồ sộ, để có thể giao tiếp với thiên thần. Công trình đã trải một năm mà chưa hoàn thành, thì Khấu Khiêm Chi bị bệnh dữ mà chết; việc xây cất liền bị đình chỉ. Như vậy, theo thuyết này, Khấu Khiêm Chi đã chết vào năm 449 vì bị bệnh dữ.

Theo sách Cao Tăng Truyện, vào năm cuối niên hiệu Thái-bình-chân-quân (tức năm 451), thiền sư Tuệ Thỉ (cũng có tên là Bạch Túc) đến hoàng cung Bắc-Ngụy, Thái-vũ đế ra lệnh chém chết như quân pháp đã định; nhưng bao nhiêu đao kiếm đều không làm ngài bị thương. Nhà vua giận lắm, bèn tự mình rút kiếm chém ngài, nhưng lưỡi kiếm ấy cũng không làm gì được ngài. Vua lại ra lệnh ném ngài vào chuồng cọp, thì các con cọp cũng đều qui phục mà không dám tới gần ngài. Vua thử bảo Khấu Khiêm Chi tới bên chuồng cọp thì cọp trở nên hung dữ, rống to, nhe răng muốn vồ. Bấy giờ Thái-vũ đế mới tỉnh ngộ, biết Phật pháp là chí tôn, Hoàng Lãokhông thể sánh kịp, liền mời ngài Tuệ Thỉ lên ngồi trên điện, chí thành đảnh lễ, ăn năn những lỗi lầm vừa qua. Ngài Tuệ Thỉ nói pháp, phân rõ nhân quả, nhà vua càng thêm hổ thẹn, tức thì bị bệnh lở ác tính; tiếp theo đó, Thôi và Khấu hai người cũng bị bệnh dữ. Nhà vua cho rằng, những lầm lỗi vừa qua đều do Thôi và Khấu gây ra, bèn hạ lệnh giết hết dòng họ của hai người ấy. Như vậy, theo thuyết này, Khấu Khiêm Chi đã bị chết chém cùng với cả dòng họ vào năm 451.

Theo Phật Quang Đại Từ Điển (ở hai mục “Bắc Ngụy Thái Vũ Đế” và “Đạo Giáo”) thì Khấu Khiêm Chi bị bệnh chết vào năm 448.

Khế kinh: tức là kinh, dịch từ tiếng Phạn là “tu đa la”. Chữ “khế” nghĩa là phù hợp. Tất cả những lời dạy của Phật đều phù hợp với chân lí (khế lí) và phù hợp với mọi căn cơ, trình độ của chúng sinh (khế cơ). Vì có đủ haiđiều kiện đó nên những lời dạy của Phật được gọi là “khế kinh”.

Khí giới: hay “khí thế giới”, tức là “y báo”, chỉ cho môi trường, hoàn cảnh v.v…, trong đó chúng sinh sinh sống.

Khinh an: là một trong 11 tâm sở thiện, tức cái trạng thái nhẹ nhàng, thư thái, nhàn hạ của một người không còn tiếc nuối, sợ sệt, lo âu, phiền muộn, hay vướng mắc trước bất cứ một đối tượng hay hoàn cảnh nào.

Khổ: là cảm thọ khó chịu, là trạng thái khổ não bức bách thân tâm. Khổ và vui là hai trạng thái đối đãi nhau cùng tồn tại: khi tiếp xúc với một đối tượng hợp ý thì tâm cảm thấy vui; khi tiếp xúc với một đối tượng nghịch ýthì tâm cảm thấy khổ. “Khổ” là một sự thật (chân lí) trong Bốn Sự Thật (tứ đế), là bài pháp đầu tiên đức Phậtđã khai thị cho nhân gian sau khi Ngài thành đạo. “Tất cả hành đều là khổ” (nhất thiết hành giai khổ) là một trong các tư tưởng căn bản của đạo Phật. Khổ có nhiều thứ, và có nhiều cách phân loại:

1. Hai khổ (nhị khổ):

1) Khổ bên trong (nội khổ), tức khổ do ở tự thân, có hai loại: mọi tật bệnh làm cho thân khổ; lo âu, phiền muộn,ghen ghét, hận thù, v.v… làm cho tâm khổ.

2) Khổ ở ngoài (ngoại khổ), cũng có hai loại: một là trộm cướp, giặc giã, ác thú, v.v… làm hại; hai là gió, mưa, lạnh, nóng, v.v… gây tai họa.

2. Ba khổ (tam khổ):

1) Khổ khổ: tức là cái khổ (đối tượng không hợp ý) làm cho khổ, nhiều nỗi khổ chồng chất lên nhau. Thân tâmcon người vốn đã là khổ, lại còn bị vô vàn nỗi khổ khác (như bệnh tật, đói khát, gió bão, mưa lụt, giá lạnh, nóng bức, hiếp đáp, lăng nhục, hành hạ, chiến tranh, v.v…) làm cho khổ thêm; cho nên gọi là “khổ khổ”.

2) Hoại khổ: tức là sự hoại diệt làm cho khổ. Những người ta thương yêu mà mất đi, những vật ta ưa chuộngmà hư nát, đều làm cho ta đau khổ. Những thú vui, lúc ta đang hưởng thụ thì cảm thấy rất vui, nhưng khi những thú vui ấy tàn thì ta thấy tiếc nuối, nhớ nhung, buồn phiền, đau khổ. Ngay như bốn yếu tố (đất, nước, gió, lửa) trong thân ta, lúc không được điều hòa, cũng làm ta đau khổ. Những nỗi khổ như thế gọi là “hoại khổ”.

3) Hành khổ: Chữ “hành” ở đây có nghĩa là sự trôi chảy, biến đổi và sinh diệt của vạn vật. Mọi pháp hữu vi trongvũ trụ đều do duyên sinh, luôn luôn trôi chảy, trải qua quá khứ, hiện tại và vị lai, không có giây phút nào đượcyên ổn. Bản chất của vạn pháp vốn là vô thường, không có tự ngã, luôn luôn biến đổi, sinh diệt, không chân thật. Điều đó làm cho ai thấy cũng sinh buồn phiền đau khổ, đó là “hành khổ”. Ngoài ra, còn có hai thuyết khác nói về ba khổ: Một thuyết nói rằng, những nỗi khổ do chính thân tâm mình gây ra, gọi là “y nội khổ” (khổ từ bên trong mình); những nỗi khổ do người và vật gây hại cho mình, gọi là “y ngoại khổ” (khổ từ ngoại giới gây nên); những nỗi khổ về gió, tuyết, lũ, hạn, gọi là “y thiên khổ” (khổ do thiên nhiên). Một thuyết nói rằng, tất cả chúng sinh đều có ba sự khổ về thân là già, bệnh và chết; ba sự khổ về tâm là tham, sân và si; và ba sự khổ chờ sẵn cho đời sau là địa ngục, ngạ quỉ và súc sinh.

3. Bốn khổ (tứ khổ): gồm sinh, già, bệnh và chết.

4. Năm khổ (ngũ khổ): khổ của các cõi trời, khổ của loài người, khổ của loài súc-sinh, khổ của loài ngạ-quỉ, khổ của chốn địa-ngục.

5. Tám khổ (bát khổ): gồm sinh, già, bệnh, chết, yêu thương phải chia lìa, oán thù phải sống chung, mong cầu mà không toại ý, và năm ấm sinh trưởng quá mạnh.

6. Mười loại khổ (thập khộ): gồm sinh, già, bệnh, chết, buồn rầu, oán hận, khổ thọ, lo lắng, bực tức, và lưu chuyển trong sinh tử.

7. Một trăm loại khổ (bách khổ): 25 hữu (tức ba cõi) đều có 4 tướng hữu vi là sinh, trụ, dị, và diệt. Sinh trụ dị diệt tức là vô thường, mà vô thường là khổ; cho nên tổng cộng có tất cả là một trăm sự khổ.

Khổ hạnh: Từ “khổ hạnh” nguyên được dùng để chủ yếu chỉ cho các cách tu tập của các giáo phái ngoại đạo ở Ấn-độ, hành hạ thân xác với mục đích sẽ được sinh lên các cõi trời. Cách tu khổ hạnh ấy rất nhiều, nhưng có 6 cách thường được kinh điển nói tới nhiều nhất:

1) Không ăn uống, hoặc chỉ ăn rất ít, cốt giữ cho thân xác luôn luôn chịu đói khát.

2) Thường trầm mình trong vũng nước thật lạnh, cốt giữ cho thân xác luôn luôn chịu lạnh cóng.

3) Thường ngồi trên ngọn lửa, cốt giữ cho thân xác luôn luôn chịu nóng bỏng, gần như bị đốt cháy.

4) Thường ngồi trần truồng nơi chỗ đất trống, cốt giữ cho thân xác luôn luôn phải chịu đựng nắng mưa nóng lạnh.

5) Thường ở những nơi có nhiều mồ mả, những khu rừng có nhiều xác chết, không nói năng với ai, giữ mình luôn luôn vắng lặng.

6) Giữ giới trâu, giới chó, vì nhnữg người này cho rằng, kiếp trước của họ là trâu, là chó, cho nên kiếp này họ chỉ ăn cỏ, ăn đồ dơ; và cũng như các cách tu trên kia, họ làm như vậy với mục đích để được sinh lên các cõi trời.

Đức Thích Ca Mâu Ni trước khi thành đạo, cũng đã từng theo họ tu khổ hạnh như vậy. Ngài đã từng mỗi ngày chỉ ăn một hạt mè hay một hạt bắp; đã từng nín thở để phải chịu những cơn đau đớn của xác thân, v.v…, trải qua thời gian dài mà chẳng thấy đạt được kết quả giải thoát như Ngài mong muốn. Cuối cùng thì Ngài nhận ratu khổ hạnh không phải là con đường chân chánh, không giải thoát sinh tử, nên Ngài phải bỏ pháp tu khổ hạnh,chấm dứt việc tự hành hạ thân xác một cách cực đoan, khắc nghiệt như ngoại đạo chủ trương, chọn lấy con đường trung đạo; từ đó mà Ngài thành bậc Tối Chánh Giác.

Trong Phật giáo cũng có pháp tu khổ hạnh, nhưng phương pháp và mục đích thì hoàn toàn khác với các lối tukhổ hạnh của ngoại đạo. Pháp tu khổ hạnh trong Phật giáo là đoạn trừ các thèm muốn của xác thân, sống tri túc, cần khổ tu hành, làm những việc mà xác thân khó có thể chịu đựng nổi, với mục đích là giải thoát sinh tử luân hồi. Trong kinh điển từng ghi chép nhiều hạnh tu gian khổ của đức Phật trong những tiền kiếp trong thời kì Ngài còn tu tập hạnh Bồ-tát. Ngài đã từng làm những việc vô cùng khó khăn mà bất cứ ai trên thế gian cũng không thể có đủ dũng lực để làm. Những hành động như tự cắt đầu mình, lấy tủy não, móc mắt, lóc da, cắt thịt, chặt tay chân mình, gieo mình xuống hố sâu, v.v… để bố thí cho người, cho thú vật…, đều là những hành động mà chỉ có những bậc Đại Nhân với chí nguyện tu hành bền vững, đầy đủ các đức từ bi, trí tuệ, dũng mãnh mới làm nổi; và đó đều là những hạnh tu khổ hạnh của hàng Bồ-tát mà mục đích là nhất tâm cầu đạo Giác Ngộ Giải Thoát và cứu độ chúng sinh.

Không có người nữ (vô hữu nữ nhân). Trong kinh điển thường diễn tả các quốc độ của chư Phật là hoàn toàn thanh tịnh, mà một chi tiết của sự thanh tịnh đó là “không có người nữ”. Vậy, ở những quốc độ đó chỉ có“người nam” thôi ư? Theo thiển ý, có tướng “nữ” là vì có tướng “nam”, có ý niệm “nam” là vì có ý niệm “nữ”; cho nên, nếu không có ý niệm này thì ý niện kia cũng không có, không có tướng kia thì cũng không có tướng này. Không thể không có tướng “nữ” mà có tướng “nam”, và ngược lại. Ý niệm cũng như các tướng về “nam, nữ” chỉ có trong cảnh giới của các loài chúng sinh có tâm ái dục và hành động dâm dục. Tâm ái dục và hành động dâm dục chính là nguyên nhân của sinh tử luân hồi, là biểu tượng của ô nhiễm, bất tịnh. Một hành giả khi đã dứt sạch được tâm ái dục, xa lìa hẳn các hành động dâm dục thì hành giả đó liền đạt được một cuộc sống thanh tịnh, không còn vướng mắc vào ý niệm về “nam, nữ” (tức ý niệm về dâm dục); trong trí giác bình đẳng của vị ấy cũng không có sự vướng mắc về các tướng “nam, nữ”. Các quốc độ của chư Phật hoàn toàn thanh tịnh vìchúng sinh trong các quốc độ đó hoàn toàn dứt sạch tâm niệm ái dục. Thế giới Ta-bà này là một thế giới đầy ô nhiễm, cấu trược, nhưng lại là quốc độ của Phật Thích Ca Mâu Ni; vậy thì sao? Có gì mâu thuẫn không? Không có gì mâu thuẫn cả. Chính nơi thế giới Ta-bà này đây, đối với các hành giả đã dứt sạch các kiến, tư hoặc (trong đó có tâm ái dục), như chính đức Phật và các vị A-la-hán thời đó, các vị thiền sư, cao tăng ngộ đạo đời nay, thì đó vẫn là một thế giới thanh tịnh, không hề có ý niệm lẫn các tướng “nam,  nữ”. Cho nên, cụm từ “không có người nữ” thường thấy xuất hiện trong kinh điển chỉ là một cụm từ mang tính tượng trưng mà thôi; nó có ý nghĩa: chúng sinh ở nơi đó hoàn toàn thanh tịnh, không phân biệt hình tướng, không có tâm ái dục và hành động dâm dục, không có sinh tử  luân hồi.

Không Cốc (?-?): tức thiền sư Cảnh Long, sống dưới triều đại nhà Minh (1368-1644). Ngài họ Trần, tự Tổ Đình, hiệu Không Cốc, quê Tô-châu, tỉnh Giang-tô, Trung-quốc. Từ tuổi ấu thơ, ngài đã không ăn cá thịt, thíchngồi xếp bằng trong tư thế giống như ngồi thiền. Khi tuổi vừa lớn, ngài theo học tâm pháp của Thiền tông vớihòa thượng Lại Vân ở Biện-sơn. Năm 28 tuổi, ngài xuất gia ở núi Hổ-khâu (huyện Ngô, tỉnh Giang-tô). Trong niên hiệu Hồng-hi đời vua Nhân-tông (1425) nhà Minh, ngài được cấp “độ điệp” làm tăng, bèn đến xin y chỉ vớihòa thượng Thạch Am ở chùa Linh-ẩn, Hàng-châu. Không bao lâu, ngài lên núi Thiên-mục, khắc khổ tinh cần tu học. Một hôm bỗng nhiên tỏ ngộ, ngài lập tức trở về Biện-sơn, trình kệ kiến giải lên hòa thượng Lại Vân; đượchòa thượng ấn chứng. Ngài vừa hành trì yếu chỉ “trực chỉ nhân tâm” của Thiền tông, lại vừa hoằng dương pháp môn niệm Phật của tông Tịnh Độ. Ngài có dạy: “… Bậc chân thật ngộ thiền cơ thì ứng dụng không ngại; như trái bầu nổi trên mặt nước, hễ đụng đến thì lăn tròn, chẳng dính cứng vào đâu cả. Hành thiền như thế thì không coi thường pháp môn niệm Phật vãng sinh, cũng không loại bỏ hai thời khóa tụng sáng tối. Xoay qua xoay lại, chỗ nào cũng là ĐẠO; đó gọi là có Thiền có Tịnh Độ vậy.”

Không đốt lửa thì không có khói. Đây là lời Phật dạy được ghi lại trong Kinh Đại Bát Niết Bàn. “Lửa” ở đây là chỉ cho vô minh và ái; “khói” là chỉ cho mạng sống của thân trung ấm. Sau khi thân trước đã bỏ, nếu trong 12 nhân duyên mà đã đoạn trừ cái nhân quá khứ là vô minh, hoặc cái nhân hiện tại là ái, thì cái thân trung ấmkhông hiện hữu, mà thẳng nhập niết bàn, chứng đắc cảnh giới bất sinh bất diệt; cho nên nói “Không đốt lửa thì không có khói.” (Bất nhiên hỏa giả, thị tắc vô yên.) Theo lời dạy này của đức Phật thì thân trung ấm, tùy trường hợp, có thể có mà cũng có thể không có.

Không Hải (Kukai – 774-835): là vị sáng tổ của tông Chân Ngôn ở Nhật-bản. Ngài là người Nhật, 15 tuổi lên kinh đô học Nho, sau vào đại học Nại-lương (Nara) và dần dần chuyển sang nghiên cứu Phật giáo. Năm 18 tuổi đã phát biểu tư tưởng của mình trong sách Tam Giáo Chỉ Qui, phê bình cả 3 đạo Nho, Phật, Lão. Năm 20 tuổi ngài xuất gia ở chùa Chân-vĩ-sơn, học suốt kinh luận đại tiểu thừa, đặc biệt nghiên cứu về Tam Luận. Hai năm sau ngài thọ đại giới tại chùa Đông-đại. Một đêm nọ ngài nằm mộng thấy mình có được Kinh Đại Nhật, nhưng không hiểu gì. Đến năm 31 tuổi (năm 804) ngài sang Trung-quốc (bấy giờ là thời đại nhà Đường), đến kinh đô Trường-an tham học với nhiều vị cao tăng thạc học, cuối cùng thì làm đệ tử đích truyền của ngài Huệ Quả ở chùa Thanh-long, được thọ phép quán đảnh a-xà-lê Mật tông, xưng hiệu là Biến Chiếu Kim Cương, trở thành vị tăng Nhật-bản đầu tiên tu học theo tông Chân Ngôn. Năm 806, vâng lời di chúc của thầy, ngài trở về Nhật-bản để hoằng dương Mật giáo. Ngài đã sáng lập tông Chân Ngôn ở Nhật-bản, và do sự nỗ lực hoằng dương của ngài mà Mật giáo trở nên cực thịnh một thời, gây ảnh hưởng sâu rộng trong các công việc của quốc gia, của dân tộc, của sắc tộc, thậm chí của một nhóm người, một cá nhân con người; áp đảo cả ảnh hưởng của cáctông phái từng có thế lực khác như Hoa Nghiêm và Thiên Thai. Triều đại Bình-an (Heian – 784-1185) đã trở thành thời đại của tông Chân Ngôn Phật giáo! Năm 835 ngài viên thịch, thế thọ 62 tuổi, được vua ban thụy hiệulà Hoằng Pháp đại sư. Trước tác của ngài thật phong phú: Về phương diện giáo nghĩa có Biện Hiển Mật Nhị Giáo Luận, Bí tạng Bảo Dược, Thập Trụ Tâm Luận, Tức Thân Thành Phật Nghĩa, Bát Nhã Tâm Kinh Bí Kiện, Phú Pháp Truyện v.v…; về phương diện văn học có Văn Cảnh Bí Phủ Luận, Văn Bút Nhãn Tâm Sao, Tánh Linh Tập, Cao Dã Tạp Bút Tập v.v…

Không kham bồi dưỡng (bất kham tạo tựu). Trong Hán ngữ, từ “tạo tựu” có nghĩa là bồi dưỡng nhân tài.Thành ngữ “bất kham tạo tựu” là tiếp ý câu thành ngữ  “tiêu nha bại chủng” (xem mục “mầm cháy hạt mục”), cũng có ý chỉ cho các hành giả hàng nhị thừa, vì căn tánh thấp kém cho nên không đủ sức lãnh thọ giáo phápcao sâu của đại thừa.

Khởi thỉ của Tạng Kinh Hán văn. Thời Lục-triều (222-589), Tiêu Diễn soán ngôi vua Nam-Tề, xưng đế, đổi tên nước là Lương, đó là vua Lương Vũ đế; sử gia thường gọi là Tiêu-Lương. Ở trong vườn Hoa-lâm, nhà vua cho sưu tập các kinh điển nhà Phật, tổng cộng được 5.400 quyển. Đó là khởi thỉ của Tạng Kinh Hán văn Phật giáo.

Khuy Cơ (632-682): là vị cao tăng đời Đường, sáng tổ của tông Pháp Tướng, Trung-quốc. Ngài quê ở Trường-an (nay là huyện Tây-an, tỉnh Thiểm-tây), họ Úy-trì, tự Hồng Đạo, tục thường gọi là Từ Ân đại sư; nhân đó, tông Pháp Tướng cũng được gọi là tông Từ Ân. Ngài bẩm tính thông tuệ, tướng mạo khôi ngô, 17 tuổi xuất gia, làmđệ tử của pháp sư Huyền Trang (602?-664); ban đầu ở chùa Quảng-phúc, sau chuyển sang chùa Đại-từ-ân, học Phạn văn cùng Phật điển với ngài Huyền Trang. Năm 25 tuổi (năm 657) ngài bắt đầu tham gia công cuộcdịch kinh. Năm 659, khi pháp sư Huyền Trang dịch Thành Duy Thức Luận, ngài đã cùng với ba vị sư khác làThần Phưởng, Gia Thượng và Phổ Quang, đồng biên tập, kiểm văn, nhưng vì nghị luận không thích đáng, nênpháp sư Huyền Trang đã cho ba vị kia ra khỏi ban biên tập, chỉ giữ một mình ngài mà thôi.

Ngài bèn được tham gia vào công việc phiên dịch của pháp sư Huyền Trang, tập thành các lời giải thích về luậnDuy Thức Tam Thập Tụng (do Bồ Tát Thế Thân trước tác) của mười vị đại luận sư Ấn-độ, làm thành tác phẩmThành Duy Thức Luận. Ngài cũng đã được pháp sư Huyền Trang giảng dạy cho Nhân Minh Chánh Lí Môn Luận, Du Già Sư Địa Luận, v.v…, cho nên ngài thông đạt cả về Nhân Minh lẫn Duy Thức. Từ năm 661, những dịch phẩm chủ yếu của pháp sư Huyền Trang như Biện Trung Biên Luận, Biện Trung Biên Luận Tụng, Nhị Thập Duy Thức Luận, Dị Bộ Tông Luân Luận, đều do ngài “bút thọ”, và soạn “thuật kí” (tức chú giải). Sau đó ngài vân du các nơi Thái-hành, Ngũ-đài sơn, v.v… để tuyên giảng giáo pháp; rồi trở về chùa Từ-ân truyền thọ chánh nghĩa của pháp sư Huyền Trang. Ngài trước thuật rất nhiều, được người đương thời gọi là Bách Bản sớ chủ, hoặc Bách Bản luận sư. Ngài lấy Duy Thức làm tông, nên người đời cũng gọi là Duy Thức pháp sư. Năm 682, ngài viên tịch tại viện Phiên-kinh của chùa Từ-ân, thọ thế 51 tuổi. Ngoài những tác phẩm “thuật kí” như đã nói trên, trước tác của ngài còn có: Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chương, Thành Duy Thức Luận Chưởng Trung KhuYếu, Du Già Luận Lược Toản, Bách Pháp Minh Môn Giải, Nhân Minh Nhập Chánh Lí Luận Sớ, v.v…

Khương-cư (Sogdiana): tên một vương quốc nằm trong vùng Tây-vức ngày xưa, do giống dân du mục thuộc tộc Thổ-nhĩ-kì kiến lập; tức nay là vùng bình nguyên các xứ Kirgiz, Tashkent v.v… nằm giữa các xứ: phía Bắc là Kazakh, phía Tây là Uzbek, phía Nam là A-phú-hãn và Pakistan, và phía Đông là Tân-cương (Trung-quốc). Nước này đã thấm nhuần Phật pháp từ mấy thế kỉ cuối trước Tây lịch, và nhiều vị danh tăng ở đây (như Khương Cự, Khương Mạnh Tường, Khương Tăng Khải v.v…) đã đến Trung-quốc truyền bá Phật giáo từ những kỉ nguyên đầu TL. Tổ tiên của ngài Khương Tăng Hội ở Việt-nam cũng là người thuộc vương quốc này.

Khương Tăng Hội (?-280): là vị cao tăng Việt-nam ở thế kỉ thứ 3 TL. Tổ tiên của ngài vốn ở nước Khương-cư (Sogdiana), nhưng đã mấy đời sống ở Thiên-trúc. Thân phụ ngài vì theo nghề buôn bán mà dời sang Giao-chỉ (tên cũ của nước Việt-nam vào thời lệ thuộc nhà Hán) sinh sống. Tại đây ông đã cưới vợ Việt-nam và sinh ra Tăng Hội. Khi Tăng Hội lên 10 tuổi thì song thân đều lần lượt qua đời. Khi chịu tang cha mẹ xong, Tăng Hộixuất gia, tu học tinh cần. Đến tuổi trưởng thành thì thọ giới cụ túc. Ngài là người có trí tuệ vượt chúng, giỏi cả Phạn văn lẫn Hán văn, không những tinh thông Phật học, mà còn uyên bác cả Nho học và Lão học, lại giỏi cảthiên văn, đồ vĩ, kiêm tài ăn nói, viết văn. Lúc bấy giờ nước ta đang bị nhà Hán đô hộ, gọi là quận Giao-chỉ, thủ phủ là thành Luy-lâu (trong địa phận tỉnh Bắc-ninh ngày nay). Hồi đó bên Trung-quốc chưa có tăng sĩ bản xứ, nhưng ở Luy-lâu thì đã có tăng đoàn đông đảo người bản xứ. Ngài Tăng Hội đã là một trong những vị lãnh đạovà hướng dẫn của tăng đoàn ấy.

Tại đạo tràng ở trung tâm Phật giáo Luy-lâu, lúc đó có ba vị cư sĩ đồ đệ của ngài An Thế Cao (ở Trung-quốc) là Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp, từ kinh đô Lạc-dương chạy xuống lánh nạn, ngài đã mời các vị này tham giavào công việc phiên dịch, nghiên cứu và chú giải kinh điển. Tại đây, ngài đã biên tập kinh Lục Độ Tập, sách Lục Độ Yếu Mục, kinh Tạp Thí Dụ, viết bài tựa cho kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp Cảnh (do ngài An Thế Cao dịch ở Lạc-dương, được Trần Tuệ mang theo). Ngài cũng đã chú thích cho ba kinh An Ban Thủ Ý, Pháp Cảnh và Đạo Thọ (do ngài An Thế Cao dịch), nhưng ba tác phẩm này ngày nay không còn. Nói chung, các tác phẩm của ngài đều nhằm xiển dương thiền học trong tinh thần đại thừa. Những dịch phẩm hay biên soạn của ngài sau này ở đất Ngô cũng gồm toàn những giáo điển đại thừa. Bởi vậy, giới học giả Phật học Việt-nam ngày nay đã có khuynh hướng tôn xưng ngài là vị Tổ sư Thiền học Việt-nam.

Năm 222, Tôn Quyền chiếm cứ miền Giang-tả (tức Giang-nam), tự xưng đế và thành lập nước Đông-Ngô (thời Tam-quốc), thì nước ta lại bị lệ thuộc vào nước Ngô, vì lúc này nhà Hậu-Hán đã mất (năm 220). Với sự có mặt của cư sĩ Chi Khiêm, lúc đó ở Kiến-nghiệp đã có sinh hoạt của Phật giáo, nhưng chưa có tự viện, mà tăng sĩ cũng chưa có ai. Năm 247 (Tôn Quyền làm vua được 25 năm), ngài Tăng Hội đã từ Luy-lâu sang Kiến-nghiệp hoằng hóa. Sau khi diện kiến đàm đạo, được cảm hóa bởi tài cao đức trọng, vua Tôn Quyền đã xin qui y và thọ giới ưu-bà-tắc với ngài. Nhà vua đã xây cất chùa Kiến-sơ để ngài làm đạo tràng hoằng hóa. Cho tới lúc đó, miền Giang-nam mới có hình bóng vị tăng sĩ Phật giáo đầu tiên là ngài Tăng Hội (tới từ Việt-nam), và ngôi chùaPhật giáo đầu tiên là chùa Kiến-sơ (do triều đình Đông-Ngô xây cất). Từ đó trở đi, nhờ sự nhiệt tâm hoằng phápcủa ngài, đạo Phật được truyền bá rộng rãi tại Đông-Ngô, người bản xứ được phép xuất gia làm tăng sĩ, tự việnđược xây cất rải rác nhiều nơi. Nhưng đến đời vua Tôn Hạo (264-280) thì Phật giáo bị đàn áp. Do sự gièm siểm của các cố vấn Nho, Lão, Tôn Hạo đã ban lệnh phá hủy chùa chiền, tuy vậy, chùa Kiến-sơ của ngài Tăng Hội vẫn không bị ai đụng tới, vì ảnh hưởng của nó quá lớn. Nhưng không phải vì vậy mà ngài được yên thân. Nhà vua đã sai Trương Dực, một trí thức thông hiểu cả Nho và Lão, đến chùa để cật vấn ngài, cố dồn ngài vào thế bí. Nhưng vì đã nắm vững tư tưởng Nho, Lão, ngài đã hoàn toàn không nao núng; sau một ngày dài đối luận, Trương Dực không bẻ gẫy ngài được bất cứ một lời nào. Cuối cùng, do sự trình tâu chân thật của Trương Dực về ngài, vua Tôn Hạo phải cho sứ giả đến chùa thỉnh ngài vào cung. Sau một buổi thuyết pháp, nhà vua đã cảm phục, xin qui y và thọ năm giới với ngài. Nhà vua lại ban lệnh tu sửa lại các chùa đã bị phá, và trùng tu mở rộngchùa Kiến-sơ. Trong thời gian ở chùa Kiến-sơ, ngài đã dịch Ngô Phẩm (tức kinh Đạo Hạnh Bát Nhã) và biên tậpNê Hoàn Phạm Bối; nhưng cả hai tác phẩm này đều thất truyền. Đầu năm 280, vua Tôn Hạo đầu hàng nhà Tấn,chấm dứt nhà Đông-Ngô; cuối năm ấy thì ngài viên tịch. – Sự tích ngài Khương Tăng Hội đã được sử sách ghi chép rõ ràng, nhưng đại đa số các nhà Phật học Trung-quốc (kể cả tăng sĩ) vẫn không muốn thừa nhận sự thậtnhư thế, mà luôn luôn đã nói khác đi, rằng: “Sa môn Tăng Hội ở nước Khương-cư, đến Đông-Ngô lập chùa Kiến-sơ……”

Kiền-đà-la (Gandhara): là một cổ quốc ở bán đảo Ấn-độ, nay là vùng hạ lưu sông Kabul, phía Bắc lưu vực Ngũ-hà. Từ những thế kỉ trước khi đức Phật ra đời, Kiền-đà-la đã là một trong 6 nước lớn (Gandhara, Kamboja, Kuru, Matsya, Pancala, và Surasena) ở vùng Tây-Bắc Ấn-độ, bao gồm miền thượng lưu hai con sông lớn Hằng-hà (Ganga) và Ấn-hà (Sindhu). Cả 6 nước này, và đặc biệt là Kiền-đà-la và Cư-lâu (Kuru), đã là căn cứ địa của nền văn minh Bà-la-môn giáo (cũng tức là nền văn minh Ấn-độ) vào thời đó. Từ thế kỉ thứ 7 tr. TL, nền văn minhấy phát triển dần về vùng lưu vực sông Hằng, hưng khởi thêm nhiều nước lớn khác. Khi đức Phật ra đời thì Ấn-độ có cả thảy 16 nước lớn; và Kiền-đà-la vẫn là một trong 16 nước đó. Chính bản thân đức Phật cũng đã có lần đến hóa đạo ở nước này.

Thế kỉ thứ 4 tr. TL, đại đế Á Lịch Sơn (Alexander) của nước Hi-lạp đem quân đánh chiếm vùng Tây-Ấn, đặt thủ đô của nước này tại thành Bố-sắc-yết-la-phạt-để (Puskaravati – cách thành phố Peshawar của nước Pakistan ngày nay 20 km về hướng Đông Bắc). Thời vua A Dục (thế kỉ thứ 3 tr. TL), tôn giả Mạt Xiển Đề (Majihantika) đã được phái đến Kiền-đà-la để truyền bá Phật pháp, giúp cho gần một trăm ngàn người đạt được đạo quả, cả ngàn người phát tâm xuất gia. Về sau, khi giáo đoàn bị phân rẽ thành hai bộ phái căn bản là Thượng Tọa Bộ vàĐại Chúng Bộ, thì nước này, cùng với nước láng giềng Ca-thấp-di-la, đã là căn cứ địa của Thượng Tọa Bộ. Sau đó, khi Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ tách ra khỏi Thượng Tọa Bộ, thì nước này lại trở thành trung tâm của bộ pháimới này. Không những thế, tăng chúng ở Kiền-đà-la cũng còn hấp thụ tư tưởng, học phong của Đại Chúng Bộ; rồi tư tưởng Phật giáo đại thừa cũng phát triển tại đây. Theo kinh Đạo Hạnh Bát Nhã và luận Đại Tì Bà Sa, kinh hệ Bát Nhã đã sớm được lưu hành tại nước này.

Vào thế kỉ đầu TL, vương triều Quí-sương hưng khởi ở phương Bắc, chiếm lĩnh cả vùng lưu vực sông Kabul.Dần dần, vua đời thứ ba của vương triều này là Ca Nị Sắc Ca, đã mở rộng đế quốc Kiền-đà-la, và đã chọn thành Bố-lộ-sa của nước này (tức thành phố Peshawar của nước Pakistan ngày nay) để đặt thủ đô của đế quốc Quí-sương (hay đế quốc Nhục-chi); bởi vậy, vào thời đó, nước Kiền-đà-la cũng được gọi là nước Đại-nhục-chi. Vua Ca Nị Sắc Ca nhiệt tâm bảo hộ Phật giáo, không khác gì vua A Dục trước kia, cho nên Phật giáo ở đây lại càng sáng rỡ. Từ đây làm địa bàn, Phật giáo đã được truyền bá rộng khắp bốn phương, còn hơn cả dưới thờivua A Dục. Các vị thánh tăng như Hiếp tôn giả, Mã Minh, Pháp Cứu, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, v.v… đềuxuất thân từ địa phương này; và nền Phật giáo đại thừa cũng nhân đó mà hưng thịnh. Trong thời đại này, đế quốc Quí-sương giao lưu mật thiết với các nền văn minh lớn của thế giới phương Tây, như Hi-lạp và La-mã, đã dung hợp tạo thành nền nghệ thuật đặc thù cho vùng Tây-Bắc Ấn-độ, từng được sách sử thế giới gọi đó là nền“nghệ thuật Kiền-đà-la” – cũng tức là một ngành trong nền nghệ thuật Phật giáo Ấn-độ. Sự biểu hiện của nền nghệ thuật này, chủ yếu là ở các ngành kiến trúc (cung điện, chùa tháp), điêu khắc (kể cả phù điêu) và hội họa (tượng Phật, Bồ-tát).

Nội dung của nền nghệ thuật này, đa phần lấy các đề tài Phật giáo làm chủ, qua cách thức biểu hiện của hệ thống Hi-lạp, nên cũng được gọi là nền “nghệ thuật Phật giáo Hi-lạp”. Về tính lịch sử, nó có giá trị rất lớn, ảnh hưởng to rộng đến khắp miền Ấn-độ, Trung-Á, Miến-điện, Thái-lan, Trung-quốc, Việt-nam, Nhật-bản, Triều-tiên v.v… Vào giữa thế kỉ thứ 5, tộc Áp-đạt (Ephatalites – tức giống Hung-nô trắng) xâm lược Ấn-độ, nền nghệ thuật Kiền-đà-la cũng nhân đó mà bị suy hoại. Đến thế kỉ thứ 10, dưới sự bách hại và tiêu diệt mãnh liệt của Hồi giáo,Phật giáo ở Kiền-đà-la đã bị tuyệt tích.

Kiền-độ. Tiếng Phạn “kiền-độ” có nghĩa là phân loại thành thiên, chương, phẩm, tiết; đó là một thuật ngữ dùng trong Luật học. Giới luật, về môn “tác trì” được chia làm 20 loại, gọi là “20 kiền-độ”. Trong bộ Luật Tứ Phần cóliệt kê 20 kiền độ như sau:

1) Thọ giới kiền-độ: cũng gọi là đại kiền độ, hay thọ cụ túc giới pháp, nói về phép tắc thọ giới;

2) Thuyết giới kiền-độ: cũng gọi là bố-tát kiền-độ, hay bố-tát pháp, nói về pháp thuyết giới sám hối mỗi nửa tháng;

3) An cư kiền-độ: nói về pháp kiết giới an cư hàng năm;

4) Tự tứ kiền-độ: nói về cách thức tự tứ của chúng Tì-kheo vào ngày mãn an cư;

5) Bì cách kiền độ: nói về việc có được sử dụng các đồ dùng bằng da thú hay không;

6) Y kiền-độ: nói về phép 3 y của Tì-kheo;

7) Dược kiền-độ: cũng nói là y dược pháp, nói về 4 loại thuốc, tức bốn loại vật phẩm dùng để duy trì mạng sống;

8) Ca-si-na y kiền-độ: nói về việc thọ nhận y ca-si-na (công đức y) do thí chủ cúng dường trong thời gian 5 tháng sau mùa an cư;

9) Câu-siểm-di kiền-độ: cũng nói là Câu-siểm-di pháp, nói về các thầy tì-kheo ở nước Câu-siểm-di phỉ bángnhau;

10) Chiêm-ba kiền-độ: nói về sự tranh cãi của chư tăng ở nước Chiêm-ba;

11) Ha trách kiền-độ: cũng nói là yết-ma kiền-độ,  nói về phép trừng phạt các vị tì-kheo xấu;

12) Nhân kiền-độ: cũng nói là tăng tàn hối pháp, biệt trú pháp, hay biệt trú kiền-độ, nói về việc dạy dỗ đối với quí vị tì-kheo phạm tội mà không che dấu, biết phát lồ sám hối;

13) Phú tàng kiền-độ: cũng nói là tụ tập kiền-độ, nói về phép trừng phạt đối với quí vị tì-kheo phạm giới mà che dấu tội lỗi;

14) Già kiền-độ: cũng nói là già bố-tát pháp, nói về quí vị tì-kheo phạm tội không được tham dự bố-tát;

15) Phá tăng kiền-độ: cũng nói là Điều Đạt sự, nói về phương pháp trừng trị đối với những trường hợp như Đề Bà Đạt Đa phản nghịch đức Phật và chia rẽ tăng đoàn;

16) Diệt tránh kiền độ: cũng nói là tránh sự pháp, nói về 7 phương pháp dập tắt các sự tranh cãi;

17) Tì-kheo-ni kiền-độ: nói về các phép tắc đặc biệt liên quan đến chúng tì-kheo-ni;

18) Pháp kiền-độ: cũng nói là oai nghi pháp, nói về các lễ nghi tác pháp;

19) Phòng xá kiền-độ: cũng nói là ngọa cụ pháp, nói về nơi cư trú và các vật dụng riêng tư của tì-kheo;

20) Tạp kiền-độ: nói về những việc không thuộc vào 19 loại trên.

Kiến chấp đoạn diệt (đoạn diệt kiến – đoạn kiến). Trong năm loại kiến chấp (ngũ kiến, ngũ ác kiến, hay ngũ lợi sử) có một loại gọi là “biên kiến”, tức là cái thấy cực đoan, cái thấy thiên về một bên. Cái thấy cực đoan lạigồm có hai loại: Một là thấy thường còn (thường kiến), tức là loại tà kiến cho rằng thế gian là thường trụ bất biến, con người có tự ngã trường tồn, sau khi xác thân này chết đi thì tự ngã ấy vẫn tồn tại vĩnh cửu, hoặc sẽ ởthiên đường đời đời, hoặc sẽ ở hỏa ngục vĩnh viễn, hoặc sẽ tiếp tục tái sinh làm người với tình trạng như cũ; hai là thấy mất hẳn (đoạn kiến), tức là loại tà kiến cho rằng thế gian sẽ có lúc bị tiêu diệt hoàn toàn, con ngườichết rồi là mất hẳn, hoàn toàn không còn gì nữa, cho nên không có nhân quả luân hồi, cũng không có quả báothiện ác.

Về loại đoạn kiến này, Luận Đại Trí Độ lại phân biệt có hai trường hợp: Một trường hợp gọi là “đoạn kiến”, chỉ cho hạng người chủ trương chết rồi là hết, không có quả báo khổ vui phải thọ nhận ở đời sau – như vừa trình bày trên; một trường hợp gọi là “không kiến”, chỉ cho hạng người chủ trương tất cả các pháp đều không, nhưng vì không thông hiểu tường tận về chân lí “không”, nên cho rằng vạn pháp trong vũ trụ cuối cùng là không có gì cả, hoàn toàn trống rỗng; do đó mà hạng người này rơi vào loại có kiến chấp đoạn diệt.

Kiến-đắc. Không phải do nghe người khác giảng dạy, mà chỉ bằng vào sự thấy biết của chính mình mà chứng nhập được niết bàn, gọi là “Kiến-đắc”. Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 17 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa.

Kiến hoặc: chỉ cho nghi và ác kiến (tức năm thứ kiến chấp: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, và giới cấm thủ kiến), là 2 trong 6 loại phiền não căn bản; Lại nữa, kiến hoặc là những nhận thức sai lầm (thân kiến, tà kiến, nghi v.v…) chỉ sinh khởi trong đời sống hiện tại, do các tà sư hay tà giáo dẫn dắt không đúng đường, cho nên thuật ngữ Phật học còn gọi nó là “phân biệt khởi hoặc”. “Kiến” tức là suy nghĩ, thấy biết, đoán định về những lí lẽ của cuộc đời. “Kiến hoặc” tức là cái thấy sai lầm, cái thấy xuyên tạc về sự thật cuộc đời. Vì vô minhche lấp nên không thấy được vạn pháp là vô thường, vô ngã v.v…, khiến nên kẻ phàm phu lúc nào cũng đầy dẫy tà tri tà kiến. Một cách tổng quát, có 5 cái thấy sai lạc như vậy (ng ũ ki ến:. Những cái thấy này cũng chính là những kiến thức, những hiểu biết (sở tri) của phàm phu, làm chướng ngại cho thánh đạo, nên Duy Thức Họcgọi chúng là “sở tri chướng”. Những cái thấy này vì không được trí tuệ soi sáng, nên hoàn toàn không đúngsự thật, trái với chân lí, nên cũng gọi là “lí hoặc” (sai lầm về lí). Hành giả tu học Phật, khi đã hoàn toàn chuyển hóa được năm cái thấy sai lạc này, trí truệ hoàn toàn tương ưng với chân lí, thì vượt thoát được thân phậnphàm phu mà bước vào dòng thánh (nhập lưu); từ đó tiến tu mãi cho đến khi thành đạt quả vị Vô-thượng Bồ-đề.

Kiến phần: là phần thấy biết, tức là chủ thể nhận thức về một đối tượng. Theo giáo nghĩa của tông PhápTướng, tác dụng nhận thức của mỗi tâm vương và tâm sở đều gồm có bốn phần: tướng phần, kiến phần, tự chứng phần, và chứng tự chứng phần.

1) Tướng phần là đối tượng nhận thức, thuật ngữ Duy Thức Học còn gọi là “sở duyên”. Đối tượng của nhận thức gồm tất cả các cảnh cụ thể (như sắc, thanh, hương, v.v…) và trừu tượng (như ảnh tượng, ý tượng, v.v…), luôn luôn có tướng trạng rõ ràng, cho nên được gọi là “tướng phần”.

2) Kiến phần là chủ thể nhận thức, thuật ngữ Duy Thức Học còn gọi là “năng duyên”. Chủ thể nhận thức bao gồm tất cả tám thức tâm vương và 51 tâm sở. Duy Thức Học nói rằng, “nhận thức luôn luôn là nhận thức cái gì”, vì vậy, nếu không có đối tượng thì không có nhận thức, và ngược lại, không có chủ thể nhận thức thì không có đối tượng; cho nên, kiến phần và tướng phần là hai phần không thể tách rời của tác dụng nhận thức.

3) Tự chứng phần (cũng gọi là tự thể phần) là phần tự thể thâm sâu của tác dụng nhận thức, tức là, tự nó chứng biết hoạt động nhận thức của chính nó. Khi mắt (kiến phần) thấy (nhận thức) cuốn sách (tướng phần) thì biết rằng mắt thấy cuốn sách (tự chứng phần).

4) Chứng tự chứng phần là phần sâu hơn nữa của tác dụng nhận thức, tức chứng biết một lần nữa về sự chứng biết của tự chứng phần.

Thuyết “bốn phần” của nhận thức này là do luận sư Hộ Pháp (Dharmapala) đề xướng. Luận sư Trần Na(Dinnaga) thì cho rằng, phần thứ tư của thuyết này (chứng tự chứng phần) là không cần thiết, cho nên đã đề xướng thuyết “ba phần” (tướng, kiến và tự chứng phần).

Kiến tánh: là thấy rõ suốt Phật tánh của tự tâm. Tư tưởng cơ bản của Thiền tông là “kiến tánh thành Phật”, đề xướng phương pháp tu tập, dù muốn thành Phật, thành Tổ, hay cầu sinh Tịnh-độ, phải không chấp trước hình tướng, không cầu bên ngoài, mà chỉ dùng trí tuệ bát nhã quán chiếu, phá trừ đám mây mờ phiền não sinh tử, thấy rõ chân tánh nơi tự tâm, tỏ lộ bản lai diện mục, chứng ngộ bản nguyên của thể tánh giác ngộ sáng rỡ tròn đầy nơi tự thân, là đạt được mục đích. Tự tánh xưa nay không hình tướng, không gốc rễ, không nơi chốn,chứng ngộ được lí lẽ này tức là tri kiến chân chánh; lúc bấy giờ mình và Phật tương đồng, cho nên gọi là “kiến tánh thành Phật”. Trong Pháp Bảo Đàn Kinh có ghi lời dạy của đức Lục-tổ Tuệ Năng rằng: “Bản tánh của quí vị giống như hư không, không có vật gì có thể thấy, gọi là chánh kiến; không có vật gì có thể biết, gọi là chân như. Không có xanh vàng dài ngắn, chỉ thấy bản nguyên thanh tịnh, giác thể viên minh, đó gọi là kiến tánh thành Phật.”

Kiến tư hoặc. Mắc vào những kiến chấp hư vọng trong ba cõi (như thân kiến, biên kiến v.v…), gọi là “kiến hoặc”(tức là không thấy rõ lí mà sinh ra kiến chấp sai lầm). Mắc vào những vọng tình trong ba cõi (như tham, sân, si v.v…), gọi là “tư hoặc” (tức là không thấy rõ sự mà sinh ra các tâm niệm sai lầm). Gộp cả 2 loại hoặc đó lại, gọi là “kiến tư hoặc”, là gốc rễ của sinh tử luân hồi; dứt trừ tận tuyệt gốc rễ ấy thì giải thoát sinh tử luân hồi, chứng nhập niết bàn tịch tĩnh.

Kiều Trần Như: là vị đệ tử lớn có pháp lạp cao nhất của đức Phật. Tên của tôn giả, gọi cho đầy đủ là A Nhã Kiều Trần Như (Ajnata Kaundinya). Tôn giả vốn là một đạo sĩ Bà la môn trẻ tuổi và cực kì thông minh ở thành Ca-tì-la-vệ vào lúc thái tử Tất Đạt Đa đản sinh. Về sau, khi nghe tin thái tử Tất Đạt Đa từ bỏ hoàng cung vào rừng xuất gia học đạo, ông đã dẫn theo bốn đạo sĩ thân thiết (con của các vị đạo sĩ khác) tên là Bạt Đề(Bhadrika), Bà Sư Ba (Vaspa), Ma Ha Nam (Mahanama) và A Thuyết Thị (Asvajit), cùng đi tìm thái tử để tu học. Khi đức Cồ Đàm (Gautama – tức thái tử Tất Đạt Đa) tìm đến đạo tràng của đạo sư Uất Đầu Lam Phất (Udraka Ramaputra), ở vùng phụ cận phía Nam kinh thành Vương-xá của vương quốc Ma-kiệt-đà để xin học đạo, Ngài đã gặp sa môn Kiều Trần Như nơi đây. Vì không thỏa mãn với pháp môn tu của đạo sĩ Uất Đầu Lam Phất, sa môn Cồ Đàm đã khéo léo xin từ giã nơi đây để tự mình nỗ lực tìm lấy con đường giải thoát giác ngộ cho chính mình.

Ngài tìm đến rừng Già-da (Gaya), thuộc thôn Ưu-lâu-tần-loa (Uruvilva), và chọn nơi đây làm chỗ tu tập. Sau đó,sa môn Kiều Trần Như cũng từ giã đạo tràng của đạo sĩ Uất Đầu Lam Phất, dẫn theo bốn người bạn, cùng đi tìm đức Cồ Đàm. Vì kính mến và tin tưởng vào khả năng giác ngộ của Ngài, họ đã xin ở lại đây để được tu họcdưới sự hướng dẫn của Ngài. Cả năm vị đều theo Ng ài tu khổ hạnh. Sau một thời gian dài tu khổ hạnh một cách triệt để, cả 6 người đều kiệt sức, mà trí tuệ vẫn không phát triển thêm, trái lại còn mòn mỏi đi. Một hôm, đức Cồ Đàm tuần tự kiểm điểm lại sự tu tập trong thời gian qua, và bỗng nhiên bừng tỉnh. Ngài thấy rõ, con đường khổ hạnh đã là con đường sai lầm. Hưởng thụ dục lạc hay hành hạ thể xác cũng đều là cực đoan; cả hai đều sai lầm, đều không giúp ích được gì cho sự phát triển trí tuệ. Ngài bèn quyết định từ bỏ phép tu khổ hạnhtriệt để, trở lại ăn uống bình thường để phục hồi sức khỏe, và bắt đầu theo đuổi con đường thiền tập – mà Ngài xét thấy, đó mới là con đường chính đáng nhất có thể đưa đến đạo quả giác ngộ.

Sa môn Kiều Trần Như thấy đức Cồ Đàm ăn uống bình thường trở lại, bỏ việc tu khổ hạnh, th ì cho rằng Ngài đã thối chí, bèn rủ bốn người bạn kia bỏ đi, tìm đến nơi khác tu hành theo con đường riêng của họ. Họ đi sangvườn Nai (Lộc-uyển – Mrgadava), gần thành Ba-la-nại (Varanasi), nước Ca-thi (Kasi), để cùng tu học với nhau.

Nửa năm sau, bỗng một hôm họ trông thấy đức Cồ Đàm tìm đến với họ. Khi thấy bóng dáng Ngài còn đangthấp thoáng ở ngoài xa, họ đã bảo nhau là sẽ không ra đón tiếp và cũng không cần phải đứng dậy khi Ngài vàotới nơi. Nhưng kì lạ làm sao, sự tình đã không xảy ra đúng như họ dự tính! Khi đức Cồ Đàm vừa bước vào tới chỗ của họ thì không ai bảo ai, tất cả năm người đều mừng vui đứng dậy tiếp đón Ngài.

Sau vài lời thăm hỏi và huấn dụ, đức Cồ Đàm đã hoàn toàn chinh phục và cảm hóa được sa môn Kiều Trần Như và cả 4 người bạn của ông. Ngài bảo cho họ biết là Ngài đã thành Phật; rồi Ngài giảng dạy cho họ về CON ĐƯỜNG BÁT CHÁNH, khai thị về BỐN SỰ THẬT mầu nhiệm. Sa môn Kiều Trần Như chăm chú nghe, và bỗngcảm thấy tâm mình bừng sáng. Ông thấy rõ ngay tức khắc con đường giải thoát thật sự mà lâu nay ông từngtìm kiếm. Lập tức, ông cùng bốn người bạn cùng quì xuống xin được làm đệ tử của Ngài. Họ từ bỏ lối tu khổ hạnh cũ, cùng tinh cần tu tập theo sự hướng dẫn của Phật. Chỉ trong một thời gian ngắn sau đó, nhờ quyết tâmvà tinh chuyên tu học, cả năm vị, đầu tiên là Kiều Trần Như, rồi tiếp đến là bốn vị kia, lần lượt đều chứng thánh quả A la hán. Vậy là, nơi vườn Lộc-uyển lúc bấy giờ, sa môn Kiều Trần Như cùng với bốn bạn hữu đã trở thànhnăm vị đệ tử tì kheo đầu tiên của đức Phật. Họ cũng là năm thành viên đầu tiên của giáo đoàn đức Phật. Riêngtôn giả Kiều Trần Như lại còn là vị đệ tử đã chứng thánh quả A-la-hán đầu tiên của Phật, và trở thành vị đệ tửlớn nhất của Ngài lúc bấy giờ. Từ đây, ngôi Tam Bảo đã được xuất hiện ở thế gian, với đức Thích Ca Cồ Đàmlà Phật Bảo, giáo pháp do Ngài vừa giảng dạy là Pháp Bảo, và năm vị tì kheo nhóm Kiều Trần Như là Tăng Bảo.

Vườn Lộc-uyển lúc đó được coi là đạo tràng hành hóa đầu tiên của đức Phật, và Ngài đã mặc nhiên giao trách nhiệm trông coi đạo tràng cho tôn giả Kiều Trần Như. (Cơ sở vật chất của đạo tràng này vào lúc đó chưa có gì, Phật và chư tăng vẫn trú tại các gốc cây rừng hoặc dưới những túp lều mái lá như những năm tháng trước đó.)Sau năm vị trên, cũng chính tại đạo tràng này, đức Phật đã thu nhận chàng thanh niên Da Xá (Yasa) cùng 54 người bạn của chàng được xuất gia làm tì kheo. Tôn giả Kiều Trần Như lại được Phật giao nhiệm vụ chỉ dạy cho họ về nếp sống căn bản đầu tiên của đời sống xuất gia, và hướng dẫn họ tu học theo giáo pháp của Phật. Cũng tại đạo tràng này, để tạo điều kiện thuận lợi trong việc tiếp độ người xuất gia, đức Phật đã cho phép, ở những nơi và vào những lúc không có sự hiện diện của Ngài, các vị tì kheo được đại diện cho Ngài để thọ lễ xuất gia của những người cư sĩ phát tâm sống đời phạm hạnh. Thừa tôn ý của Phật, tôn giả Kiều Trần Như đã trình lên Ngài một đề nghị đơn giản về nghi thức lễ xuất gia, và đã được đức Phật chuẩn y cho chư tăng chấp hành.

Tôn giả Kiều Trần Như đã hoàn toàn được đức Phật tin tưởng về mọi mặt: trí tuệ, đức độ cũng như khả nănglãnh đạo và giáo hóa. Cho nên, sau đó không lâu, đức Phật đã một mình rời vườn Lộc-uyển để đi Ma-kiệt-đà, giao trách nhiệm trông coi đạo tràng Lộc-uyển cho tôn giả gánh vác. Trên đường đi, Ngài đã thu nhận ba mươi thanh niên làm đệ tử xuất gia, và bảo họ tìm về ngay vườn Lộc-uyển gặp tôn giả để được xuống tóc và hướng dẫn tu học.

Khi đức Phật đến thành Vương-xá, quốc vương của nước Ma-kiệt-đà là Tần Bà Sa La (Bimbisara), sau khi được nghe pháp, đã phát nguyện qui y làm đệ tử tại gia của Phật. Để đền đáp công ơn hóa độ này, đức vua đã dâng cúng Phật khu rừng tre ở ngoại ô kinh thành về hướng Bắc để xây cất tu viện, làm cơ sở tu học và hành đạo cho Phật và giáo đoàn. Được tin này, tôn giả Kiều Trần Như cũng về Vương-xá để cùng với các vị đệ tử lớn khác của Phật bàn bạc, hoạch định việc xây cất tu viện, đồng thời giúp Phật tổ chức, hướng dẫn tu học và điều hành mọi việc trong tu viện. Tu viện được đặt tên là Trúc-lâm (Venuvana). Đó là cơ sở đạo tràng rộng lớn và có qui củ đầu tiên của giáo đoàn.

Đức Phật đã không ở một nơi nhất định nào, mà Ngài phải đi mọi nơi để hành hóa. Bởi vậy, Ngài đã cử tôn giả Kiều Trần Như chính thức làm tu viện trưởng và tôn giả Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp làm giám viện tu viện Trúc-lâm. Hai vị có hoàn toàn trách nhiệm lãnh đạo và hướng dẫn đại chúng tu học tại tu viện. Đức Phật cũng ban ý chỉ cho tất cả tăng chúng đang hành đạo trong vương quốc Ma-kiệt-đà hãy y chỉ vào hai vị tôn giả ấy.

Cuộc đời về sau này của tôn giả Kiều Trần Như, ít thấy có tài liệu nói tới; chỉ biết tôn giả đã nhập niết bàn trước Phật khá lâu.

Kim-cương-giới và Thai-tạng-giới. Theo cái nhìn của Mật giáo, vạn pháp trong vũ trụ đều là sự hiển hiện của đức Đại Nhật Như Lai: biểu hiện về phương diện trí đức của Ngài, gọi là “Kim-cang-giới”; biểu hiện về phương diện lí tánh của Ngài, gọi là “Thai-tạng-giới”. Trí đức là phần nội chứng của đức Như Lai, cái thể rất kiên cố, không bị phiền não phá hoại, giống như đá quí kim cương không bị bất cứ vật gì làm hư hại; cho nên, Kim-cương-giới gồm đủ các ý nghĩa: trí, quả (kết quả), thỉ giác (do diệt trừ phiền não mà giác ngộ), và tự chứng (tựtu tập mà chứng ngộ). Đem Kim-cương-giới biểu thị bằng đồ họa thì gọi là Mạn-đà-la Kim-cương-giới. Trái lại, lí tánh của Như Lai vẫn tồn tại trong tất cả vạn pháp, được đức đại bi nuôi dưỡng, giống như ở trong thai mẹ, hoặc như hạt sen hàm chứa trong hoa sen, vì vậy mà từ “thai tạng” được dùng để ví dụ; và Thai-tạng-giới gồm đủ các ý nghĩa: lí, nhân (nguyên nhân), bản giác (tính giác vốn có từ vô thỉ), và hóa tha (hóa độ chúng sinh). Đem Thai-tạng-giới biểu thị bằng đồ họa thì gọi là Mạn-đà-la Thai-tạng-giới. Kim-cương giới và Thai-tạng giới được gọi chung là “Hai bộ Chân-ngôn”, hoặc “Hai bộ Kim-Thai”, là hai mặt căn bản của Mật giáo. Hai bộ ấy, đứng về mặt đối lập nhau thì gọi là “Hai bộ tương đối”; đứng về mặt nhất thể thì gọi là “Hai bộ không hai”.

Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 671?-741, có thuyết nói là 663-723): là vị tổ phú pháp thứ 5 của Mật giáo Ấn-độ, và là sơ tổ (cùng với ngài Thiện Vô Úy) của Mật giáo Trung-quốc. Ngài vốn là con của một gia đình Bà-la-môn ở miền Nam Ấn-độ (có thuyết nói là một vị vương tử ở Trung Ấn-độ), nhưng khi lên 10 tuổi thì xuất gia theo đạo Phật, tu học tại Phật học viện Na-lan-đà. Năm 20 tuổi ngài thọ giới cụ túc, học khắp các kinh luận đại, tiểu thừa,thông hiểu các môn Nhân Minh, Duy Thức, Trung Quán, Du Già, Luật, v.v… Năm 31 tuổi thì trở về miền Nam, theo ngài Long Trí tu học và nghiên cứu Mật giáo. Sau 7 năm, ngài thể nhận mọi yếu nghĩa của Mật giáo, được thọ lễ quán đảnh, rồi trở lên lại Trung-Ấn. Sau đó ngài sang Tích-lan, rồi theo tàu buôn đi đến Java (một hòn đảo của quần đảo Nam-dương). Tại đây ngài thu nhận một người đệ tử là Bất Không (người Tích-lan, lúc đó mới 14 tuổi). Tạm trú ở đây một thời gian rồi ngài lại xuống thuyền đi Trung-quốc, dẫn theo chú tiểu Bất Không. Đoàn thuyền đi có đến 30 chiếc, giữa đường bị sóng đánh tan nát, nhưng chỉ có chiếc thuyền của ngài là bình yên vô sự.

Ngài đến Quảng-châu vào cuối năm 719, liền lập đạo tràng quán đảnh, hóa độ bốn chúng. Năm sau, 720, ngài đến Lạc-dương, rồi Trường-an, chuyên việc phiên dịch kinh điển Mật giáo và truyền thọ bí pháp quán đảnh. Dịch phẩm của ngài có Kim Cương Đảnh Kinh, Du Già Niệm Tụng Pháp, Quán Tự Tại Du Già Pháp, v.v… cả thảy 8 bộ, gồm 11 quyển (có thuyết nói là 25 bộ, 32 quyển). Cuối đời, ngài muốn trở về Ấn-độ, nhưng lại bị bệnh và viên tịch tại chùa Quảng-phúc ở Lạc-dương, năm 741, thế thọ 71 tuổi. Ngài, cùng với hai ngài Thiện Vô Úyvà Bất Không, từng được người đương thời xưng là “Khai-nguyên tam đại sĩ” (ba vị Bồ-tát thời Khai-nguyên).

Kim-lăng: tức Nam-kinh, một thành phố lớn của tỉnh Giang-tô, nằm ở hạ lưu sông Trường-giang. Vào thời Chiến-quốc (475-221 tr. TL), nó thuộc địa phận nước Sở, được đặt tên là Kim-lăng. Thời Tần (221-206) đổi tên là Mạt-lăng. Thời Tam-quốc (220-280), nó có tên là Kiến-nghiệp, được vua Tôn Quyền (222-252) chọn đặt làm kinh đô của nước Đông-Ngô (222-280). Kế đó, các vương triều Đông-Tấn, Tống, Tề, Lương, Trần (317-589) cũng đều đặt kinh đô tại đó, và gọi tên là Kiến-khang. Thời Ngũ-đại-thập-quốc (907-979) lại gọi là Kim-lăng. Từ thời Minh (1368-1644) nó được gọi là Nam-kinh, cho đến ngày nay. Nó từng được coi là trung tâm văn hóa, chính trị và kinh tế của miền Nam Trung-quốc; và cũng là một địa bàn hoạt động quan trọng đối với lịch sử Phật giáo Trung-quốc. Từ thời đại Tam-quốc, khi nước Ngô mới vừa được kiến lập (năm 222), đặt thủ đô tại thành Kiến-nghiệp, thì cư sĩ Chi Khiêm đã tới đây cư trú để phiên dịch và chú thích kinh điển; Phật giáo bắt đầu có mặt tại vùng Hoa-nam từ lúc đó. Sau đó, vào năm 247, thiền sư Khương Tăng Hội từ Giao-chỉ (Việt-nam) cũng sang đó hoằng hóa, được vua Tôn Quyền thờ làm thầy, xây dựng chùa Kiến-sơ ngay tại kinh thành thỉnh ngài mở đạo tràng hóa đạo; đó là vị tăng sĩ Phật giáo đầu tiên với ngôi chùa Phật đầu tiên xuất hiện ở vùng Hoa-nam. Vào thời đại Nam-triều (420-589), Phật giáo ở nơi đây thật là cực thịnh.

Kinh. Theo nghĩa rộng, KINH là chỉ cho tất cả giáo thuyết mà đức Phật Thích Ca đã nói; và theo nghĩa hẹp, đó là Tạng Kinh trong Ba Tạng (Kinh, Luật, Luận). Do thói quen từ lâu đời, Kinh được phân làm hai hệ tổng quát, là Kinh Tiều-thừa và Kinh Đại-thừa. Kinh Tiểu-thừa, theo Tạng Pali, có 5 bộ A Hàm (Trường Bộ, Trung Bộ,Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ, và Tiểu Bộ); theo Tạng Hán (được thu tập trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh), có 2 bộ: A Hàm (Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tạp A Hàm, và Tăng Nhất A Hàm) và Bổn Duyên. Kinh Đại-thừa, theo Tạng Hán (được thu tập trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh), gồm có 8 bộ: Bát Nhã, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Bảo Tích, Niết Bàn, Đại Tập, Kinh Tập, và Mật Giáo. Về ý nghĩa, trong Tạp A Tì Đàm Tâm Luận (Luận sư Pháp Cứu soạn, ngài Tăng Già Bạt Ma dịch ra Hán ngữ) có nêu năm ý nghĩa của KINH: 1) Sinh ra mọi nghĩa lí; 2) Hiển bày giáo lí; 3) Ý vị của nghĩa lí không cùng tận; 4) Phân rõ chánh tà; 5) Quán thông, xuyên suốt tất cả các pháp. Trong tác phẩm Chú Duy Ma Cật Kinh (ngài Tăng Triệu soạn) có nêu ra bốn ý nghĩacủa KINH: 1) Xuyên suốt mọi lí lẽ; 2) Nhiếp giữ mọi sinh hóa; 3) Xưa nay không thay đổi; 4) Xa gần đều nương dựa. (Xem thêm các mục: “Tu Đa La”, “Khế Kinh”.)

Kinh A Di Đà 1 (A Di Đà Kinh – Aparimita-yuh-sutra): cũng gọi là A Di Đà Tam Da Tam Phật Tát Lâu Phật ĐànQuá Độ Nhân Đạo Kinh, hay Đại A Di Đà Kinh, gồm 2 quyển, do cư sĩ Chi Khiêm dịch tại nước Đông-Ngô (222-280), được thu vào quyển 12 của Tạng Đại Chánh. Đây là bản dị dịch của Kinh Vô Lượng Thọ, mà cũng là bản dịch sớm nhất trong các bản dịch của Kinh Vô Lượng Thọ. Nội dung kinh ghi thuật 24 lời nguyện lớn của đức Phật A Di Đà, cùng những việc liên quan đến vua A Xà Thế đến dự pháp hội nghe Phật thuyết pháp.

Kinh A Di Đà 2 (A Di Đà Kinh – Sukha-vatyamrta-vyuha): cũng gọi là Nhất Thiết Chư Phật Sở Hộ Niệm Kinh, do ngài Cưu Ma La Thập dịch ra Hán văn vào đời Diêu-Tần (384-417), gồm 1 quyển, được thu vào quyển 12 của Tạng Đại Chánh. Sau bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập, kinh này còn có 2 bản dịch khác: – bản dịch của ngài Cầu Na Bạt Đà La, thời Lưu-Tống (420-479), có tên là Tiểu Vô Lượng Thọ Kinh (1 quyển), đã sớm bị thất truyền; – bản dịch của ngài Huyền Trang, đời Đường, có tên là Xưng Tán Tịnh Độ Phật Nhiếp Thọ Kinh (1 quyển), được thu vào quyển 12 của Tạng Đại Chánh. Nội dung kinh này, đức Phật Thích Ca Mâu Ni giới thiệucảnh giới nước Cực-lạc hoàn toàn trang nghiêm thanh tịnh của đức Phật A Di Đà, cùng khuyên chúng sinh nênchấp trì danh hiệu đức Phật A Di Đà và cầu nguyện vãng sinh về cõi nước ấy. Kinh này là 1 trong 3 kinh căn bản của tông Tịnh Độ (2 kinh kia là: Vô Lượng Thọ và Quán Vô Lượng Thọ).

Kinh A Hàm (A Hàm – Agama). “A-hàm” được dịch nghĩa là giáo pháp không thể so sánh (vô tỉ pháp); đó là tên gọi chung của tất cả các kinh điển tiểu thừa. A Hàm là dịch âm từ tiếng Phạn, dịch ra Hán ngữ là pháp qui (nơivạn pháp qui vào), pháp bản (gốc của vạn pháp), pháp tạng (kho chứa vạn pháp), vô tỉ pháp (giáo pháp không có gì so sánh được), v.v… Tất cả những từ này đều chỉ cho thánh điển, tức những lời dạy của Phật được kết tập và truyền thừa từ sau ngày Phật nhập diệt. Ý nghĩa là vậy, nhưng thông thường, từ “a hàm” này được các nhà Phật học từ trước đến nay dùng để chỉ riêng cho bốn hay năm bộ kinh A Hàm (tức tạng KINH, một trong batạng giáo điển) của Phật giáo Nguyên-thỉ (hay Phật giáo Nam-truyền). Hòa thượng Thích Thiện Siêu, trong bản dịch Kinh Trường A Hàm, có dẫn lời giải thích của ngài Tăng Triệu về chữ “A Hàm” như sau: “Kinh A Hàm này là uyên phủ của mọi điều lành, là khu rừng tóm thâu hết thảy, vừa uyên bác vừa bao la, thuyết minh dấu tíchcủa hiền ngu tội phước, phân tách căn do của chân ngụy dị đồng, ghi chép bao nhiêu việc cổ kim thành bại, bao hàm hết cả vạn loại đất trời, đạo từ đây mà ra, pháp từ đây mà tồn tại, ví như biển cả, trăm sông đều dồn về, nên gọi là pháp qui…” Về nội dung, kinh Bát Nê Hoàn cùng các bộ luận như Đại Trí Độ, Du Già Sư Địa, v.v…, tức các kinh luận Bắc-truyền, đều nói hệ A Hàm gồm có bốn bộ kinh: Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tăng Nhất A Hàm, và Tạp A Hàm. Trong khi đó, theo kinh điển Nam-truyền (tức thánh điển Pali), thì hệ A Hàm gồm cónăm bộ: Trường Bộ Kinh (Digha-nikaya), Trung Bộ Kinh (Majjhima-nikaya), Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-nikaya), Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara-nikaya), và Tiểu Bộ Kinh (Khuddhaka-nikaya). Như vậy, từ “a hàm” nguyên có ý chỉ cho các giáo thuyết được truyền thừa, hoặc các thánh điển truyền thừa giáo pháp của đức Phật, cho nên có lúc nó được coi là đồng nghĩa với từ “pháp” (dharma). Gọi “a hàm” là “A Hàm KINH”, đó là dothói quen xưa nay của người Trung-quốc.

Trong thời nguyên thỉ của Phật giáo, các vị đệ tử Phật sau khi nghe pháp, đã dùng hình thức kệ tụng để khẩu truyền cho nhau; và những gì được khẩu truyền, đều y cứ vào trí nhớ. Nhưng, những vị đệ tử Phật, tùy căn cơmà lãnh thọ giáo pháp của Phật mỗi người mỗi khác; từ đó mà nảy sinh những tư tưởng không giống nhau. Vậy, khi giáo đoàn đã chính thức xác lập, thì việc chỉnh lí, thống nhất tất cả giáo thuyết của đức Phật, nghiễm nhiên trở thành một nhu cầu bức thiết. Kết quả là, tất cả những lời dạy của đức Phật trong suốt cuộc đời hóa độ, trải qua bốn kì kết tập, đã được kết tập, chỉnh lí và bổ sung cho hoàn bị, dần dần phát triển thành một loạihình thức văn học nhất định; cuối cùng đã hình thành toàn bộ THÁNH ĐIỂN, được gọi là KINH A HÀM, tứcKINH TẠNG trong Ba Tạng.

Như vậy, Kinh A Hàm đã được truyền thừa từ giáo đoàn nguyên thỉ; đến thời kì Phật giáo Bộ- phái, nó lại đượctruyền thừa trong từng bộ phái. Các tài liệu hiện có cho thấy, vào thời đó, ít ra thì Nam Phương Thượng Tọa bộ,Hữu bộ, Hóa Địa bộ, Pháp Tạng bộ, Đại Chúng bộ, Ẩm Quang bộ, và Kinh Lượng bộ, đều có kinh điển truyền thừa; nhưng cho đến ngày nay thì chỉ thấy có kinh điển của Nam Phương Thượng Tọa bộ là được bảo tồn trọn vẹn; gồm có 5 bộ kinh: Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ, và Tiểu Bộ. Tất cả đều được viết bằng chữ Pali, và được gọi là Năm Bộ Kinh Nam Truyền (Nam Truyền Ngũ Bộ), cũng tức là Năm Bộ Kinh A Hàm Nam Truyền (Nam Truyền Ngũ A Hàm).

Trong khi đó, ở phía Bắc-truyền, Kinh A Hàm cũng được lưu truyền, nhưng kinh bản gốc đã được viết bằng chữ Sanskrit, và nội dung kinh đã được góp nhặt từ các bộ A Hàm của các bộ phái để hình thành 4 bộ kinh A Hàmlà Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tăng Nhất A Hàm, và Tạp A Hàm; được gọi là Bốn Bộ Kinh A Hàm Bắc Truyền (Bắc Truyền Tứ A Hàm). Toàn bộ bốn bộ A Hàm này đã được dịch sang Hán ngữ tuần tự như sau:

1) Trung A Hàm Kinh (Madhyamagama), 60 quyển, do ngài Cù Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào khoảng những năm cuối thế kỉ thứ 4 đầu thế kỉ thứ 5, tại kinh đô Kiến-khang của nhà Đông-Tấn (317-436), hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 1. Nguyên bộ kinh này trước đó đã được ngài Đàm Ma Nan Đề dịch (gồm 59 quyển) tại kinh đô Trường-an của nhà Tiền-Tần (351-394), nhưng chưa được hoàn chỉnh, nay ngài Tăng Già Đề Bà dịch lại. Theo các bộ luận giải thích, chữ “trung” ở đây có nghĩa là vừa phải, không lớn không nhỏ, không dài không ngắn, tức bộ kinh này là một tổng tập của những kinh không dài không ngắn. Về sự truyền thừa, có thuyết nói kinh này do Đại Chúng bộ truyền, nhưng phần nhiều cho rằng nó đã do Tát Bà Đa bộ truyền. Kinh này tương đương với kinh Trung Bộ (Majjhima-nikaya) của hệ Nam Truyền Ngũ Bộ, nhưng nội dung của hai bộ kinh không hoàn toàn giống nhau: kinh Trung A Hàm gồm 222 kinh, kinh Trung Bộ gồm 152 kinh, nhưng chỉ có 98 kinh của chúng là giống nhau; vả lại, thuận tự của các phẩm kinh cũng khác nhau. Ngoài nguyên bộ Trung A Hàm Kinh do ngài Tăng Già Đề Bà dịch như vừa nêu trên, còn có nhiều bản kinh biệt sinh (trích từng phần trong nguyên bộ để dịch) khác của bộ kinh này, như Phật Thuyết Thị Pháp Phi Pháp Kinh, v.v… do An Thế Caodịch  vào Thời Hậu-Hán (25-220); Phật Thuyết Chư Pháp Bản Kinh, v.v… do Chi Khiêm dịch vào thời Tam-quốc (220-280); Phật Thuyết Thọ Tuế Kinh, v.v… do Trúc Pháp Hộ dịch vào thời Tây-Tấn (265-316); Phật Thuyết Thiết Thành Nê Lê Kinh, v.v… do Trúc Đàm Vô Lan dịch vào thời Đông-Tấn; Phật Thuyết Anh Vũ Kinh, v.v… doCầu Na Bạt Đà La dịch vào thời Lưu-Tống (420-479); v.v…

2) Tăng Nhất A Hàm Kinh (Ekottarikagama), 51 quyển, do ngài Cù Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào khoảngnhững năm cuối thế kỉ thứ 4 đầu thế kỉ thứ 5, tại kinh đô Kiến-khang của nhà Đông-Tấn, hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 2. Theo các bộ luận giải thích, chữ “tăng nhất” ở đây có nghĩa là y theo thứ tự của các pháp số; bộ kinh này ghi lại các bài pháp bắt đầu bằng con số, ghi theo thứ tự từ 1 pháp cho đến 11 pháp, cho nên gọi là “tăng nhất” (tức là tăng lên từng số một: 1 rồi 2, rồi 3, v.v…). Theo sự khảo sát của các nhà học giả, trong Bốn Bộ Kinh A Hàm Bắc Truyền, bộ kinh này đã được hình thành sau cùng, và nội dung có mang nhiều sắc thái của tư tưởng đại thừa. Về sự truyền thừa, có thuyết nói kinh này do Đại Chúng bộ truyền, nhưng cũng có thuyết nói là do Tát Bà Đa bộ (tức Hữu bộ) truyền. Trong Năm Bộ Kinh A Hàm Nam Truyền thì kinh này tương đương với kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara-nikaya), nhưng nội dung của hai kinh không hoàn toàn đồng nhất: kinh Tăng Nhất A Hàm của hệ Bắc-truyền gồm có 472 kinh, kinh Tăng Chi Bộ của hệ Nam-truyền gồm có2.203 kinh, trong đó chỉ có khoảng từ 136 đến 153 kinh của chúng là có nội dung tương đồng. Vả lại, theo các nhà học giả đã khảo sát, trong kinh Tăng Chi Bộ của hệ Nam-truyền không hề hàm chứa tư tưởng đại thừa như trong kinh Tăng Nhất A Hàm của hệ Bắc-truyền. Ngoài nguyên bộ kinh Tăng Nhất A Hàm do ngài Tăng Già Đề Bà dịch như vừa nêu trên, còn có nhiều bản kinh biệt sinh khác của kinh này, như Phật Thuyết A Nan Đồng HọcKinh, v.v… do An Thế Cao dịch; Phật Thuyết Tứ Vị Tằng Hữu Kinh, v.v… do Trúc Pháp Hộ dịch; Phật Thuyết Tứ Nê Lê Kinh, v.v… do Trúc Đàm Vô Lan dịch; Phật Thuyết Thập Nhất Tưởng Tư Niệm Như Lai Kinh, v.v… do Cầu Na Bạt Đa La dịch; v.v…

3) Trường A Hàm Kinh (Dirghagama), 22 quyển, do hai ngài Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch vào năm 413 đời Diêu-Tần (384-417), hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 1. Chữ “trường” ở đây, theo các bộluận giải thích, có ba ý nghĩa: đó là sự tổng tập của các kinh dài; đó là các kinh đả phá ngoại đạo; và đó là sựtồn tại lâu dài bất tuyệt. Về sự truyền thừa, có thuyết nói rằng, kinh này đã do Đại Chúng bộ truyền; có thuyết nói do Hóa Địa bộ truyền; lại có thuyết nói do Pháp Tạng bộ truyền. Kinh này tương đương với kinh Trường Bộ(Digha-nikaya) của hệ Nam Truyền Ngũ Bộ, nhưng nội dung không hoàn toàn giống nhau: Trường A Hàm Kinhgồm 30 kinh, Trường Bộ Kinh có 34 kinh, trong đó chỉ có 6 kinh trong Trường A Hàm có nội dung tương đương rõ rệt với 10 kinh trong Trường Bộ, các kinh khác còn lại thì không nhất trí với nhau; vả lại, kinh Thế Kí trong phần chót của Trường A Hàm thì hoàn toàn không có trong Trường Bộ. Ngoài nguyên bộ Trường A Hàm Kinhdo hai ngài Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch vào đời Diêu-Tần nói trên, còn có nhiều bản kinh biệt sinh khác của bộ kinh này, như Phật Thuyết Nhân Bản Dục Sinh Kinh, v.v… do An Thế Cao dịch; Phật Thuyết Phạm Võng Lục Thập Nhị Kiến Kinh, v.v… do Chi Khiêm dịch; Phật Bát Nê Hoàn Kinh do Bạch Pháp Tổ dịch vào thời Tây-Tấn; Phật Thuyết Tịch Chí Quả Kinh do Trúc Đàm Vô Lan dịch; Phật Thuyết Đại Tập Pháp Môn Kinh, v.v… do Thi Hộ dịch vào thời Tống (420-479); Khởi Thế Kinh do Xà Na Quật Đa dịch vào thời đại nhà Tùy 581-619); v.v…

4) Tạp A Hàm Kinh (Samyuktagama), 50 quyển, do ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch vào thời Lưu-Tống (420-479), hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 2. Theo các bộ luận giải thích, chữ “tạp” ở đây nghĩa là lộn xộn, không thống nhất, không chuyên đề. Nội dung của kinh này thâu tóm tất cả giáo thuyết của Phật dành cho đủ loại đối tượng: tì kheo, tì kheo ni, cư sĩ nam nữ, thiên tử, thiên nữ v.v…; giáo pháp đủ loại như tứ đế, bát chánh đạo, thập nhị nhân duyên v.v…, lại có cả những pháp môn về thiền định; văn cú của kinh cũng dài ngắn lộn xộn, không theo một thể loại nhất định nào. Về sự truyền thừa, có thuyết nói kinh này do Đại Chúng bộ truyền, có thuyết nói do Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ truyền. Kinh Tạp A Hàm này gồm 1.362 kinh, tương đương với kinhTương Ưng Bộ (Samyutta-nikaya, gồm 2.858 kinh) của Tạng Kinh Nam Truyền. Nó là bộ kinh lớn nhất trongBốn Bộ Kinh A Hàm Hán tạng, và theo công trình nghiên cứu của các nhà học giả, đó cũng là bộ kinh được hình thành sớm nhất; vì vậy, nó gìn giữ được cái phong mạo của Phật giáo Nguyên-thỉ. Ngoài bản Hán dịch của ngài Cầu Na Bạt Đà La mang tên Tạp A Hàm Kinh, vừa nêu trên, còn có hai bản dịch khác cũng mang tên Tạp A Hàm Kinh, nhưng số quyển ít hơn, và tên người dịch bị thất truyền. Ngoài ra cũng còn có nhiều bản kinh biệt sinh khác, như Phật Thuyết Chuyển Pháp Luân Kinh, v.v… do An Thế Cao dịch; Phật Thuyết Bất Tự Thủ Ý Kinh, v.v… do Chi Khiêm dịch; Phật Thuyết Ương Quật Ma Kinh, v.v… do Trúc Pháp Hộ dịch; Phật Thuyết Giới Đức Hương Kinh, v.v… do Trúc Đàm Vô Lan dịch; Phật Thuyết Ngũ Uẩn Giai Không Kinh, v.v… do Nghĩa Tịnhdịch vào thời đại nhà Đường (618-907); v.v…

Kinh Bốn Mươi Hai Chương (Tứ Thập Nhị Chương Kinh): Phật giáo Trung-quốc cho rằng, đây là cuốn kinh dịch từ Phạn ngữ ra Hán ngữ đầu tiên, và cũng là cuốn kinh Phật có mặt sớm nhất ở Trung-quốc (vào năm 67, tức nửa sau thế kỉ thứ nhất sau công nguyên). Toàn quyển kinh gồm có 42 chương, nên được gọi là Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Mỗi chương đều ngắn gọn, dài nhất chỉ trên một trăm chữ (Hán), ngắn nhất thì chỉ hơn hai mươi chữ. Nội dung kinh nhằm thuyết minh một cách đơn giản về những giáo nghĩa cơ bản của Phật giáo buổi sơ kì; trọng điểm là đề cập đến các nghiệp lành dữ, các quả vị tu chứng của sa môn, xa lánh dục vọng, đời sống vô thường, v.v… cốt nêu rõ yếu nghĩa của sự xuất gia học đạo; có thể nói, đó là quyển sách nhập môn của người xuất gia trong đạo Phật. Tuy vậy, nội dung kinh, cũng có vài chỗ nói lên giáo nghĩa sâu xa của đại thừa, mà những người mới nhập môn khó có thể lãnh hội – như những câu: “… niệm vô niệm niệm, hành vô hànhhành; tu vô tu tu; chứng vô chứng chứng.”

Liên quan đến bản dịch của kinh Tứ Thập Nhị Chương, các cuốn “kinh lục” trải qua các đời của Trung-quốc, đều nói rằng, kinh này là do hai ngài Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan cùng dịch tại Lạc-dương, vào thời Đông-Hán, nửa sau thế kỉ thứ nhất. Nhưng khảo chứng về ngôn ngữ dịch thuật thì có nhiều chỗ tỏ ra không phải là ngôn ngữ của thời Đông-Hán. Hơn nữa, trong sách Tông Lí Chúng Kinh Mục Lục của ngài Đạo An (312-385) soạn năm 374, thời Đông-Tấn (317-420), là cuốn sách “mục lục” về kinh điển Phật giáo xuất hiện sớm nhất ở Trung-quốc (nay đã thất truyền), đã không có tên kinh Tứ Thập Nhị Chương. Bởi vậy có một số học giả nghi ngờ rằng, kinh này đã không được dịch vào hậu bán thế kỉ thứ nhất, mà mới xuất hiện từ thời Đông-Tấn về sau. Theo giáo sư Lê Mạnh Thát (trong Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam – Tập 1), tên kinh Tứ Thập Nhị Chương từng được ghi trong tác phẩm Lí Hoặc Luận (do Mâu Tử viết tại Giao-châu vào những năm cuối của thế kỉ thứ hai). Do nhiều chứng cứ cụ thể, giáo sư Thát đã đi đến kết luận: “Kinh Tứ Thập Nhị Chương, vì thế từ thế kỉ thứ II sdl trở đi đã phổ biến rộng rãi trong giới trí thức Trung Quốc từ bình nguyên phía bắc, …… cho đến nước ta ở phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới…… Cho nên, dù truyền bản hiện nay có chứa đựng một số nhân tố văn bản học đáng nghi ngờ gì đi nữa, thì sự thật về sự tồn tại và phổ biến rộng rãi của kinh này vào thế kỉ thứ II sdl là không thể chối cãi. Và dù Ma Đằng và Pháp Lan có dịch Tứ Thập Nhị Chương hay không, tự bản thân Tứ Thập Nhị Chương là một dịch phẩm đời Hán.” (Trang 207-208) Lại theo giáo sư Nguyễn Lang (trong Việt Nam Phật GiáoSử Luận – Quyển 1, phát hành năm 1973, trước tác phẩm Lịch Sử PGVN I của gs Lê Mạnh Thát), kinh Tứ ThậpNhị Chương đã được lưu hành ở nước ta (Giao-châu) vào thế kỉ thứ hai. Bằng vào những tài liệu cụ thể, và bằng những luận cứ xác đáng, giáo sư Nguyễn Lang đã đi đến kết luận: “Kinh Tứ Thập Nhị Chương …… như ta biết, trung tâm Luy Lâu là bàn đạp để Phật giáo truyền vào đất Hán; cuốn kinh đầu tiên tuyển dịch lời Phật dạyhẳn đã phát xuất từ trung tâm Luy Lâu vào thượng bán thế kỷ thứ hai và được đưa vào miền Giang Tả vào khoảng giữa thế kỷ này.”

Kinh Duy Ma Cật (Duy Ma Cật Kinh –  Vimalakirti-nirdesa): là tên gọi tắt của Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát, do pháp sư Cưu Ma La Thập (Kumarajiva, 344-413) dịch ra Hán văn vào đời Diêu-Tần (384-417), được thu vào quyển 14 của Tạng Đại Chánh. Nhân vật chủ yếu của kinh này là cư sĩ Duy Ma Cật, một vị trưởng giả ở thành Tì-xá-li thời Phật tại thế. Nội dung kinh lấy tư tưởng “bất nhị” làm cơ sở, nhằm xiển dương con đường tu thực tiễn của Bồ-tát đại thừa. Theo các tác phẩm “kinh lục” của Trung-quốc, kinh này trước sau có cả thảy 7 bản Hán dịch, nhưng ngày nay chỉ còn lại 3 bản; đó là bản kinh này của ngài Cưu Ma La Thập, bản Duy Ma Cật Kinh (cũng có tên là Duy Ma Kinh, Duy Ma Cật Sở Thuyết Bất Tư Nghị Pháp Môn Kinh, Phổ Nhập Đạo Môn Kinh, v.v…) do cư sĩ Chi Khiêm (?-?) dịch ở nước Ngô (222-280) vào thời Tam-quốc (220-280), và bản Vô Cấu Xưng Kinh (cũng có tên là Thuyết Vô Cấu Xưng Kinh) do pháp sư Huyền Trang (600-664) dịch vào đời Đường. Trong 3 bản dịch này thì bản của ngài La Thập là được lưu truyền rộng rãi hơn hết.

Kinh Đa Giới (Đa Giới Kinh): cũng gọi là Kinh Pháp Cảnh, tức là Kinh Tứ Phẩm Pháp Môn, do ngài Pháp Hiền(?-1001) dịch vào thời Bắc-Tống (960-1127), được thu vào quyển 17 của Tạng Đại Chánh. Nội dung kinh này đem vạn pháp phân làm bốn phẩm loại: giới pháp, xứ pháp, duyên sinh pháp, và xứ phi xứ pháp. Nếu hiểu rõvề bốn phẩm loại này thì gọi là người trí; ngược lại là người ngu.

Kinh Đại Bảo Tích (Đại Bảo Tích Kinh). Chữ “đại” nghĩa là tuyên thuyết giáo lí đại thừa; chữ  “bảo” nghĩa là thánh tài sung mãn; chữ  “tích” nghĩa là hàm nhiếp tất cả các pháp môn; Đại Bảo Tích (hay Bảo Tích) là tên mộtbộ kinh gồm có 49 hội, 120 quyển, do ngài Bồ Đề Lưu Chí đời Đường và nhiều vị khác dịch. Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, bộ Kinh Đại Bảo Tích gồm có hai phần, một phần gọi là “tân dịch” (gồm 26 hội, 39 quyển) là do ngài Bồ Đề Lưu Chí dịch vào đời Đường; còn phần kia gọi là “cựu dịch” (gồm 23 hội, 81 quyển), do nhiều vị dịch sư khác đã dịch từ trước trong các đời Ngụy, Tấn, Nam-Bắc-triều v.v… Như vậy, bộ kinh này là một tập hợp của 49 kinh; tuy nhiên, về hình thức, hai phần tân và cựu dịch ấy không phải đã được sắp xếp riêng biệt, mà các hội ấy xen kẽ nhau. Cũng theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, nguyên bản Phạn văn của toàn bộ Kinh Đại Bảo Tích gồm 49 hội (tức 49 kinh) đã được pháp sư Huyền Trang mang về từ Ấn-độ. Tháng Giêng năm Trinh-quán thứ 19 (năm 645 TL), ngài đã từ Ấn-độ về đến Trường-an, được vua Đường Thái-tông mời cư trú tại chùa Hoằng-phúc. Tại đây ngài đã lập đạo tràng phiên dịch đầu tiên. Tháng Năm năm ấy thì công việc dịch kinh bắt đầu, và bộ kinh đầu tiên đã được ngài Huyền Trang dịch chính là Kinh Đại Bồ Tát Tạng (tức hội 12 của bộ KinhĐại Bảo Tích này), gồm có 20 quyển. Rồi 19 năm sau (năm 663), ở chùa Ngọc-hoa (vốn là cung Ngọc-hoa), sau khi phiên dịch hoàn tất bộ Kinh Đại Bát Nhã, chư tăng đã thành khẩn xin ngài dịch tiếp bộ Kinh Đại BảoTích; vì thương xót tâm thành của đại chúng, ngài đã mở bộ kinh nguyên bản Phạn văn ra, nhưng lúc đó đã sức cùng lực kiệt, ngài chỉ gắng gượng dịch được một ít, rồi thì buông bút, không thể tiếp tục công việc được nữa. Ngài đành cho đem bộ kinh cất lại vào kho, từ đó dứt tuyệt việc cầm bút, chỉ chuyên việc tu trì, cho đến ngàyviên tịch.

Năm 706, ngài Bồ Đề Lưu Chí (người Nam Ấn-độ, đến Trung-quốc từ năm 693 đời nữ hoàng Võ Tắc Thiên, được mời ở chùa Phật-thọ-kí tại Đông-đô để tùng sự dịch kinh) theo vua Đường Trung-tông (705-710) từ Đông-đô (Lạc-dương) trở về Tây-đô (Trường-an), cư trú tại chùa Sùng-phúc. Tại đây, nhà vua đã thỉnh cầu ngài tiếp tục công việc bỏ dở của pháp sư Huyền Trang, phiên dịch bộ Kinh Đại Bảo Tích. Vâng mệnh vua, ngài Bồ Đề Lưu Chí cho đem bộ kinh nguyên bản Phạn văn từ chùa Ngọc-hoa sang chùa Sùng-phúc. Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, trước khi ngài Huyền Trang mang toàn bộ nguyên bản Phạn văn của bộ Kinh Đại Bảo Tích từ Ấn-độ đem về, thì ở Trung-quốc đã có các bản kinh lẻ tẻ (thuộc bộ kinh ấy) được truyền nhập và đã được dịch rải rác qua các thời đại Hậu-Hán, Tam-quốc, Tấn, Nam-Bắc-triều v.v… Bởi vậy, công việc đầu tiên là ngài cho sưu tập các bản kinh đã dịch ấy (cựu dịch), lựa riêng ra các bản “đơn dịch” (chỉ có một bản dịch cho một nguyên bản) rồi xem xét, đánh giá, sau đó chọn lấy các bản dịch hoàn hảo để làm thành một phần của bộ KinhĐại Bảo Tích, ví dụ: Hội 4, “Tịnh Cư Thiên Tử”, ngài Trúc Pháp Hộ đời Tây-Tấn dịch; Hội 8, “Pháp Giới ThểTánh Vô Phân Biệt”, ngài Mạn-đà-la Tiên đời Lương dịch; Hội 17, “Phú Lâu Na”, ngài Cưu Ma La Thập đời Hậu-Tần dịch; v.v…, loại này gồm có 8 hội (tức các hội 4, 8, 14, 17, 23, 26, 41, và 44).

Thứ đến ngài xem xét, đánh giá các bản “trùng dịch” (nhiều bản dịch khác nhau của cùng một nguyên bản)trong nhóm cựu dịch, chọn lấy bản hoàn hảo nhất của mỗi hội để làm thành một phần khác của bộ Kinh Đại Bảo Tích, ví dụ: Hội 3, “Mật Tích Kim Cương Lực Sĩ”, do ngài Trúc Pháp Hộ đời Tây-Tấn dịch, được chọn (sau đó, ngài Pháp Hộ đời Bắc-Tống cũng dịch kinh này với tên “Như Lai Bất Tư Nghị Bí Mật Đại Thừa Kinh”, nhưng không được chọn); Hội 9, “Đại Thừa Thập Pháp”, do ngài Phật Đà Phiến Đa đời Bắc-Ngụy dịch, được chọn (sau đó, ngài Tăng Già Bà La đời Lương cũng dịch kinh này với tên “Đại Thừa Thập Pháp Kinh”, nhưng không được chọn); Hội 38, “Đại Thừa Phương Tiện”, do ngài Trúc Nan Đề đời Đông-Tấn dịch, được chọn (trước đó, ngài Trúc Pháp Hộ đời Tây-Tấn đã dịch kinh này với tên “Tuệ Thượng Bồ Tát Vấn Đại Thiện Quyền Kinh”, và sau đó, ngài Thi Hộ đời Bắc-Tống cũng dịch kinh này với tên “Đại Phương Quảng Thiện Xảo Phương TiệnKinh”, đều không được chọn); v.v…, loại này gồm có 15 hội (tức các hội 3, 9, 12, 15, 16, 18, 19, 32, 33, 36, 38, 39, 43, 46, và 47). Cả hai loại trên gồm có 23 hội, làm thành phần “cựu dịch” của bộ Kinh Đại Bảo Tích.

Kế tiếp, cũng từ trong số các bản kinh đã dịch cũ ấy, bản nào thấy không hài lòng thì chính ngài dịch mới lại, ví dụ: Hội 1, “Tam Luật Nghi”, trước đây ngài Đàm Vô Sấm đời Bắc-Lương đã dịch với tên “Đại Phương QuảngTam Giới Kinh”, nay ngài dịch mới lại; Hội 5, “Vô Lượng Thọ Như Lai”, trước đây ngài Chi Lâu Ca Sấm đời Hậu-Hán đã dịch với tên “Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh”, rồi ngài Khương Tăng Khải đời Tào-Ngụy cũng đã dịch với tên “Vô Lượng Thọ Kinh”, đồng thời ngài Chi Khiêm ở đời Ngô cũng dịch với tên “A Di Đà Tam Da Tam Phật Tát Lâu Phật Đàn Quá Độ Nhân Đạo Kinh”, tiếp đó ngài Pháp Hiền đời Bắc-Tống cũng lại dịch với tên “Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh”, nay ngài dịch mới lại; Hội 42, “Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn”, trước kia ngài An Thế Cao đời Hậu-Hán đã dịch với tên “Đại Thừa Phương Quảng Yếu Tuệ Kinh”, tiếp đó ngài Trúc Pháp Hộ đời Tây-Tấn cũng đã dịch với tên “Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn Bản Nguyện Kinh”, nay ngài dịch mới lại; v.v…. loại này gồm có 18 hội (tức các Hội 1, 5, 6, 10, 13, 21, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 35, 37, 42, 45, 48, và 49).Thực ra, 18 hội này cũng thuộc về loại “trùng dịch”, nhưng vì do chính ngài dịch lại, hơn nữa, để phân biệt với nhóm “cựu dịch” trên kia, những hội này đã được xếp chung vào nhóm “tân dịch” (tức là do chính ngài Bồ Đề Lưu Chí dịch).

Sau hết, 8 hội còn lại (tức các hội 2, 7, 11, 20, 22, 31, 34, và 40) là do ngài mới dịch lần đầu tiên. Cả hai loại sau (do ngài Bồ Đề Lưu Chí dịch lại và mới dịch lần đầu) gồm có 23 hội, làm thành phần “tân dịch” của bộKinh Đại Bảo Tích.

Công việc này đã được khởi sự từ năm 706 (đời vua Trung-tông), đến năm 713 (đời vua Huyền-tông) thì hoàn mãn. Từ sau khi dịch xong bộ Kinh Đại Bảo Tích này, ngài Bồ Đề Lưu Chí cũng chấm dứt sự nghiệp phiên dịchcủa mình, chuyên tập thiền quán, sớm tối trì tụng, kinh hành, trưởng dưỡng bồ đề tâm; cho đến năm 727 thì ngài viên tịch, thế thọ 156 tuổi.

Bộ Kinh Đại Bảo Tích được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 11, mang số 310; có ghi rõ tên vị dịch sư của từng kinh (hội), như: Hội 1, Tam Luật Nghi (quyển 1-3), Bồ Đề Lưu Chí đời Đường dịch; Hội 4, Tịnh Cư Thiên Tử (tứcBồ Tát Thuyết Mộng Kinh, 2 quyển, 15-16), Trúc Pháp Hộ đời Tây-Tấn dịch; Hội 12, Bồ Tát Tạng (tức Đại Bồ Tát Tạng Kinh, 20 quyển, 35-54), Huyền Trang đời Đường dịch; Hội 19, Úc Già Trưởng Giả (tức Úc Già Trưởng Giả Sở Vấn Kinh, quyển 82), Khương Tăng Khải đời Tào-Ngụy dịch; v.v…

Về nội dung, Kinh Đại Bảo Tích chứa đựng đủ các pháp môn chủ yếu của giáo pháp đại thừa, phạm vi thật làrộng rãi. Kinh gồm 49 hội, mà mỗi hội là một bộ kinh, với một chủ đề riêng. Ví dụ: Hội 3, “Mật Tích Kim Cương Lực Sĩ” (tức Mật Tích Kim Cương Lực Sĩ Kinh, ngài Trúc Pháp Hộ đời Tây-Tấn dịch), xiển dương giáo nghĩaMật giáo; Hội 5, “Vô Lượng Thọ Như Lai” (ngài Bồ Đề Lưu Chí đời Đường dịch), tuyên thuyết về tín ngưỡng Di Đà Tịnh Độ; Hội 46, “Văn Thù Thuyết Bát Nhã” (tức Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, ngài Mạn-đà-la Tiên đời Lương dịch), nêu lên tư tưởng bát nhã tánh không; v.v… Mặt khác, cả 49 hội đó cũng thuộc nhiều bộ loại khác nhau, như: Hội 1 (Tam Luật Nghi) và Hội 23 (Ma Ha Ca Diếp) thuộc về Luật bộ; Hội 14(Phật Thuyết Nhập Thai Tạng) thuộc Tiểu Thừa bộ; Hội 46 (Văn Thù Thuyết Bát Nhã) thuộc Bát Nhã bộ; Hội 47(Bảo Kết Bồ Tát) thuộc Đại Tập bộ; v.v… Bởi vậy, nếu xét về toàn thể thì Kinh Đại Bảo Tích không có một nội dung nhất quán.

Bộ kinh này đã được hòa thượng Thích Trí Tịnh dịch ra Việt văn với tên Kinh Đại Bảo Tích, gồm có 9 tập, in lần đầu tiên từ năm 1987, đến năm 1989 thì xong; và in lần thứ nhì từ năm 1993, đến năm 1999 thì xong. Đặc biệt, bản dịch Việt ngữ này, ngoài 49 hội của bộ Kinh Đại Bảo Tích Hán văn, hòa thượng dịch giả còn sưu tầm trong Đại Tạng để dịch thêm 13 hội nữa, thành ra, bộ Kinh Đại Bảo Tích, bản Việt dịch của hòa thượng ThíchTrí Tịnh có đến 62 hội. Về điều này, chính hòa thượng dịch giả đã cho biết: “Nội dung bộ Đại Bửu Tích Hán văn đến pháp hội Quảng Bác Tiên Nhơn là hết, nhưng hết với nửa chừng. Trong bộ Việt văn nầy, tôi sưu tầm trongĐại tạng, bổ sung phần cuối trọn vẹn cho pháp hội nầy. Và cũng từ Đại tạng tôi dịch thêm pháp hội Diệu Cát Tường Bồ Tát. Tiếp theo đó, nếu các pháp hữu thấy pháp hội nào có câu đức Phật ngự tại giữa khoảng cõi Dục và cõi Sắc trong Đại Bửu Phường Đình thì đó chính là kinh Đại Tập. Cũng từ trong Đại Tạng, tôi phiên dịchthêm pháp hội Vô Tận Ý Bồ Tát nối sau bộ kinh Đại Tập Hán văn đã lưu hành và để kết thúc toàn bộ kinh Đại Bửu Tích Việt văn, tôi đặt pháp hội Quán Vô Lượng Thọ Phật.” (Kinh Đại Bảo Tích, tập 9, Hòa thượng Thích Trí Tịnh dịch, bản in năm 1999, trang 809.)

Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh): gọi tắt là Đại Bát Nhã, là bộ kinh do pháp sư Huyền Trang dịch ra Hán văn vào đời nhà Đường, gồm 600 quyển, được thu vào các quyển 5, 6 và 7 của Tạng Đại Chánh; và được coi là bộ kinh đồ sộ nhất trong kho thánh điển Phật giáo. Giáo lí Bát Nhã chỉ rõ, mọihiện tượng trong thế gian đều do nhân duyên hòa hợp làm thành, bản chất chỉ là hư huyễn, trống rỗng, khôngchân thật; phải dùng trí tuệ quán chiếu mới thấy rõ cái chân tướng ấy, mới phá bỏ được những nhận thức sai lầm trước đó về sự vật, dứt trừ mọi ái chấp đối với thế gian, chứng nhập chân lí, đạt đến cảnh giới giác ngộ giải thoát (tức thành Phật). Với nội dung như thế, giáo lí Bát Nhã được coi là loại lí luận cơ sở của Phật giáo đại thừa.

Bộ Kinh Đại Bát Nhã (600 quyển) do ngài Huyền Trang dịch vốn không phải là một toàn bộ thuần nhất (có thuận tự mạch lạc xuyên suốt từ đầu đến cuối) từ nguyên thỉ, mà đó là một tập đại thành của nhiều bản kinh rời rạc nhưng cùng chứa đựng tư tưởng Bát Nhã. Nguyên vì, các kinh thuộc hệ tư tưởng Bát Nhã vốn đã được đức Phật Thích Ca Mâu Ni giảng nói trong một thời gian dài, nhưng không phải liên tục một lần là xong, mà đã chia làm nhiều pháp hội, tại nhiều đạo tràng khác nhau (như Linh-thứu, Kì-viên, cung trời Tha-hóa-tự-tại, v.v…). Sau khi Phật nhập diệt, đến khoảng cuối thế kỉ thứ 1 đầu thế kỉ thứ 2 TL, các kinh thuộc hệ Bát Nhã mới bắt đầu được kết tập; nhưng cũng không phải kết tập đầy đủ một lần, tại một nơi và do một tập thể chư tăng nhất địnhnào, mà chúng đã được kết tập rải rác, trải qua thời gian lâu dài, tại nhiều địa phương khác nhau từ Nam-Ấncho đến Bắc-Ấn.

Theo các nhà nghiên cứu Phật học, Kinh Đạo Hạnh Bát Nhã (cũng có tên là Tiểu Phẩm Bát Nhã) là bản kinhxuất hiện đầu tiên trong các kinh thuộc hệ tư tưởng Bát Nhã, vào khoảng đầu thế kỉ thứ 2 TL. Bản Phạn ngữcủa kinh này đã được ngài Trúc Phật Sóc (người Ấn) mang truyền vào Trung-quốc vào cuối đời vua Hán Hoàn đế (147-167), và được ngài Chi Lâu Ca Sấm (người nước Nhục-chi, đến Trung-quốc vào năm 167) dịch ra Hán văn vào năm 169. Đó là bản kinh đầu tiên bằng Hán ngữ trong hệ Bát Nhã tại Trung-quốc. Sau đó, bản kinh này còn được nhiều vị khác nữa dịch lại, cho nên đã có nhiều bản dịch khác nhau, trong đó có bản dịch của pháp sư Huyền Trang. Ngài Huyền Trang đã dịch lại bản kinh này, và đặt thành “Hội Thứ Bốn” (Đệ Tứ Hội) trong bộKinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa. Sau Tiểu Phẩm Bát Nhã, các kinh khác như Đại Phẩm Bát Nhã, Thắng Thiên Vương Bát Nhã, Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Bát Nhã, v.v… tiếp tục xuất hiện và đều được phiên dịch ra Hán văn.

Như vậy, trước ngài Huyền Trang đã có nhiều bản kinh thuộc hệ Bát Nhã được phiên dịch, nhưng chúng chỉ là những bản kinh lẻ tẻ, chưa được hệ thống hóa cho hoàn bị; hơn nữa, chúng cũng còn thiếu sót nhiều, chưa được truyền đầy đủ vào Trung-quốc. Khi từ Ấn-độ trở về nước (năm 649) sau 17 năm du học, ngài Huyền Trang đã mang theo về rất nhiều kinh điển, trong đó có các bản kinh thuộc hệ Bát Nhã mà trước đó chưa được truyền vào Trung-quốc. Từ đầu năm 660, tại chùa Ngọc-hoa (trong kinh thành Trường-an), ngài Huyền Trangbắt đầu cho thâu thập tất cả những bản kinh Phạn ngữ thuộc hệ tư tưởng Bát Nhã (gồm các bản do chính ngài mang từ Ấn-độ về và các bản vốn đã được truyền vào Trung-quốc từ trước), tổ chức một đàn tràng dịch kinhvới qui mô rộng lớn (không phải với vài mươi vị mà tới hàng trăm vị), để chuyên dịch bộ Kinh Đại Bát Nhã. Những kinh nào chưa dịch thì ngài dịch mới, những kinh nào đã được dịch từ trước thì ngài dịch lại, ròng rã trong 4 năm (từ đầu năm 660 đến cuối năm 663) thì hoàn tất, gồm cả thảy 600 quyển, đặt tên là Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh. Từ bản dịch này của ngài Huyền Trang, ở Việt-nam, đại lão hòa thượng Thích Trí Nghiêm(1910-2003) đã dịch ra Việt văn, trải dài đến 8 năm (1972-1980) mới hoàn thành. – Bản dịch Việt ngữ của đại lão hòa thượng Thích Trí Nghiêm có tên là Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, gọi tắt là Kinh Đại Bát Nhã, được Ban Phiên Dịch Pháp Tạng Phật Giáo Việt Nam nhuận sắc và đánh vi tính; Ban Bảo Trợ Phiên Dịch Pháp TạngViệt Nam chia tập, sắp xếp thành bản in mẫu, vận động tài chánh, và chịu trách nhiệm ấn loát; Hội Ấn Hành Đại Tạng Kinh Việt Nam xuất bản tại Hoa-kì, gồm 11 tập, cộng hơn 12.000 trang khổ lớn, in từ năm 2004 đến năm 2007 thì hoàn tất.

Kinh Đại Bát Niết Bàn (Đại Bát Niết Bàn Kinh): do ngài Đàm Vô Sấm (385-433) dịch vào thời đại Bắc-Lương (397-439), gồm 40 quyển, được thu vào quyển 12 của Tạng Đại Chánh. Đây  là bộ kinh đại thừa liễu nghĩa, đức Phật khai thị các giáo nghĩa thâm diệu về Như Lai thường trú, tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, hạng nhất-xiển-đề cũng sẽ thành Phật, v.v… (Xem đầy đủ chi tiết hơn ở mục “Đàm Vô Sấm”.) Ngoài ra, ngài Pháp Hiển (đời Đông-Tấn) cũng có dịch một bản kinh với tên Đại Bát Niết Bàn Kinh (cũng gọi là Phương Đẳng Nê Hoàn Kinh), gồm 3 quyển (được thu vào quyển 1 của Tạng Đại Chánh); nhưng đây là kinh Niết Bàn tiểu thừa, nội dung chỉ thuật lại sự tình trước và sau khi đức Thế Tôn nhập niết bàn, còn các giáo nghĩa về Như Lai thường trú, tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, hạng nhất-xiển-đề cũng sẽ thành Phật, thì không nói tới.

Kinh Đại Nhật (Đại Nhật Kinh): cũng gọi là Kinh Đại Tì Lô Giá Na Thành Phật Thần Biến Gia Trì, là một bộ kinh căn bản của Mật giáo. Theo Mật giáo, kinh này (cùng với Kinh Kim Cương Đảnh) do Pháp thân Phật Thích Ca Mâu Ni là đức Đại Nhật Như Lai giảng nói tại cung Kim-cương pháp-giới. Vị thượng thủ của pháp hội là Bồ-tát Kim Cương Tát Đỏa đã lãnh thọ kinh này từ kim khẩu của Phật, rồi ghi chép lại thành kinh, cất giữ trong một ngôi tháp bằng sắt ở miền Nam Ấn-độ, đợi khi nào có người đầy đủ khả năng và đức độ mới trao truyền. Về sau có ngài Long Thọ xuất hiện ở miền Nam Ấn-độ; nhờ sức gia hộ của đức Đại Nhật Như Lai, ngài đã mở được cánh cửa của ngôi tháp sắt, vào bên trong, đảnh lễ Bồ-tát Kim Cương Tát Đỏa, được thọ lễ quán đảnh vàtiếp nhận hai bộ kinh (Đại Nhật và Kim Cương Đảnh), đem truyền bá ở đời. Đó là truyền thuyết được ngài Kim Cương Trí kể lại cho đệ tử là ngài Bất Không, và được ghi lại trong tập Phú Pháp Truyện của ngài Hoằng Pháp đại sư (774-835), sáng tổ của phái Đông Mật, Nhật-bản. Theo sách Khai Nguyên Thích Giáo Lục, nguyên bản tiếng Phạn của Kinh Đại Nhật gồm 10 vạn kệ tụng, là do đại sư Vô Hành (?-?, cùng thời với ngài Nghĩa Tịnh, đời Đường) sang Thiên-trúc du học mang về, được giữ kín ở chùa Hoa-nghiêm tại kinh thành Trường-an. Năm 724, ngài Thiện Vô Úy cùng thiền sư Nhất Hành đến chùa này, đã tuyển chọn 3.000 kệ tụng tinh yếu nhất của bộ Kinh Đại Nhật bản tiếng Phạn kia, dịch ra Hán văn gồm 7 quyển, tổng cộng có 36 phẩm.

Kinh Đại Phạm Thiên Vấn Phật Quyết Nghi (Đại Phạm Thiên Vấn Phật Quyết Nghi Kinh). Theo Phật Quang Đại Từ Điển, tên kinh này là Đại Phạm Thiên Vương Vấn Phật Quyết Nghi, gọi tắt là Kinh Vấn PhậtQuyết Nghi, 1 quyển, được thu vào bộ Tục Tạng (tức bộ Đại Tạng Chữ Vạn), tập 87.

Kinh Đại Phẩm Bát Nhã (Đại Phẩm Bát Nhã Kinh – Pancavimsati-sahasrika-prajnaparamita): cũng gọi là Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã, pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413) dịch ra Hán văn từ năm 402 đến năm 412 trong thời Diêu-Tần, gồm 27 quyển, 90 phẩm, được thu vào quyển 8 của Tạng Đại Chánh. Kinh này còn có những tên khác như: Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, Ma Ha Bát Nhã Kinh, Tân Đại Phẩm Kinh, Đại Phẩm Kinh. Kinh này thuộc trong hệ thống kinh điển Bát Nhã, xuất hiện vào buổi đầu của nền Phật giáo đại thừa. Bồ Tát Long Thọ (cuối thế kỉ thứ 2 đầu thế kỉ thứ 3 TL) đã giải thích bộ kinh này, làm thành bộ Luận Đại Trí Độ, rất được ngưỡng mộ trong giới Phật học.

Kinh Hoa Nghiêm (Hoa Nghiêm Kinh): tên đầy đủ là Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh. Theo truyền thuyết, sau khi thành đạo, đức Thích Ca Mâu Ni đã ngồi yên tại cội bồ-đề trong 21 ngày, đầu tiên là chiêm nghiệm lại tất cả những gì Ngài đã vừa thực chứng; rồi tiếp đó, Ngài đã khai pháp hội đầu tiên, tuyên thuyếtKinh Hoa Nghiêm, để nói những pháp môn nội chứng của chính Ngài, mà thính chúng toàn là các vị Đại Bồ-tát như Văn Thù, Phổ Hiền, v.v…; bởi vậy, người phàm phu thế gian lúc bấy giờ không thể trông thấy pháp hội này.Giáo pháp Hoa Nghiêm là loại pháp môn đốn giáo, vô cùng cao sâu mầu nhiệm, không phù hợp với căn cơ củachúng sinh đương thời, vì thế, cũng như các kinh điển cao diệu (đại thừa) khác, Kinh Hoa Nghiêm đã không được phổ biến ở thế gian trong một thời gian dài. Mãi đến khoảng thế kỉ thứ nhất TL, kinh này mới được kết tập, và sang thế kỉ thứ 2 mới được Bồ-tát Long Thọ chính thức tuyên dương, trong phong trào hưng khởi và phát triển Phật giáo đại thừa.

Theo ngài Pháp Tạng viết trong quyển Hoa Nghiêm Kinh Truyện Kí, bộ Kinh Hoa Nghiêm do ngài Long Thọphát hiện được, gồm có 3 phần Thượng, Trung và Hạ. Hai phần Thượng và Trung thì số phẩm cũng như số kệ tụng quá lớn, sức người không thể nào thọ trì nổi, nên ngài Long Thọ đã không truyền bá. Ngài chỉ giới thiệuphần Hạ của bộ kinh này mà thôi, tức bản Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh gồm mười vạn kệ tụng.Bản kinh này, vào đầu thế kỉ thứ 5 bắt đầu được truyền sang Trung-quốc, trước sau có ba bản dịch:

1) Lục Thập Hoa Nghiêm Kinh. Năm 392, đệ tử của ngài Tuệ Viễn ở Lô-sơn là Chi Pháp Lãnh, khởi hànhsang Tây-vức cầu pháp. Khi sang đến nước Vu-điền, ngài tìm được bản Phạn văn của Kinh Hoa Nghiêm gồm 36.000 kệ tụng. Năm 408 ngài về nước, đã mang theo bản kinh chữ Phạn ấy về; và đến năm 418 thì ngài Phật Đà Bạt Đà La, tại chùa Đạo-tràng ở kinh đô Kiến-khang của nhà Đông-Tấn, đã dịch kinh ấy ra Hán văn với tênĐại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh, gồm 60 quyển. Đó là bản dịch Kinh Hoa Nghiêm đầu tiên ở Trung-quốc, thường được gọi là Lục Thập Hoa Nghiêm Kinh, cũng gọi là Cựu Hoa Nghiêm Kinh, hay Tấn Kinh.

2) Bát Thập Hoa Nghiêm Kinh. Năm 695, ngài Thật Xoa Nan Đà, đáp ứng lời thỉnh cầu của nữ hoàng Võ Tắc Thiên, từ nước Vu-điền đã đến Thần-đô (Lạc-dương), mang theo bản chữ Phạn của bộ Kinh Hoa Nghiêm đầy đủ hơn; rồi tại chùa Đại-biến-không, ngài đã cùng với hai ngài Nghĩa Tịnh, Bồ Đề Lưu Chí, dịch bản kinh ấy ra Hán văn, gồm 80 quyển. Đó là bản dịch Kinh Hoa Nghiêm thứ hai tại Trung-quốc, thường được gọi là Bát ThậpHoa Nghiêm Kinh, cũng gọi là Tân Hoa Nghiêm Kinh, hay Đường Kinh.

3) Tứ Thập Hoa Nghiêm Kinh. Năm 795, quốc vương nước Ô-trà ở miền Nam Ấn-độ, đã sai sứ thần mang một bản Phạn văn Kinh Hoa Nghiêm do chính nhà vua sao chép lại, đem sang Trung-quốc tặng cho vua Đường Đức-tông (780-805). Sang năm 796, bản kinh này đã được ngài Tam Tạng Bát Nhã dịch ra Hán văn tại chùa Sùng-phúc ở Trường-an; đến năm 798 thì dịch xong, với tên đầy đủ là Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Nhập Bất Tư Nghị Giải Thoát Cảnh Giới Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm, gọi tắt là Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm, cũng gọi là Trinh Nguyên Kinh, gồm 40 phẩm, cho nên cũng gọi là Tứ Thập Hoa NghiêmKinh.

Kinh Kim Cang (Kim Cang Kinh). “Kim Cang” là tên vắn tắt của kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, do ngài Cưu Ma La Thập đời Diêu-Tần (384-417) dịch. Kinh này lấy “không tuệ” làm thể, chuyên nói lí vô ngã của tất cả các pháp. Kinh này có tất cả sáu bản dịch, mà bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập (344?-413?) (với tên Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh) là được thịnh hành hơn cả; còn năm bản dịch khác là: – Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh của ngài Bồ Đề Lưu Chi (?-?), đời Bắc-Ngụy (386-534); – Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh của ngài Chân Đế (499-569), đời Trần (557-589); – Kim Cang Năng Đoạn Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (gọi tắt là Kim Cang Năng Đoạn Kinh) của ngài Đạt Ma Cấp Đa (?-619), đời Tùy (581-619); – Năng Đoạn Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (tức quyển 577, phần “Năng Đoạn Kim Cang”, trong bộ Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh) của ngài Huyền Trang (602?-664), đời Đường (618-907); – Năng Đoạn Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (gọi tắt là Năng Đoạn Kim Cang Kinh) của ngài Nghĩa Tịnh (635-713), đời Đường.

Kinh Lăng Nghiêm truyền sang Trung-quốc. Theo truyền thuyết, bộ Kinh Lăng Nghiêm từng là vật quốc bảocủa Ấn-độ vào thời cổ. Vào thời đó đã có nhiều đại đức tăng Trung-quốc sang Ấn-độ du học, nhưng đã không ai thấy biết gì về bộ kinh này; ngay như ngài Huyền Trang sang ở Ấn-độ đến 17 năm, cũng chưa từng thấy Kinh Lăng Nghiêm. Rồi bao nhiêu đại đức tăng từ Ấn-độ sang Trung-quốc, đã đem theo rất nhiều kinh sách, nhưngbộ kinh ấy thì không có. Sở dĩ như vậy là vì bộ Kinh Lăng Nghiêm là vật quốc bảo của Ấn-độ, không những bị cấm mang ra khỏi nước mà còn bị cấm dạy cho các du tăng ngoại quốc đến Ấn-độ tu học. Mãi đến đầu triều đạinhà Đường, khi một vị Phạn tăng lên núi Thiên-thai tham kiến đại sư Trí Khải, nghe đại sư giảng pháp môn “Chỉ Quán”, vị Phạn tăng rất bội phục, nói rằng: “Pháp môn Chỉ Quán do ngài phát minh ra rất gần với giáo nghĩa của kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm ở Ấn-độ!” Từ đó người Trung-quốc mới biết được ở Ấn-độ có một bộ kinhtên là “Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm”. Đại sư Trí Khải rất xúc động khi nghe vị Phạn tăng nói lên điều đó. Ngài muốn được xem tận mắt bộ kinh ấy để xem pháp môn Chỉ Quán của mình giống với lời dạy của đức Phậttới mức nào; hoặc có gì khác nhau? Nhưng thời bấy giờ giao thông không tiện lợi, đường xa diệu vợi, muôn vàn hiểm trở khó khăn, biết làm sao đi thỉnh! Vì lòng quá tha thiết với Kinh Lăng Nghiêm, ngài liền xây một cái đài ngay trên núi Thiên-thai, gọi là Bái-kinh đài; mỗi ngày đều hướng về phương Tây lễ lạy, cầu nguyện cho bộ kinh ấy được truyền sang Trung-quốc. Ngài đã lễ lạy như thế cho đến ngày viên tịch, ròng rã 18 năm, không một ngày gián đoạn!

Mãi cho tới năm 705 đời vua Đường Trung-tông, vị Phạn tăng Bát Lạt Mật Đế mới đem Kinh Lăng Nghiêm sang đến Trung-quốc. Vì bộ kinh ấy bị cấm truyền ra nước ngoài, nên lúc đó, các trạm gác biên giới kiểm soát rất gắt gao, ngài phải đem lén bộ kinh ấy đi ba lần mới qua lọt biên giới. Hai lần đầu, dù ngài dấu kĩ đến thế nào, các quan viên biên phòng vẫn khám xét ra. Vì là người xuất gia, ngài đã không bị xử phạt, nhưng vẫn bị đuổi về, không cho đi ra khỏi nước. Tuy vậy, ngài vẫn quyết chí đi nữa. Lần này, không còn cách nào khác, ngài bèn chép lại bản Kinh Lăng Nghiêm ấy với chữ thật nhỏ, trên những miếng da thật mỏng, cuộn lại, rồi xẻ bắp đùi của chính mình ra, nhét bộ “kinh da” vào trong đó, và may kín lại. Đợi cho đến khi vết thương hoàn toàn lành lặn, ngài lại ra đi. Lần này thì bộ kinh đã không bị khám phá, cho nên ngài đã được phép rời Ấn-độ. Ngài theo đường hàng hải đến Quảng-châu. Sau khi gặp được chư đại đức tăng ở Quảng-châu, ngài mới cho biết là ngài đã mang được bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêm đến đây. Ai nghe cũng đều vui mừng, vì đó là điều mọi người từngmong đợi đã mấy chục năm nay. Khi được hỏi bộ kinh ở đâu, ngài mới rạch bắp đùi theo vết may cũ, lấy bộ “kinh da” từ trong ấy ra. Máu chảy dầm dề, phải rửa thật sạch sẽ, bấy giờ bộ kinh mới hiện ra tỏ rõ. Sau đó thìbộ kinh đã được phiên dịch ngay tại Quảng-châu. Sau khi bộ kinh này được dịch xong, ngài Bát Lạt Mật Đế đã xuống thuyền trở về Thiên-trúc để chịu tội với vua vì đã trái lệnh vua, tự ý đem Kinh Lăng Nghiêm truyền sang Trung-quốc.

Đặc biệt, tại dịch trường lúc đó có cư sĩ Phòng Dung (một nhà văn học, nguyên là tể tướng dưới triều nữ hoàngVõ Tắc Thiên, phạm lỗi, bị giáng cấp xuống làm quan ở Quảng-châu), cũng tham gia vào việc phiên dịch. Vì vậy, về phương diện văn học, trong tất cả các kinh điển Hán dịch, văn từ của Kinh Lăng Nghiêm là hay đẹp hơn hết.

Trên đây là tóm lược truyền thuyết về sự xuất hiện của bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêm tại Trung-quốc, do pháp sưTịnh Không thuật lại (trong sách Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh Thanh Tịnh Minh Hối Chương Giảng Kí, nhà xuất bản Hòa Dụ, in tại Đài-nam, năm 1999). Nhưng truyền thuyết ấy có vài điểm không phù hợp với thực tế. Thứ nhất là về niên đại. Đại sư Trí Khải ra đời năm 538 và viên tịch năm 597, đó là khoảng thời gian cuốithời đại Nam-Bắc-triều và đầu thời đại nhà Tùy, chứ không phải là thời Sơ-Đường như pháp sư Tịnh Không đã nói. Thứ đến, Kinh Thủ Lăng Nghiêm, từ đời Hậu-Tần (384-417) đã từng có một dị bản, được ngài Cưu Ma La Thập (344-413) dịch với tên kinh là Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (2 quyển), cũng gọi là Cựu Thủ Lăng Nghiêm Kinh. (Đó là chưa nói tới, theo Xuất Tam Tạng Kí Tập, quyển 7, trước đó, trong hai thế kỉ 2 và 3 TL, bộ kinh này cũng đã từng có các bản biệt dịch của các vị tăng và cư sĩ như Chi Lâu Ca Sấm, Chi Khiêm, Bạch Diên, Trúc Pháp Hộ, Trúc Thúc Lan, Chi Thi Luân, nhưng đều thất truyền.) Chính ngài Pháp Hiển (340?-426?) đã thuộc lòng kinh này, cho nên, theo Cao Tăng Pháp Hiển Truyện (do chính ngài Pháp Hiển soạn), trong thời gian du hành sang Ấn-độ chiêm bái Phật tích (399-414), khi lên đến đỉnh núi Linh-thứu, được đứng tại nơi mà ngày xưađức Thế Tôn từng sống, từng giảng kinh pháp, ngài đã quá xúc động mà bật khóc, thương mình sinh sau đẻ muộn, không có phước duyên được nghe chính đức Thế Tôn nói Kinh Lăng Nghiêm; rồi ngồi ngay trước hang động ngày xưa Phật ngự, ngài tụng Kinh Lăng Nghiêm…, cứ như thế, ngài trải qua đêm trên đỉnh núi Thứu.

Điều đó cho thấy, tên “Kinh Lăng Nghiêm” đã từng được nghe đến ở Trung-quốc từ cuối thế kỉ thứ 2 TL, chứ không phải mãi đến thời đại ngài Trí Khải (thế kỉ thứ 6) người Trung-quốc mới được nghe đến tên kinh này. Vả lại, bộ Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm (gồm 10 quyển) do ngài Bát Lạt Mật Đế (Pramiti) dịch tại chùa Chế-chỉ ở Quảng-châu vào năm 705, chỉ là một bản khác của bản Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (gồm 2 quyển) mà ngài Cưu Ma La Thập đã dịch từ mấy thế kỉ trước tại kinh đô Trường-an của nhà Hậu-Tần. Lại nữa, theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục (quyển 9), bộ Kinh Thủ Lăng Nghiêm (10 quyển) này đã do sa môn Hoài Địch(?-?) dịch chung với một vị Phạn tăng (không nói tên là gì) tại Quảng-châu. Về thời gian dịch kinh, bộ kinh lục dẫn trên cho biết, năm 706 ngài Hoài Địch được vua Đường Trung-tông (705-710) triệu ra kinh đô Trường-an để cùng với ngài Bồ Đề Lưu Chí dịch Kinh Đại Bảo Tích; xong việc, ngài trở về Quảng-châu, gặp vị Phạn tăngmới cùng dịch bộ Kinh Lăng Nghiêm này.

Kinh Lượng Bộ (Sautrantika): là một bộ phái Phật giáo, đã tách ra từ Hữu Bộ, và đi ngược lại với Hữu Bộ. Mục đích của nó là “phục cổ”, tức là tái lập cái lập trường nguyên thỉ của Thượng Tọa Bộ: lấy KINH tạng làm chính yếu, còn Luật và Luận tạng chỉ là thứ yếu. Sáng tổ của phái này là Cưu Ma La Đà (Kumaralabdha), cũng gọi là Đồng Thọ, ra đời ở miền Bắc Ấn-độ, cuối thế kỉ thứ 3 PL. Sang thế kỉ thứ 4 PL, ngài Thất Lị La Đa (Srilata) đãtrung hưng bộ phái này, cho nên cũng được coi là tổ sư của bộ phái này. Những tác phẩm của ngài Cưu Ma LaĐà như Dụ Man Luận, Si Man Luận, Hiểu Liễu Luận, cùng với giáo nghĩa của bộ phái này, nhiều điểm đã trở thành cơ sở cho các giáo lí Duy Thức, Trung Quán, và loại văn học “Thí Dụ” của Phật giáo Đại thừa về sau này.

Kinh Phạm Võng (Phạm Võng Kinh). Tên gọi đầy đủ của kinh này là Phạm Võng Kinh Lô Xá Na Phật ThuyếtBồ Tát Tâm Địa Giới Phẩm Đệ Thập, cũng gọi là Phạm Võng Kinh Bồ Tát Tâm Địa Phẩm, hay Phạm Võng Giới Phẩm. Bộ kinh này do pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413) dịch ra Hán văn vào năm 401, thời Hậu-Tần (384-417), tại chùa Thảo-đường ở kinh đô Trường-an; được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 24, mang số 1484. Theo lời ngài Tăng Triệu (374-414) viết trong bài “Tựa” của Kinh Phạm Võng, thì bộ Kinh Phạm Võng đang được nói tới ở đây chỉ là phẩm thứ 10 (có tên là “Bồ Tát Tâm Địa Giới”) của toàn bộ bản Kinh Phạm Võngchữ Phạn gồm 61 phẩm. Phẩm kinh này đã được ngài La Thập dịch thành 2 quyển: quyển thượng nói về cácpháp môn và địa vị tu tập của hàng Bồ-tát; quyển hạ nói về 10 giới cấm nặng và 48 giới nhẹ mà hàng Bồ-tát phải thọ trì. Từ trước đến nay, trong 2 quyển này thì quyển hạ được thịnh hành nhất, được người sau trích riêng ra làm thành một quyển kinh riêng biệt cho dễ đọc tụng, và gọi bằng nhiều tên, như: Phạm Võng Bồ TátGiới Kinh, Bồ Tát Giới Bản, Đa La Giới Bản, Bồ Tát Ba La Đề Mộc Xoa Kinh, Phạm Võng Kinh Lô Xá Na Phật Thuyết Bồ Tát Thập Trọng Tứ Thập Bát Khinh Giới. Kinh Phạm Võng đã từng được coi là loại kinh điển quan yếu nhất của giới luật đại thừa, rất được các nước thuộc truyền thống Phật giáo đại thừa coi trọng.

Kinh Phật Tạng (Phật Tạng Kinh). Đây là một dịch phẩm của pháp sư Cưu Ma La Thập đời Diêu-Tần, gồm 3 quyển, được thu vào tập 15 của Tạng Đại Chánh, là loại kinh điển có nội dung thuộc về luật đại thừa; được chia làm 10 phẩm, như: Chư pháp thật tướng, Niệm Phật, Niệm pháp, Niệm tăng, Tịnh giới, Liễu giới, v.v… Yếu chỉkinh này nhấn mạnh rằng, nếu không thể hội được thật tướng các pháp, không hiểu rõ lí bất sinh bất diệt, thì tuy có thọ 250 giới cũng đồng như phá giới; lại chủ trương xa lìa mọi hí luận phân biệt, mới xứng đáng gọi là trì giới.

Kinh Phóng Quang Bát Nhã (Phóng Quang Bát Nhã Kinh): cũng gọi là Kinh Phóng Quang Bát Nhã Ba La Mật (hay Kinh Phóng Quang Ma Ha Bát Nhã, Kinh Ma Ha Bát Nhã Phóng Quang, hoặc Kinh Phóng Quang), do các ngài Vô La Xoa (người nước Vu-điền) và Trúc Thúc Lan (người Thiên-trúc) dịch ra Hán văn tại Lạc-dương (Trung-quốc) vào năm 291 (thời Tây-Tấn), gồm 90 phẩm, được thu vào quyển 8 của Tạng Đại Chánh. Nguyênvào khoảng năm 260 (thời Tào-Ngụy), sa môn Chu Sĩ Hành (người đất Dĩnh-xuyên, Trung-quốc) sang nước Vu-điền, tìm và sao chép được 90 chương Phạn bản Kinh Bát Nhã. Ngài ở lại Vu-điền một thời gian, rồi viên tịch tại đó. Một thời gian sau, đệ tử của ngài là sa môn Phất Như Đàn (người Vu-điền), vâng theo di huấn của ngài, đã mang bản Phạn văn sao chép Kinh Bát Nhã ấy đem về Lạc-dương; đến năm 291 (triều vua Huệ đế nhà Tây-Tấn) mới được hai ngài Vô La Xoa và Trúc Thúc Lan dịch ra Hán văn. (Xem mục “Kinh Quang Tán Bát Nhã”.

Kinh Quang Tán Bát Nhã (Quang Tán Bát Nhã Kinh): tức Kinh Quang Tán Bát Nhã Ba La Mật (cũng gọi làQuang Tán Ma Ha Bát Nhã Kinh, Quang Tán Kinh), do pháp sư Trúc Pháp Hộ (Dharmaraksa, ?-?) dịch ra Hán văn vào thời Tây-Tấn (265-316), được thu vào quyển 8 của Tạng Đại Chánh. Bản kinh này được dịch vào cuối năm 286 (triều vua Vũ đế nhà Tây-Tấn) từ nguyên bản Phạn văn do sa môn Kì Đa La (người nước Vu-điền)mang vào Trung-quốc; được coi là bản dịch sớm nhất của Kinh Đại Phẩm Bát Nhã (xem mục “Kinh Đại PhẩmBát Nhã”), tương đương với 30 phẩm đầu của Kinh Phóng Quang Bát Nhã (gồm 90 phẩm) do ngài Vô La Xoa(?-?) dịch sau đó không lâu (năm 291, cùng thời Tây-Tấn); cũng tương đương với 29 phẩm đầu của Kinh Đại Phẩm Bát Nhã (gồm 90 phẩm) do ngài La Thập dịch vào thời Diêu-Tần; cũng tương đương với 27 phẩm đầu của “Hội Thứ Hai” (gồm 85 phẩm) trong Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa do ngài Huyền Trang (600-664) dịch vào đời Đường.

Kinh Thắng Man (Thắng Man Kinh): gọi tên đầy đủ là Kinh Thắng Man Sư Tử Hống Nhất Thừa Đại Phương Tiện Phương Quảng, do pháp sư Cầu Na Bạt Đà La (Gunabhadra, 394-468) dịch ra Hán văn vào năm 435 dưới triều vua Tống Văn đế (424-453), thuộc thời đại Nam-triều (420-589); được thu vào quyển 12 của bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh. Kinh này còn có các tên khác như: Sư Tử Hống, Thắng Man Sư Tử Hống, Sư Tử HốngPhương Quảng, Thắng Man Đại Phương Tiện Phương Quảng. Trước đó không lâu, pháp sư Đàm Vô Sấm(Dharmaraksa, 385-433) ở triều đại Bắc-Lương (397-439), thời Đông-Tấn liệt-quốc (303-436), cũng đã dịch kinhnày với tên là Thắng Man Kinh; và sau này, khoảng đầu triều đại vua Đường Huyền-tông (712-756), pháp sư Bồ Đề Lưu Chí (Bodhiruci, 562-727) đã dịch lại bản kinh này, đổi thành “Hội Thắng Man Phu Nhân”, và xếp vào Hội 48 của bộ kinh Đại Bảo Tích. Trong ba bản dịch trên thì bản dịch của ngài Cầu Na Bạt Đà La là được lưu hànhrộng rãi hơn hết. Nội dung kinh Thắng Man nhằm xiển dương giáo lí  “Nhất thừa Bồ-tát đạo” và cực lực đề cao tư  tưởng “Pháp Thân Như Lai”. Chúng sinh tuy bị phiền não trói buộc, nhưng bản tánh vốn thanh tịnh, khôngcấu nhiễm, đồng với Như Lai không khác; hay nói cách khác, tất cả chúng sinh vốn sẵn có đầy đủ Phật tánh, trong tự thân chúng sinh vốn ẩn tàng tánh Như Lai, gọi là Như Lai Tạng, cũng tức là Pháp Thân. Bởi vì vốn đã có sẵn Như Lai Tạng, nên dù đang ở trong sinh tử luân hồi, chúng sinh vẫn có đầy đủ khả năng thành Phật, đạt đến cảnh giới niết bàn. Điểm đặc sắc của kinh Thắng Man, giáo pháp nhất thừa này không phải do Phật nói mà là do một nữ cư sĩ nói; đó là vị công chúa con vua Ba Tư Nặc và hoàng hậu Mạt Lị (của vương quốc Kiều-tát-la), tên là Thắng Man (lúc đó đang là vợ của vua nước A-du-xà, nên thường gọi là Thắng Man phu nhân).Trường hợp này thật giống như kinh Duy Ma Cật: giáo lí “Nhất thừa” trong kinh này cũng đã do một vị nam cư sĩtên là Duy Ma Cật nói, không phải Phật nói.

Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã (Thắng Thiên Vương Bát Nhã Kinh): gọi đầy đủ là Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã Ba La Mật Đa (cũng gọi là Kinh Thắng Thiên Vương, hay Kinh Thắng Thiên Vương Vấn Bát Nhã), do ngài Nguyệt Bà Thủ Na (Upasunya, ?-?, người Thiên-trúc) dịch ra Hán văn tại Nghiệp-đô, nước Đông-Ngụy (534-550), được thu vào quyển 8 Tạng Đại Chánh. Kinh này tương đương với “Hội Thứ 6” trong bộ Kinh Đại Bát Nhã do ngài Huyền Trang (đời Đường) dịch.

Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã (Tiểu Phẩm Bát Nhã Kinh): tức là Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã(Astasahasrikaprajna-paramita), do ngài Cưu Ma La Thập dịch vào năm 408 (đời Hậu-Tần), gồm 10 quyển, được thu vào quyển 8 của Tạng Đại Chánh. Trước ngài La Thập, kinh này đã có các bản dịch khác, như: Đạo Hạnh Bát Nhã Kinh, do ngài Chi Lâu Ca Sấm dịch vào đời Hậu-Hán; Đại Minh Độ Vô Cực Kinh, do cư sĩ Chi Khiêm dịch vào đời Ngô; và Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Sao Kinh, do hai ngài Đàm Ma Bì và Trúc Phật Niệmdịch vào đời Tiền-Tần. Sau ngài La Thập cũng còn có các bản dịch khác của kinh này, như một phần của bộĐại Bát Nhã Kinh do ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường, và Phật Mẫu Xuất Sinh Tam Pháp Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh do ngài Thi Hộ dịch vào đời Tống.

Kinh Ưu Bà Tắc Giới (Ưu Bà Tắc Giới Kinh): cũng gọi là Kinh Thiện Sinh, hay Ưu Bà Tắc Giới Bản, gồm 7 quyển, do pháp sư Đàm Vô Sấm (385-433) dịch vào năm 426, nước Bắc-Lương (397-460); được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 24, mang số 1488. Đây là một bộ kinh đại thừa, nhưng có gốc từ Kinh Thiện Sinh (hay KinhLục Phương Lễ) trong bộ Kinh Trường A Hàm và Trung A Hàm. Bản kinh chia làm 28 phẩm, thuyết minh về sựphát tâm, lập nguyện, tu học v.v… của hàng Bồ-tát; đặc biệt, trong phẩm “Thọ Trì” có nêu rõ hàng Bồ-tát tại giatrước phải thọ 5 giới, sau đó sẽ thọ giới Bồ-tát tại gia gồm 6 giới nặng và 28 giới “thất ý” (tức giới nhẹ).

Kinh Văn Thù Bát Nhã (Văn Thù Bát Nhã Kinh): gọi cho đủ là Kinh Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật (cũng gọi là Kinh Văn Thù Thuyết Ma Ha Bát Nhã, hay Kinh Văn Thù Sư Lợi Bát Nhã Ba La Mật), do ngài Mạn Đà La Tiên (Mandra, ?-?, người nước Phù-nam) dịch ra Hán Văn vào năm 503 (đời vuaLương Võ đế, 502-549), được thu vào quyển 8 của Tạng Đại Chánh. Sau khi ngài Mạn Đà La Tiên viên tịch,bản kinh này lại được ngài Tăng Già Bà La (Samghavarman, 460-524, cũng người Phù-nam) dịch lại, với tênVăn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh. Về sau, vào đời Đường, pháp sư Huyền Trang lại dịchbản kinh này và làm thành “Hội Thứ 7 – Mạn Thù Thất Lợi Phần” của bộ Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa.

La Hầu La (Rahula): là con của thái tử Tất Đạt Đa và chánh phi Da Du Đà La, tức là cháu nội của vua Tịnh Phạn. Chữ “rahula” có nghĩa là sợi dây trói buộc, là chướng ngại, là nguyệt thực, là nhật thực. Kinh chép rằng,La Hầu La đã ra đời nhằm vào lúc có nhật thực toàn phần. La Hầu La là một trong mười vị đệ tử lớn của Phật, đứng đầu thánh chúng về oai nghi tế hạnh (mật hạnh đệ nhất). Ngài theo Phật xuất gia lúc 10 tuổi, thờ tôn giả Xá Lợi Phất làm thầy y chỉ, và trở thành vị sa-di đầu tiên của tăng đoàn. Tuy là thân phận sa di, nhưng phần vì vẫn còn là một chú bé, phần vì là con của Phật nên ai cũng cưng; những yếu tố đó đã giúp cho cái tập khí “vương giả” cứ sống ngấm ngầm mãi trong tâm hồn trẻ thơ, đã khiến cho sự tu tập của chú sa di La Hầu La không được nghiêm túc, hay lấy sự đùa nghịch phá phách người lớn làm trò vui. Bởi vậy, đích thân đức Thế Tôn phải bao lần dạy dỗ nghiêm khắc, rồi dần dần, càng trưởng thành ngài càng nhận ra được lẽ thật, quyết tâm sửa đổi những lỗi lầm của tuổi trẻ. Mặt khác, vị y chỉ sư của ngài là tôn giả Xá Lợi Phất cũng chăm nom tận tình, đi giáo hóa ở đâu cũng dẫn ngài theo, ở đâu cũng cho ngài ở cùng, cho nên ngài đã được thấm nhuần trí tuệ cũng như đức độ nhẫn nhục, khiêm cung của thầy; ngài quyết tâm tu tập tinh tấn, nghiêm trì giới luật, chỉnh đốn oai nghi, suốt ngày im lặng, giảm thiểu tiếp xúc, không nói chuyện vô ích với bất cứ ai… Sau một thời gian chuyên tu “mật hạnh” như thế, một hôm, nhân một lời dạy đơn giản của Phật: “La Hầu La! Thầy hãy quán chiếu để thấy rõ sắc là vô thường; thọ, tưởng, hành, thức cũng là vô thường; thân thể và tâm ý của mọi người đều là vô thường; đến cả vạn sự vạn vật đầy dẫy trong thế gian kia, tất cả cũng đều là vô thường. Đã thấy rõ lẽ vô thường rồi thì tâm ta sẽ không còn bị vướng mắc vào đâu nữa.”, ngài hoát nhiên đại ngộ! Vì chuyên tu mật hạnh nên nếp sống của ngài rất bình lặng, không có gì sôi nổi, không có tiếng tăm lừng lẫy như quí vị tôn giả Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, A Nan, Phú Lâu Na v.v… Ngài nhập diệt khoảng năm 51 tuổi, trước cả đức Phật và ni sư Da Du Đà La.

La-sát: là tên gọi chung các loài quỉ dữ, hoặc bay trên không, hoặc đi dưới đất, chuyên ăn thịt uống máu người.

Lá bối (bối diệp). Chữ “bối” là nói tắt của chữ “bối-đa-la”, dịch âm của tiếng Phạn “pattra”, là tên một loại cây mà lá có thể dùng để chép kinh sách. Ấn-độ thời cổ, khi giấy chưa được phát minh, người ta đã dùng lá cây bối-đa-la để chép kinh sách, vì vậy, kinh điển Phật giáo cũng có khi được gọi là “kinh lá bối”. Cây bối-đa-la cũng tức là cây đa-la (tiếng Phạn là “tala”), trái ăn được. Lá cây được phơi khô, rồi xén các lá bằng nhau, rộng chừng 6 phân, dài chừng 6 tấc. Dùng vật bén nhọn khắc chữ lên trên lá, rồi dùng “mực” phết lên, lau sạch những chỗ không có chữ, thì chữ sẽ hiện ra. Khi khắc chữ xong một cuốn kinh, đem các miếng lá ấy chồng lại theo thứ tự, dùng dây buộc chặt thành bó cho khỏi thất lạc. Từ thế kỉ thứ 1 cho đến thế kỉ thứ 10, các Kinh, Luật, Luận từ Ấn-độ lưu bố ra các nước vùng Trung Á, sang đến Nepal, Tây-tạng, Trung-quốc, Việt-nam, v.v… đều bằng loại“kinh lá bối” này.

Lạc-dương: là kinh đô cổ của Trung-quốc, thuộc tỉnh Hà-nam, phía Nam sông Hoàng-hà; cùng với Trường-an, là hai đô thành trọng yếu nhất trong lịch sử Trung-quốc. Vào thời đại nhà Châu, nó được gọi là Lạc-ấp, là đô thịtrung tâm của toàn quốc lúc bấy giờ. Nó cũng là kinh đô của các triều đại Đông-Hán, Tào-Ngụy, Tây-Tấn, Bắc-Ngụy, và Hậu-Đường thời Ngũ-đại; vào thời đại nhà Tùy, nhà Đường, nó được đặt làm Đông-đô (có nghĩa như kinh đô thứ nhì). Lạc-dương là một thành phố cực kì phồn hoa, và cũng được coi là địa điểm trung tâm trong thời kì Phật giáo phát triển ở Trung-quốc. Đa số người Trung-quốc đều cho rằng, Lạc-dương là địa điểm đầu tiên đã tiếp nhận Phật giáo truyền vào Trung-quốc (vào năm 67 sau TL, dưới triều đại Đông-Hán). Tại đây có xây ngôi chùa Bạch-mã, cũng là ngôi chùa Phật giáo đầu tiên ở Trung-quốc (xây cất vào thời Đông-Hán, ngay sau khi Phật giáo được truyền vào). Về công việc phiên dịch kinh điển Phật giáo, các thuyết cũ của Phật giáoTrung-quốc đều nói rằng, Kinh Tứ Thập Nhị Chương là quyển kinh được dịch đầu tiên tại Trung-quốc, và dịch tại kinh đô Lạc-dương này. Nhưng các khám phá gần đây cho thấy là điều đó không đúng, chỉ có thể xác định rằng, kinh điển được dịch ra Hán văn trong khoảng thời gian từ nhà Đông-Hán đến nhà Tây-Tấn, đều được dịch tại Lạc-dương. Vào thế kỉ thứ 5, nơi đây cũng là một địa điểm dịch kinh phồn thịnh; và chư vị cao tăng từ Ấn-độ sang Trung-quốc như Khương Tăng Khải, Trúc Pháp Hộ, Phật Đồ Trừng, Bồ Đề Lưu Chi, Lặc Na Ma Đề, Phật Đà Phiến Đa v.v… đều có mối quan hệ rất mật thiết đối với Lạc-dương. Hiện nay tại đây vẫn còn di tích chùa Bạch-mã, vẫn bảo tồn được nét kiến trúc truyền thống Phật giáo; ngoài ra, ngôi tháp gạch 3 tầng của chùa Thái-khang và ngôi tháp đá 3 tầng của chùa Thạch-tháp được xây vào thời Tây-Tấn cũng vẫn còn. Thời Bắc-Ngụy, sau khi vua Hiếu-văn đế (471-499) dời kinh đô từ Đại-đồng về Lạc-dương (năm 494) thì phong trào xây dựng các kiến trúc Phật giáo đại qui mô tại khu hang động Long-môn (Long-môn thạch quật, thuộc kinh thành Lạc-dương, nằm cách thành 14 cây số về hướng Nam) được phát động rầm rộ. Thêm vào đó, vào năm 516, vua Hiếu-minh đế (516-528) đã ban sắc xây cất chùa Vĩnh-ninh tại Lạc-dương, rất đồ sộ, có thể chứa hơn ngàntăng chúng cư trú. Sau khi nhà Bắc-Ngụy diệt vong thì Lạc-dương cũng suy vi theo. Đến thời đại nhà Đường, sức sống của Lạc-dương lại được phục hưng, trở thành kinh đô thứ hai (Đông-đô) của nhà Đường – kinh đô chính là Trường-an (được gọi là Tây-đô). Dưới triều đại Võ Tắc Thiên (684-705), hai ngôi chùa Phật-thọ-kí và Đại-vân được xây cất tại đây để làm đạo tràng phiên dịch kinh điển. Từ khi pháp nạn Hội-xương (dưới triều đạivua Đường Vũ-tông, 841-846) xảy ra, cho đến khi nhà Đường cáo chung, chiến loạn triền miên, Lạc-dương dần dần suy vi, cuối cùng thì trở thành là một thành phố bình thường như bao nhiêu phố thị khác ở trong nước.

Lạc-định. Khi mạng chung ở cõi Sắc thì sinh lên tầng trời cao tột của cõi Vô-sắc mà nhập niết bàn, gọi là “Lạc-định” (đối với thiền cõi Vô-sắc thì định lực ở đây là hơn hết). Theo tông Thành Thật, đây là địa vị thứ 13 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa.

Lạc-tuệ. Đã sinh lên cõi Sắc, dần dà chuyển sinh lên đến tầng trời cao tột của cõi Tứ-thiền là trời Sắc-cứu-cánh mà nhập niết bàn, gọi là “Lạc-tuệ” (trí tuệ ở đây so ra thì hơn hết đối với các cõi trời Thiền ở cõi Sắc). Theo tôngThành Thật, đây là địa vị thứ 12 (trong 27 địa vị) trên tiến trình tu tập của hành giả Thanh-văn-thừa.

Lam bản: là bản gốc của một tác phẩm, dùng làm căn cứ cho mọi công trình khảo luận, biên soạn liên quan đến tác phẩm đó.

Lam-mạt (Ramagama): cũng gọi là Thiên-tí, (Devadaha), kinh đô của vương quốc Câu-lị. Hai vương quốc Thích-ca và Câu-lị là láng giềng của nhau, ngăn cách bởi con sông nhỏ Lô-hề-đa (Rohini). Hai quốc gia ấy vừa là thông gia, vừa là họ hàng với nhau từ lâu đời. Tuy nhiên, vì cả hai đều lấy nông nghiệp làm nguồn lợi chính, đều lấy nước từ sông Rohini để làm ruộng, mà Rohini chỉ là một con sông nhỏ, ít nước, cho nên các cuộc tranh chấp trầm trọng về vấn đề thủy lợi giữa hai bộ tộc cũng rất thường xảy ra; thậm chí có lần đức Phật phải đích thân can thiệp hòa giải.

Lam-tì-ni (Lumbini): là tên một khu vườn ở tại phía Đông thành Ca-tì-la-vệ, thuộc địa phận vương quốc Câu-lị, nằm trên con đường nối liền hai kinh thành Ca-tì-la-vệ (vương quốc Thích-ca) và Thiên-tí (vương quốc Câu-lị), do vua Thiện Giác của nước Câu-lị kiến tạo. Phía Bắc khu vườn có cây vô ưu, nay vẫn còn, đó là nơi đản sinh của đức Thích Tôn. Khu vườn này đã bị bỏ hoang từ lâu, mãi cho đến thời cận đại, khi các nhà khảo cổ pháthiện ra cột trụ đá do vua A Dục (thế kỉ thứ 3 tr. TL) dựng, người ta mới biết đó là di tích nơi đức Phật đản sinh, các nhà hữu trách bèn quyết tâm sửa sang và bảo trì di tích. Vị trí khu vườn ngày nay nằm trong địa phận nước Nepal. Chu vi khu vườn, chiều Đông-Tây khoảng 30m, chiều Nam-Bắc khoảng 20m, bên trong có ao nước hình vuông, có tháp thờ tượng đá hoàng hậu Ma Da. Ngày nay, vài quốc  gia theo Phật giáo đã xây cất chùa trong khu vực này, trong đó có chùa của người Việt-nam.

Lao quan: nghĩa là cửa ải kiên cố, không vượt qua nổi; ở đây là chỉ cho cảnh giới huyền diệu vô thượng, siêu việt mọi khái niệm, không thể dùng ý thức phân biệt, suy lường mà đạt đến được.

Lạt-ma. Các xứ Mông-cổ, Thanh-hải (thuộc Trung-quốc) và Tây-tạng đều xưng các sư là lạt-ma. Chữ “lạt-ma”là dịch âm từ chữ Tây-tạng “bla-ma” (hay “lama”), dịch nghĩa là “thượng nhân”. Thượng nhân tức là bậc thượng đức, là một danh từ Phật học vốn được dùng để tôn xưng các vị đệ tử Phật có đầy đủ trí tuệ và đạo hạnh trên hẳn mọi người; – tương đương với chữ Phạn “guru”. Như vậy, không phải bất cứ vị tăng nào ở Tây-tạng cũng là “lạt-ma”, nhưng về sau thì từ này đã biến thành tiếng thông dụng để gọi chung cho tăng sĩ Tây-tạng, với ý nghĩa là sư trưởng hay thiện tri thức. Ở Tây-tạng, chư vị lạt-ma (tăng sĩ) được dân chúng đặc biệt sùng kính. Đối với tín đồ Mật giáo, ngoài chư vị cao tăng Phật giáo, chư Phật và Bồ-tát ra, không có vị thánh hiền nào khác đáng được tôn kính; cũng không có nguyên tắc luân lí đạo đức nào đáng tuân thủ ngoài lời dạy của Phật qua vị lạt-ma. Phật giáo đồ Tây-tạng không những qui y Tam Bảo mà còn thêm một “bảo” thứ tư, ở trên cả Tam Bảo, đó là “Lạt-ma bảo”, tức là vị lạt-ma của họ. Không có vị lạt-ma này là không có Phật Pháp Tăng; không có vị lạt-ma này thì không thể nhập đạo, không thể thành Phật! Cho nên, sự sùng bái lạt-ma ở Tây-tạng là tuyệt đối; và đó là lí do để người ngoại quốc gọi Phật giáo Tây-tạng là “Lạt-ma giáo” (Lamaism); chứ chính người Tây-tạng không tự xưng mình là Lạt-ma giáo, mà xưng là “Nan-chos” (Nam-xác-tư, có nghĩa là tôn giáo Chính-thống – để phân biệt với ngoại giáo là đạo Bon của dân bản xứ), hoặc “Sans-rgyas-kyi-chos” (Triệt-cái-da-cơ-xác-tư, có nghĩa là tôn giáo Phật).

Lạt-ma giáo: là giáo phái Phật giáo được thành lập và thịnh hành tại nước Tây-tạng, và được truyền bá ở Trung-quốc (trong địa khu của các dân tộc Mông-cổ, Tây-tạng) và các nước Bhutan, Sikkim, Nepal. Chữ “lạt-ma” là dịch âm từ chữ Tây-tạng “blama”, dịch nghĩa là “thượng nhân”. Thượng nhân tức là bậc thượng đức, là một danh từ Phật học vốn được dùng để tôn xưng các vị đệ tử Phật có đầy đủ trí tuệ và đạo hạnh trên hẳn mọi người; – tương đương với chữ Phạn “guru”. Như vậy, không phải bất cứ vị tăng nào ở Tây-tạng cũng là “lạt-ma”, nhưng về sau thì từ này đã biến thành tiếng thông dụng để gọi chung cho tăng sĩ Tây-tạng, với ý nghĩa là sư trưởng hay thiện tri thức. Ở Tây-tạng, chư vị lạt-ma (tăng sĩ) được dân chúng đặc biệt sùng kính. Đối với tín đồMật giáo, ngoài chư vị cao tăng Phật giáo, chư Phật và Bồ-tát ra, không có vị thánh hiền nào khác đáng đượctôn kính; cũng không có nguyên tắc luân lí đạo đức nào đáng tuân thủ ngoài lời dạy của Phật qua vị lạt-ma.Phật giáo đồ Tây-tạng không những qui y Tam Bảo mà còn thêm một “Bảo” thứ tư, ở trên cả Tam Bảo, đó là vị lạt-ma của họ. Không có vị lạt-ma này là không có Phật Pháp Tăng; không có vị lạt-ma này thì không thể nhậpđạo, không thể thành Phật! Cho nên, sự sùng bái lạt-ma ở Tây-tạng là tuyệt đối; và đó là lí do để người ngoại quốc gọi Phật giáo Tây-tạng là “Lạt-ma giáo” (Lamaism); chứ chính người Tây-tạng không tự xưng mình làLạt-ma giáo, mà xưng là “Nan-chos” (Nam-xác-tư, có nghĩa là tôn giáo Chính-thống – để phân biệt với ngoại giáo là đạo Bon của dân bản xứ), hoặc “Sans-rgyas-kyi-chos” (Triệt-cái-da-cơ-xác-tư, có nghĩa là tôn giáo Phật).

Sau khi được truyền vào từ Ấn-độ, Phật giáo Tây-tạng đã kết hợp với tôn giáo nguyên thỉ của dân bản xứ là đạo Bon, mà hình thành nên Lạt-ma giáo, khác biệt rất nhiều với Phật giáo ở các nước Trung-quốc, Việt-nam, v.v… Sử liệu Trung-quốc nói rằng, vào năm 641 TL, nhằm kết tình thân hữu giữa hai nước, vua Tây-tạng là Sron-btsan-sgam-po (Song-tán-tư-cam-phổ) đã cưới công chúa Văn Thành, con của vua Đường Thái-tông làm hoàng hậu (trước đó nhà vua cũng đã lập hoàng hậu là công chúa nước Nepal, kiền thành tin Phật). Khi sang Tây-tạng, công chúa đã mời rất nhiều cao tăng, mang kinh tượng cùng theo. Đến nơi, công chúa đã giúp vua Tây-tạng trong việc triều chính, cùng khuyến hóa nhà vua sùng phụng Phật pháp. Nhân đó, nhà vua đã cho sứ giả sang Ấn-độ mời các vị cao tăng mang kinh điển sang Tây-tạng phiên dịch và hoằng dương Phật pháp. Đó là bước mở đầu nền tảng cho Phật giáo Tây-tạng. Vào thế kỉ thứ 8, ngài Tịch Hộ (Santaraksita) ở Ấn-độ sang Tây-tạng, phiên dịch kinh điển cùng truyền bá Phật pháp. Đồng thời, ngài Liên Hoa Sinh (Padmasambhava) cũng từ Ấn-độ sang Tây-tạng truyền bá Mật giáo. Ngài đã dung hợp Mật giáo với Bon giáo của người bản xứ, chuyên sùng bái quỉ thần và bói toán, hình thành một thứ Mật giáo riêng biệt của nước Tây-tạng, tức Lạt-ma giáo; và ngài đã trở thành vị tổ khai sáng Lạt-ma giáo. Những kinh điển do ngài dịch đã làm thành tạng Kinh củaLạt-ma giáo. Một thế kỉ sau, vua Glan-dar-ma (Lãng-đạt-ma), vì là tín đồ thuần thành của Bon giáo, cho nên đã hủy diệt Lạt-ma giáo. Đến thế kỉ thứ 11, ngài A Đề Sa (Atisa) từ Ấn-độ sang, đã ra sức phục hưng Lạt-ma giáo.

Đến thế kỉ thứ 13, khi Thành Cát Tư hãn kiến lập đế quốc Mông-cổ thì Tây-tạng trở thành một bộ phận của đế quốc đó. Năm 1260, vua Mông-cổ là Hốt Tất Liệt đã tôn vị lạt-ma Tây-tạng Chos-rgyal-hphags-pa (Bát-tư-ba, 1239-1280) làm quốc sư, và Lạt-ma giáo nghiễm nhiên trở thành quốc giáo của đế quốc Mông-cổ (trong đó có hơn một nửa nước Trung-hoa, từ sông Trường-giang về phía Bắc). Năm 1271, vua Hốt Tất Liệt đã đổi quốc hiệu Mông-cổ thành nước Nguyên; năm 1279 ông tiêu diệt Nam-Tống, thống trị toàn cõi Trung-quốc, và Lạt-ma giáo đương nhiên cũng trở thành quốc giáo của Trung-quốc. Từ khi tiếp nhận Lạt-ma giáo, vương triều Nguyên đã tận lực bảo hộ giáo phái này, mà ít quan tâm đến nền Phật giáo truyền thống của Trung-quốc. Các vị quốc sư đều là các vị lạt-ma được thỉnh từ Tây-tạng. Tăng lữ của Lạt-ma giáo, đặc biệt là các vị tăng Tây-tạng, rất được triều đình biệt đãi và tôn kính cuồng nhiệt; ai đánh các vị này sẽ bị chặt tay, ai nhục mạ các vị này sẽ bị cắt lưỡi! Các chức vụ thống lãnh tăng đoàn Trung-quốc đều do các “tăng quan” Lạt-ma giáo nắm giữ. Lệnh của vị đế sư (quốc sư) có giá trị như lệnh của vua. Tự viện dành riêng cho Lạt-ma giáo được triều đình xây dựng rất nhiều, rất khang trang lộng lẫy. Đời sống của các lạt-ma tràn đầy lợi dưỡng.

Bởi vậy, những sinh hoạt của tăng lữ Lạt-ma giáo ngày càng đi ra ngoài giới luật. Họ say đắm vào các thói hưtrần tục, thậm chí còn có cả vợ con, làm cho kỉ cương của Phật giáo trở nên hỗn loạn. Để “điều chỉnh” tình trạngnày, năm 1293, vua Nguyên Thế-tổ đã ban sắc lệnh: Các chức vị tăng quan, nếu ai có vợ con đều bị cách chức.Sau đó lại có sắc lệnh: Tăng sĩ hay đạo sĩ, nếu ai có vợ con thì phải nộp đủ các thứ thuế như người dân thường.Sắc lệnh này đã như là một điều kiện để hợp thức hóa cho các tu sĩ lập gia đình, vì vậy, số tăng sĩ Lạt-ma giáocó gia đình đã tăng gia ngày một nhiều, đưa Lạt-ma giáo đi vào con đường trụy lạc, xa cách nhân tâm; và cũng là cái nguyên nhân đưa đến sự sụp đổ của nhà Nguyên ở Trung-hoa. Tuy Lạt-ma giáo vào thời đại nhà Nguyên hưng thịnh như vậy, nhưng nó chỉ thịnh ở chốn cung đình, còn trong dân gian thì người Trung-hoa vẫn tín ngưỡng nền Phật giáo truyền thống, lấy việc tu thiền, niệm Phật, giữ giới làm các môn tu tập hằng ngày.

Năm 1368, nhà Nguyên bị nhà Minh (1368-1644) tiêu diệt, người Mông-cổ trở về nơi đất cũ của họ ở phía Bắc Trung-quốc. Vì thấy các tệ hại của Lạt-ma giáo ở vương triều Nguyên, các hoàng đế nhà Minh đều để tâm phục hưng nền Phật giáo truyền thống của Trung-quốc, còn đối với Lạt-ma giáo thì chỉ đối xử bình thường, vừa phải.Tuy nhiên, Lạt-ma giáo vẫn tiếp tục được ủng hộ nhiệt tình ở nước Mông-cổ và những địa khu có người Mông-cổ sinh sống (như tỉnh Nội-mông của Trung-quốc chẳng hạn).

Trong khi Lạt-ma giáo ở Trung-quốc (dưới thời nhà Nguyên) đi vào con đường trụy lạc, thì Lạt-ma giáo ở Tây-tạng cũng sa đọa y hệt như vậy. Có thể nói, tình trạng chung của Lạt-ma giáo (ở cả Tây-tạng và Trung-quốc) vào thời kì đó (thế kỉ 13 và 14) là như vậy. Đến thế kỉ 15, ở Tây-tạng có ngài Tson-kha-ba (Tông-khách-ba) ra đời, dũng mãnh đứng ra dốc lực vận động cải cách Phật giáo Tây-tạng, đưa Lạt-ma giáo vào hệ thống tổ chức mới, lấy sự nghiêm trì giới luật làm nền tảng căn bản, chấn chỉnh tất cả những tệ hại cũ, tăng lữ phải sống độc thân, đem lại cái không khí thanh tịnh cho tăng đoàn. Lạt-ma giáo trong hệ thống mới này được gọi là “Hoàng-mạo phái” (phái mũ vàng), để phân biệt với Lạt-ma giáo trước đó là “Hồng-mạo phái” (phái mũ đỏ, tăng lữ cógia đình). Hoàng-mạo phái từ đó ngày càng có nhiều thế lực, vị pháp vương của giáo phái này (tức Đạt Lai Lạt Ma) nắm hết quyền bính về tôn giáo và chính trị trong nước. Bởi vậy, tư tưởng của Hoàng- mạo phái được phát huy, truyền bá khắp nước, trình hiện một bộ mặt mới, một thanh thế mới cho Lạt-ma giáo, ảnh hưởng của nó lan rộng đến Trung-quốc; cho nên, Lạt-ma giáo dưới triều đại nhà Minh, Hoàng-mạo phái đã áp đảo hoàn toànHồng-mạo phái, khiến cho Hồng-mạo phái phải rút dần về Mông-cổ. Tới đời đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 3, đích thân ngài đã sang Mông-cổ hoằng pháp, và hầu hết nhân dân Mông-cổ đều đổi theo Hoàng-mạo phái, cho đến ngày nay.

Dưới triều đại nhà Thanh (1616-1911), Lạt-ma giáo cũng được triều đình ủng hộ, do thuần túy tín ngưỡng cũng có, nhưng cũng còn vì nương theo mối liên hệ Lạt-na giáo để thực hiện chính sách thống trị Mông-cổ và Tây-tạng. Năm 1720, vua Khang Hi (1662-1722) cất quân đánh chiếm Tây-tạng, nhưng vẫn tôn trọng Lạt-ma giáo. Có thể nói, trong những thế kỉ cận đại, dưới sự lãnh đạo của các đức Đạt Lai Lạt Ma và Ban Thiền Lạt Ma, Lạt-ma giáo rất thịnh hành ở cả Tây-tạng, Trung-hoa và Mông-cổ. Cuối thời đại nhà Thanh, sau khi bị loạn Thái-bình thiên-quốc phá hủy, Phật giáo Trung-quốc nói chung, bị suy vi, mà Lạt-ma giáo cũng chỉ còn là cái bóng mờ, và từ đó thì chìm lắng trong dân gian, không còn thanh thế gì nữa. Riêng ở Tây-tạng, năm 1959 Trung-cộng đã tiến quân sang xâm chiếm và thống trị toàn cõi lãnh thổ, giết hại và bắt hoàn tục vô số lạt-ma, phá hủytự viện, đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 14 phải bôn đào sang sống lưu vong ở Ấn-độ. Chỉ trong vòng 7 năm dưới sự áp bức của Trung-cộng, số tăng lữ 23.000 vị trong 3 ngôi chùa lớn ở kinh đô Lhasa, chỉ còn có 300 vị. Thật là một thời kì đại pháp nạn của Phật giáo Tây-tạng; nhưng bù lại, kể từ ngày đó, Phật giáo Tây-tạng dần dầnđược nhiều người trên thế giới (Anh, Pháp, Đức, Nga, Nhật, v.v…) biết đến và kính ngưỡng

Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867): là Sơ-tổ của tông Lâm Tế, một trong “năm nhà bảy tông” của Thiền tông Trung-quốc. Ngài họ Hình, quê ở huyện Nam-hoa, tỉnh Hà-nam; từ thuở nhỏ đã có chí xuất trần. Sau khi thế phát xuất gia, thọ giới cụ túc, đã rất ngưỡng mộ Thiền tông, bèn đến Giang-tây xin tham học với thiền sư Hoàng Bá Hi Vận, sau lại tham yết với hai ngài Đại Ngu và Linh Hựu, rồi lại trở về chỗ ngài Hi Vận. Sau khi được truyền tâm ấn, ngài đến Trấn-châu (tỉnh Hà-bắc), trú tại Lâm-tế viện, mở đạo tràng lớn, giáo hóa đồ chúng, khai sáng tông Lâm Tế, danh tiếng lừng lẫy bốn phương. Ngài thị tịch năm 867, không rõ tuổi thọ, thụy hiệu là Tuệ Chiếu thiền sư.

Lậu. Chữ “lậu” nghĩa là lọt, rỉ ra, nhỏ xuống, có ý chỉ cho các loại phiền não làm cho chúng sinh bị lọt vào dòng sông sinh tử; do đó, “lậu” cũng là một tên khác của phiền não. Các loại phiền não ở cõi Dục gọi là “dục lậu”;phiền não ở cõi Sắc và Vô-sắc gọi là “hữu lậu”; chỉ chung cho vô minh khắp ba cõi thì gọi là “vô minh lậu”. Vạn pháp trong vũ trụ, các pháp có thể diệt trừ được phiền não vô minh, các pháp hoàn toàn thanh tịnh, chân thật,không sinh diệt, không biến đổi (chân như, niết bàn, v.v…), gọi là “pháp vô lậu” (cũng gọi là “vô vi”); trái lại, các pháp sinh diệt, vô thường, biến đổi, phiền não, vô minh, gọi là “pháp hữu lậu” (cũng gọi là “hữu vi”). Các nghiệp nhân đưa đến các quả báo trong ba cõi (như tạo nghiệp ác bị đọa vào các cảnh khổ, tu ngũ giới, thập thiệnđược sinh vào cõi người, cõi trời) thì gọi là “nhân hữu lậu” và “quả hữu lậu”; các nghiệp nhân (như tu tập các pháp tứ đế, giới, định, tuệ, v.v…) đưa đến các quả báo thoát li ba cõi, chứng nhập cảnh giới niết bàn tịch tịnh, gọi là “nhân vô lậu” và “quả vô lậu”. Khi tất cả mọi vô minh phiền não đều bị diệt trừ sạch hết, gọi là “lậu tận”.

Lậu tận – lậu tận thông – lậu tận minh. “Lậu” là một tên gọi khác của phiền não, dứt trừ hết phiền não gọi là“lậu tận”. Người tu hành dùng thánh trí để tận diệt phiền não, chứng quả A-la-hán, gọi là “lậu tận thông”; đặc biệt đối với đức Phật thì gọi là “lậu tận minh”.

Lấy giới luật làm thầy. Trong Kinh Di Giáo, đức Phật dạy: “Này chư vị tì kheo! Sau khi Như Lai diệt độ, quí thầy hãy tôn trọng trân kính giới luật, như ở chỗ tối mà gặp được ánh sáng, như người nghèo mà có được của báu. Quí thầy nên biết, giới luật là vị đại sư của quí thầy, giống như Như Lai còn trụ thế, không khác gì cả.”

Li sinh. Chữ “sinh” có nghĩa là sinh làm phàm phu, sinh vào ba cõi, do đó, sinh cũng là một tên khác của phiền não; “li sinh” nghĩa là vĩnh viễn xa lìa sự sinh vào ba cõi, tức là thoát li ba cõi. Hành giả tu tập đến khi dứt hếtkiến hoặc, bước vào địa vị Kiến-đạo, thoát khỏi dòng phàm phu mà nhập vào dòng thánh (ở đây là chỉ cho bậc Sơ-địa của mười địa Bồ-tát), được gọi là “li sinh”. Vậy, Li-sinh là một tên gọi khác của bậc Kiến-đạo.

Lí – Sự. Đó là hai thuật ngữ Phật học. Vạn pháp trong vũ trụ đều có hai mặt: mặt bản thể và mặt hiện tượng. Khi nói về mặt bản thể của vạn pháp thì tức là nói về “lí”, và khi nói về mặt hiện tượng của vạn pháp thì tức là nói về “sự”. Vậy “lí” tức là pháp vô vi, là lẽ thật, là không sinh không diệt; còn “sự” tức là pháp hữu vi, là hành động, sự việc, là biến chuyển, vô thường, nhân duyên, sinh diệt.

Lí chướng. “Lí chướng”  nghĩa là chướng ngại về mặt “lí”, là những tà kiến luôn luôn che lấp chánh kiến, làmchướng ngại, ngăn trở người tu hành không phát triển được trí tuệ, khiến cho không thấy được thật tướng (bản thể) của vạn pháp, cho nên quả giác ngộ không thể nào đạt được. Lí chướng tức là “sở tri chướng”, cũng chính là “kiến hoặc”.

Lí Hậu-chủ (?-978): là ông vua cuối cùng của nước Nam-Đường (937-975), thời Ngũ-đại-thập-quốc, Trung-quốc. Ông tin Phật nhưng thuộc loại mê tín, nên không phải là một Phật tử chân chính. Ông không quan tâmviệc trị nước mà chỉ mê nữ sắc và thi ca. Ông rất nổi tiếng về thể “từ”. Ông mê từ đến nỗi, Tống Thái-tổ Triệu Khuông Dẫn đem quân đánh đến ngoài thành mà ông vẫn còn ngồi rung đùi suy nghĩ làm nốt câu chót của một bài từ! Vì vậy mà ông phải đầu hàng quân Tống (năm 975), nước Nam-Đường bị diệt vong.

Lí pháp thân. Các pháp trong pháp giới, thể tánh tịch nhiên, thường trú bất biến, gọi là “lí pháp thân”.

Lí thể Tam Bảo. Đứng về thể tánh chân lí, hễ nói đến “chúng sinh” là liền có đủ cả ba ngôi báu Phật, Pháp và Tăng, đó gọi là “lí thể Tam Bảo”.

Lí thú. Chữ “lí” tức là chân lí, diệu lí; chữ “thú” nghĩa là đến nơi. Từ “lí thú” ở trong Phật học có nghĩa là đạt đến tận cùng diệu lí; khác với ý nghĩa của từ “lí thú” (tức là thú vị) thường dùng.

Lí trí không hai. “LÍ” là chân lí; “TRÍ” là trí tuệ. Kim-cang-giới và Thai-tạng-giới, về mặt lịch sử là hai dòng tư tưởng Mật giáo khác nhau, nhưng đã được ngài Huệ Quả (Trung-quốc) hợp nhất lại, và truyền cho ngài Không Hải (Nhật-bản). Theo giáo thuyết này thì Thai-tạng-giới được coi là sự biểu hiện của chân lí vốn có sẵn trongcon người; và Kim-cang-giới được coi là sự biểu hiện của trí tuệ tối thượng mà con người đang tu tập, đang thăng tiến để chứng đạt chân lí ấy. Vì vậy, trên bề mặt thì có hai giới Lí và Trí, nhưng trong ý nghĩa sâu kín thì chúng thực sự chỉ là một. Nói cách khác, chân lí là đối tượng chứng đạt của trí tuệ; trí tuệ chứng đạt chân lí, chứ không thể chứng đạt suông. Vậy không có trí tuệ thì không có chân lí, ngược lại, không có chân lí thì không có trí tuệ; chân lí và trí tuệ là hai mặt không thể tách rời của một thực thể; chúng là hai nhưng kì thật chỉ là một; cho nên nói là “lí trí không hai”, cũng tức là “Kim Thai không hai”.

Lìa bốn câu, dứt trăm không (li tứ cú, tuyệt bách phi). “BỐN CÂU” (tứ cú) là một cách thức nghị luận dùng bốn loại khái niệm để phán đoán vạn pháp trong vũ trụ. Bốn khái niệm đó được đặt trong bốn câu:

Câu 1: khẳng định

Câu 2: phủ định

Câu 3: vừa khẳng định vừa phủ định

Câu 4: không khẳng định cũng không phủ định

Bốn khái niệm này căn cứ vào một thứ tiêu chuẩn, ví dụ như “A”; hoặc hai thứ tiêu chuẩn, ví dụ như “A” và “B”.

a) Trường hợp một tiêu chuẩn, ví dụ như “A”, thì bốn câu phán đoán như sau:

– Câu thứ nhất: Là A.

– Câu thứ nhì: Không phải A.

– Câu thứ ba: Vừa là A, vừa không phải A.

– Câu thứ tư: Cũng không phải A, cũng không phải là không phải A.

b) Nếu thay “A” bằng CÓ, thì “không phải A” tức là KHÔNG. Đây tức là trường hợp hai tiêu chuẩn CÓ và KHÔNG, thì bốn câu phán đoán trong trường hợp này sẽ là:

– Câu thứ nhất: Có.

– Câu thứ nhì: Không.

– Câu thứ ba: Vừa có vừa không.

– Câu thứ tư: Không có cũng không không.

Hình thức bốn câu căn bản là như vậy, nhưng trong các kinh luận thì bốn câu này có lúc còn biến hóa phong phú hơn nhiều; ví dụ:

– Một. Khác. Cũng một cũng khác. Không phải một cũng không phải khác.

– Quyền. Thật. Cũng quyền cũng thật. Không phải quyền cũng không phải thật.

– Yểm mà không li. Li mà không yểm. Cũng yểm cũng li. Không phải yểm cũng không phải li.

– Thường. Vô thường. Cũng thường cũng vô thường. Không phải thường cũng không phải vô thường.

– v.v…

“TRĂM KHÔNG” (bách phi) là tất cả mọi khái niệm đều bắt đầu bằng “KHÔNG”, tức là mọi ý niệm đều bị phủ định, như: không có, không không, không còn, không mất, không hữu vi, không vô vi, không đây, không kia, không đông, không tây, không trên, không dưới, không quá khứ, không hiện tại, không vị lai, v.v… Tất cả tên gọi của vạn pháp đều là “giả danh”; mọi khái niệm đều là “giả lập”. Hình thức nghị luận “bốn câu” và “trăm không”dùng để phán đoán vạn pháp như vừa trình bày trên, chỉ là phương pháp giúp người tu học Phật đối trị với những vọng chấp có, không, còn, mất, ta, người, đây, kia, v.v… vốn đã tích tụ từ lâu đời. Nhưng tông chỉ cùng cực của Phật giáo là phát huy tuệ giác cao tột, siêu việt trên tất cả mọi giả danh, khái niệm, để đạt được chân tướng “ngôn vong lự tuyệt” (không thể dùng ý để suy nghĩ, không thể dùng lời nói để trình bày) của vạn pháp. Bởi vậy, trong chốn thiền lâm, câu “Lìa bốn câu, dứt trăm không” (Li tứ cú, tuyệt bách phi) đã trở thành mộtdanh ngôn rất được thịnh hành; những công án liên quan đến “bốn câu trăm không” (tứ cú bách phi) rất nhiều.

Liên Trì (1532-1612): là vị cao tăng Trung-quốc, sống vào thời nhà Minh (1368-1661). Ngài quê ở Hàng-châu, họ Thẩm, pháp danh Châu Hoằng, tự Phật Tuệ, hiệu Liên Trì. Lúc nhỏ theo Nho học, mười bảy tuổi đã nổi tiếngkhắp trường huyện về học lực lẫn hạnh kiểm; nhưng vì chịu ảnh hưởng của hàng xóm, nên tâm ngài đã sớm hướng về Phật pháp, bèn viết bốn chữ “SINH TỬ SỰ ĐẠI” để nơi bàn sách, để cảnh giác mình. Vào tuổi trung niên, ngài quay hẳn về Phật giáo. Sau khi song thân đều mất, ngài bỏ nhà đi xuất gia – lúc đó đã ngoài ba mươi tuổi. Sau khi thọ giới cụ túc với đại sư Vô Trần, ngài dốc chí vân du bốn phương để tham cầu học đạo. Năm Long-khánh thứ năm (1571) đời vua Minh Mục-tông (1567-1572), ngài vào núi Vân-thê ở Hàng-châu, ẩn cưtrong một ngôi chùa bỏ hoang. Từ đó ngài chuyên trì pháp môn “niệm Phật tam muội”, giáo hóa quanh vùng; đồ chúng ngày càng đông, nơi đó bèn trở thành một ngôi tòng lâm. Tuy chuyên tu “Tịnh-độ”, nhưng ngài cũng hô hào “Thiền Tịnh song tu”. Đạo phong của ngài cao vọi, rất nhiều các sĩ phu đương thời đã được ngài giáo hóa. Năm Vạn-lịch thứ bốn mươi (1612) đời vua Minh Thần-tông (1573-1620), ngài thị tịch, thế thọ 81 tuổi. Người đời xưng ngài là Vân Thê hòa thượng, hoặc Liên Trì đại sư. Trước tác của ngài có Vãng Sinh Tập, Lăng Nghiêm Kinh Mạc Tượng Kí, Du Già Diệm Khẩu Pháp, Giới Sát Phóng Sinh Văn, Thiền Quan Sách Tấn, A Di Đà Kinh Sớ Sao, Hoa Nghiêm Kinh Cảm Ứng Lược Kí, v.v…

Liệt Tử: tức Liệt Ngự Khấu (450?-375 tr. TL), người nước Trịnh, là một nhà tư tưởng ở đầu thời Chiến-quốc (476-221 tr. TL). Tiểu sử của ông không thấy chép trong sách sử, nhưng căn cứ vào tác phẩm Liệt Tử của ông để lại, thì thấy rằng, tư tưởng của ông thuộc phái Hoàng Lão Đạo Gia, chủ trương trị thế bằng đạo vô vi, quaytrở về buổi chất phác ban đầu, quí chuộng sự hư tĩnh. Ảnh hưởng của ông trong hệ tư tưởng và văn học Trung-quốc rất lớn, được liệt ngang hàng với Trang Chu (khoảng 369-286 tr. TL). Bởi vậy, người đời đã gọi Lão, Trang, Doãn, Liệt là “Đạo gia tứ tử” (bốn vị thầy của Đạo gia). Đời Đường ông rất được tôn trọng, được truy phong là Xung Hư chân nhân. Thiên “Nghệ Văn Chí” trong bộ Hán Thư có chép bản “Liệt Tử” của ông, nhưng đã mất. Sách Liệt Tử hiện còn ngày nay (cũng gọi là Liệt Tử Xung Hư Chân Kinh, hay Xung Hư Chí Đức Chân Kinh, có phần chú thích của Trương Trạm đời Tống) bị ngờ là bản ngụy tạo bởi người sau, vào khoảng thời Ngụy – Tấn (220-316). Các sách Trang Tử, Chiến Quốc Sách, Hàn Phi Tử, Lã Thị Xuân Thu, đều có nhắc đếnhọc thuyết của ông.

Trong sách Liệt Tử có chép lại lời đức Khổng Tử rằng: “Khâu này nghe nói ở phương Tây có bậc thánh nhân, không trị mà xã hội không loạn, không nói mà mọi người tin tưởng, không giáo hóa mà đạo được thi hành. Thật mêng mông, người dân không thể gọi là gì cho đúng được!” Câu nói này chứng tỏ đức Khổng Tử đã nghe nói về đức Phật.

Liễu nghĩa: tức là nói thẳng để chỉ rõ nghĩa lí thâm diệu. Giáo pháp nói thẳng, nói thật rõ ràng, nói một cách rốt ráo về lẽ thật của vạn pháp, gọi là “giáo pháp liễu nghĩa”. Từ này được dùng để nói lên cái đặc tính của giáo pháp đại thừa. Ví dụ, Phật dạy: “Sinh tử tức là niết bàn.” Đây là một lời dạy hết sức thẳng thắn, thật rõ ràng, rốt ráo, mà ý nghĩa thì cực kì thâm diệu, phải có trí tuệ đại thừa mới hiểu nổi. Các kinh điển đại thừa có tuyên thuyết loại giáo lí như thế, đều được gọi là “kinh liễu nghĩa”. Trái lại, các loại giáo pháp phương tiện, tùy theocăn cơ của từng loại chúng sinh mà hướng dẫn dần dần theo thứ bậc, gọi là “giáo pháp bất liễu nghĩa”, hoặc“kinh bất liễu nghĩa”. Ví dụ Phật dạy: “Hãy nhàm chán sinh tử mà ưa thích niết bàn.” Đó là lời dạy phương tiệncủa Phật dành cho hạng sơ cơ.

Lĩnh-nam: chỉ cho vùng đất phía Nam núi Ngũ-lĩnh, tức địa phận bao gồm hai tỉnh Quảng-đông và Quảng-tây và một phần tỉnh Vân-nam ngày nay. Có thuyết đáng tin cậy nói rằng, từ thời các vua Hùng dựng nước, vùng đất Lĩnh-nam này đã thuộc lãnh thổ nước Việt-nam, đến đời vua Trưng (thế kỉ đầu kỉ nguyên TL) mới bị người Tàu chiếm đoạt, sáp nhập vào nước Tàu. Do thuyết này mà người ta đã đưa ra kết luận: Đức Lục-tổ Tuệ Năngchính là người Việt, không phải người Hoa.

Long-nữ: là con gái của long vương Ta-kiệt-la, mới 8 tuổi đã tức thân thành Phật. Phẩm “Đề Bà Đạt Đa” trongKinh Pháp Hoa có chép: Nàng Long nữ mới 8 tuổi mà thông tuệ kiệt xuất, có thể thọ trì pháp tạng sâu kín của chư Phật, phát tâm bồ đề vô thượng, được bậc bất thối chuyển. Ngay trong pháp hội Pháp Hoa, nàng hiện ratrước Phật; sau khi chí thành đảnh lễ Phật, nàng đem viên ngọc quí trị giá bằng cả ba ngàn đại thiên thế giới, dâng cúng Phật. Do công đức đó, nàng liền chuyển thân nữ thành thân nam, đầy đủ hạnh Bồ-tát; và chỉ trongphút chốc, liền sang thế giới Vô-cấu ở phương Nam, ngồi trên tòa sen báu, thành bậc Chánh-đẳng-giác.

Long Thiên: chỉ cho Long chúng và Thiên chúng, là hai trong “tám bộ chúng”; tức những vị thiên thần phát nguyện hộ trì Phật pháp ở thế gian.

Long Thọ (Nagarjuna – khoảng thế kỉ thứ 2-3): là vị sáng tổ của học phái Trung Quán của Phật giáo đại thừa ở Ấn-độ, và là vị tổ thứ 14 kế thừa pháp tạng. Ngài là người nuớc Kiều-tát-la (Kosala) ở Nam Ấn-độ (khác với nước Kiều-tát-la ở Bắc Ấn-độ), xuất thân trong một gia đình Bà-la-môn. Từ nhỏ đã tỏ ra là người dĩnh ngộ, học thông bốn kinh Phệ Đà, cả thiên văn, địa lí, thuật số. Ngài luyện được thuật tàng hình. Một ngày nọ, ngài cùng với ba người bạn thân (cũng biết thuật tàng hình) lẻn vào cung vua, xâm phạm các cung nữ. Việc bị bại lộ, ba người bạn bị xử chém, riêng ngài thoát thân được. Nhân sự việc này mà ngài tỉnh ngộ, thấy rõ tâm ái dục là gốc của tội lỗi, bèn vào núi, được gặp tháp Phật, rồi xuất gia thọ giới. Ngài học khắp ba tạng, nhưng chưa thông đạtkinh pháp đại thừa. Một lần cùng ngoại đạo tranh luận, ngài đánh đổ được học thuyết của họ; nhân đó mà sinh tâm kiêu mạn, muốn tự sáng lập giáo phái riêng để độ chúng. Có vị Đại Long Bồ Tát, thấy thế thì thương xót, bèn dắt ngài xuống long cung, cho xem các kinh điển đại thừa. Nhờ đó mà ngài thông đạt giáo pháp đại thừa, trước tác nhiều kinh luận đại thừa (như Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Đại Thừa Phá Hữu Luận, Thập Trụ Tì Bà Sa Luận, Đại Trí Độ Luận, v.v…), được người đời xưng tụng là “Thiên Bộ Luận Chủ”; lại được nhiều tông phái cùng tôn xưng là sáng tổ. Trong luận Tì Bà Sa và luận Đại Trí Độ, ngài có tán dương đức Phật A Di Đà và cõi Tịnh-độ, cùng khai thị cho mọi người thấy rõ sự công hiệu của pháp môn tu “niệm Phật tam muội”.

Theo sách Đại Đường Tây Vực Kí (q. 10) ghi chép, Bồ Tát Long Thọ trụ trì một ngôi chùa ờ phía Nam kinhthành nước Kiều-tát-la. Ngoài Phật pháp ra, ngài còn tinh thông y thuật, có tài chẩn bệnh bốc thuốc, tu tậpdưỡng sinh, nên dù tuổi đã hơn trăm mà thân thể vẫn tráng kiện, tâm trí vẫn sáng suốt, không có dấu hiệu già lão. Vị quốc vương đương thời của nước ấy là Dẫn Chính (Satavahana), thâm tín Tam Bảo, rất kính ngưỡng ngài, và vì uống thuốc của ngài cho mà cũng được sống lâu. Vì vậy, cậu con trai của nhà vua mới than thở với mẫu hậu: “Phụ vương sống lâu quá như thế thì biết bao giờ con mới được lên ngôi!” Bà bảo thái tử: “Phụ vương con sống lâu là nhờ phước lực cùng thang diệu dược của ngài Long Thọ. Nếu ngài nhập niết bàn thì chắc chắnphụ vương con cũng không sống thêm được nữa. Ngài là bậc trí tuệ cao siêu, tâm từ bi sâu rộng, cứu tế khắpsinh linh mà không kể đến thân mạng. Vậy con hãy đến chùa, xin cho được cái đầu lâu của ngài, thì nguyện vọng của con chắc thành!” Thái tử nghe lời mẹ, đến chùa, gặp lúc ngài đang thiền hành ở bên ngoài chùa. Ngài hỏi duyên sự, thì chàng thẳng thắn thưa rõ tâm nguyện của mình là đến để xin ngài bố thí cho cái đầu của ngài! Ngài dạy: “Tôi tu hành là vì cầu quả Phật. Tôi học gương bố thí của đức Phật, nguyện không bao giờ từ chối bất cứ yêu cầu gì của người khác. Cái thân xác này chỉ là hư giả tạm bợ, tôi không tiếc gì với  thái tử; nhưng quả thật là rất khó xử cho tôi, vì tôi chết rồi thì phụ vương của thái tử cũng không thể sống được!” Nói rồi, ngài nhìn xuống đám cỏ, nhặt lên một lá cỏ, dùng nó tự cứa đứt cổ mà chết! Thái tử thấy thế hoảng sợ quá, liền bỏ chạy về cung, thuật lại sự việc cho phụ vương nghe. Nhà vua nghe xong sự tình, vì quá thương cảm và đau buồn mà sau đó cũng qua đời!

Long Trí (Nagabodhi). Theo truyền thuyết của Mật giáo, đó là vị tổ thứ tư của Mật giáo. Về năm sinh của ngài, nhiều thuyết nói khác nhau, chẳng biết đâu là đúng. Theo tài liệu của Phật giáo Tây-tạng, ngài là người Nam Ấn-độ, sinh trong một gia đình nghèo khó thuộc chủng tộc Bà-la-môn ở xứ Bhangala, sớm được Bồ Tát Long Thọ cứu giúp, bèn theo Long Thọ xuất gia. Chỉ trong vòng ba năm, ngài đã thông đạt giáo pháp. Theo tài liệuMật giáo, ngài đã chuyên học Mật giáo với Bồ Tát Long Thọ, thần lực khó lường, uy đức trùm khắp Thiên-trúc,danh tiếng lừng lẫy bốn phương, có năng lực lên trời xuống đất tự tại vô ngại; có khi trú tại Nam-Ấn để hoằnghóa độ sinh, có khi sang Tích-lan hành đạo. Truyền thuyết nói rằng, ngài trụ thế đến 780 năm; cho đến đầu thế kỉ thứ 8 thì truyền pháp cho ngài Kim Cang Trí (Vajrabodhi). (Xem thêm mục “Sơ Lược Tiến Trình Hình Thành và Phát Triển Của Mật Giáo”.)

Lô-sơn: là dãy núi ở bờ Nam sông Trường-giang, thuộc huyện Cửu-giang, tỉnh Giang-tây, Trung-quốc. Tương truyền, vua Hoàng Đế (2690?-2590?) đi tuần du, từng dừng chân tại núi này, nên nó cũng có tên là Tam-thiên-tử-chướng. Lại tương truyền, vào khoảng nhà Ân-Thương (1751?-1111?), có Khuông Tục tiên sinh cất nhà ẩn cư trong núi này để tu luyện đạo Tiên, về sau hóa làm chim bay đi, để lại căn nhà trống, từ đó núi này có tên là núi Lô (Lư). Núi này có vài mươi ngọn như Ngũ-lão, Hương-lô, Hán-dương, Bạch-vân, Song-kiếm, v.v…; có những hang như Khang-vương, Thê-hiền, Hổ-khê, v.v…; nhiều động như Bạch-lộc, Bạch-vân, Liên-hoa, v.v…; nhiều đài như Bát-nhã, Phiên-kinh, Văn-thù, v.v…, chỗ nào trông cũng tú lệ, là một thắng cảnh lừng danh từ xưađến nay. Ngài An Thế Cao (đời vua Linh đế, thời Đông-Hán) thường vân du đến núi này, sau đó, tăng chúngcũng rất nhiều vị đến đây. Năm 376, môn nhân của ngài Đạo An (312-385, cao tăng thời Đông-Tấn) là Tuệ Vĩnh (332-414), đến núi này xây chùa Tây-lâm tại Hương-cốc. Năm 381, bạn đồng môn của ngài Tuệ Vĩnh là Tuệ Viễn (334-416), cũng đến núi này, xây chùa Đông-lâm. Năm 391, ngài Tuệ Viễn xây tinh xá Bát-nhã-đài, thờ tôn tượng đức Phật A Di Đà, qui tụ 123 vị cả tăng lẫn cư sĩ, đề xướng việc niệm Phật, lập nên Bạch-liên-xã, làmđạo tràng căn bản chuyên tu pháp môn Tịnh-độ. Từ đó, tăng tục lên núi ngày càng đông đúc, và Lô-sơn nghiễm nhiên trở thành nơi thánh địa của tông Tịnh Độ.

Ngài Tuệ Viễn cũng từng cho người đi Tây-vức thỉnh kinh, hoặc mời các vị cao tăng Tây-vức đến Lô-sơn dịch kinh, như ngài Tăng Già Đề Bà đã dịch A Tì Đàm Tâm Luận, Tam Pháp Độ Luận v.v…; ngài Phật Đà Bạt Đà La(Buddhabhadra, 359-429, người Bắc-Ấn, đến Trung-quốc năm 408) đã dịch Đạt Ma Đa La Thiền Kinh; ngàiPhật Đà Da Xá (Buddhayasas, ?-?, người nước Kế-tân, đến Trung-quốc năm 408) cũng thường đến đây hành hóa. Tăng chúng từ bốn phương qui tụ về đây tu học, có đến 3.000 người! Bởi vậy, Lô-sơn vào thời ấy không những là nơi thánh địa của tông Tịnh Độ, mà còn là một đạo tràng dịch kinh quan trọng; hơn nữa, nó còn là một đại trung tâm Phật giáo của Trung-quốc. Về sau, khi Hoàn Huyền (369-404, một vị loạn thần thời Đông-Tấn, năm 403 cử binh tấn công kinh đô Kiến-khang, ép vua An đế phải nhường ngôi, đổi tên nước là Sở, nhưng chưa được một năm thì lại bị nhà Tấn đánh bại và bị giết) đàn áp Phật giáo, đuổi hết chư tăng hoàn tục, thì riêng đạo tràng Lô-sơn, vì uy thế quá lớn cho nên vẫn được yên ổn. Ngoài giới Phật tử ra, các vị danh sĩ như Đào Tiềm(365-427), Lôi Thứ Tông (386-488) v.v…, vì chán ghét cuộc thế loạn lạc, cũng đã tìm vào núi này ở ẩn. Lại như Vương Hi Chi (303-361), một nhà đại thư pháp đương thời, cũng đã vào núi này kiến tạo chùa Qui-tông, thỉnh ngài Phật Đà Da Xá về trú trì.

Từ sau thời đại ngài Tuệ Viễn, sinh hoạt Phật pháp ở Lô-sơn trải qua các đời lại càng phong phú, nhiều tự việnđược xây cất thêm, như chùa Đại-lâm ở ngọn Đại-phong, viện Từ-vân ở ngọn Ngọc-luyến, các chùa Lăng-vân và Lô-sơn ở ngọn Hán-dương, chùa Chiêu-ẩn ở ngọn Nam-lĩnh, chùa Hương-lô ở ngọn Hương-lô, chùa Phong-đảnh ở ngọn Trịch-bút, v.v…; rất nhiều danh tăng từng lập đạo tràng hoằng pháp, như ngài Đạo Bỉnh (365- 435,kế thừa ngài Tuệ Viễn) chủ trì Bạch-liên-xã, ngài Đạo Sinh (355-434) mở pháp hội giảng Kinh Niết Bàn (năm 430), ngài Pháp Qui vừa giảng kinh vừa lập đại giới đàn ở gần chùa Đông-lâm (khoảng 547-549), ngài Trí Giả(538-597) của tông Thiên Thai từng đến núi này hai lần để giảng pháp, số thính chúng nghe pháp đông đến năm ngàn, ngài Đạo Tín (580-651) từng trụ tích tại chùa Đại-lâm để hoằng hóa, ngài Trí Khải (533-610, môn đồcủa ngài Trí Giả) cũng đã từng lên đây trùng tu chùa Tây-lâm và ở lại đó suốt hơn 20 năm chuyên giảng các kinh Pháp Hoa, Niết Bàn và Thập Tụng Luật, v.v… Tóm lại, trải qua 16 thế kỉ, từ thời Đông-Tấn cho đến thời đạinhà Thanh, Lô-sơn luôn luôn là một thánh địa, một thắng tích tráng lệ, một đạo tràng nguy nga của Phật giáoTrung-quốc. Vào thời kì cực thịnh, nơi đây có đến vài trăm ngôi tự viện và vài chục ngôi bảo tháp. Tuy những vị khởi sáng (Tuệ Vĩnh, Tuệ Viễn) thuộc khuynh hướng Tịnh Độ tông, nhưng giáo lí của các tông phái khác như Thiền, Luật, Thiên Thai v.v… cũng được truyền bá rộng rãi tại đây. Từ nhà Thanh về sau thì đạo tràng Lô-sơnsuy yếu dần, chùa viện hoang phế dần, ngày nay chỉ còn khoảng hơn 80 ngôi chùa và vài ngôi bảo tháp mà thôi!

Lời nói thêu dệt: từ Hán ngữ là ỷ ngữ, dịch từ Phạn ngữ “sambhinnapralapa”, có nghĩa là lời nói vô nghĩa, uế tạp. Luận Thành Thật cho rằng, lời nói không chân thật, hoặc lời nói chân thật nhưng nói không đúng lúc, hoặclời nói chân thật, đúng lúc nhưng làm cho người buồn lòng nản chí, hoặc lời nói chân thật, đúng lúc nhưng nói không đầu đuôi gốc ngọn, nghĩa lí không thứ tự mạch lạc, đều gọi là “ỷ ngữ”. Hán ngữ còn dùng từ “ỷ ngữ” để chỉ cho các loại thi văn có lời lẽ diễm lệ, chuốt gọt, hoa mĩ, dùng diễn tả tình tự trai gái, hoặc những lời tình tựcủa trai gái trong chốn loan phòng, hoặc những lời nói mang tính dâm đãng, bậy bạ, không trong sạch. Việt ngữ thường dịch từ “ỷ ngữ” là “lời nói thêu dệt”, chỉ cho những lời nói không đúng sự thật, thêm bớt tùy tiện, việc nhỏ nói thành lớn, việc ít nói thành nhiều, thậm chí bịa đặt nhiều chuyện nhằm dối gạt, lừa đảo, vu khống, tâng bốc, nịnh bợ, v.v… trong mục đích làm hại người khác, và làm lợi cho cá nhân, gia đình hay phe nhóm mình.

Lợi sử. “Sử” là một tên gọi khác của phiền não. Giống như các nhân viên nhà nước hay đuổi bắt và cột trói tội nhân, các thứ phiền não cũng theo đuổi và trói buộc người đời, khiến cho họ phải lưu chuyển trong ba cõi, cho nên gọi là “sử”. Măm thứ phiền não thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, và giới cấm thủ kiến, tính mê lầmcủa chúng thật mạnh mẻ, nhạy bén, gọi là “lợi sử”.

Luân (輪). Chữ “luân” giải thích ở đây có nghĩa là chở và giữ gìn. Theo cái nhìn của Phật giáo, thế giới vật chất(khí thế gian) do năm “luân” (tạm hiểu là lớp, tầng) cấu thành: Trước hết là không luân (lớp hư không). Donghiệp lực của các loài hữu tình chiêu cảm, phong luân (lớp gió) nương nơi hư không mà sinh khởi, thể chấtcứng rắn dầy đặc, ném kim cương vào thì kim cương cũng phải bể nát; đó là tầng thứ hai. Lại do nghiệp lựccủa các loài hữu tình, mây mưa sinh khởi, đổ trên phong luân, tích chứa tạo thành lớp thứ ba là thủy luân. Lại do nghiệp lực của các loài hữu tình chiêu cảm, khiến gió nổi dậy đánh vào lớp nước này, rồi trên mặt nước kết đọng thành vàng; đó là lớp thứ tư gọi là kim luân. Địa luân gồm có đất, núi, biển, v.v… là lớp ở trên cùng

Luân bảo: là bánh xe báu, một biểu tượng của các đế vương thời cổ Ấn-độ. Trong kinh điển Phật giáo thường nói, đó là một trong bảy thứ quí báu của vị Chuyển luân thánh vương, khiến cho ông trở thành kẻ vô địch, thống nhất bốn châu thiên hạ, khắp nơi sống trong thanh bình an lạc. Tùy theo chất liệu, luân bảo gồm có bốn loại:kim luân bảo, ngân luân bảo, đồng luân bảo, và thiết luân bảo. Theo đó, tùy theo quốc độ rộng hẹp mà Chuyển luân thánh vương cũng có bốn hạng: Kim Luân vương, Ngân Luân vương, Đồng Luân vương, và Thiết Luân vương. – Như Thiết Luân vương thì thống trị chỉ một châu Nam Thiệm-bộ; Đồng Luân vương thống trị hai châu là Nam Thiệm-bộ và Đông Thắng-thân; Ngân Luân vương thì thống trị đến ba châu, là Nam Thiệm-bộ, Đông Thắng-thân và Tây Ngưu-hóa; Kim Luân vương thì thống trị luôn cả châu Bắc Câu-lô, tức khắp cả bốn châuthiên hạ.

Trong Phật giáo, bánh xe báu đó cũng được dùng để tượng trưng cho chánh pháp, nên sau khi thành đạo, đức Phật đã tuyên dương chánh pháp cho loài người, và gọi đó là sự “chuyển pháp luân”. Theo luận Đại Trí Độ, chữ“luân” ở đây có nghĩa là “trí tuệ và pháp tương ưng với trí tuệ của Phật”; và “pháp” ở đây, một cách tổng quát, là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Lời Phật dạy được người thọ nhận hành trì, gọi là “chuyển”. Bởi vậy, đức Phậtđược tôn xưng là bậc “Pháp Luân Vương”. Từ ý nghĩa của sự “chuyển pháp luân” ấy, luân bảo cũng đã đượcPhật giáo dùng làm biểu tượng cho “bánh xe pháp” (pháp luân). Bánh xe này gồm có tám nan (biểu thị chogiáo pháp “bát chánh đạo”, hoặc mười hai nan (biểu thị cho giáo pháp “thập nhị nhân duyên”). Bàn tay và bànchân Phật có tướng bánh xe một ngàn nan, cũng ứng vào ý nghĩa này.

Luân hồi: là dịch từ tiếng Phạn “samsara”. Các từ đồng nghĩa của nó là: sinh tử, sinh tử luân hồi, sinh tử tương tục, lưu chuyển, luân chuyển. “Luân hồi” nguyên là một trong những giáo nghĩa chủ yếu của đạo Bà-la-môn vào thời cổ Ấn-độ. Về sau Phật giáo đã phát triển giáo nghĩa này và làm thành một giáo lí chủ yếu của mình. Như vậy, Bà-la-môn giáo và Phật giáo đều có giáo lí về “luân hồi”, nhưng nội dung của giáo lí ấy hoàn toàn khác nhau giữa hai tôn giáo. Giáo nghĩa “luân hồi” trong đạo Bà-la-môn nêu rõ rằng, bốn chủng tộc và dân hạ tiện trong xã hội Ấn-độ sẽ đời đời kiếp kiếp vẫn ở chủng tộc của họ, không hề thay đổi; có nghĩa, ai đã sinh trongchủng tộc Bà-la-môn, thì đời đời kiếp kiếp về sau cũng sẽ sinh trở lại trong chủng tộc Bà-la-môn; ai đã sinh trong dòng giống hạ tiện, thì đời đời kiếp kiếp về sau vẫn sinh trở lại trong dòng giống hạ tiện, không thay đổi. Trong khi đó, giáo lí “luân hồi” trong đạo Phật dạy rằng, đối trước nghiệp báo, mọi chúng sinh đều bình đẳng. Dù là dân hạ tiện ở đời này, nhưng biết tu tập nghiệp lành, thì ở kiếp lai sinh sẽ nhờ quả báo tốt mà sinh vào các dòng tộc cao cấp trong xã hội; thậm chí có thể sinh lên các cõi trời. Ngược lại, dù là ở chủng tộc cao quítrong đời này, mà chỉ chuyên tạo nghiệp ác, thì trong kiếp lai sinh tất sẽ sinh vào các dòng tộc hèn hạ, thậm chí có thể sa vào các chốn đau khổ cùng cực như địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh. Đặc biệt hơn nữa, đạo Phật dùnggiáo lí “luân hồi” để nói lên tính chất của đời sống trong hai phương diện: đạo đức và lí thể. Về phương diệnđạo đức, giáo lí luân hồi chỉ rõ rằng, vì chúng sinh bị các thứ phiền não độc hại như tham, sân si, v.v… ràng buộc, khiến tạo nên các nghiệp nhân đau khổ, nên cứ phải nhận chịu các nghiệp quả đau khổ nơi các cảnh giớiđau khổ (tức ba cõi, hay sáu đường), đời đời kiếp kiếp, không thoát khỏi được. Nếu muốn thoát ra khỏi cái vòng khổ đau đó (tức ba cõi, hay sáu đường), chúng sinh phải biết hồi tâm tu tập, phải dứt trừ sạch hết vô minhphiền não. Được như vậy thì sự luân hồi tức khắc chấm dứt. Về phương diện lí thể, giáo lí luân hồi chỉ rõ chomọi người thấy vạn pháp là bất sinh bất diệt, nhưng luôn luôn biến đổi không ngừng. Sự sinh tử (hay sinh diệt) xảy ra trong từng sát na ở trong con người và cả vạn vật, vậy mà xưa nay chưa hề có cái gì sinh ra và cái gì mất đi – chỉ là “lẩn quẩn” từ hình thức này sang hình thức khác mà thôi. Tóm lại, “luân hồi” là một trong cácgiáo lí căn bản của Phật giáo, được lấy từ trong giáo lí Bà-la-môn giáo, nhưng đã phát triển thành một chân lí, dùng để tu tập tiến đến giải thoát giác ngộ; trong khi đó, “luân hồi” trong Bà-la-môn giáo chỉ là một tín điều vô căn cứ (cuồng tín), một công cụ mà các giáo sĩ Bà-la-môn dùng để áp chế dân chúng mà thôi.

Luận Dị Bộ Tông Luân (Dị Bộ Tông Luân Luận – Samayabhedoparacanacakra): do tôn giả Thế Hữu(Vasumitra) soạn, nói về tông chỉ của 20 bộ phái tiểu thừa, pháp sư Huyền Trang dịch ra Hán văn, được thu vào quyển 49 của Tạng Đại Chánh.

Luận Du Già Sư Địa (Du Già Sư Địa Luận): gọi tắt là Luận Du Già, là một bộ luận lớn do Bồ Tát Di Lặc thuyết giảng, Bồ Tát Vô Trước (cuối thế kỉ 4 – đầu thế kỉ 5 TL) ghi chép, pháp sư Huyền Trang dịch ra Hán văn, gồm 100 quyển, được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 30, mang số 1579. Đó là bộ luận cơ bản của học phái Du GiàHành, mà cũng là loại điển tịch quan yếu nhất của tông Pháp Tướng. Toàn bộ luận được chia làm 5 phần, trong đó, phần “Bản Địa” (nói về cảnh giới của 17 địa vị mà các hành giả Du Già nương theo đó để tu tập pháp thiền quán Du Già) là quan trọng nhất, chiếm đến 50 quyển đầu (của 100 quyển). Trong phần “Bản Địa” này, phẩm“Bồ Tát Địa Sơ Trì Du Già Xứ Giới” (chiếm 2 quyển 40 và 41, nói về giới luật và oai nghi của hàng Bồ-tát) lại từng được trích riêng ra để làm thành quyển Bồ Tát Giới Bản, cũng gọi là Bồ Tát Giới Kinh, và thường đượcgiới học Phật gọi là Du Già Giới Bản (xem mục “Bồ Tát Giới Bản”). Ngoài bản dịch của ngài Huyền Trang ra, còn có ba bản dịch khác: – bản dịch của ngài Đàm Vô Sấm, có tên là Bồ Tát Địa Trì Kinh, gồm 10 quyển, được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 30, mang số 1581; – bản dịch của ngài Cầu Na Bạt Ma, có tên Bồ Tát Thiện Giới Kinh, gồm 9 quyển, được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 30, mang số 1582; – bản dịch của ngài Chân Đế(499-569), có tên Quyết Định Tạng Luận, gồm 3 quyển, được thu vào Tạng Đại Chánh, quyển 30, mang số 1584; nhưng chỉ có bản dịch của ngài Huyền Trang là đầy đủ trọn vẹn, còn cả 3 bản sau chỉ trích dịch một phần của toàn bộ luận mà thôi.

Luận Đại Thừa Khởi Tín (Đại Thừa Khởi Tín Luận): gọi tắt là Khởi Tín Luận, do Bồ Tát Mã Minh (Asvaghosa, người Ấn-độ) soạn, ngài Chân Đế (Paramartha, 499-569, người Ấn-độ) dịch ra Hán văn vào đời Lương (502-558), gồm 1 quyển, được thu vào quyển 32 của Tạng Đại Chánh. Sau đó, vào đời Đường, ngài Thật Xoa Nan Đà (Siksananda, 652-710, người nước Vu-điền) cũng đã dịch lại, gồm 2 quyển. Hai bản dịch không khác nhau mấy, nhưng trải qua các thời đại, bản dịch của ngài Chân Đế vẫn được thịnh hành hơn. Nội dung bộ luận này nhằm xiển dương tư tưởng “Như Lai tạng duyên khởi”, cùng những tư tưởng nền tảng của Phật giáo đại thừa, từng được nhiều học giả Phật học chú giải, cùng nhất trí cho là một bộ luận vĩ đại của tư tưởng Phật giáo đại thừa.

Luận Đại Tông Địa Huyền Văn Bản (Đại Tông Địa Huyền Văn Bản Luận): do Bồ Tát Mã Minh soạn, ngàiChân Đế (499-569) dịch vào đời Trần (557-589), gồm 20 quyển, được thu vào quyển 32 của Tạng Đại Chánh.

Luận Đại Trang Nghiêm Kinh (Đại Trang Nghiêm Kinh Luận): do Bồ Tát Mã Minh soạn, ngài Cưu Ma La Thập (344-413) dịch vào đời Hậu-Tần (384-417), gồm 15 quyển, được thu vào quyển 4 của Tạng Đại Chánh; nội dung thuật lại nhiều sự tích cuộc đời đức Phật, cùng những chuyện cổ tích liên quan đến các nhân duyênthiện ác, nhằm hướng dẫn Phật tử đi vào chánh tín.

Luận Đại Trí Độ (Đại Trí Độ Luận – Maha-prajnaparamitasastra). Luận Đại Trí Độ được làm ra để giải thíchKinh Đại Phẩm Bát Nhã, toàn bộ gồm 100 quyển, do Bồ-tát Long Thọ soạn, và pháp sư Cưu Ma La Thập đời Diêu-Tần (384-417) dịch, được thu vào quyển 25 của Tạng Đại Chánh. Tương truyền, nguyên bản Phạn văn của bộ luận này gồm hơn mười vạn bài tụng. Từ đó suy ra, bản dịch 100 quyển của pháp sư Cưu Ma La Thậpchỉ là dịch tóm lược. Xét ra, trong bản dịch 100 quyển của pháp sư La Thập, 34 quyển đầu là dịch toàn vẹnnguyên tác; đó là phần chú thích phẩm đầu tiên của Kinh Đại Phẩm Bát Nhã. Từ quyển 35 trở về sau, ngài La Thập chỉ dịch tóm lược. Nếu dịch toàn vẹn nguyên tác, số quyển có thể lên đến cả ngàn. Trong bộ luận này, cáchọc thuyết, tư tưởng, truyền thuyết, lịch sử, địa lí v.v… được trình bày vô cùng rõ ràng, cặn kẽ. Các kinh luậnđược dẫn chứng rất nhiều, bao hàm các thánh điển thuộc Phật giáo Nguyên-thỉ, các luận thư thuộc Phật giáoBộ-phái, và các kinh buổi đầu của nền Phật giáo Phát-triển, như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa v.v… Có thể nói, Đại Trí Độ Luận là một bộ bách khoa toàn thư của Phật giáo đương thời. Nó cho người đọc biết được các học thuyết Phật giáo từ trước thời đại ngài Long Thọ; và các học thuyết Phật giáo từ sau ngài Long Thọ cũng đã dotừ bộ luận này mà khai triển. Đó là lí do tại sao ngài Long Thọ đã được người đời sau suy tôn làm vị “tổ sư của tám tông phái” (bát tông tổ sư).

Luận Nhị Thập Duy Thức (Duy Thức Nhị Thập Luận): cũng gọi là Duy Thức Nhị Thập Tụng, do ngài Thế Thân soạn, ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn vào đời Đường (1 quyển), được thu vào quyển 31 của Tạng Đại Chánh. Tác phẩm gồm cả thảy có 21 bài tụng; nhưng bài tụng sau cùng chỉ là lời kết luận tán thán, không phảichính thức thuyết minh tông nghĩa. Bồ Tát Thế Thân đã dẫn dụng câu “Tam giới duy tâm” trong  Kinh Thập Địađể luận chứng rằng ngoại cảnh là do nội thức hiển hiện, nhằm phá bỏ những kiến giải thiên chấp của tiểu thừa và ngoại đạo, trở thành một trong 11 bộ luận chủ yếu làm giáo nghĩa cơ sở của tông Pháp Tướng. Ngoài bản dịch của ngài Huyền Trang, bộ luận này trước đó đã có 2 bản dịch khác: – Đại Thừa Duy Thức Luận (1 quyển), do ngài Chân Đế dịch vào đời Trần (557-589); – Đại Thừa Lăng Già Kinh Duy Thức Luận (1 quyển), do ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch  ở triều Bắc-Ngụy (386-534)

Luận Phát Trí (Phát Trí Luận): là tên gọi tắt của A Tì Đạt Ma Phát Trí Luận (Abhidharma-jnana-prasthana), dotôn giả Ca Đa Diễn Ni Tử (Katyayaniputra), người Ấn-độ, soạn vào thế kỉ thứ 3 Phật lịch, pháp sư Huyền Trang, đời Đường, dịch ra Hán văn gồm 20 quyển, được thu vào quyển 26 của Tạng Đại Chánh. Đây là bộ luận căn bản, nội dung hàm chứa giáo lí nền tảng của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Trước khi bộ luận này được soạn, đã có 6 bộ luận khác ra đời, gọi chung là “Lục Túc Luận” (như Tập Dị Môn Túc Luận, Pháp Uẩn Túc Luận v.v…). Chính 6 bộ luận ấy đã giúp tư tưởng để hình thành bộ Phát Trí Luận, vì vậy, 6 bộ luận ấy được gọi là “túc luận”, còn Phát Trí Luận thì gọi là “thân luận”; cả 7 bộ luận này đều được coi là những bộ luận căn bản, làmtư tưởng nền tảng cho Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (xem mục “Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ”). Bộ Luận Phát Trí, ngoài bản dịch của ngài Huyền Trang, còn có một bản dịch trước đó của hai ngài Tăng Già Đề Bà(Samghadeva) và Trúc Phật Niệm cùng dịch chung, vào năm 383 đời Tiền-Tần (351-394), với tên A Tì Đàm Bát Kiền Độ Luận, gồm 30 quyển, được thu vào quyển 26 của Tạng Đại Chánh

Luận Tam Thập Duy Thức (Duy Thức Tam Thập Tụng Luận): thường gọi là Duy Thức Tam Thập Tụng (1 quyển), do Bồ Tát Thế Thân soạn để nói rõ về tướng Duy Thức, tánh Duy Thức, cùng hành vị của pháp mônDuy Thức; được ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn vào đời Đường, và được thu vào quyển 31 của Tạng Đại Chánh. Ngài Thế Thân soạn bộ luận này vào khoảng năm 450. Sau đó, vào khoảng năm 557, các ngài luận sưHộ Pháp, An Tuệ v.v… cả thảy 10 vị, mỗi vị đều chú thích bộ luận ấy theo kiến giải riêng của mình, làm thành 10 quyển; cộng chung 10 vị là 100 quyển. Vào năm 659, với sự cộng tác đắc lực của vị đệ tử xuất sắc là pháp sưKhuy Cơ, ngài Huyền Trang vừa dịch ra Hán văn các công trình chú thích của 10 vị luận sư kia, vừa lấy quan điểm của ngài Hộ Pháp làm tư tưởng chủ đạo, mà tập đại thành, làm nên bộ Luận Thành Duy Thức.

Luận Thành Duy Thức (Thành Duy Thức Luận – Vijnaptimatratasiddhi-sastra): là bộ luận được các ngài Hộ Pháp (Dharmapala) v.v… soạn để giải thích tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng của Bồ Tát Thế Thân, ngàiHuyền Trang dịch ra Hán văn gồm 10 quyển, được thu vào quyển 31 của Tạng Đại Chánh. Tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng được ngài Thế Thân (Vasubandhu, Ấn-độ) sáng tác vào khoảng năm 450 TL; hơn 100 năm sau, ngài Hộ Pháp cùng các vị đại luận sư khác, cả thảy 10 vị (Hộ Pháp, Nan Đà, An Tuệ, Thân Thắng, Hỏa Biện, Đức Tuệ, Tịnh Nguyệt, Thắng Hữu, Tối Thắng Tử, và Trí Nguyệt), đều đem tác phẩm ấy ra giải thích, mỗi vị soạn thành 10 quyển, cộng chung là 100 quyển. Toàn bộ 100 quyển luận giải này, sau đó đã được pháp sưHuyền Trang mang về Trung-quốc, và dịch ra Hán văn vào năm 659 (thời đại nhà Đường). Trong lúc dịch, ngàiHuyền Trang đã lấy quan điểm của ngài Hộ Pháp làm chủ đạo, rồi phụ thêm quan điểm của các vị khác, trộn lẫn, biên tập thành bộ Thành Duy Thức Luận. Cả 3 tác phẩm: Duy Thức Tam Thập Tụng (của Thế Thân), Thành Duy Thức Luận (của Huyền Trang), và Thành Duy Thức Luận Thuật Kí (của Khuy Cơ), đều được liệt vào loạithánh điển căn bản của tông Pháp Tướng.

Luận Thành Thật (Thành Thật Luận – Satyasiddhi-sastra).  Cái tên “Thành Thật” có ý nói: Bộ luận này được làm ra là để thành lập cái ý nghĩa chân thật của giáo pháp Tứ Đế. Toàn bộ luận gồm 16 quyển, do Ha Lê Bạt Masoạn, và pháp sư Cưu Ma La Thập đời Diêu-Tần (384-417) dịch, được thu vào quyển 32 của Tạng Đại Chánh; đó là kinh điển căn bản của tông Thành Thật, Trung-quốc. Nội dung bộ luận này nói rõ sự hiện hữu của mọihiện tượng trong vũ trụ đều là hư giả, không có thật thể, cuối cùng rồi cũng trở về với hư không. Hành giả thực tập quán sát như thế cho đến khi thuần thục thì thể nhập được chân lí Tứ Đế, rồi dùng pháp môn “Bát Chánh Đạo” để tận diệt phiền não, thì đạt được cảnh giới niết bàn tịch tịnh. Giáo nghĩa của nó không những bao trùm các giáo lí cương yếu của Phật giáo Bộ-phái (tiểu thừa), mà còn hàm chứa kiến giải của Phật giáo Phát-triển (đại thừa). Bởi vậy, trong lịch sử Phật giáo Trung-quốc, bộ luận này từng được coi là cái gạch nối từ “Tiểu thừa Không tông” bước sang “Đại thừa Không tông”. Cũng có lúc nó đã trở thành đề tài tranh luận giữa các vị đại sưhọc giả, với câu hỏi được đặt ra là: Rốt cuộc thì bộ luận Thành Thật này là giáo pháp tiểu thừa hay giáo phápđại thừa? Vào thời đại Nam-Bắc-triều (420-581), bộ luận này rất được mọi giới học giả hâm mộ, làm nở rộphong trào chuyên khảo cứu, giảng diễn Thành Thật Luận, kéo theo việc xuất hiện một học phái đặc biệt, gọi làhọc phái Thành Thật.

Luận Thập Địa (Thập Địa Luận – Thập Địa Kinh Luận): là bộ luận do ngài Thế Thân (Ấn-độ) soạn, nhằm giải thích phẩm kinh “Thập Địa”, thuộc hội thứ 6 trong Kinh Hoa Nghiêm; các ngài Bồ Đề Lưu Chi, Lặc Na Ma Đềv.v… dịch ra Hán văn vào thời Bắc-Ngụy (386-534), được thu vào quyển 26 của Tạng Đại Chánh. Đây là điển tịch căn bản mà tông Địa Luận đã y cứ vào để thành lập; nhưng đến khoảng trung diệp nhà Đường, khi tôngHoa Nghiêm hưng thịnh thì tông này được sáp nhập vào, không còn tên tông Địa Luận nữa.

Luận Vãng Sinh (Vãng Sinh Luận): là trước tác của Bồ Tát Thế Thân, gọi đầy đủ là Vãng Sinh Tịnh Độ Luận, cũng gọi là Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Đề Xá Nguyện Sinh Kệ, ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch ra Hán văn (gồm 1 quyển) vào thời Bắc-Ngụy (386-534), được thu vào quyển 26 của Tạng Đại Chánh. Bộ luận này cũng được gọi bằng các tên khác là: Nguyện Sinh Kệ, Tịnh Độ Luận, Vô Lượng Thọ Kinh Luận, Vô Lượng Thọ Ưu Ba Đề Xá,Vô Lượng Thọ Ưu Ba Đề Xá  Kinh Luận. Nội dung bộ luận này, ngài Thế Thân đã y cứ vào Kinh Vô Lượng Thọmà sáng tác các bài kệ “nguyện vãng sinh”, tán thán cảnh giới trang nghiêm và đầy công đức của nước Cực-lạc, mục đích là khuyên mọi người nên nguyện vãng sinh về nước Cực-lạc. Đây là bộ luận duy nhất thuộc vềgiáo lí Tịnh-độ được soạn ra tại Ấn-độ, rất được coi trọng ở Trung-quốc và các nước Phật giáo Á-Đông. Tông Tịnh Độ Trung-quốc đã lấy bộ luận này cùng với 3 bộ kinh Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ và A Di Đà – gọi chung là “3 kinh 1 luận”  (tam kinh nhất luận) – làm kinh luận y cứ chủ yếu

Luật Bát Thập Tụng (Bát Thập Tụng Luật): là bộ Luật căn bản của Phật giáo. 3 tháng sau ngày Phật nhập diệt, trong đại hội kết tập thánh điển lần đầu tiên do tôn giả Đại Ca Diếp chủ trì, sau khi tôn giả A Nan tụng lạiTạng Kinh, tôn giả Ưu Ba Li đã được Đại Hội cung thỉnh tụng lại Giới Luật. Tôn giả đã chia ra 80 hồi mới tụng xong, vì vậy, bộ luật ấy được gọi là Bát Thập Tụng Luật. Bộ Luật nguyên thỉ này được truyền tới Tổ thứ tư của dòng Phú Pháp Tạng là tôn giả Ưu Ba Cúc Đa (từ Sơ Tổ là tôn giả Ma Ha Ca Diếp). Năm vị đệ tử của tôn giảƯu Ba Cúc Đa bèn đem bộ Luật này, tùy theo chỗ sở đắc của mình, mỗi vị lập thành một bộ Luật khác nhau, gọi chung là “ngũ bộ Luật” (đều thuộc về tiểu thừa), truyền cho hậu thế; gồm có: 1) Bộ Đàm Vô Đức, cũng gọi là “Pháp Tạng Bộ”, về quảng luật thì có bộ Tứ Phần Luật; về giới bản có Tứ Phần Tăng Giới Bản, Tứ Phần Luật Tì Kheo Giới Bản, Tứ Phần Tì Kheo Ni Giới Bản; 2) Bộ Tát Bà Đa, cũng gọi là “Hữu Bộ”, về quảng luật cóThập Tụng Luật; về giới bản có Thập Tụng Tì Kheo Ba La Đề Mộc Xoa Giới Bản, Thập Tụng Tì Kheo Ni Ba LaĐề Mộc Xoa Giới Bản, Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Giới Kinh, Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Bật Sô Ni Giới Kinh; 3) Bộ Di Sa Tắc, cũng gọi là “Hóa Địa Bộ”, về quảng luật có Ngũ Phần Luật; về giới bản có Di Sa Tắc Ngũ Phần Giới Bản, Ngũ Phần Tì Kheo Ni Giới Bản; 4) Bộ Ca Diếp Di, cũng gọi là “Ẩm Quang Bộ”, vềquảng luật có Giải Thoát Luật; về giới bản có Giải Thoát Giới Kinh; 5) Bộ Ma Ha Tăng Kì, cũng gọi là “Đại Chúng Bộ”, về quảng luật có Ma Ha Tăng Kì Luật; về giới bản có Ma Ha Tăng Kì Luật Đại Tì Kheo Giới Bản,Ma Ha Tăng Kì Tì Kheo Ni Giới Bản. Từ sau khi bị phân rẽ này thì bộ luật căn bản Bát Thập Tụng ấy không còn tồn tại ở đời.

Luật Ngũ Phần (Ngũ Phần Luật): cũng gọi là Di Sa Tắc Bộ Luật, gọi tên đầy đủ là Di Sa Tắc Bộ Hòa Hê Ngũ Phần Luật, do hai ngài Phật Đà Thập và Trúc Đạo Sinh cùng dịch vào thời Lưu-Tống (420-479), gồm 30 quyển, được thu vào quyển 22 của Tạng Đại Chánh. Đây là luật bản của bộ phái Di Sa Tắc (tức Hóa Địa Bộ), tách ra từ hệ thống Thượng Tọa Bộ vào khoảng 300 năm sau ngày Phật nhập diệt. Theo sách Cao Tăng Pháp Hiển Truyện ghi chép, đại sư Pháp Hiển (340-?) nhân đi Thiên-trúc chiêm bái Phật tích (năm 399, thời Đông-Tấn), đến nước Sư-tử (Tích-lan) đã tìm được Phạn bản của bộ luật này mang về Trung-quốc. Đến đời Lưu-Tống thì bộ luật này được dịch ra Hán văn.

Luật sư. Người xuất gia nghiêm trì Giới Luật, tinh chuyên nghiên tập và hoằng dương tạng Luật, gọi là “luật sư”. Cũng vậy, nếu tinh chuyên về Kinh thì gọi là “Kinh sư”; và tinh chuyên về Luận thì gọi là “Luận sự”.

Luật Thiện Kiến (Thiện Kiến Luật): là tên gọi tắt của bộ Thiện Kiến Luật Tì Bà Sa, do ngài Tăng Già Bạt Đà Ladịch ra Hán văn vào thời Tiêu-Tề (479-502), gốm 18 quyển, được thu vào quyển 24 của Tạng Đại Chánh. Đây là một trong năm bộ luận về luật tiểu thừa, nhằm giải thích tạng Luật do Thượng Tọa Bộ ở Tích-lan truyền. Nội dung bộ luật này, từ quyển 1 đến quyển 4, thuật lại 3 kì kết tập kinh điển, sự truyền trì tạng Luật, và việc tôn giảMa Thẩn Đà (con vua A Dục) đem Phật giáo truyền vào đảo quốc Tích-lan; tất cả các quyển còn lại , chủ yếu là chú thích bộ Luật Tứ Phần.

Luật Tứ Phần (Tứ Phần Luật). Đây là bộ Luật rất được thông dụng trong Tăng đoàn Phật giáo ở các nước Á-Đông (Trung-quốc, Việt-nam, Nhật-bản v.v…), do hai ngài Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm cùng dịch trong 3 năm (từ 410 đến 412), tại kinh đô Trường-an của nhà Hậu-Tần, gồm 60 quyển, được thu vào quyển 22 củaTạng Đại Chánh. Nguyên thỉ, sau khi đức Thế Tôn nhập niết bàn, trưởng lão Ưu Ba Li đã kết tập Luật tạng, hình thành bộ Luật Bát Thập Tụng; truyền thừa đến một trăm năm sau, ngài Đàm Vô Đức đã đem bộ Luật ấy (vốn do Thượng Tọa Bộ truyền), phối hợp với kiến giải của chính mình mà soạn thành văn, tuyên thuyết đến bốn lần mới hoàn tất; cứ mỗi lần tuyên thuyết là thành một phần, nhân đó mà có tên là Luật Tứ Phần. Dịch xong bộ Luật Tứ Phần, ngài Phật Đà Da Xá đã trở về lại nước Kế-tân. Đương thời ở Trung-quốc, những người học và trì Luật, đại đa số đều y theo bộ Thập Tụng Luật. Mãi đến thời Bắ-Ngụy (386-534), dưới triều đại Ngụy Văn đế (466-471), ngài luật sư Pháp Thông (468-559) ở núi Ngũ-đài mới lần đầu tiên đem bộ Luật Tứ Phần ra giảng dạy. Các môn nhân của ngài, sau đó tiếp tục xiển dương; cho đến đời Đường, với nỗ lực hoằng truyền của ngàiĐạo Tuyên (596-667) ở núi Chung-nam, bộ Tứ Phần Luật đã hoàn toàn hưng thịnh, và truyền mãi cho đến ngày nay.

Lục Tổ: tức thiền sư Tuệ Năng. (Xem   mục “Tuệ Năng”.)

Lục-triều: là tên của một thời kì lịch sử ở Trung-quốc, kéo dài 367 năm (222-589); đó là 6 vương triều kế tiếpnhau thống trị miền Hoa-nam, đều đóng đô tại Kiến-khang (tức Kiến-nghiệp, hoặc Nam-kinh): Ngô (thời Tam-quốc và Tây-Tấn, 222-265-316), Đông-Tấn (317-420), Lưu-Tống (420-479), Nam-Tề (479-502), Tiêu-Lương(502- 557), và Trần (557-589). Như vậy, Lục-triều cũng gần như là Nam-triều, và cũng tức là thời đại Nam-Bắc-triều trong lịch sử Trung-quốc.

Lưới ma (ma võng). Chữ “lưới” (võng) có ý nghĩa là bị trói buộc, khó thoát khỏi. Chữ “ma” có nghĩa là kẻ giết hại, kẻ cướp đoạt mạng sống, kẻ gây trở ngại cho các việc lành. Kinh điển thường gọi các tâm tham dục, say đắm, sân hận, sợ hãi, nghi ngờ, cạnh tranh, ngu si, v.v…, nói chung, tất cả các loại phiền não làm trở ngại chothiện nghiệp, là “ma phiền não”. Lại còn có “ma ngũ ấm” (năm uẩn nhóm họp lại gây ra bao khổ não cho chúng sinh) và “ma trời” (các thứ làm chướng ngại cho việc giải thoát sinh tử). Một cách tổng quát, phiền não chướngvà sở tri chướng là hai loại ma căn bản. Những thứ chướng ngại này, nếu chúng phát sinh từ trong tự thân củachúng ta thì gọi là “nội ma”; nếu chúng tấn công từ bên ngoài thì gọi là “ngoại ma”. Vậy, “lưới ma” là sự bủa vây dầy đặc của phiền não và vô minh, làm cho chúng sinh khó thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Lương Hoàng Sám. Vua Lương Võ đế (464-549) tên là Tiêu Diễn, nguyên là thứ sử Ung-châu thời Nam-Tề (479-502), Trung-quốc. Vua Nam-Tề lúc đó là Hòa đế (501-502), vì tính tình bạo ngược, nên bị Tiêu Diễn đem binh vây đánh, bắt giam một nơi. Diễn tự lập làm vua (502), đổi tên nước là Lương, gọi là Lương Võ đế. Ông chăm lo sửa sang mọi việc, làm cho nước Lương trở nên hùng mạnh. Ông sùng tín Phật giáo. Sau khi lên ngôihai năm, ông tuyên bố bỏ Đạo giáo để qui y Phật giáo. Năm 519 ông thọ Bồ-tát giới tại chùa Thảo-đường ở núi Chung. Ông trước tác và diễn giảng nội điển rất nhiều; lo cả việc nước, việc dân, việc văn hóa, và việc đạo, việc nào cũng trọn vẹn; người đời thường gọi ông là Hoàng Đế Bồ Tát. Ông cho lập tại kinh đô Kiến-khang có đến hơn bảy trăm ngôi chùa, tăng ni tu học có đến hàng vạn vị. Các vị danh tăng đương thời đều được ông kính lễ. Thế mà vợ ông, Hi hoàng hậu, lại là người độc ác, đố kị; sau khi chết phải mang quả báo làm thân con trăn,đang đêm bò vào hậu cung báo mộng, xin ông cứu độ. Nhân đó, ông đã mời các vị đại pháp sư đời Lương, cùng với ông biên soạn sách Từ Bi Đạo Tràng Sám Pháp, rồi thỉnh ngài Bảo Chí (418-514) làm sám chủ, cùngchư tăng hành sám để cầu siêu thoát cho bà. Nhờ phước lực ấy, bà thoát được kiếp súc sinh, sinh lên cõi trời. Từ đó, sách Từ Bi Đạo Tràng Sám Pháp được lưu hành ở đời, và được gọi vắn tắt là Lương Hoàng Sám.

Lương Vũ đế bị khốn ở Đài-thành. Lương Vũ đế (464-549) tên là Tiêu Diễn, nguyên là quan thứ sử ở Ung-châu dưới triều đại Nam-Tề (479-502). Vì vua Tề là Tiêu Bảo Quyển (tại vị 499-501) tàn nhẫn giết anh của ông đang là thứ sử Dự-châu, nên ông đem quân về chiếm kinh đô Kiến-khang, phế vua Tề, rồi phò Nam-khang vương lên ngôi hoàng đế (năm 501), tức vua Tề Hòa đế. Ông tự nhậm chức đại tư mã, chuyên nắm việc triều chính. Năm sau (502) ông lại giết Hòa đế, soán ngôi nhà Tề, tự xưng đế, kiến lập triều đại nhà Lương, sử gọi là Tiêu-Lương (502-558).

Sau khi lên ngôi, ông sửa sang mọi việc trong nước, làm cho quốc gia trở nên đại thịnh. Lúc đầu ông theo Nho, Lão, nên không quan tâm tới Phật giáo. Nhưng về sau, khi biết đến Phật giáo thì ông lại nhất tâm qui ngưỡngtín phụng, trở thành ông vua sùng tín Phật giáo bậc nhất trong các đế vương Trung-hoa; người đương thời từng gọi ông là “Hoàng đế Bồ-tát”. Năm 504, ông tổ chức đại lễ Phật Đản thật long trọng trong hoàng cung. Nhânbuổi lễ này, ông đã trịnh trọng tuyên bố bỏ hẳn Đạo giáo để qui y Phật giáo. Năm 517 ông ra lệnh hủy bỏ hếtđạo quán (miếu của đạo Lão) trong nước, và lệnh cho tất cả đạo sĩ phải hoàn tục; đồng thời ra lệnh cho toàn dân không được cúng tế quỉ thần bằng rượu thịt, mà phải thay bằng hoa quả. Năm 519 ông phát tâm thọ giớiBồ-tát với ngài Tuệ Ước tại chùa Thảo-đường ở núi Chung-sơn. Noi gương ông, mấy vạn người gồm công khanh sĩ thứ cũng phát tâm thọ giới. Ngay tại kinh đô Kiến-khang, ông đã cho xây dựng hơn 700 ngôi chùa lớn,tăng ni vân tập thường có đến vạn người.

Năm 527 ông khánh thành chùa Đồng-thái, tổ chức các pháp hội Vô-già, Bình-đẳng, Vu-lan-bồn; và chùa này đã trở thành đạo tràng chính thức để ông nghiên cứu giáo lí, chuyên việc tu trì, và tự mình giảng kinh pháp – như năm 533, ông đã khai đàn giảng Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật, thính chúng có đến 700 quan viên văn võ và hàng vạn người gồm tăng ni, đạo sĩ và dân chúng; cả các sứ thần ngoại quốc cũng dự thính. Ông cũng đã ba lần bỏ ngôi vào chùa xin làm các việc như nhổ cỏ, quét sân, v.v… như sinh hoạt của chư tăng. Mỗi lần như vậy, triều thần phải xuất tiền ra đem vô chùa xin chuộc, ông mới trở về cung. Đầu năm 548, viên phản tướng của nhà Đông-Ngụy ở Bắc-triều là Hầu Cảnh (?-552, nguyên là một viên tướng của nhà Bắc-Ngụy, nhưng phản Bắc-Ngụy, theo Cao Hoan lập nhà Đông-Ngụy. Hoan chết lại bỏ Đông-Ngụy để theo nhà Tiêu-Lương), đượcLương Vũ đế thâu nhận và phong tước Hà-nam vương. Nhưng chỉ đến tháng 8 năm đó thì Hầu Cảnh lại phản bội nhà Lương, năm sau (549) đem quân đánh chiếm Đài-thành (tức Đài-cung, hay Kiến-khang-cung, cũng tức là kinh đô Kiến-khang), Lương Vũ đế bị bắt giam vào ngục, và bị bỏ đói; rồi do uất ức quá mà chết.

Lưỡng quan. Chữ “quan” ở đây nghĩa là cửa ải, hay cái then cài cửa, nghĩa bóng chỉ cho sự chướng ngại.“Lưỡng quan” hay “lưỡng trùng quan” là cái thấy về hai danh tướng đối đãi nhau như mê và ngộ, có và không, thị và phi, thiện và ác, phàm và thánh v.v…; vì chấp trước vào tính đối đãi này mà chủ trương mê ngộ, có không,thị phi, thiện ác, phàm thánh, v.v… đều là hai pháp riêng biệt và đối lập nhau, không thể dung nhiếp nhau. Đó làsự chướng ngại về kiến giải; vì vô minh che phủ mà tà kiến đã phát sinh như thế. Người tu học Phật cần phảidứt bỏ loại tà kiến đó, phải biết dùng trí tuệ quán chiếu để thấy rõ mê và ngộ, có và không, thị và phi, thiện và ác, phàm và thánh, v.v… thực sự chỉ là hai mặt của cùng một thực tại; đó chính là hai mặt thể và dụng của“một thể không hai”. Liễu ngộ được như thế là đã vượt khỏi “cửa ải” vô minh mà tiến vào cảnh giới tuyệt đối,hoàn toàn không còn một niệm đối đãi.

Lưu chuyển và hoàn diệt. “Lưu chuyển” nghĩa là quanh quẩn, tức là chúng sinh vì nghiệp báo mà cứ phải sinh sinh tử tử, quanh quẩn qua lại trong ba cõi sáu đường. “Hoàn diệt” nghĩa là xa lìa sông mê để đến bến bờ giác ngộ giải thoát; hay nói cách khác, do công phu tu tập mà dứt sạch phiền não, xa lìa sinh tử, trở về với bản tính niết bàn tịch tịnh. Vậy lưu chuyển và hoàn diệt là hai thuật ngữ Phật học dùng để chỉ cho hai con đường đi trái ngược của chúng sinh: xuôi theo dòng sinh tử là con đường lưu chuyển, và đi ngược dòng sinh tử để đến niết bàn là con đường hoàn diệt. Trong phạm vi lưu chuyển thì gọi là “lưu chuyển môn”; trong phạm vi hoàn diệt thì gọi là “hoàn diệt môn”. Toàn bộ Phật pháp chỉ thuyết giảng về hai vấn đề to lớn, là MÊ và NGỘ. Mê là lưu chuyển sinh tử; ngộ là hoàn diệt niết bàn. Vậy, trên bước đường tu tập, người học Phật cần liễu ngộ cả hai chiều xuôi ngược này thì thành quả giác ngộ mới viên mãn.

Ví dụ, khi tu tập theo giáo lí Bốn Sự Thật, hành giả phải quán chiếu để nhận chân về sự thật khổ đau (khổ đế)của thế gian, và về nguyên nhân (tập đế) gây ra những đau khổ ấy. Đó là hai sự thật của thế gian, là bộ mặt thật của sinh tử luân hồi, và cũng chính là con đường “lưu chuyển”. Giáo pháp nói về hai sự thật khổ và tập, cũng như phương pháp quán chiếu để nhận chân hai sự thật ấy, thuật ngữ Phật học gọi là “lưu chuyển môn”(tức thuộc về chiều lưu chuyển). Cũng như vậy, hai sự thật về cảnh giới niết bàn tịch tĩnh (diệt đế) và các pháp môn tu tập (đạo đế) để đạt đến niết bàn, thuật ngữ Phật học gọi là “hoàn diệt môn” (tức thuộc về chiều hoàn diệt). Một ví dụ khác, khi tu quán về giáo pháp Mười Hai Nhân Duyên, nếu quán chiếu theo chiều thuận (xuôi theo dòng sinh tử, tức: do vô minh sinh hành, do hành sinh thức, v.v… cho đến do sinh sinh lão tử), đó là chiềulưu chuyển, và thuật ngữ Phật học gọi là “lưu chuyển môn”; khi quán chiếu theo chiều nghịch (ngược dòng sinh tử, hướng về niết bàn, tức: nếu vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, v.v… cho đến sinh diệt thì lão tử diệt), đó là chiều hoàn diệt, và thuật ngữ Phật học gọi là “hoàn diệt môn”.

Lưu-Tống (420-479): là vương triều đầu tiên của thời đại Nam-triều. Cuối thời Đông-Tấn, vua Cung đế (Tư-mã Đức Văn) vừa lên ngôi năm 419 thì sang năm sau (420) đã bị quyền thần là Lưu Dụ phế bỏ. Nhà Tấn đến đó làdiệt vong. Sau khi phế Cung đế, Lưu Dụ tự lên ngôi xưng đế, đổi quốc hiệu là Tống, đóng đô tại Kiến-khang, sử gọi đó là nhà Lưu-Tống, kéo dài được 60 năm, rồi bị nhà Nam-Tề tiêu diệt.