TỔNG QUAN VỀ NGHIỆP
    Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ

    PHỤ LỤC VĂN BẢN: ĐẠI THỪA THÀNH NGHIỆP LUẬN

    Vasubandhu
    Karmasiddhiprakaraṇa

    slob dpon dByig gnyen
    las grub pa’i rab tu byed pa

    大乘成業論
    世親菩薩造
    大唐三藏法師玄奘奉詔譯

    Đại Thừa Thành Nghiệp Luận
    Thế Thân Bồ-tát tạo
    Đại Đường Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch

    Việt dịch & chú giải: Tuệ Sỹ – Tâm Nhãn

    NGUỒN CHÍNH

    Tạng dịch: Las grub pa’i rab tu byed pa (Karmasiddhiprakaraṇa) – Tác giả: dByig gnyen. Dịch giả: Viśuddhasiṃha, Devendrarakta. Duyệt sách: dPal brTsegs. sDe-dge. [shi] 134b2 – 145a6 PDF.vol. 136. 2702-2896. Thư viện Đại học Ōtani-Nhật bản. Tohoku No 4062. – Peking: Sems tsam vi. No 5563, 156a-168b. PDF. vol. 113.

    Las grub pa’i bshad pa (Karmasiddhi-ṭīkā) – Chú sớ: bLo bzang ngan tshul (Sumatiśīla: Thiện Huệ Giới). Dịch giả: Viśuddhasiṃha, Devendrarakṣita. Duyệt sách: dPal brTsegs. sDe-dge. [hi] 63b1-102a5. PDF. vol. 138.1261-2035.203. Tohoku, No. 4071. – Peking: Sems tsam vi. No 5572. 69a-117b. PDF. vol.114. Thư viện Đại học Ōtani-Nhật bản.

    Hán Dịch: 大乘成業論 – 世親菩薩造 – 大唐三藏法師玄奘奉　詔譯. Đại thừa Thành nghiệp luận – Thế Thân Bồ-tát tạo – Đại Đường Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Đại chánh tập 31 Số hiệu 1609, tr. 781a22-786b14.

    業成就論 – 天親菩薩造 – 元魏天竺三藏毘目智仙譯 Nghiệp thành tựu luận – Thiên Thân Bồ-tát tạo – Nguyên Ngụy Thiên Trúc Tam tạng Tì-mục-trí-tiên (Vimokṣaprajñā-ṛṣi) – Đại chánh tập 31 Số hiệu 1608, tr.777b21-781a21.

    NGUỒN THAM KHẢO

    Le Traité de l’Acte de Vasubandhu – Karmasiddhiprakaraṇa. Étienne Lamotte. Imp. Sainte Catherine, 1936

    Karmasiddhiprakaraṇa – The Treatise on Action by Vasubandhu. French translation by Étienne Lamotte. Englisch Translation by Leo M. Pruden. Asian Humanities Press 1987.

    山口益 世親の成業論 – 善慧戒の註釈による原典的解明 – 法蔵館, 1951

    TIẾT I. TỔNG THUYẾT

    [781a29] 1. Như Thế Tôn thuyết trong nhiều kinh, “Nghiệp có ba: thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp.”

    [781b] 2. Trong đây, có vị nói, thân nghiệp, là nghiệp được tạo tác bởi thân (kāyakṛta). Ngữ nghiệp, ngữ chính là nghiệp.

    Trong cả hai, mỗi nghiệp đều có tự thể là biểu và vô biểu.

    Ý nghiệp, là nghiệp tương ưng với ý (manaḥsaṃprayukta). Tự thể (svabhāva) của nghiệp này (ý nghiệp) duy chỉ là tư (cetanā).

    TIẾT II. BIỂU

    I. HỮU BỘ TÌ-BÀ-SA

    1. Quan điểm

    Nay, trong đây, điều này cần được tư duy: Pháp được gọi là biểu đó là gì?

    Có vị nói, thể của biểu của thân nghiệp là hình sắc , sinh khởi từ tâm duyên đến nó (hình sắc) làm đối tượng.

    Đó là hình sắc của cái gì? Đó là hình sắc của thân.

    Nếu nói đó là hình sắc của thân, sao trước nói nghiệp được tạo tác bởi thân gọi là nghiệp của thân? Bởi vì hình sắc này thuộc một chi phần của tổng thể thân, nên nói là hình sắc của thân; nó y chỉ đại chủng của thân mà phát sinh, nên nói là được tạo tác bởi thân. Từ ngữ “tổng thể thân” cũng hàm ngụ cả [chi phần] riêng biệt [của thân]. Như người thế gian nói: “Tôi sống trong một ngôi làng”, hay “Tôi sống trong một cánh rừng.”

    Nói rằng, nó là cái sinh khởi từ tâm lấy nó làm sở duyên, là muốn nói gì? Bởi vì muốn tách biệt hình sắc của môi v.v… [khi người ta nói]. Nó (hình sắc của môi) chẳng phải là cái sinh khởi từ tâm lấy nó làm sở duyên, mà nó sinh khởi từ tâm lấy ngữ âm làm sở duyên… Và cũng tách biệt hình sắc phát sinh từ tâm túc nguyện . Vì nó (ngữ biểu đó) chẳng phải cái sinh khởi từ tâm lấy đó làm sở duyên, mà nó sinh khởi từ tâm khác vốn là nhân dị thục.

    Vậy biểu là gì? Biểu là biểu thị cho người khác biết cái tâm phát động nghiệp của chính mình. Để làm rõ nghĩa này, có bài kệ nói rằng:

    Do chuyển động bởi thân và ngữ bên ngoài,
    Tâm tư bên trong được biểu thị.
    Như cá lặn dưới ao sâu,
    Được biểu thị qua những chuyển động của sóng nước.

    Vậy hình sắc đó là gì? Là dài, ngắn v.v…. Dài, ngắn đó là gì? Là cái mà từ đó phát sinh ý tưởng về dài, ngắn.

    Vậy nó (hình sắc) thuộc xứ nào? Nó thuộc sắc xứ.

    2. Phê bình

    Điều này, ở đây, cần được nghiệm xét. (a) Dài là cực vi đặc biệt của hiển sắc (màu sắc)? (b) Hay nó là sự tụ tập các cực vi đặc biệt? (c) Hoặc nó là một vật thể độc nhất riêng biệt biến mãn khắp trong tập hợp hiển sắc…?

    (Hữu bộ): Nếu vậy thì có sai lầm gì?

    a. (Luận chủ): Nếu dài v.v… là cực vi đặc biệt, vậy dài hay ngắn phải được nhận biết trong từng bộ phận của khối tập hợp sắc, ví dụ như hiển sắc.

    b. Nếu dài v.v… là tụ tập của cực vi đặc biệt, thì có khác gì với tụ tập của các cực vi hiển sắc? Tức chúng sẽ thành dài, ngắn v.v… tùy theo sự tụ tập khác nhau của các hiển sắc này.

    c. Nếu nó là một vật thể độc nhất riêng biệt biến mãn khắp trong tập hợp hiển sắc, thế thì, vì là độc nhất, vì là biến mãn, nó phải được nhận biết trong mỗi bộ phận, vì nó hiện hữu trong tất cả.

    Hoặc nó không phải là độc nhất, vì nó được định vị trong từng phần tử cá biệt. Như vậy mâu thuẫn với tông chỉ của chính mình (Tì-bà-sa), theo đó, mười sắc xứ đều là những cực vi tích tụ. Vả lại, như thế là tán trợ đồ đệ của tông Thực Mễ Tế, cho rằng toàn phần là một thực hữu biến mãn trong tất cả thành phần của nó.

    3. Kinh bộ

    a. Quan điểm

    Khi khối tụ tập sắc tụ tập nhiều theo một phương bấy giờ ý tưởng “dài” khởi lên; khi tụ tập ít theo một phương, ý tưởng “ngắn” khởi lên. Khi thấy bốn mặt đồng đều [781c] thì ý tưởng “vuông” khởi lên. Khi các mặt ngoại vi bằng nhau thì ý tưởng “tròn” khởi lên. Khi thấy ở giữa lồi, biết là “cao”; khi thấy ở giữa lõm là biết “thấp”; khi thấy ngang bằng là biết “ngay”; khi thấy không ngang bằng là biết “không ngay”.

    [Hoặc như vòng lửa xoay] hoặc khi quán sát tấm thảm thêu mà khởi lên tri giác với nhiều hình dạng khác nhau, nhưng các chủng loại hình thể khác nhau không thể ở cùng một chỗ. Như hiển sắc .

    Nếu chấp nhận như vậy , thế thì trong bất cứ phía nào cũng đều khởi lên tri giác về tất cả mọi thứ hình sắc, điều này không đúng. Cho nên hình sắc không có thực thể riêng biệt, mà do các màu sắc được bố trí trên nhiều mặt bất đồng mà khởi lên các tri giác về dài, (ngắn) v.v…, cũng như tri giác về những hàng cây, hàng kiến v.v… quan điểm này không gì là sai lầm.

    b. Phản biện

    Nếu vậy, tại sao trong khoảng xa, mờ tối, không nhận thức được tụ tập của màu sắc, nhưng nhận thức được hình thể? Vì sao không thấy hình sắc của thân cây v.v… mà lại có thể thấy hình sắc của hàng cây và cụm cây ?

    Tuy nhiên, nếu tách rời thân cây v.v… thì không nhận thức được hàng cây.

    Hoặc trong bóng tối, hoặc khoảng xa xăm, sắc màu và hình thể trong tụ sắc đều không được rõ. Tuy có thể nhận biết, nhưng không rõ ràng, người ta nghi ngờ tự hỏi: Cái được thấy là cái gì? Do đó phải biết rằng, chỉ nhận thức được hiển sắc nhưng vì trong bóng tối và khoảng xa nên không thấy được rõ. Vì vậy biểu của hình bất thành.

    II. ĐỘC TỬ BỘ VÀ CHÁNH LƯỢNG BỘ

    1. Quan điểm

    Có vị nói rằng: Thể của thân biểu là sự di động , phát sinh từ tâm lấy nó (sự di động) làm đối tượng. Vì lý do gì lại nói “phát sinh từ tâm lấy nó làm đối tượng?” Vì muốn loại ra sự mấp máy của môi v.v…, nó (sự mất máy môi) chẳng phải cái sinh khởi từ tâm lấy nó (sự mấp máy môi) làm sở duyên, mà nó sinh khởi từ tâm lấy ngữ âm làm sở duyên.

    (V): Vậy di động là gì? Là di chuyển từ điểm này qua điểm khác.

    Nó thuộc về xứ nào? Nó thuộc sắc xứ.

    2. Phê bình

    a. Luận chứng 1. sai biệt tướng bất khả tri

    Làm sao biết được chính cái đó di chuyển sang điểm khác? Vì không thể nhận biết tướng trạng sai biệt của nó.

    Lý này không đúng. Như sản phẩm của nung chín , khi vừa tiếp xúc với các điều kiện nung chín như lửa, nắng, tuyết, giấm v.v… chúng tức thì có sự sai khác, nhưng không thể nhận biết được những dấu hiệu sai khác của nó. Tuy nhiên, trước đó và sau đó không phải chúng không biến đổi.

    Đây cũng vậy, các phần giống nhau của củi và cỏ dài bị đốt cháy, tuy mỗi phần phát sinh ngọn lửa có khác nhau, nhưng cũng không thể nhận biết được tướng sai khác của chúng. Song những phần đó không phải không có sự khác biệt.

    Đây cũng như vậy, nếu ngay khi vừa tiếp xúc sự nung chín, những cái biến đổi từ sự nung chín không phát sinh thì sau đó nó cũng không xuất hiện, vì điều kiện vẫn không sai biệt.

    Nếu các phần giống nhau của những bó cỏ dài bị đốt cháy, mà trong từng phần chẳng xuất hiện ngọn lửa nào khác, thì không có sự sai biệt về hình lượng, độ sáng, và hơi nóng. Do đó, không thể đem sự sai biệt không được biết rõ lại nói rằng nó chuyển từ phương này đến phương khác. Cần phải nghiệm xét rõ sự sai khác của nó.

    b. Luận chứng 2. diệt nhân bất khả đắc

    [782a] Nếu nói, do không thể nhận biết được nhân của sự diệt mất, cho nên biết rằng pháp (di động) ấy từ đây chuyển đến phương khác. Điều này cũng phi lý. Như tâm và tâm sở, âm thanh, ngọn lửa v.v…, nào có nguyên nhân diệt; nhưng chúng diệt trong từng khoảnh khắc. Những thứ khác cũng như vậy diệt không đợi nhân.

    Nếu nói, tâm v.v… cũng có nhân của diệt, đó là nói chính tự thể mỗi cái ấy đều có tính vô thường. Như vậy, tại sao đối với những cái khác lại không chấp nhận? Cái khác đã không như vậy, thì sao đây lại như vậy?

    Nếu nói rằng, các pháp khác diệt không có nhân, thế thì sắc của củi trước khi chưa tiếp xúc với lửa hẳn không được nhận biết, như sau khi đã tiếp xúc. Hoặc trước khi tiếp xúc được nhận biết như thế nào thì sau hẳn cũng được nhận biết như thế đó.

    Như gió chưa thổi vào ngọn đèn, tay chưa chạm vào chuông, ngọn đèn và tiếng chuông được nhận biết sáng rõ. Sau đó, không như thế nữa. Nhưng đèn và chuông diệt không phải do gió và tay.

    Lại nữa, nếu do bởi lửa v.v… mà sắc của củi các thứ bị diệt mất không còn được nhận biết, thế thì ngay khi vừa tiếp xúc với lửa [tức thì tách ra] hẳn cũng không nhận biết, vì khi nó vừa tiếp xúc tức thì có sự biến đổi.

    Lại nữa, điều kiện ngoại tại (ngoại duyên) không sai khác, nhưng sản phẩm được nung chín có các mức chín sơ, chín vừa, chín quá. Khi các đặc điểm sai biệt phát sinh, do bởi chính nguyên nhân đó mà các thứ sinh khởi càng về sau thì những thứ càng về trước diệt mất. Vậy cái nào làm nhân? Không thể nói pháp này phát sinh do pháp kia rồi pháp này diệt cũng do chính pháp kia. Hai pháp (sinh và diệt) trái ngược nhau không thể có chung một nhân, vì điều này mọi người trong thế gian đều công nhận. Do đó, pháp hữu vi diệt không đợi có nhân, mà diệt tự nhiên. [Nó được nhận biết hay không nhận biết như trước, nên biết đó là những đặc điểm sai biệt có sự gia tăng cực kỳ vi tế trong quá trình liên tục sinh khởi, biến chuyển rồi hoại diệt.]

    (Dịch sát theo bản Tạng để tham chiếu: Điều kiện ngoại tại của sản phẩm do nung chín không sai khác, nhưng do nhân của [các trạng thái] về sau có sai biệt mà [càng về sau càng] phát sinh các mức độ sai biệt, sai biệt hơn nữa, và cực kỳ sai biệt. Các trạng thái trước đó diệt mất do nhân nào? [Nếu nói] Do chính cái kia mà cái này có, rồi cũng chính do cái kia mà cái này không; điều này không hợp lý. Hai sự kiện trái ngược nhau có chung một nhân độc nhất, điều này không được thế gian công nhận. Do đó, diệt không có diệt nhân.)

    Nếu pháp diệt cũng có nhân, thế thì không cái gì diệt mà không có nhân. Như tâm và tâm sở các thứ, cũng như khi sinh cần có nhân, thì khi diệt lẽ ra cũng phải có. Tách rời ngoài tâm mà có tính vô thường riêng biệt; không phải là điều mà thế gian thảy đều công nhận.

    Lại nữa, do nhân [của diệt] sai biệt mà diệt hẳn cũng sai biệt. Như do lửa, nắng, tuyết, giấm v.v…, mà vật được nung chín có sự sai biệt.

    Thêm nữa, vì nếu diệt có nhân thế thì cái đã diệt vẫn được diệt thêm nữa. Như sắc các thứ. Do vậy, diệt hoàn toàn không có nhân.

    Do bởi diệt không có nhân, cho nên vừa sinh tức thời diệt, do vậy mà nhận biết rằng không có sự di chuyển đến phương khác.

    c. Luận chứng 3. sinh nhân bất khả đắc

    (c.1) Hoặc nói, do bởi không thể nhận biết nhân của sinh, do đó mà biết chính cái này di chuyển đến nơi khác.

    Lập luận này cũng phi lý. Cái trước chính là nhân cho sự sinh của cái sau. Như tâm sát-na trước làm nhân cho tâm sát-na sau; vật được nung chín trước làm nhân cho vật được nung chín sau; như sữa làm nhân cho sữa đặc, như nước nho làm nhân cho rượu nho, như rượu làm nhân cho giấm v.v… Vì vậy cho nên không có bất cứ pháp gì được nói là chuyển dịch đến phương khác. Tướng trạng của sự chuyển dịch đã không có, thì làm sao có sự di động.

    Lại nữa, nếu vật trụ thì [782b] không di động. Vật không di động thì thường trụ. [Pháp không trụ cũng không di động, vừa sinh tức thời diệt là ý nghĩa không di động.]

    (c.2) Nếu vậy, cái chuyển động được thấy đó là gì? Cái được thấy ở vị trí khác không phải chính cái trước đó.

    Làm sao biết không phải chính là cái trước đó?

    Bởi vì nơi kia, rồi nơi kia cái mới này sinh, rồi lại cái mới khác sinh. Như lửa cỏ, hay như cái bóng.

    [145.6-7| pe.208.4.5]

    Cái bóng được thấy ở vị trí khác không phải cái bóng ở chỗ này. Chất ảnh của nó đứng im. Ánh sáng mặt trời phản chiếu lúc xa, lúc gần, do đó thấy bóng đó khi dài, khi ngắn, hoặc di chuyển. Và đó là do ánh sáng bị che tối một phần.

    [sde.146.5| pe.208.5.5]

    (c.3) Có người phản vấn: Vì lý do gì nêu lên tranh biện này, tức nói: “Chính cái đó di chuyển sang chỗ khác”? Vả lại làm sao biết: “Cái được thấy ở vị trí khác không phải là chính cái đó?” Ở đây nên dẫn lại lý đã nêu trên: “Vật trú, không di động…?”

    Lại nữa, khi lửa các thứ, ngoại duyên của vật được đun chín, vẫn không sai khác , nhưng sự sai khác (của trạng thái phát sinh) về sau được nhận biết. Do đây chứng biết sự sai biệt phát sinh trong từng sát-na.

    (c.4) Lại lấy lý do không có nhân chứng minh cho bản vật biến đổi thành cái khác, cho rằng, cái ở vị trí khác thấy chính cái đó. Không có nhân chứng minh chính nó là vật trước đó, vậy tại sao không thừa nhận nó không phải là vật trước đó. Do hai nghĩa này không thể quyết định, cho nên sự di động không được chứng minh.

    III. NHẬT XUẤT LUẬN GIẢ

    [sde.149.1 | pe. 209.3.5]

    1. Quan điểm

    Các vị Nhật xuất luận giả nói: Các hành hữu vi, mà tự tính hoại diệt trong từng sát-na, thật sự không có sự di chuyển. Nhưng có một pháp riêng biệt, lấy tâm sai biệt làm nhân, y nơi tay, chân v.v… mà phát sinh. Pháp ấy là nhân làm cho tay, chân v.v… (từ chỗ này) xuất hiện ở chỗ khác, nó được gọi là sự di động, cũng được nói là thân biểu.

    Nó thuộc về xứ nào? Sắc xứ.

    2. Phê bình

    a. Di động

    Nếu vậy, tại sao mắt không nhìn thấy, như các hiển sắc? Vả lại, cái không được nhìn thấy, cái đó không biểu thị cho người khác, làm sao nó được gọi là biểu? Lại nữa, làm sao biết nó là thật hữu?

    b. Phong giới

    (b.1) Làm sao tự thân chính nó di chuyển đến sinh khởi nơi khác? Nói rằng, do phong giới phát sinh từ tâm sai biệt. Thế thì phong giới ấy có tự tính là di động, đủ để làm nhân cho nó sinh khởi nơi khác, sao lại chấp có pháp di động tách ngoài phong giới?

    (b.2) Lại nữa, cỏ, lá v.v… lìa phong giới, không có pháp riêng biệt nào khiến chuyển động, làm sao nó chuyển động?

    Chúng bị gió cuốn đi; gió xúc chạm v.v…, khiến chúng phát sinh tính chuyển động; tức phải thừa nhận, chính cái đó khiến tay chân các thứ di chuyển phương khác mà sinh khởi. Vậy tại sao lao nhọc suy luận, cả tự tính lẫn sự vận động của nó vốn chưa được xác nhận?

    c. Nhân phong giới

    Nếu không phải vậy, thì chính phong giới phát sinh từ tâm sai biệt làm nhân khiến tay v.v… phát sinh khởi ở nơi khác. Gió đó chính là thân biểu.

    Nhưng tại sao phong giới không được biểu thị lại trở thành biểu? Hơn nữa, ai nói rằng xúc xứ là thiện, hay bất thiện, người đó không phải là Thích tử.

    d. Thân phương khác

    [782c] Nếu không phải thế thì chính tâm sai biệt ấy khiến cho tự thân sinh khởi nơi khác; thân sinh khởi đó phải là thân biểu. Vậy thân biểu ấy chính là giả không phải thực, bởi vì thân là tự thể do nhiều pháp hợp lại. Hơn nữa, cái không biểu thị sao gọi là biểu? Vì hương v.v… vốn không biểu thị cho người khác thấy. Lại nữa, ai nói hương xứ v.v… là thiện, bất thiện thì không phải là Thích tử.

    e. Hiển sắc của thân

    Nếu không phải vậy, thì hiển sắc phát sinh từ tâm sai biệt, chính là thân biểu.

    Nhưng hiển sắc không phải phát sinh từ tâm sai biệt. Nó phát sinh từ chủng tử chính nó và từ phong giới sai biệt. Lại nữa, nếu nói hiển sắc là thiện, hay bất thiện thì không phải là Thích tử.

    f. Sự sinh khởi của hiển sắc

    Nếu nói thể của hiển sắc này không phải là thân biểu, mà nó sinh khởi nơi khác gọi là thân biểu.

    Này Thiên Ái! Ông đã nỗ lực bằng hết khả năng chính mình để bằng mọi cách chứng minh biểu nghiệp này, nhưng điều này không phải do lực dụng công mà thành, vậy ích gì mà phí sức lao nhọc trong đây?

    Ai có thể chứng minh sự sinh khởi đó là một thực thể tồn tại riêng biệt? Sự sinh khởi được quan niệm đó không phải là cái được hiện thấy như sắc, cũng không phải được hiện thấy như công năng của mắt. Như vậy, do đâu biết nó tồn tại? Lại nữa, nó không được thấy, sao gọi nó là biểu?

    Như đã nói trên, vì nó không biểu thị cho người khác thấy.

    Nếu hiển sắc mà là thiện hay bất thiện, thì có thể nói sự sinh khởi này là biểu nghiệp của thân. Nhưng các hiển sắc chẳng phải thiện, bất thiện, như đã được giải thích ở trước, nên sự sinh khởi (của nó) cũng như vậy. Do đó không thật có biểu nghiệp của thân.

     

    TIẾT III. VÔ BIỂU

    a. Nếu vậy, thân nghiệp duy chỉ là vô biểu?

    Nhưng cái được gọi vô biểu này là gì?

    Là sắc của luật nghi v.v… thuộc pháp xứ. [sde.155.6| pe.211.1.6]

    Làm sao Dục giới có thiện vô biểu phát sinh mà không có biểu?

    Nếu trong dục giới [không khởi biểu] mà có vô biểu này thì có lỗi gì?

    Vô biểu chuyển theo tâm, như sắc giới . Thế thì, trong các trạng thái tâm khác và vô tâm sẽ không có luật nghi và bất luật nghi v.v…

    b. Nếu nói rằng (vô biểu) được dẫn sanh do bởi tự phát ngôn ước thệ khi lãnh thọ (giới), cho nên không có sai lầm.

    Nhưng sự im lặng không nói (lỗi) trong khi đọc Giới kinh , thì làm sao vị ấy trở thành vọng ngữ?

    Lại nữa, sẽ không có thân nghiệp vô ký , vì vô biểu nghiệp chỉ có hai hình thái (thiện và bất thiện).

    Lại nữa, cũng không có thân nghiệp thiện và ác trong cùng một sát-na; bởi vì vô biểu tất yếu tiếp nối liên tục. [Nếu tâm yếu ớt sẽ không phát vô biểu, nhưng vô biểu tiếp nối vận chuyển liên tục bởi được phát động tâm mạnh.]

    c. Kia tuy theo cảm tính riêng mà vọng chấp thực có nghiệp của thân và ngữ thuộc sắc, nhưng không thể chứng minh được nó là tính thiện hay bất thiện. Vì sao? Vì rằng, nghiệp thuộc sắc sau khi mạng chung hoàn toàn bị xả. Làm thế nào nó dẫn đến quả đáng ưa hay không đáng ưa trong đời sau?

     

    TIẾT IV. NGHIỆP QUẢ TRONG BA THỜI

    Có người nói rằng, điều này có gì là phi lý? Vì thể của nghiệp quá khứ vốn thực hữu, nó dẫn đến quả trong tương lai.

    Cái này là trên ung nhọt lại nảy thêm [783a] ung nhọt , nghĩa là chấp nghiệp quá khứ là thực hữu. Cái mà trước đó có, về sau không tồn tại, như vậy làm sao chấp thể của nó thực hữu?

    [sde.159.1| pe.211.5.6]

    Nếu thế, vì sao Thế Tôn nói như vầy:

    Tuy trải qua trăm kiếp,
    Nghiệp không bị tiêu hủy.
    Đến khi hội đủ duyên,
    Quả chín muồi nơi thân.

    Cái được gọi là không mất đó nghĩa là gì?

    Nêu rõ ý nghĩa là nghiệp đã được tạo tác đó không phải không có quả. Ý nghĩa này đã được chứng minh ở nửa sau của bài tụng. Ai lại không thừa nhận nghiệp thiện, hay bất thiện, tuy trải qua một thời gian dài mà vẫn dẫn đến quả?

    Điều này cần nghiệm xét: làm sao nó đưa đến kết quả? Phải chăng do sự biến thái sai biệt của chuỗi tương tục dẫn đến cho quả, như hạt giống của lúa các thứ? Hay là do tự bản chất của nó tồn tại lâu dài không hủy hoại mà dẫn đến cho quả?

    Nếu kết quả do sự sai biệt biến thái tương tục, nghĩa này có thể đúng. Nhưng nếu nói, tự tướng của nó tồn tại trong thời gian dài không tiêu hủy sẽ cho quả; thế thì phải nói là, thể của nghiệp này trong thời gian dài không hủy mà có thể cho quả.

    Nếu nói, không phải tự tướng của nghiệp này không có mà gọi là hoại diệt. Nhưng do nghiệp này không còn tạo tác nên mới gọi là diệt; nhưng vì nghiệp này không còn tác dụng nữa nên nói là hoại diệt.

    Nghiệp không còn tác dụng nữa là thế nào?

    Nghĩa là không dẫn sinh thêm quả nữa.

    Tại sao không dẫn sinh thêm quả nữa?

    Vì nó đã dẫn sinh quả kia rồi, thì không còn dẫn sinh thêm quả khác nữa. Như cái đã sinh thì không sinh thêm lần nữa.

    Vì sao nó không dẫn sinh các quả đẳng lưu khác, vì quả đẳng lưu không có phần hạn. [Há không phải rằng trong hiện tại cũng đã dẫn quả này rồi cho nên không dẫn thêm nữa; thể của nghiệp không diệt, thường tức luôn luôn hiện tại, sao nó không thường dẫn sinh quả?

    Há không nói ở trước rồi sao, không thể đã dẫn sinh quả rồi lại dẫn sinh nữa, như cái đã sinh thì không thể sinh thêm lần nữa, sao lại còn nạn vấn nữa?

    Vì trước tuy có nói nhưng chưa giải thích. Nếu thể của nghiệp thường hằng tồn tại, thì nó phải như là biên tế trung gian, cái gì thường hằng cái đó luôn luôn là hiện tại, thường hằng dẫn sinh quả. Hoặc nó phải như là biên tế tối sơ , thường hằng phát sinh (sinh rồi lại sinh nữa).

    Nhưng nếu nói, thể của nghiệp của quá khứ tuy tồn tại nhưng không có tác dụng cho nên không phải hiện tại. Không phải hiện tại nên nó không thể dẫn sinh ra quả.

    Điều này không đúng, thể hằng hữu thì phải như là hiện tại, thường hằng phát sinh tác dụng.

    Lại nữa, theo tông nghĩa của Ngài, các pháp thuộc quá khứ có tác dụng cho quả, sao chúng không phải là hiện tại?

    Nhưng nếu cho rằng nó thuộc hiện tại, duy chỉ căn cứ tác dụng nhận quả của các pháp mà nói.

    Lý này không đúng. Vì ý nghĩa tác dụng giống nhau, cho nên các pháp quá khứ hẳn phải là cùng trong hiện tại. Không còn tác dụng nhận quả gọi là quá khứ; đang có tác dụng cho quả gọi là hiện tại. Khi tác dụng đó không còn đáng gọi là diệt. Thế thì các pháp đã diệt lại diệt nữa, và như vậy đã sinh hẳn cũng [783b] phải sinh nữa. Lý luận tông nghĩa này không vững.]

    Pháp dẫn sinh quả như thế nào?

    Nếu nói, nó duy trì quả ổn định khiến cho tương lai phát sinh; nhưng sát-na tối hậu của các vị lậu tận quả không được dẫn sinh , vì các vị ấy không tái sinh, thế thì sát-na này không phải là hiện tại, và như vậy không thể nói lại diệt đi vào quá khứ thêm lần nữa.

    Ban sơ, trong thời hiện tại tác dụng đã không có, thế thì về sau làm sao nói là hoại diệt? Nếu nói, tuy không có tác dụng nhưng nó vẫn diệt; thế thì quá khứ cũng phải diệt thêm nữa. Nếu đã diệt rồi lại diệt nữa, thì nó sinh rồi cũng sinh nữa. Như vậy mâu thuẫn với điều đã nói ở trên.

    Nếu nói, sát-na (tối hậu) này tuy vẫn có tác dụng sinh quả về sau, nhưng do khuyết duyên nên quả tương lai không sinh.

    Lý này cũng không đúng. Nếu quả chắc chắn không sinh, làm sao biết có khả năng sinh tác dụng? Vậy thì phải nói rằng, sát-na này có cả hai duyên thuận và nghịch, vì vừa hữu vừa phi hữu. Mặc dầu phát sinh từ nhân nhưng không có tác dụng sinh quả về sau.

    Do đó, nghĩa lý dẫn sinh quả của chủ trương (của Tì-bà-sa) kia và những quan điểm cùng loại đều bất thành.

    Do bởi cái gì mà chủng tử của quả được trưởng dưỡng, cái đó dẫn sinh quả.

    Lại nữa, tông nghĩa (Tì-bà-sa) kia nói, thể đều thực hữu trong quá khứ và vị lai , vậy tại sao vị lai không dẫn sinh quả như hiện tại?

    Nếu tất cả mọi vật thể tồn tại trong tất cả thời, vậy thời nào, vật thể nào không tồn tại mà Kinh nói rằng, khi hội đủ các duyên và thời gian thích hợp kết quả sẽ chín muồi?

    Lại nữa, các vị ấy cần phải nói, cái gì có công năng đối với cái gì trong phần vị nào để nói rằng “nó duy trì ổn định quả kia khiến cho tương lai phát sinh” ; cái đó mới được nói là cái dẫn sinh ra quả. Vì tất cả tồn tại trong tất cả thời.

    Cho nên nói rằng, nghiệp quá khứ mà thể tính thực hữu dẫn sinh quả đương lai được cảm thọ, điều đó bất thành.

    TIẾT V. PHÁP BẤT THẤT

    I. TÌ-BÀ-SA

    1. Quan điểm

    Nếu vậy, do thân và ngữ nghiệp thiện hay bất thiện, có một pháp dị biệt được dẫn khởi trong chuỗi tương tục của uẩn, mà thể của nó là hành không tương ưng tâm. Pháp ấy có vị gọi là tăng trưởng; những vị khác gọi “không tiêu hủy”. Do bởi pháp này mà quả khả ái, hay phi ái trong đời sau được hiện thành. Ý nghiệp cũng phải có pháp này tồn tại, nếu không như vậy, thì khi không có một pháp khác được dẫn khởi trong dòng tương tục của tâm, lúc dị tâm sinh và ý nghiệp đã diệt, làm sao hiện thành quả đời sau? Vậy quyết định phải chấp nhận pháp đó thực hữu.

    2. Phê bình

    a. Ký ức

    Nếu vậy, văn nghĩa được đọc tụng trước kia, sau trải qua một thời gian dài vẫn còn ghi nhớ; và những cảnh được thấy, nghe trước đây sau đó trải qua thời gian dài ký ức lại phát sinh; vậy pháp gì được dẫn khởi vào sát-na nào, mà do pháp này về sau ký ức phát sinh?

    b. Diệt định

    [783c] Lại nữa, tiên khởi khi tâm nhập diệt định pháp gì được dẫn khởi, để do pháp này mà sau đó khởi tâm xuất định?

    c. Huân tập

    Lại nữa, khi nhuộm hoa câu duyên với nước đỏ tử khoáng , bấy giờ cả hai đều diệt, pháp gì phát sinh để kết quả sau đó ruột nó trở thành sắc đỏ?

    II. KINH BỘ

    1. Quan điểm

    Cho nên không có pháp dị biệt dẫn khởi bởi hai nghiệp thân và ngữ mà các vị ấy quan niệm. Nhưng do tác dụng của tư đặc thù được huân tập mà dẫn khởi công năng trong dòng tương tục của tâm. Chính do chuyển biến sai biệt của công năng này mà phát sinh quả sai biệt trong tương lai. Như hoa câu duyên được nhuộm với nước đỏ tử khoáng, do dòng tương tục chuyển biến dẫn đến kết quả ruột của nó thành màu đỏ. Chúng ta nên biết, cái được huân tập bên trong cũng như vậy.

    2. Biện minh

    Vả lại, tại sao không thừa nhận thân và ngữ nghiệp huân tập trong dòng tương tục của tâm?

    Bởi vì thân nghiệp và ngữ nghiệp cần do tâm dẫn khởi mới trở thành thiện, hay bất thiện. Không thể chỉ do tâm mà thành thiện hay bất thiện để cho quả ái, phi ái tương lai trong chuỗi tương tục khác ; chứ không phải cái này tạo nghiệp mà cái khác thọ quả.

     

    TIẾT VI. KẾT SANH TƯƠNG TỤC

    I. VÔ TÂM ĐỊNH

    1. Nạn vấn

    Nếu nói thể của nghiệp được tạo tác tuy đã diệt, nhưng quả ái và phi ái được dẫn sinh từ chuỗi tương tục của tâm được huân tập bởi công năng chuyển biến sai biệt , thế thì, khi nhập vô tâm định và trụ trong vô tưởng thiên , dòng tương tục của tâm bị cắt đứt, làm sao nghiệp trước đó có thể làm xuất hiện quả ái, phi ái trong đời sau?

    2. Kinh bộ sư

    Có vị nói , do tâm được huân tập trước đó trong đời này được nối kết trở lại , cho nên có được quả ái, phi ái trong tương lai.

    Nhưng tâm đã bị cắt đứt do nhân nào mà được kết nối lại?

    Tâm nhập định làm đẳng vô gián duyên, khiến cho được kết nối lại.

    Nhưng tâm ấy sau khi diệt trải qua một thời gian dài, làm sao trở thành đẳng vô gián duyên?

    Như [các luận chứng] bác bỏ quan điểm nghiệp quá khứ có thể dẫn sinh quả; ở đây cũng vậy, quan điểm này cũng được bác bỏ theo lý như vậy. Cho nên, tâm xuất định không thể được nối kết trở lại (với tâm nhập định).

    3. Sắc tâm chủng tử.

    Có vị (trong Kinh bộ) nói, đó là chủng tử gá trụ trên căn có sắc, nên tâm sau sinh khởi trở lại, tức là chủng tử của tâm-tâm sở năng sanh gá trụ trong hai tương tục là chuỗi tương tục của tâm và chuỗi tương tục của căn có sắc, tùy theo sự thích ứng.

    Nhưng há không phải Kinh nói rằng: duyên ý và pháp, ý thức sinh khởi? Không có ý (căn) làm sao ý thức sinh?

    Ở đây nên biết, chủng tử của ý có khi nói là ý; ở nơi nhân mà giả thác quả. Như y nơi xúc mà nói có đói khát.

    Nhưng, vì sao tâm và tâm sở mỗi mỗi có hai chuỗi tương tục của chủng tử phát sinh? Không thấy pháp nào phát sinh từ chủng tử, như chồi các thứ, mà lại có trường hợp như vậy. Chỉ có thể do nhiều duyên phát sinh một quả, nhưng không hề có một quả nảy sinh từ hai chủng tử.

    Như vậy, vẫn không tránh khỏi sai lầm đã nêu trên. Tức là, dòng tương tục tâm của người nhập vô tâm định và hữu tình vô tưởng thiên bị cắt đứt, làm sao nghiệp đời trước có thể sinh quả ái, hay phi ái đời sau?

    [sde.167.7| pe.214.1.]

    II. HỮU TÂM LUẬN

    1. Hữu tâm vị

    Nếu nói lỗi lầm ấy ở nơi tông kia , vậy ở nơi tông kia là gì? [784a] Nói rằng, trong phần vị này hoàn toàn vô tâm.

    Một số khác lại nói rằng, phần vị này là hữu tâm. Như trong Vấn luận của Tôn giả Thế Hữu soạn, có nói: “Nếu ai chấp diệt định là hoàn toàn vô tâm, thì người ấy sai lầm. Theo tôi, diệt định vẫn còn tâm vi tế, không có mất tâm ở đây.”

    Luận ấy lại tiếp tục dẫn kinh để chứng minh lý này. Như Kinh nói: “Khi nhập diệt định, thân hành đều diệt… (nói rộng cho đến) các căn không biến hoại, thức không lìa thân.”

    2. Ý thức

    Trong phân vị này, thức nào được cho là tồn tại?

    Có vị nói , trong phần vị này, tồn tại ý, thức thứ sáu.

    a. Thức duyên sinh.

    Há không phải Kinh nói: “Ý và pháp làm duyên, ý thức phát sinh, cùng sanh với xúc tổ hợp ba, thọ, tưởng, tư cùng sanh.” Làm sao trong phần vị có ý thức mà không có tổ hợp ba ? Hoặc có tổ hợp ba nhưng không có xúc? Hoặc có xúc mà không có thọ, tưởng? Thế thì do diệt cái gì mà nói định diệt thọ và tưởng?

    Có vị giải thích, như Thế Tôn đã nói: “Thọ là duyên của ái”, là thế nào? Không phải hết thảy thọ đều là duyên của ái. Xúc cũng vậy, không phải hết thảy xúc là duyên của thọ.

    Nghĩa lý này đức Thế Tôn đã nói trong Kinh khác đã khu biệt rõ rằng: các cảm thọ phát sinh từ vô minh xúc là duyên cho ái sinh. Nhưng không có trường hợp khu biệt xúc sinh thọ. Do không có sự khu biệt nên giải thích ấy không khéo.

    b. Ba hòa hiệp xúc.

    Giải thích khác nói, tổ hợp ba xúc, do tổ hợp ba yếu tố có lực mà xúc phát sinh. Trong phần vị (diệt định) này, tổ hợp ba (căn, cảnh, thức) không có công năng sinh xúc và thọ, tưởng, vì chúng bị chặn bởi tâm nhập định. Chính ngay trong phần vị định, xúc còn không có huống nữa là có thọ và tưởng. Cho nên, trong phần vị này chỉ có ý thức, không có các tâm sở.

    c. Ba tánh.

    Nếu vậy, ý thức trong phần vị này là thiện, hay nhiễm, hay vô ký ?

    Giả sử là như vậy, có gì sai?

    Nếu (ý thức) ấy là tính thiện, thì thế nào là tính thiện mà không tương ưng với thiện căn vô tham các thứ? Giả thiết nó tương ưng với thiện căn vô tham các thứ, sao không sinh xúc?

    Nếu nói, do bởi được dẫn phát bởi đẳng vô gián duyên thiện (khi nhập diệt định) mà thức này có tính thiện; lý này không đúng. Vì tâm thiện trực tiếp không gián cách sinh ba tâm.

    Lại nữa, vì thiện tâm được dẫn phát bởi năng lực thiện căn thì không có khả năng là nhân chặn lui vô tham v.v…

    Lại nữa, nếu không tương ưng với thiện căn thì không thành thiện.

    Diệt định này, cũng như diệt, là thiện.

    Nếu nó có tính nhiễm ô . Nhưng không tương ưng với các phiền não như vô tham các thứ, sao thành nhiễm?

    Giả thiết nếu nó tương ưng với các phiền não như tham v.v… sao không có xúc? Như trong kinh Thập vấn, Thế Tôn có nói: “Những gì là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn đều có xúc là duyên.”

    Lại nữa, vô tưởng định còn không được coi là nhiễm, huống gì diệt tận định (sao lại nhiễm)?

    Nếu nói, nó có tính vô phú vô ký. Vậy nó là dị thục sinh? Hay là oai nghi lộ? Là công xảo xứ? [784b] Hay là năng biến hóa?

    Giả sử là như vậy, có gì sai?

    (1) Nếu nó là dị thục sinh, làm sao có thể sinh khởi tâm dị thục sanh thuộc Dục giới trực tiếp ngay sau định tâm Hữu đỉnh, trong khi cách xa địa dưới này bởi trung gian tám địa?

    Lại làm sao từ tâm này có thể trực tiếp hiện khởi tâm bất động các thứ. Vậy sao từ tâm này ngay trực tiếp sau đó hiện khởi bất động tâm các thứ? Như trong kinh Đại câu-sắt-chỉ-la có câu hỏi này: “Khi xuất diệt định, sẽ được xúc bởi bao nhiêu xúc?” – Đáp: “Này Cụ thọ! Sẽ được xúc bởi ba xúc: xúc bất động, xúc vô sở hữu, và xúc vô tướng.”

    Nếu nói, đó là dị thục tâm được dẫn khởi bởi nghiệp đời trước. Vậy thì, có đạo lý nào mà do thế lực của hạn kỳ trước đó của diệt định khiến vị đó khi xuất định không vượt quá thời hạn ấy?

    Lại nữa, do đâu mà định tâm Hữu đảnh với sở duyên là diệt cần phải đạt đến cực điểm , bấy giờ tâm dị thục, được dẫn khởi bởi tập khí của nghiệp đời trước trong Dục giới, mới có thể hiện khởi, chứ không phải trong phần vị trước đó?

    Lại nữa, vì sao sắc dị thục sinh được dẫn phát nơi đây khi đã bị đứt không thể kết nối trở lại, nhưng dị thục tâm bị đứt mà vẫn được kết nối trở lại?

    (2) Nếu nói, đó là oai nghi lộ, hoặc công xảo xứ, hay năng biến hóa.

    Tâm (diệt định) này duyên đến oai nghi lộ v.v…, nhưng không có xúc làm sao tạo tác ?

    Nếu cho rằng, chín thứ đệ định và tám giải thoát mà tự thể đều là thiện; lúc ấy tâm nhiễm ô, hoặc vô ký mà hiện khởi là không hợp lý.

    d. Thức sở duyên.

    Lại nữa, y chỉ định Hữu đảnh, duyên đến diệt, tư duy tịch tĩnh, mới có thể nhập tưởng thọ diệt định. Như trong kinh Đại câu-sắt-chỉ-la, y cứ diệt định mà nói như vầy: “Y chỉ mấy nhân, mấy duyên mà nhập định vô tướng giới?” – Đáp: “Này Cụ thọ, y chỉ hai nhân và hai duyên mà nhập định vô tướng giới ; ấy là không tư duy tất cả tướng, và chánh tư duy vô tướng giới.”

    Nếu trong diệt định có ý thức, thì sở duyên và hành tướng (của ý thức) ấy là gì?

    Nếu nói, lấy diệt làm sở duyên, và tịch tĩnh là hành tướng, vậy tại sao nó không phải là thiện? Nếu là thiện, sao không chấp nhận tương ưng với thiện căn như vô tham các thứ? Nếu tương ưng, sao không cho xúc là duyên phát khởi?

    Nếu nói, nó có sở duyên và hành tướng khác, vậy làm sao ngay sau tâm nhập diệt định có thể khởi tâm tán loạn mà không trái lý?

    Giả sử các vị ấy tự ý phân biệt có các vô ký khác do bởi hai nhân ấy ; cũng không hợp lý.

    Do vậy, các Ngài không có nhận thức trung thực ý nghĩa trong A-hàm mà tự ý suy diễn trong diệt định v.v… tồn tại ý thức thứ sáu, do vậy chấp rằng phần vị này là hữu tâm vị.

     

    TIẾT VII. SINH TỬ LƯU CHUYỂN

    I. DỊ THỤC THỨC

    1. Vi tế tâm

    Nếu vậy, vì sao chấp nhận tâm vẫn tồn tại trong các phần vị vô tâm như diệt định v.v…? Như các nhà Kinh lượng bộ cho rằng trong các phần vị này vẫn tồn tại tâm vi tế; [784c] đó là thức của quả dị thục thức chứa tất cả mọi chủng tử , từ kết sinh tối sơ cho đến lúc chết liên tục tiếp nối không hề gián đoạn, sinh xứ nơi này nơi kia, do dị thục nhân sai biệt mà có nhiều phẩm loại sai biệt tiếp nối lưu chuyển, cho đến khi nhập Niết-bàn mới chấm dứt hoàn toàn. Chính do bởi thức này không gián đoạn nên trong các phần vị vô tâm nói là hữu tâm. Bởi vì, ngoài ra, sáu thức thân không hoạt động trong các phần vị nên nói là vô tâm. Đồng thời, do năng lực tăng thượng của tâm gia hành (chuẩn bị) nhập diệt định v.v…, khiến chủng tử của sáu thức tạm thời bị khuất phục không hiện khởi được, cho nên nói là vô tâm, chứ không phải hoàn toàn không có tâm.

    Tâm có hai loại: thứ nhất, tâm tập khởi , bởi vì nó là nơi tích lũy vô lượng chủng tử. Thứ hai, tâm đa dạng , bởi vì sở duyên và hành tướng của nó chuyển biến sai biệt. Các phần vị như diệt v.v… do vì khuyết loại tâm thứ hai nên nói là vô tâm. Như giường mất một chân, vẫn còn các chân khác, nhưng lại gọi nó là giường không chân.

    Trong phần vị mà chủng tử các thức bị trấn áp, thức dị thục chuyển biến sai biệt trong từng sát-na, mà lực trấn áp càng lúc càng yếu dần đến mức cạn kiệt, như nước sôi, hay mũi tên bắn, lực phát nhiệt và lực dẫn tên càng lúc càng yếu dần cho đến mức tận cùng, chủng tử của thức bấy giờ mới phát sinh quả. Ban đầu ý thức từ chủng tử của nó tái sinh khởi, sau đó các thức khác cũng tùy theo duyên mà lần lượt hiện khởi.

    2. Chứng lý thức dị thục

    a. Giáo chứng

    Tức thức dị thục đã nói trên hàm chứa trong nó chủng tử của vô vàn chủng loại sai biệt các pháp. Các chủng tử này được huân tập thường xuyên bởi thức này thức kia cùng với các pháp câu hữu thiện, bất thiện; lực của chủng tử được huân tập tùy theo thích ứng mà tăng thịnh. Từ dòng tương tục chuyển biến sai biệt ấy, tùy theo năng lực chín mùi của chủng tử, và gặp duyên hỗ trợ, xuất hiện quả ái, phi ái trong tương lai.

    Liên hệ đến nghĩa lý này, có kệ tụng giải thích rằng:

    Tâm này với vô biên chủng tử,
    Cùng chuyển vận một cách liên tục,
    Gặp duyên cá biệt ở trong tâm,
    Chủng tử trong tâm được tăng thịnh.

    Năng lực chủng tử tăng thịnh dần,
    Khi gặp điều kiện cho ra quả.
    Như nhuộm (tử khoáng) hoa câu duyên,
    Ruột quả tức thời chuyển thành đỏ.

    Điều này đã được Thế Tôn nói trong kinh Đại thừa Giải thâm mật, kệ tụng như vầy:

    Thức a-đà-na cực kỳ sâu, vi tế,
    Tất cả chủng tử như thác lũ.
    Ta không vén mở cho phàm ngu,
    Vì chúng sẽ chấp là tự ngã.

    Vì nó kết nối đời sau, và nắm giữ thân, nên gọi là thức a-đà-na (thức chấp trì) , đồng thời nó hàm chứa (chấp tàng) tất cả chủng tử các pháp, do vậy lại gọi thức a-lại-da (tàng thức) . Lại chính nó là sự chín muồi của nghiệp đời trước, nên cũng gọi là thức dị thục .

    b. Lý chứng

    Nếu không thừa nhận [785a] có thức dị thục, thì thức nào có thể nắm giữ thân? Không có thức nào khác mà nắm giữ thân cùng khắp, không rời bỏ, cho đến khi chết.

    Lại nữa, tùy miên của phiền não tồn tại ở đâu , để khi nơi đó đối trị phát sinh thì chúng bị đoạn trừ?

    Nếu nói, nó tồn tại trong tâm đối trị. Điều này không hợp lý. Vì làm sao cái mà tùy miên của phiền não bám theo cái đó lại khả năng đối trị của chúng?

    Lại các chúng sanh sinh Vô sắc giới ngay khi đang khởi tâm nhiễm, thiện, hay vô lậu, bấy giờ có thể của pháp dị thục thuộc cõi thú hướng nào? Hoặc cho rằng, cõi thú này thông cả phi dị thục và bất hệ pháp . Nhưng lý này trái nghịch.

    Các vị Bất hoàn quả sinh Hữu đảnh, tu đối trị đạo để đoạn tận các lậu còn lại, khi vô lậu thuộc Vô sở hữu xứ hiện khởi , thì vật thể riêng biệt nào tồn tại ở hữu đảnh mà tự thể (thuộc tự thân của hữu đảnh) vẫn tồn tại, (do đó mà mấy vị này) được nói là không chết? Chúng đồng phần, hoặc mạng căn, không thể tách ngoài sắc và tâm mà tồn tại như thực thể riêng biệt. Hai pháp này chỉ y nơi lực dẫn phát (của uẩn dị thục) và tính chất tương tợ với các uẩn dị thục mà giả kiến lập. Nhưng lực dẫn phát và tính tương tợ không phải là vật thể riêng biệt, như lực dẫn phát và tính tương tợ của mầm (mạ) lúa các thứ. Do đó phải xác định thừa nhận tồn tại một thức khác ngoài sáu thức thân, như đã nói ở trên, mà thể của nó là thức chấp trì chủng tử.

    3. Dị danh của dị thục

    Tức y thức này, trong Kinh của Xích đồng diệp bộ gọi là hữu phần thức. Trong Kinh của Đại chúng bộ gọi là căn bản thức. Hóa địa bộ lại nói là cùng sinh tử uẩn.

    4. Sở duyên và hành tướng

    Vậy sở duyên và hành tướng của thức này là gì?

    Sở duyên và hành tướng này không thể biết rõ.

    Tại sao đã gọi là thức mà lại như thế?

    Cũng như trong các phần vị (vô tâm) như diệt định v.v… được cho là tồn tại một thức dị biệt mà hành tướng cảnh giới của nó rất khó biết; đây cũng đồng như vậy.

    5. Mật ý thuyết

    Vậy thức ấy thuộc trong thủ uẩn nào?

    Theo lý thực mà nói, thức thủ uẩn.

    Nếu vậy, Kinh văn này được hiểu như thế nào: “Thức thủ uẩn là gì? Đó là sáu thức thân.” Và nữa: “Thức nào duyên danh sắc? Đó là sáu thức.”

    Nên hiểu rằng Kinh này nói có mật ý. Như Kinh nói: “Hành uẩn là gì? Đó là sáu tư thân.” Không phải rằng trong hành uẩn không những pháp khác nữa. Đây cũng như vậy:

    Kinh chỉ nói sáu thức, không nói thức khác, có mật ý gì?

    Như Thế Tôn nói rõ trong kinh Giải thâm mật: “Ta không vén mở cho phàm ngu; vì chúng sẽ chấp là tự ngã.”

    Do duyên gì mà phàm ngu chấp cái này là ngã?

    Vì từ vô thủy cho đến tận cùng biên tế sinh tử, hành tướng của thức này vi tế không hề đổi khác.

    Lại nữa, (a) vì phẩm loại sở y, sở duyên và hành tướng của sáu thức thô phù dễ nhận biết; (b) vì chúng tương ưng với phiền não và đối trị đạo do đó mà thiết lập tạp nhiễm và thanh tịnh; (c) và vì thể của chúng là quả thức do đây mà suy lý để biết rằng có thức là chủng tử (của chúng). Vì những lý do này mà trong các Khế kinh đều tùy theo đó nói là thức, nhưng không nói thức làm nhân, [785b] vì trái với những điều nói trên . Đó gọi là mật ý chỉ nói sáu mà không nói (thức nào) khác.

    Cho nên, trong Kinh của các bộ khác chỉ nói sáu thức thân là hữu phần thức v.v… cũng theo đó mà giải thích. Theo lý thích ứng thì không có gì lỗi.

    Vả lại, ngày nay vô số Kinh trong mỗi bộ phái đã bị thất lạc, nên biết, như được biện luận chi tiết trong luận Thích quỹ . Vì vậy, không nên chấp rằng thức a-lại-da nhất định không phải là Kinh nói. Theo lý, thức này tất phải có.

    II. A-LẠI-DA

    1. A-lại-da và sáu thức

    Nếu vậy, trong một thân mà có hai thức cùng hoạt động, đó là dị thục thức và các chuyển thức khác.

    Nếu quả thế, thì có sai lầm gì?

    Nếu trong một thân có cả hai thức cùng hoạt động, vậy trong một thân mà xác nhận cùng một lúc có hai hữu tình. Như có hai thức hoạt động trong hai thân khác nhau.

    Không có sai lầm như vậy. Vì hai thức ấy hoạt động với tư cách là nhân và quả lẫn nhau , vì chúng không tách rời nhau. Lại nữa, và vì dị thục thức được huân tập bởi chuyển thức kia. Cho nên, đây không phải là hai thức cùng hoạt động trong hai thân khác nhau. Có cơ sở như vậy, cho nên không có sai lầm ấy.

    Vả chăng, há người ta lại thấy rằng chuỗi tương tục của hạt giống và quả của hạt giống khác nhau?

    Kinh nghiệm thế gian thấy rằng chuỗi liên tục của rễ, cọng các thứ và chuỗi tương tục của hoa sen v.v… mỗi thứ khác nhau, do vậy mà thành hạt giống và quả. Đây cũng vậy. Lại nữa, dù thế gian có thấy hay không thấy.

    Nếu không thừa nhận có thức a-lại-da thì phạm sai lầm như đã nói trên. Cho nên, cần phải thừa nhận một cách quyết định là có thức a-lại-da riêng biệt ngoài sáu thức thân. Thể của nó thực hữu (svabhāvasat).

    2. A-lại-da và Tự ngã

    a. Về sở y.- Tại sao không thừa nhận ngã là thật hữu và làm sở y cho sáu thức thân?

    Ngã mà ông quan niệm có đặc tính như thế nào để nói làm sở y chỉ? Nếu cho rằng nó sinh diệt tương tục như thức a-lại-da, chuyển biến theo duyên, thế thì nó và thức a-lại-da có gì khác nhau mà chấp là ngã?

    Nhưng nếu cho rằng tự thể của ngã là nhất thể, thường hằng, tuyệt đối không biến đổi; như vậy làm sao có thể nói nó được huân tập bởi thức các thứ , để làm sở y? Sự huân tập là khiến cho chuỗi tương tục của cái được huân tập chuyển biến thành công năng sai biệt , như hoa câu duyên nhuộm với nước tử khoáng, khiến cho chuỗi tương tục của hoa chuyển biến thành công năng.

    Nếu không có huân tập thì không có quá trình chuyển biến sai biệt thành công năng. Như những kinh nghiệm, nhận thức, ham muốn v.v… được luyện tập thường xuyên nhiều cách khác nhau trước đó, về sau sự sai biệt của ký ức, nhận thức, ham muốn v.v… làm sao sinh khởi?

    Vả lại, thể của ngã trong phần vị vô tâm cùng với ngã sau này không sai biệt, bấy giờ không có thức, vậy sau đó ý thức từ đâu sinh khởi?

    b. Về công năng.- Ngã có công năng gì đối với các thức mà được cho là sở y của thức?

    Nếu nói thức các thứ nhân bởi ngã mà sinh khởi, nhưng thể của ngã thường hằng không sai biệt, vậy sao thức hiện khởi theo thứ tự, mà chẳng phải khởi cùng thời và đồng loạt?

    Nếu nói đợi có cái khác làm trợ nhân và trợ duyên mới có thể sinh khởi , vậy lìa nhân duyên đó thì làm sao [785c] biết ngã có công năng phát sinh?

    Nếu nói thức y chỉ ngã mà hiện khởi, nhưng các pháp vừa sinh tức thì diệt, không hề đình trú, đâu có thể y vào đó mà sinh khởi? Do đó không nên chấp thể của ngã là thực hữu làm sở y cho sáu thức.

    Lại nữa, nếu chấp có ngã là trái với điều được nói trong A-hàm rằng: “Tất cả các pháp đều vô ngã.” Cho nên, ông chấp ngã là nhất thể, thường hằng, thực hữu đều không phù hợp chánh lý, chỉ là ý tưởng sai lầm.

    Do đây chứng minh rằng, chỉ là thức a-lại-da được huân tập đồng thời bởi tâm sở tư sai biệt mà khiến cho nó liên tục chuyển biến sai biệt, rồi mới dẫn đến quả ái, phi ái đời sau; chứ chẳng phải biểu hiện của nghiệp thân và ngữ như các vị ấy chủ trương.

     

    TIẾT VIII. BA NGHIỆP

    QUAN ĐIỂM CỦA THẾ THÂN

    Nếu không thừa nhận có nghiệp thân và ngữ, há không bài xích ba nghiệp được nói trong Kinh?

    Không có khả năng bài xích, nhưng theo lý mà giải thích để cho Kinh văn không thể bị hiểu sai.

    Giải thích thế nào để không bị hiểu sai? Để loại trừ độc hại của chấp trước cần phải giải thích chi tiết: Ở đây, Kinh nói nghiệp có ba, (1) vì mục đích gì? (2) thân là gì? (3) nghiệp là gì? (4) nghĩa của thân là gì? (5) nghĩa của nghiệp? (6) gọi thân nghiệp nghĩa là gì? (7) ngữ nghiệp và ý nghiệp cũng hỏi như vậy. (8) Lại nữa, vì sao trong Kinh chỉ nói ba nghiệp, thân nghiệp v.v… mà không phải nghiệp của con mắt v.v…?

    (1) Vì sao Kinh nói ba nghiệp? Vì để chỉ rõ ba nghiệp tổng nhiếp mười nghiệp đạo, khích lệ những người sợ có nhiều điều phải làm. Như (Phật) lược nói ba học cho Phật-lật-thị Tử.

    Có nhiều người chấp rằng, nghiệp được tạo tác chính là thân, chứ chẳng phải ngữ và ý. Vì muốn chỉ rõ hai nghiệp đó cũng có tạo tác, cho nên Kinh nói ba nghiệp.

    (2). Thân là gì? Thân là một cơ thể có căn tổ hợp đặc thù bởi sai biệt đại chủng và đại chủng sở tạo.

    (3) Nghiệp là gì? Nghiệp chính là tư đặc thù.

    (4) Nghĩa của thân là gì? Cái tích tập mà thành, là nghĩa của thân. Vì do cực vi của đại chủng và đại chủng sở tạo tích tập mà thành.

    Lại có người nói, nó có nghĩa là cái được tích tập bởi đủ thứ xấu xa, bởi vì thân là cội nguồn của đủ loại vật bất tịnh. Nếu vậy chư thiên sẽ không có thân?

    (5) Nghĩa của nghiệp là gì? Nó là cái tạo tác; sự tác hành của ý, đó là nghĩa của nghiệp.

    (6) Nghĩa của thân nghiệp là gì? Tư làm chuyển động thân, gọi là thân nghiệp.

    Tư có ba hình thái: (a). tư suy xét; (b). tư quyết định ; (c). tư phát động. Tư có thể làm thân động chuyển, gọi là thân nghiệp.

    Nếu tư phát động thân thì gọi là thân nghiệp, vì tư này dẫn khởi phong giới làm nhân khiến cho chuỗi tương tục của thân chuyển động đến phương khác, thế thì nói đầy đủ phải là “thân phát động bởi nghiệp”, lược bỏ trung gian, chỉ gọi “thân nghiệp.” Như dầu tăng lực mà chỉ gọi “dầu lực” . Như gió làm chuyển động bụi mà chỉ nói “gió bụi”. Đây cũng vậy.

    Trong mười nghiệp đạo, ba nghiệp đạo đầu được cho là thuộc thân nghiệp: sát sinh, lấy vật không được cho, và hành dục bất chính.

    Vì sao tư nghiệp được gọi tên như vậy?

    [786a] Do bởi tư nghiệp phát động thân khiến nó làm những việc giết, trộm, và tà dục. Lực của tư phát động (dòng tương tục của) thân khiến cho phát sinh tạo tác gọi là sở tác của tư. Như thế gian nói, “Cướp đốt cháy làng. Củi nấu chín cơm.”

    Tại sao tư cũng gọi là nghiệp đạo?

    Vì tư có tạo tác nên chính nó là nghiệp; và nó là đạo lộ dẫn đi tái sanh vào đường thiện hay đường ác; vì nó dẫn sinh cả hai nên nó được gọi là đạo. Hoặc thân động chính là nghiệp đạo của tư, vì ba hình thái của tư nghiệp y trên thân mà phát sinh.

    Lại nữa, sát sinh, trộm cắp, dâm dục do tư nghiệp khởi lên, y trên thân phát sinh. Tùy theo thế tục nó cũng được gọi là “thân nghiệp”. Tuy tính nó thật chẳng phải thiện, hay bất thiện, nhưng tùy theo thế tục mà giả lập đặt tên cho nó như thế, với mục đích khiến thế gian đối với tư thiện và tư ác mà tu tập những điều nên làm và không nên làm. Vì vậy mà giả lập gọi tên “thiện”, “bất thiện”.

    Nếu tư nghiệp chỉ là thiện, hay bất thiện, thì tại sao trong kinh Nghiệp đạo nói: “Tư nương thân tạo ba loại nghiệp bất thiện, sau khi tạo tác, tích lũy thành khổ dị thục để làm phát sinh quả khổ?”

    Ý Kinh này nói rằng: khởi động thân, lấy thân làm cổng, lấy thân làm y xứ, nhắm đến mục đích giết, trộm, dâm, tư nghiệp là nhân, chiêu cảm dị thục là quả khổ; đó nói là “tư nương nơi thân tạo ba loại nghiệp.”

    Ngoại trừ đó ra, các tư khác gọi là ý nghiệp, bởi vì nó tương ưng với ý, và vì nó phát động thân và ngữ.

    Nếu thế, nguyên do gì mà Kinh nói, “Có hai nghiệp: nghiệp là tư và nghiệp sau khi tư?”

    Trong ba hình thái của tư như đã nói trên, hai tư đầu (thẩm lự tư, quyết định tư) là nghiệp tư; tư thứ ba là nghiệp sau khi tư. Như vậy là không mâu thuẫn với ý kinh.

    (7) Ngữ nghiệp là gì? Thể tính của ngữ là tiếng nói , vì nó phát biểu ý nghĩa muốn nói cho nên gọi là ngữ.

    Tư làm phát khởi ngữ, gọi là ngữ nghiệp. Hoặc vì ngữ y cứ trên âm tiết , hoặc do bằng các âm tiết mà phát biểu ý nghĩa muốn nói, nên gọi là ngữ. Đầy đủ phải nói là “ngữ phát khởi bởi (tư) nghiệp”, nhưng lược bỏ từ trung gian mà chỉ nói là “ngữ nghiệp”. Thí dụ như đã nêu trên.

    (8) Ý nghiệp là gì? Ý là thức, vì nó tư lương, vì hướng đến một đời sống khác và hướng đến đối tượng, cho nên được gọi là ý. Tư tác động ý nên nói là ý nghiệp, vì nó khiến cho ý tạo tác các việc thiện và bất thiện các thứ.

    Đầy đủ thì phải nói “Ý tác động bởi nghiệp”, lược bỏ trung gian, chỉ gọi là “ý nghiệp”.

    Hoặc vì nghiệp tương ưng với ý nên gọi là ý nghiệp, lược bỏ từ “tương ưng”, chỉ nói là ý nghiệp. Ví dụ, như đã nói trên.

    Nếu nói duy chỉ tư là thể của ba loại nghiệp , thì trong tâm tán loạn và trong phần vị vô tâm, bấy giờ không có tư, làm sao tồn tại luật nghi và bất luật nghi?

    Do vì chủng tử được huân tập bởi tư đặc thù không bị tiêu hủy nên nói là tồn tại luật nghi và bất luật nghi. Cho nên không có gì sai lầm. Nói “tư sai biệt” là đặc biệt chỉ cho tư đặc sắc phát khởi biểu của luật nghi và bất luật nghi. Do tư này mà hai loại chủng tử thù thắng được huân tập. Y vào hai chủng tử chưa hủy này mới giả lập gọi là vô biểu luật nghi thiện và bất thiện.

    Cho đến mức nào thì chủng tử được huân tập bởi tư đặc thù này bị hủy?

    Nghĩa là từ đó trở về sau (cho đến chừng nào) nó không là tác nhân sinh khởi tư từ bỏ hay không từ bỏ điều đã ước thệ trước kia.

    Như vậy chủng tử bị hủy bởi cái gì? Nếu có tư phát khởi biểu, nhân bởi đó mà xả bỏ luật nghi thiện, hay bất thiện, hoặc do nguyên nhân xả trừ khác cũng có thể tiêu hủy.

    50. Sở dĩ Kinh không nói nghiệp của mắt các thứ, vì trong đây chỉ muốn nói riêng nghiệp mà hữu tình gia hành, chứ không nói nghiệp tác dụng của các pháp.

    Nghiệp mà hữu tình gia hành là gì? Những gì được hành xử bởi ý tác giả .

    Nghiệp tác dụng của các pháp là gì? Đó là công năng cá biệt của mắt, tai các thứ.

    Phật thuyết ba nghiệp nghĩa sâu xa,
    Tôi nương lý, giải, mà biện chứng,
    Nguyện đem phước này giúp quần sinh,
    Thảy được chóng thành thanh tịnh giác.

    Dịch xong vào tháng 11 năm Đinh dậu – Pl. 2561 (Dl. 11/2017)

    Hiệu đính vào tháng 7 năm Tân Sửu – Pl. 2565 (Dl. 8/2021)