PHÁP GIỚI ĐỒ KÝ TÙNG TỦY LỤC

SỐ 1887b

QUYỂN THƯỢNG

(PHẦN 2)

Văn chép rằng: Muốn giải thích văn, có chia ra hai môn:

Giải thích dụng ý ấn.

Giải thích riêng về tướng ấn.

Hỏi: Vì sao y chỉ ấn?

Đáp: Vì muốn biểu thị ba thứ thế gian thuộc về lưới giáo của Đức Thích-ca Như Lai.

Khí thế gian.

Chúng sinh thế gian.

Trí chánh giác thế gian.

Bậc Chánh giác trí: Phật, Bồ-tát. Vì ba thứ thế gian thu nhiếp hết pháp, không giải thích nghĩa khác, nghĩa rộng, như kinh Hoa Nghiêm nói.

Trong môn tướng riêng thứ hai, có chia ra ba môn:

1. Nói tướng văn ấn.
2. Giảng nói tướng chữ.
3. Giải thích ý dưới của văn.

Hỏi: Vì sao văn ấn chỉ có một đường?

Đáp: Vì nói lên một âm của Như Lai. Cái gọi là phương tiện khéo léo.

Vì sao thường có xem xét sự cong queo trở về?

Vì thuận theo căn cơ, mong muốn của chúng sinh khác nhau, tức nghĩa này xứng đồng với giáo Ba thừa.

Vì sao một đường không có đầu cuối?

Vì thị hiện sự khéo léo vô phương, ứng hợp với pháp giới. Vì mười đời tương ưng viên dung đầy đủ, tức là Viên giáo của đương nghĩa.

Vì sao có bốn mặt, bốn góc?

Vì bày rõ bốn nhiếp, bốn vô lượng, người này vì y chỉ Ba thừa, thể hiện Nhất thừa, nên tướng ấn như thế.

Hỏi: Vì sao trong chữ có đầu, cuối?

Đáp: y cứ vào phương tiện tu hành vì nói lên nhân quả khác nhau.

Vì sao trong chữ có nhiều đường nét cong queo?

Vì nói lên căn, dục của Ba thừa sai biệt khác nhau.

Vì sao hai chữ đầu cuối đặt ở giữa?

Vì nói lên tánh dụng đức chân thật trong nhà pháp tánh của hai vị nhân quả quả ở Trung đạo, nên tướng chữ như thế.

Hỏi: Ở trên nói rằng: nhân quả khác nhau mà tánh thật đức của một nhà ở Trung đạo, chưa biết nguyên do, nghĩa ấy ra sao?

Đáp: Về nghĩa này thật ra khó hiểu, tuy nhiên y cứ theo luận chủ Thiên Thân, dùng phương tiện sáu tướng, lập nghĩa phân chia xếp đặt. Y cứ theo đạo lý của nghĩa thuận theo phân chia rất dễ hiểu. Nếu y cứ theo mười câu để giải thích sáu tướng, như ở dưới nói.

Nay, y cứ vào ấn tượng để giảng nói sáu tướng, thị hiện chủ bạn của Nhất thừa, Ba thừa thành nhau, phân chia giới hạn hiện pháp.

Cái gọi là sáu tướng, đó là tướng chung, tướng riêng, tướng đồng, tướng khác, tướng thành, tướng hoại.

Tướng chung là ấn căn bản.

Tướng riêng là đường nét cong queo khác. Ấn y chỉ riêng, vì đầy ấn kia.

Tướng đồng là vì ấn, cái gọi là cong, riêng mà vì ấn đồng.

Tướng khác là tướng thêm, cái gọi là đường cong thứ nhất, thứ hai vì số thêm riêng.

Tướng thành, vì nói lược, cái gọi là vì thành ấn.

Tướng hoại, vì nói rộng, cái gọi là xem xét sự quanh co, cong vạy trở về, đều tự riêng, vì xưa nay không tạo tác. Tất cả pháp duyên sinh đều do sáu tướng hình thành. Cái gọi là tướng chung, nghĩa xứng đồng với Viên giáo. Tướng riêng, nghĩa thích hợp với giáo Ba thừa. Như tướng chung, tướng riêng, tướng thành, tướng hoại, chẳng tức, chẳng lìa, chẳng một, chẳng khác, thường ở Trung đạo, Nhất thừa, Ba thừa cũng giống như thế. Chủ, bạn giúp nhau, chẳng tức, chẳng lìa, chẳng một, chẳng khác, dù lợi ích chúng sinh, nhưng chỉ tồn tại Trung đạo. Chủ, bạn hình thành nhau, hiện pháp như thế. Biệt giáo của Nhất thừa, Biệt giáo của Ba thừa so sánh người khác hiểu được.

Nghĩa nghi, cái mà ông đã hỏi, cũng giống như thế. Đầu tiên, sự cong vạy như nhân, sau, sự cong vạy như quả. Như trước sau khác nhau, mà chỉ ở chính giữa. Mặc dù nghĩa nhân quả riêng, nhưng chỉ bám trụ tự như. Vì y chỉ môn giáo phương tiện của Ba thừa, nên cao, thấp khác nhau. Vì y chỉ Viên giáo của Nhất thừa, nên chẳng có trước, sau, vì thứ biết được như kinh đã nói. Lại, tất cả Bồ-tát không thể suy nghĩ, bàn luận, vì giảng nói pháp Phật, sao cho chúng sinh được nhập địa trí tuệ, nên luận chép: Tất cả bậc Bồ-tát tức là Địa trụ, tín, hạnh không thể suy nghĩ, bàn luận. Pháp chư Phật là phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Minh: Kiến, trí, đắc, chứng, thuyết, ở trong đó phân biệt. Nhập: Tin, ưa, đắc, chứng. Địa trí tuệ: Trí Thập địa, như trong bổn phần nói. Đây là nhập căn bản, như kinh. Lại, tất cả Bồ-tát chẳng thể suy nghĩ, bàn luận pháp chư Phật, giảng nói sao cho chúng sinh được nhập địa trí tuệ. Trong Tu-đa-la này giảng nói, y cứ nhập căn bản có chín thứ nhập:

1. Nhiếp nhập: Thu giữ tất cả gốc lành, trong tuệ nghe, như kinh thu nhiếp tất cả gốc lành.
2. Tư nghị nhập: Tuệ tư duy trong tất cả phẩm đạo, là trí phương tiện, như kinh khéo phân biệt chọn lựa tất cả pháp Phật.
3. Pháp tướng nhập: Trong nghĩa kia kia, vì vô lượng các thứ biết, vì như kinh nói: Biết rộng các pháp.
4. Giáo hóa nhập: thuận theo đối tượng suy nghĩ, bàn luận, danh tự đầy đủ, vì khéo nói pháp, vì như kinh khéo quyết định nói các pháp.
5. Chứng nhập: Đối với tất cả pháp bình đẳng, vì khéo thanh tịnh trong thời gian kiến đạo, như kinh nói: trí Vô phân biệt thanh tịnh vì không lẫn lộn. Bồ-tát giáo hóa chúng sinh, tức là tự thành pháp Phật. Cho nên, lợi người khác cũng gọi là lợi mình.
6. Không phóng dật nhập: Ở trong thời gian tu đạo, vì xa lìa tất cả chướng phiền não, như kinh nói: Vì tất cả pháp ma không thể nhiễm.
7. Địa địa chuyển nhập: Vì các gốc lành thanh tịnh như vô tham, v.v… của phẩm Đạo Xuất Thế Gian, như kinh nói: Vì gốc lành thanh tịnh của pháp xuất thế gian. Lại, có gốc lành có công năng làm nhân cho phẩm Đạo Xuất Thế Gian.
8. Bồ-tát tận nhập: Vì nhập tất cả trí bí mật của Như Lai ở trong Địa thứ mười, như kinh nói: Vì được cảnh giới không thể suy nghĩ, bàn luận.
9. Phật tận nhập: Vì nhập trí đối với Nhất thiết trí, như kinh nói: Cho đến được cảnh giới trí của bậc Nhất thiết trí.

Các nhập trên đây là so sánh suy lường sự khác nhau của nghĩa trí. Theo thứ lớp chuyển biến vượt hơn, chẳng phải nhập căn bản. Tất cả trong mười câu đã nói đều có sáu môn khác nhau.

Giải thích ngôn thuyết này nên biết dứt sự. Sự, nghĩa là ấm, giới, nhập, v.v…

Sáu tướng là: Tướng chung, tướng riêng, tướng đồng, tướng khác, tướng thành, tướng hoại.

Tướng chung: Là nhập căn bản.

Tướng riêng: Chín nhập khác, y chỉ riêng, vì vốn mãn bổn kia.

Tướng đồng: Vì nhập.

Tướng khác: Vì tướng thêm.

Tướng thành: Vì nói lược.

Tướng hoại: Vì nói rộng.

Như sự thành, hoại của thế giới, trong tất cả mười câu khác, thuận theo nghĩa, so sánh mà biết. Văn luận như thế vì so sánh đạo lý lập tông của luận chủ này, nên biết dù nhân, quả, địa, tín, giải, hạnh, hồi, nhưng tự vị của Phật vẫn không dao động, chẳng có trước, sau. Vì sao? Vì các pháp đều khác, trụ tự như, một như, nhiều như, vì tướng như như không thật có. Cho nên kinh nói: Hỏi: Thế nào là tin sâu pháp Phật?

Đáp: Tất cả các pháp chỉ cho sở tri của Phật, chẳng phải cảnh giới của ta, nếu như thế, thì gọi là tin sâu pháp Phật, là nghĩa ấy.

Hỏi: Sáu tướng: Sáu tướng ấy nói lên nghĩa gì?

Đáp: Vì chánh thể hiện lý vô phân biệt duyên khởi. Vì nghĩa của sáu tướng này, nên phải biết, dù một bộ kinh, bảy chỗ, tám hội và phẩm loại khác nhau, mà chỉ ở phẩm địa. Vì sao? Vì là pháp nhiếp căn bản cùng tận, nên trong phẩm địa, dù mười địa khác nhau, nhưng chỉ ở Sơ địa. Vì sao? Vì chẳng khởi một địa thu giữ khắp công đức của tất cả các địa, nên trong một địa dù nhiều phần khác nhau, nhưng chỉ trong một niệm. Vì sao? Vì ba đời, chín đời tức một niệm, vì tất cả tức một. Như một niệm, nhiều niệm cũng giống như thế. Một tức tất cả, một niệm tức nhiều niệm, v.v… trái với trước thì đúng.

Vì lý do này nên chủ, bạn pháp Đà-la-ni thành tựu nhau, thuận theo nêu một pháp nhiếp hết tất cả. Nếu nói theo hội, thì trong mỗi hội đều thu nhiếp tất cả, cho đến nếu nói theo văn, thì mỗi văn, mỗi câu đều thu nhiếp tất cả. Vì sao? Vì nếu chẳng có pháp này thì pháp kia sẽ không thành.

Vì pháp pháp Đà-la-ni như thế, nên như ở dưới nói:

Vì sao y chỉ ấn đến Phật, Bồ-tát?

Chân Ký chép: Vì sao y chỉ ấn? Đáp: Vì muốn nói lên thuộc về lưới giáo của Đức Thích-ca Như Lai v.v…: Lưới giáo của Đức Thích-ca thì sâu, cạn dù khác, nhưng vẫn lấy chung mé danh tướng. Ba thứ thế gian từ tam-muội hải ấn biểu hiện sinh ra nhiều.

Xuất hiện nhiều ba pháp thế gian, thì lìa thể hải ấn chăng?

Đáp: Pháp ba thế gian tức là hải ấn, toàn thể hiện, hiện vốn không lìa.

Hỏi: Thu nhiếp ba thế gian là tướng chung, Phật thì vì chung, riêng chẳng phải một, nên là bốn thế gian chăng?

Đáp: Trong trí chánh giác, có đối đãi với nghĩa khác, có nghĩa bặt đối đãi. Vì y cứ vào hai nghĩa này chẳng phải một, nên cũng có thể được nói bốn thứ thế gian. Nhưng vì y cứ hai nghĩa chẳng khác, nên chỉ nói ba thứ thế gian mà thôi.

Hỏi: Khí và chúng sinh nên nói là thế gian. Chánh giác trí: Đã là xuất thế, vì sao nói là thế gian?

Đáp: Trong lúc mới thành Chánh giác, pháp ba thế gian tròn sáng hiển hiện, nên nói là thế gian. Thời gian là thế, trong là gian.

Hỏi: Đến Bồ-tát tương tự hợp với chúng sinh, vì sao ở đây nói hợp với Phật, Bồ-tát là trí chánh giác?

Đáp: Vì y cứ vào đồng giác, nên nói như vậy.

Vì sao văn ấn cuối cùng hiện Nhất thừa?

Đại Ký nói: Vì sao ấn chỉ có một đường, lập ở hải ấn lớp thứ tư, nêu lên câu hỏi này, nghĩa là đã thuận theo căn, dục mà thành quanh co, cong vạy, vì sao nói là một đường? Hỏi như thế?

Một âm của Như Lai: Phẩm Pháp Giới chép: Ta biết một tánh pháp giới, một âm Như Lai, vì tất cả chúng sinh đều hiểu rõ.

Hỏi: Nếu tất cả chúng sinh hiểu rõ một âm, thì không phải đều được hiểu. Nếu đều được hiểu thì chẳng phải là một âm mà đều hiểu rõ hay chăng?

Nếu đối với câu hỏi này, thì dùng hai tướng chung, riêng để đáp, nghĩa là chẳng hư hoại, cong quạy mà bằng nhau khắp, nên là một âm không dao động, đồng khắp mà vẫn khác nhau, nên có thể trở thành cong vạy.

Có thể trở thành đồng khắp trong đây, là tướng chung. Âm, vần khác nhau, tướng riêng. Vì riêng tức chung nên mặc dù chúng sinh đều được hiểu mà rõ một âm. Vì chung tức riêng, nên dù là một âm mà đều hiểu.

Chân Ký nói: Một âm của Như Lai: âm của tướng chung. Phẩm Pháp Giới chép: Ta biết một tánh pháp giới, một âm Như Lai.

Nghĩa này: Mỗi thứ âm thanh v.v… khác nhau của tất cả chúng sinh, tức là một âm Như Lai.

Hỏi: Tri thức thiện thần ngày đêm che chở này chứng kiến một âm: Ta biết một tánh pháp giới. Vì sao nói rằng tất cả chúng sinh? Nếu thấy tất cả chúng sinh thì sao lại nói rằng: Ta biết một tánh pháp giới?

Đáp: Vì thấy một tánh pháp giới, nên biết trong một âm có tất cả thứ. Vì được tướng chung, biết không phân chia tướng riêng, như một lời nói của nhà, hợp với cột, lập xà nhà, các đường viền ngang mà gọi. Nếu không hợp với lập các đường viền ngang, thì một lời nói của nhà sẽ khởi chỗ nào?

Pháp Ký nói rằng: Điểm tra đường cong vạy, đã biết một tánh pháp giới thì không có ba thừa, nên cũng không có góc cong giữa ấn phải không?

Đáp: Vì có tướng khác nên có góc cong của xứng tánh bất động.

Hỏi: Nếu vậy thì có ba thừa hay chăng?

Đáp: Góc cong của Nhất thừa hoàn toàn hết vì ấn tròn, nên chẳng có góc cong của một bên ba thừa.

Chân Ký nói rằng: khéo léo vô thượng, không có nơi chốn thuận với nghiêng lệch, giải thích trong vô phương như trước kia.

Nên đối xứng với pháp giới: Vì ngang (không gian) cùng tận pháp giới, tương ưng với mười đời. Vì dọc (thời gian) thấu suốt ba đời.

Pháp Ký nói: Đầy đủ viên dung, cũng như hư không gồm thâu tất cả vật. Y cứ vào một cây cột này bao gồm mười thứ pháp khắp, vì không có chỗ dư sót, cho nên, chương Phổ pháp nói: chư Phật khéo léo dung hội pháp giới viên thông tự tại, không lìa thấy nghe. Vì pháp viên thông thấy, nghe trong Nhất thừa, trong vị thấy, nghe, tức được đầy đủ quả Phật cuối cùng, nên nói: chẳng lìa thấy, nghe.

Chân Ký nói: Nghĩa đối xứng với Viên giáo: Có Biệt giáo của Ba thừa, đồng giáo của Ba thừa, có Đồng giáo của Nhất thừa, biệt giáo của Nhất thừa, có Viên giáo của Nhất thừa.

Nếu y cứ vào lầu quán mà giải thích: Trong trang nghiêm Nhất thừa, ngoài trang nghiêm môn Ba thừa, thì là đồng giáo.

Cái gọi là cửa: Vì đi suốt qua trong, ngoài, nên bên trong dù Nhất thừa mà trong cửa thì Nhất thừa đồng giáo. Lại, đồng giáo này y cứ vào ba thừa.

Nghĩa trở lên tức là Biệt giáo. Nhất thừa cũng được dùng y cứ vào đối tượng gọi là Biệt giáo.

Hỏi: Nghĩa Ba thừa đã gọi đối xứng với bên ngoài là trang nghiêm ba thừa, thế nào là Nhất thừa biệt giáo?

Đáp: Ba thừa của đối tượng truyền bá, đối tượng gọi trong kinh này gồm đủ hai nghĩa:

Một là khiến căn cơ phẩm hạ kia chấp cho rằng đối với nghĩa ngã, pháp.

Hai là sao cho sự hiểu biết của ba thừa kia, với pháp mà họ đã chứng đắc, hoàn toàn là nghĩa hư không của Hoa Nghiêm.

Y cứ theo nghĩa ban đầu thì vì đối xứng với môn bên ngoài, nên ba thừa này là trang nghiêm bên ngoài. Y cứ vào nghĩa sau, thì vì thích hợp với trong môn, nên Nhất thừa này là trang nghiêm bên trong. Nay, vì y cứ nghĩa sau, nên dùng đối tượng gọi là Nhất thừa đồng giáo, cho đến cũng gọi là Nhất thừa biệt giáo. Y cứ trực tiếp trong lầu quán mới là Nhất thừa biệt giáo của tự thể. Trước tiên vì không thấy Ba thừa, nên nói rằng Biệt giáo của tự thể.

Viên giáo, noi theo chung bốn giáo trước.

Hỏi: Đây là nghĩa một, ba hòa hợp với đồng giáo kia, đâu có khác nhau?

Đáp: Muốn dẫn dắt căn cơ phẩm hạ mà hòa hợp, là Đồng giáo. Vì muốn đức Phật của nhà mình mà noi theo chung ấy, là Viên giáo. Người xưa nói: Đồng giáo như mặt đất, vì muốn nuôi lớn cây cỏ của Ba thừa, nên Biệt giáo như biển cả, vì không qua đêm với thây chết của ba thừa, nên Viên giáo như hư không, vì là hai đối tượng nương tựa.

Cổ Ký nói: Đồng giáo, Biệt giáo chia ra chín thứ là:

1. Xe bò vàng, đồng với nai, dê chung, xe bò trắng to riêng, vì ngoài Ba thừa.
2. Xe bò trắng, đồng với viên ngọc trong búi tóc vua.
3. Pháp Hoa đồng, Hoa Nghiêm riêng.
4. Hội thứ hai cho đến phẩm Tùy Hảo là đồng, phẩm Phổ Hiền hạnh trở đi là riêng.
5. Phổ Hiền thể hiện ngôn ngữ, vì rơi vào văn tự nên đồng. Phổ Hiền vì chứng bên trong, lìa văn tự, dứt nói năng cho nên riêng.
6. Phổ Hiền chứng bên trong, vì là phần nhân, cho nên đồng. Hướng tới bên ngoài Phật, vì là phần quả, cho nên riêng.
7. Hướng ngoài Phật, vì hướng về cơ duyên, cho nên đồng. Trong Phật hướng tới thì vì mọi đức quả trong định Hoa Nghiêm, thị hiện biển pháp cõi nước, mà vì trái lìa cơ duyên nhân, cho nên riêng.
8. Trong Phật hướng tới vì trái với hướng về, cho nên đồng. Pháp tánh trong định hải ấn, không thể nói vì trái với hướng về, cho nên riêng.
9. Từ trên đến đây đã nói về thuyết, không thuyết vì có hơn, kém, sâu, cạn, cho nên đồng. Pháp tánh của định hải ấn này, thuyết, không thuyết trong chẳng thể nói, không hai, vì vô phân biệt cho nên riêng.

Tướng Hòa-thượng nói: Nếu nói theo tình thì hai pháp chứng, giáo thường ở hai bên. Nếu y cứ theo lý rằng: Hai pháp chứng, giáo xưa nay Trung đạo một vô phân biệt, là gọi ở đây phải không?

Từ trên đến đây, y cứ vào phần lý, nếu y cứ vào nghĩa văn, phân chia xếp đặt, đều riêng chẳng phải một, tức là chung cho một bộ, chia ra thì duyên sai biệt thì đồng giáo, vốn thật thì biệt giáo. Nếu y cứ một hóa thỉ, chung, thì có rất nhiều nghĩa riêng, vì một lời nói gọi chung, nên đồng, vì thuận theo căn cơ đều riêng cho nên riêng.

Đại Ký nói: Bốn nhiếp, bốn vô lượng: Dùng bốn nhân quả của hai thứ bốn nhiếp, và bốn vô lượng này, nhằm nói lên tám vị của nhân quả bốn giáo ở dưới.

Nếu dùng ấn một chữ trong bảy mươi ba ấn để đóng dấu thì không dao động. Vị của tám nhân quả này tức là nhân quả không có nghiêng lệch của Nhất thừa.

Dùng nhân quả của Nhất thừa này thêm vào tám nhân quả trước thành mười. Năm nhân là Bồ-tát, năm quả là Phật. Dùng bốn Phật, phân chia sắp đặt bốn phương, đặt Phật Nhất thừa ở ngay chính giữa, dùng năm Bồ-tát phân chia cũng vậy.

Nhân quả như thế chỉ pháp vốn sẵn có trong tâm ta. Bốn phương ở đây và sáu phương, tám phương, mười phương, v.v… y chỉ phần của Ba thừa, tức là Thanh văn vì giảng nói bốn đế, nên y chỉ bốn phương của phần này. Duyên giác quán mười hai chi mà là vì hai, sáu, nên y chỉ sáu phương của phần này. Trong giáo thỉ chung có chung bốn nhiếp, bốn vô lượng mà hai nhân bốn tức tám. Y cứ trong đồng giáo tám phương của phần này, tức trong đồng kia bao gồm Biệt giáo mười, vì mười nghĩa vô lậu, nên y chỉ mười phương của phần này.

Nếu y cứ vào Biệt giáo vô trụ, thì vốn vô phương. Cho nên, văn nói: khéo léo vô phương, cho đến nói rằng: nghĩa đối xứng với Viên giáo.

Hỏi: Hai giáo thỉ, chung cũng giảng nói mười phương. Vì sao chỉ nói tám phương?

Đáp: Vì đây là nói theo phép tắc của tám cánh. Lại, trong giáo thỉ, chung, vì y cứ chung nhân quả, v.v… của bốn nhiếp nên chia ra tám phương.

Hỏi: Nếu đều nhận lấy nhân quả trong giáo tức khắp, thì cũng chia thành tám phương trong giáo tức khắc chăng?

Đáp: Y cứ thật thì chung, nhưng nhân quả là vị. Vị trong giáo tức khắc, vì tiềm ẩn nhau, nên trừ.

Hỏi: Thế nào là phép tắc của tám cánh?

Đáp: Đây là kinh Tỳ-lô-giá-na và tám cánh trong kinh Phật địa, là phép tắc thành Phật.

Y cứ vào ba thừa, hiện Nhất thừa: Ấn tròn của Nhất thừa dù không có mặt góc, vì ấn này thu nhiếp tất cả pháp, nên có đủ tướng bốn góc, bốn mặt của ấn kia để chia ra Ba thừa, bốn phương, sáu phương, tám phương, mười phương v.v…, vì thể hiện dần ấn tròn vô phương của Nhất thừa. Nếu chỉ thấy góc, mặt, thì hoàn toàn Ba thừa, chỉ thấy ấn tròn thì hoàn toàn Nhất thừa. Nếu dựa vào góc, mặt, thấy ấn tròn thì là giáo đồng, nên nói rằng y chỉ Ba thừa, thể hiện Nhất thừa.

Hỏi: Như vậy, thì sự cong vạy trước nếu nên chỉ thấy cong vạy thì hoàn toàn là Ba thừa. Nếu dựa vào sự cong vạy để thấy ấn tròn, thì cũng dựa vào Ba thừa, hiện Nhất thừa phải chăng? Mặt góc này tức là giáo đồng. Sự cong vạy trước chỉ là chấp riêng Ba thừa phải chăng?

Đáp: Sự cong vạy cũng là ấn đỏ của một đường, vì đức có công năng thuận theo, vì cũng có nghĩa y chỉ ba, thể hiện một.

Vì sao trong chữ đến tánh ở Trung đạo?

Pháp Ký chép: Vì sao trong chữ có thỉ, chung?

Đáp: Y cứ vào phương tiện tu hành, biểu hiện nhân quả khác nhau.

Nói phương tiện tu hành thì tu hành Nhất thừa, hay tu hành Ba thừa?

Đáp: Chỉ là phương tiện tu hành của Ba thừa mà thôi.

Hỏi: Vì sao Nhất thừa không có phương tiện tu hành?

Đáp: Vì không có nhân quả trong Nhất thừa.

Hỏi: Nếu vậy, thì vì sao dưới đây nói: Tánh dụng đức chân thật trong nhà pháp tánh của hai vị nhân quả ở Trung đạo?

Đáp: Chỉ vì người chấp nhân trước, quả sau của Ba thừa, vì nói lên nghĩa đồng thồi của nhân quả nên nói như vậy. Nếu y cứ vào thật rằng: Trong tông này chẳng có danh từ nhân quả.

Hỏi: Nếu như vậy thì nhân của toàn quả, quả của toàn nhân cũng chẳng có chăng?

Đáp: Đúng vậy.

Nên Chí Tướng nói: Nhân chẳng khác với nhân của quả, quả chẳng khác với quả của nhân. Nhưng sự cân xứng của nhân quả nhờ biểu hiện ở duyên thiếu đủ, tự duyên đó đối với vô vi của ta, nên biết Nhất thừa không có nhân quả nghiêng lệch cũng không lập.

Hỏi: Năm mươi bốn góc của ấn, mỗi góc hoàn toàn cùng tận, ấn tròn như thế. Góc của toàn ấn lẽ ra cũng bỏ chăng?

Đáp: Nếu y cứ vào tông mình không có việc như thế thì sao lại bỏ? Vì trong phần chứng không có những sự nhân quả, phần chứng, phần giáo, Nhất thừa, Ba thừa đồng giáo, biệt giáo, v.v… Trong phần duyên khởi mới nói các thứ việc nhân quả, chứng giáo Nhất thừa, Ba thừa, đồng giáo, biệt giáo v.v…

Cho nên, y cứ vào phần duyên khởi, nói rằng, tánh của hai vị nhân quả ở Trung đạo.

Hỏi: Nếu thật sự không lập nhân quả thì chẳng lẽ không phải là đại tà kiến bác chẳng có nhân quả ư?

Đáp: Lập ở chỗ vượt qua nhân quả, nói chẳng có nhân quả chẳng lẽ là bác vô ư? Nên Hòa-thượng khiến cho con người khó so sánh nghĩa rằng: Trong pháp tánh có nhân quả chăng? Không có nhân quả chăng? Nếu trong pháp tánh có nhân quả, thì lẽ ra chẳng phải pháp tánh, vì trong pháp tánh chẳng có nhân quả. Lại, khiến đáp rằng: chẳng có nhân quả.

Hỏi: Vậy thì trong căn bản nhập đã mở ra chín nhập, không đầy đủ căn bản chăng?

Đáp: Đầy đủ.

Hỏi: Nếu vậy thì sao nói không có nhân quả?

Đáp: Vì chẳng phải đối tượng mà ông chấp gồm thâu suy nghĩ, bàn luận, v.v… có thể thỏa mãn căn bản nhập kia, chỉ là nhập, nhập có thể đầy đủ căn bản kia. Cho nên, ở sự hiểu biết kia chẳng có nhân quả. Nếu y cứ vào nhập mà nhập, thì thuận theo thu nhiếp suy nghĩ, bàn luận mà sinh ra hiểu biết thì sẽ có vị nhân quả hơn, kém, cho nên là đồng giáo. Nếu y cứ theo thu nhiếp thuận theo ở chủ thể nhập, đối tượng nhập mà sinh kiến giải, thì sẽ có tánh ở Trung đạo, không có nhân quả hơn, kém, cũng là Đồng giáo. Nếu dứt trừ chủ thể, đối tượng nhập, chỉ y cứ vào thu nhiếp suy nghĩ, bàn luận tức là Biệt giáo của Ba thừa. Nếu y cứ trực tiếp nhập căn bản thì thuộc về biệt giáo của Nhất thừa.

Y cứ vào ba nghĩa này để nói lên nghĩa ấn, cũng thể hiện đại kinh chứa đựng đủ nhiều nghĩa.

Đại Ký nói: Vì sao trong chữ có nhiều đường cong vạy được biểu hiện cho căn, dục của Ba thừa? Y cứ theo thật thì đường nét cong vạy, ngoằn ngèo giữa chữ, đi suốt qua hàng trời, người ở ba đường. Nhưng chữ là vì giải thích của sinh hiểu biết. Vả lại, y cứ vào hiểu giáo tướng hiện, chỉ nói rằng căn dục của Ba thừa mà thôi.

Vì sao hai chữ Thỉ, chung đặt ở chính giữa bằng nhau? Chữ Pháp là nhân, chữ Phật là quả, đi suốt qua Nhất thừa, Ba thừa chăng?

Đáp: Vì muốn thể hiện nhân quả trước, sau của Ba thừa, tức là tánh dụng đức của pháp tánh ở Trung đạo, nên đặt hai chữ Thỉ, chung ở chính giữa.

Hỏi: Nếu như vậy thì chỉ dựa vào nhân quả của Ba thừa mà biện luận, sao lại là nhân quả chung cho Nhất thừa?

Đáp: Nếu y cứ vào đạo lý chân thật, thì các pháp đều trụ ở vị tự như, xưa này không dao động. Nhưng người Ba thừa chỉ thấy trước, sau, người Nhất thừa thì không như vậy, mà thuận theo nhu cầu cần thiết.

Cho nên, y cứ nhân quả trước, sau, biểu hiện nghĩa tánh ở Trung đạo, vì tồn tại ở Nhất thừa, nên nói là chung cho Nhất thừa.

Nhà pháp tánh có hai, tức là pháp tánh của phần chứng và pháp tánh của Biệt giáo vô trụ. Thật tướng, tướng chung, pháp thân, Trung đạo, v.v… cũng chung cho hai nghĩa.

Trong môn lập bày có chia ra nghĩa thị hiện chứng giáo, có phân tích nghĩa Nhất thừa, Ba thừa, nên nói nhân quả suốt qua Nhất thừa, Ba thừa. Pháp tánh chung cho phần chứng, phần giáo.

Chân Ký chép: Nhà pháp tánh, y cứ vào pháp đã khởi trong duyên ngày nay là phần chứng và pháp tánh của phần duyên khởi. Có chỗ nói rằng: Trung đạo không chia ra chứng, giáo, mới là nhà pháp tánh.

Ở trên nói rằng nhân quả đến không có trước, sau. Pháp Ký chép: Trên nói: nhân quả khác nhau, cho đến nghĩa ấy thế nào?

Khởi ý hỏi này, trước nói: Y theo phương tiện tu hành, thể hiện nhân quả khác nhau, mà tiếp theo lại nói: Vì tánh dụng đức chân thật trong nhà pháp tánh của hai vị nhân quả, ở Trung đạo, nên chưa biết ý này hỏi như thế.

Hỏi: Tướng ấn trước, sau lại không có riêng. Vì sao trong đây giải thích về tướng chữ xong, lại đặt ra lời lược hỏi, đáp này?

Đáp: Đạo ấn kia vì tùy thuộc theo tướng chữ mà vẽ, nên giải thích xoay vần về tướng mạo chữ thì sẽ hiểu được tướng ấn.

Đại Ký chép: Y cứ Luận chủ Thiện Thân dùng phương tiện sáu tướng để lập nghĩa, v.v… Phật đối với bốn thứ văn hạnh của Bồ-tát, thể hiện ý sáu tướng. Nếu các Bồ-tát muốn thể nhập pháp, thì phải dùng sáu tướng để rèn luyện dung thông tâm mình mới nhập được.

Luận chủ vì được ý Phật, nên đối với mười tám xứ giảng nói về phương tiện sáu tướng, để đối trị với sự nhiếp nhập của Ba thừa là Ba hiền, cho đến Phật đều nhập là quả Phật.

Như thế, theo thứ lớp chấp chuyển biến vượt hơn, biểu hiện chín nhập, thu nhiếp, gọi là nhập căn bản, vì không có hơn, kém, nên lời xưa nói: Bồ-tát Thiên Thân đối với xứ mười nhập, giảng nói về sáu tướng, ngày mới đền đáp ơn Phật. Hòa thượng vì biết được ý luận chủ này nên nói: Y chỉ luận chủ Thiên Thân, lập nghĩa phân chia xếp đặt. Y cứ đạo lý kia thì tánh nhân quả trước, sau của Ba thừa ở nguyên do của Trung đạo rất dễ hiểu.

Y cứ vào lời nói của phương tiện sáu tướng này, Dung Chất Đức nói: Sáu tướng, chỉ là môn giáo lập bày. Vì ở trên thể pháp chẳng có đối tượng quan hệ, nên nói: phương tiện. Nên Hòa-thượng nói: Môn quan yếu vào nhà pháp tánh, mở kho tàng Đà-la-ni bằng chìa khóa tốt.

Khang Tạng nói: Dùng phương tiện này nhập vào Nhất thừa. Lại nói: Bốn câu và sáu tướng đều là phương tiện nhập Pháp, nên biết chỉ là phương tiện của môn giáo chủ thể giải thích.

Tư Duy Tức nói: Sáu tướng, chỉ y cứ vào tướng khéo của sự thể nhập mà tập họp thành gọi là phương tiện. Ngoài tướng này, không còn có thể của pháp đối tượng nhập, nên Hòa-thượng nói: Tất cả pháp duyên sinh đều do sáu tướng hình thành. Lại nói: Sáu tướng, chánh thể hiện lý duyên khởi vô phân biệt, cho đến nói rằng: Vì lý do này nên chủ, bạn của pháp Đà-la-ni thành nhau.

Khang Tạng nói: Thứ tư, tập họp thành thể đồng của các pháp phương tiện. Vì tướng khéo nhóm họp thành, nên gọi là phương tiện.

Trí Luận chép: Vì pháp này khéo léo nhóm họp thành, nên gọi là phương tiện, nên biết chỉ y cứ vào thể của pháp, đối tượng giải thích làm phương tiện.

Giải thích: Hai thuyết trên đây, nếu chấp nghiêng lệch, thì cả hai đều có lỗi, nghĩa là đều dính mắc một góc, vì không đối xứng với lý. Nếu y cứ vàođạo lý thì đâu có đối tượng nương tựa. Hai thuyết đều đúng. Vì sao? Vì như đả phá kiến chấp cố định trong đồng giáo, nên chỉ là phương tiện nhập pháp của môn giáo. Nếu trong Biệt giáo vì giảng nói trực tiếp thể pháp, nên tức là pháp viên dung, khéo léo nhóm hợp thành phương tiện.

Nhất thừa, Ba thừa, chủ, bạn thành tựu nhau. Biệt giáo vô trụ là chủ, chấp riêng Ba thừa là bạn quyến thuộc. Trong đây vì lập thể pháp, chủ, bạn, nên nói thành tướng chủ, bạn.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao dưới đây nói là chủ, bạn giúp nhau?

Đáp: Lập pháp chủ, bạn xong, khiến người Ba thừa kia chấp riêng bạn của Ba thừa, tập quán nhân duyên, duyên khởi vì tu luyện tâm mình, nên bạn của Ba thừa đã trôi lăn, đến ở mé sau của tánh khởi, với chủ của Biệt giáo vô trụ giúp nhau, vì được thành chủ, bạn tròn, sáng.

Pháp Ký chép: Chủ, bạn thành nhau, hiện pháp phân chia giới hạn, Ba thừa của xứ khác chỉ là quyến thuộc, không được làm bạn. Ý trong đây, ấn tròn, thì vì Nhất thừa, nên là chủ. Năm mươi bốn góc thì vì Ba thừa nên là bạn. Vì các góc nên được thành ấn tròn. Vì ấn tròn nên được thành các góc. Cho nên Nhất thừa, Ba thừa thành lẫn nhau. Mỗi góc kia toàn tận ấn tròn, là đối tượng hiện được phân chia xếp đặt.

Đại Ký chép: Sáu tướng, hai tướng chung, riêng, nói lên pháp vô lậu, hiện pháp của hai tướng đồng, khác chẳng có trở ngại, hai tướng thành, hoại, nói lên pháp không có nghiêng lệch. Nghĩa của pháp Nhất thừa không ngoài ba tướng này. Nếu giải thích riêng thì tướng chung tiêu biểu trực tiếp tự thể của pháp Vô trụ. Tướng riêng chỉ cho vô lậu chung của vô trụ, đồng hiện lẫn nhau vô ngại của vô tận. Tướng dị giải thích chẳng có trái của vô ngại, trở thành chỉ bày nhau không có nghiêng lệch của vô trái. Tướng hoại nói lên sự bất động của không có nghiêng lệch.

Hỏi: Tự thể của pháp vô trụ ra sao?

Đáp: Pháp của pháp giới hỗn độn làm một thân, đúng vậy.

Hỏi: Pháp của pháp giới vì là động nên thành một thân phải chăng?

Đáp: Chỉ do không dao động thành một thân. Nếu y cứ một nhà này để giải thích thì các duyên đều tự không dao động, mới được thành ngôi nhà của một tướng chung.

Hỏi: Tướng riêng, biểu thị vô tận là sao?

Đáp: Tướng riêng, các duyên rụi vì đều khác nhau, nên biểu hiện đức không phải một trong ngôi nhà của một tướng chung, nên nói rằng tướng riêng chỉ cho vô tận của tướng chung. Trong duyên như rui, v.v… phải đồng tướng, thì rui hai trượng, gọi là ngôi nhà hai mươi bước, rui còn lại cũng vậy, nên nói rằng đồng tướng biểu hiện vô ngại vô tận. Lại, cần tướng khác trong duyên này, thì rui của hai trượng dù gọi đối với ngôi nhà hai mươi bộ mà hai mươi vị của trượng mình bất động. Duyên khác cũng vậy nên nói rằng tướng dị, giảng nói không có trái nhau của vô ngại.

Thấy hai tấm rui của trượng kia khi thành ngôi nhà này, vì nghiêng lệch không có duyên khác, nên một thanh rui này tức là không có nghiêng lệch, vì duyên khác cũng vậy, nên nói rằng thành chỉ bày nhau không có nghiêng lệch của không có trái. Hoại đối với thành vì ở hoại, nên nói rằng tướng hoại là nói lên bất động của không có nghiêng lệch.

Hỏi: Vì sao chỉ có sáu, chẳng nhiều, chẳng ít?

Đáp: Một đối chung, riêng, căn phẩm thượng được nhập, một đối đồng, khác, căn bậc trung được nhập, một đối với thành, hoại, căn phẩm hạ được nhập, vì căn phẩm hạ không thể được chung ở trong đồng khác, nên chẳng giảm đến bốn, năm. Dù là căn phẩm hạ trải qua học thành, hoại, tất nhiên vì được nhập chung, nên không thêm đến bảy, tám.

Khang Tạng nói: Tướng chung, vì một bao gồm nhiều đức. Tướng riêng vì nhiều đức chẳng phải một. Riêng y chỉ chung mãn, vì chung kia trở lên.

Hỏi: Một chứa đựng nhiều đức, nghĩa là chung, chung nhiều đức, riêng, riêng, có nhiều đức chăng?

Đáp: Mỗi nghĩa đều được, tức là vì nắm lấy riêng thành chung, nên nói là riêng riêng, nhiều đức cũng được nhưng trong chung kia có đủ đức riêng, mỗi mỗi đều hoàn toàn, vì chung tận, nên nói là chung, chung nhiều đức cũng được.

Hỏi: Nếu vậy, thì lẽ ra phải lập chung vô tận chăng?

Đáp: Dù nói là nhiều đức, nhưng vì chẳng phải là nhiều ngoài một, nên không có câu hỏi này.

Hỏi: Đã nói là tướng chung, nghĩa là chứa đựng nhiều đức, nên đối tượng chứa đựng nhiều đức với một môn nghĩa của chủ thể chứa đựng đều khác, sao chẳng phải là nhiều ngoài một?

Đáp: Chỉ chỗ hợp nhiều đức kia, gọi là chủ thể chứa đựng một chung.

Cho nên, chẳng phải là nhiều ngoài một, một ngoài nhiều, mà là y chỉ riêng, chung mãn chung kia.

Hỏi: Nếu dùng loại đều chia cho sáu tướng thì đồng chung thành là một đời, dị riêng hoại là một đời. Vì đã là một loại với chung, nên đồng có nghĩa chung đồng, thành có nghĩa chung thành, vì sao tướng riêng với dị, hoại là một loại mà có nghĩa chung mãn?

Đáp: Nếu được tướng chung thì sẽ không cần tướng riêng, chỉ ở trong đó chưa được căn cơ, vì muốn bảo cho biết tướng chung, nên mở rộng. Khi mở rộng riêng thì nghĩa chung đã hiện. Cho nên trong riêng có nghĩa chung mãn.

Hỏi: Và chung mãn chăng? Bất cập chăng?

Đáp: Kịp và mãn.

Hỏi: Đây là vì nghĩa giải thích tướng riêng, nên lẽ ra không kịp,

mãn đã vốn chung làm sao kịp?

Đáp: Đã chia ra thời gian chung, vì mở ra chung, nên biểu hiện đức riêng kia, lại dùng thời gian chung của mãn riêng và mãn.

Hỏi: Nếu vậy thì trong chung có tướng mạo riêng hay không?

Đáp: Không. Vì sao? Vì vốn ở trong chung không có tướng mạo riêng, vì đã mở rộng, nên dù tướng riêng kia và chung gốc đầy, trong chung không có tướng mạo riêng.

Hỏi: Nếu như vậy thì với Ba thừa dứt hết sự khác nhau, tục quy bình đẳng, chân đâu có khác?

Đáp: Trong Nhất thừa phân biệt hoàn toàn vô phân biệt, vô phân biệt hoàn toàn phân biệt, không phải đợi dứt hết sự phân biệt mới trở về với vô phân biệt, cho nên khác.

Tướng đồng: Vì muốn biểu hiện đức chung, nên mở ra tướng riêng. Đã mở tướng riêng rồi, e có người hoặc cho rằng, tướng riêng kia vì khác xa đối với chung, nên muốn sao cho người Ba thừa kia biết tướng riêng kia hoàn toàn đồng với tướng chung, nên tiếp theo tướng riêng là giảng nói tướng đồng.

Đồng có nhiều nghĩa, đồng trên, đồng dưới, đồng trong, đồng ngoài. Nếu y cứ theo sự giải thích của nhà này, nghĩa là các duyên đồng với ngôi nhà chung ấy, là đồng với trên, nhà chung đồng với các duyên, nghĩa là đồng với ở dưới.

Y cứ trong đồng với trên, các duyên đồng với nhà, nghĩa là đồng hướng vào trong. Các duyên hướng về nhau thành nhà, sức nghĩa đều đồng nhau, nghĩa là đồng hướng ra ngoài. Lại, có chia ra hai nghĩa đồng phần, đồng mãn, nghĩa là ngói một thước, vượt ngoài sức của một thước, đồng với ngôi nhà hai mươi bước là phần đồng, một mét ngói vượt ngoài năng lực của hai mươi bước, đồng với ngôi nhà hai mươi bước, nghĩa là đồng mãn.

Tướng dị: Bảo cho biết ngôi nhà kia có thể thành hình, loại khác nhau của các duyên, đều là nghĩa bất động của giai vị.

Hỏi: Nếu dị thật thì lẽ ra chẳng phải đồng chăng?

Đáp: Vì khác nên có nghĩa đồng. Nếu chẳng là khác, nghĩa là ngói đã một thước, rui cũng một thước, trái với vị duyên gốc, mất sự ngang bằng ở trước, đồng với nghĩa xây dựng nhà.

Hỏi: Nếu vậy, thì một thước ngói, vượt ngoài năng lực hai mươi bước, đồng với ngôi nhà hai mươi bước. Rui cũng như thế, điều này há chẳng phải mất đi vị duyên gốc hay sao?

Đáp: Nếu ngói lay động địa vị một thước của mình, thì sẽ đồng

với vị của trượng hai rui, nhưng về sau, vượt ngoài năng lực hai mươi bước.

Rui cũng như thế, lẽ ra mất vị gốc, ngói không nhúc nhích, vốn là một thước, rui cũng không nhúc nhích vị của hai trượng, mà đều vượt ngoài năng lực hai mươi bước, vì đồng với ngôi nhà, nên dù đều vượt ngoài năng lực hai mươi bước, nhưng ngói chẳng phải rui của hai trượng, chẳng phải một thước, vì đều trụ ở địa vị mình, nên không trái nhau.

Tướng thành, giảng nói tạo tác, không tạo tác, nghĩa là các duyên, v.v… đều là vị không lay động được thành nhà. Trong tướng đồng ở trước, các duyên rui đối chiếu nhau, thu nhiếp nhau thành nghĩa năng lực nhà bình đẳng. Lại, y cứ vào các duyên của rui, đối với chung thì nhà kèm theo rui chung, đối với duyên thì rui kèm với nhà, nên có nghĩa đối chiếu nhau, thu nhiếp nhau, kèm theo nhau.

Trong tướng thành này, tùy thuộc y cứ vào một duyên, tức chánh là chung, tuyệt đối không có nghiêng lệch, có thể thành ngoài duyên, không có đối tượng thành riêng. Cho nên, chẳng nói là nghĩa đối chiếu nhau, thu nhiếp nhau.

Tướng hoại, giảng nói tạo tác, không tạo tác, nghĩa là các duyên như rui, v.v… đều trụ trong pháp mình, xưa nay không lay động.

Hỏi: Bất động trong đây với bất động trong tướng khác ở trước có gì khác nhau?

Đáp: Vị trong tướng khác ở trước vì bất động nên vị một thước ngói với vị của trượng hai rui, đều bất động, nhưng vẫn có nghĩa đối nhau. Thể trong đây vì bất động nên mỗi pháp đều không biết nhau. Y cứ vào câu hỏi ngôi nhà của tướng thành, đối với các duyên, cột có thành chăng? Cho đến ngói có thành chăng? Như vậy, hỏi khắp, không có một vật nào để thành ngôi nhà kia. Vì như thế nên nhà của tướng thành cuối cùng, vì tức xây dựng mà không xây dựng, nên tướng hoại liền thành, chẳng phải hoại của hoại diệt.

Cổ Ký chép: Hỏi: Người xưa nói: Ngôi nhà nhân duyên, hễ xây dựng thì được thành, không xây dựng thì chẳng được thành, nhà duyên khởi, tạo tác thì không được thành, không tạo tác thì được thành. Nghĩa này thế nào?

Đáp: Nhà của tướng đồng, tạo tác của có tạo tác, nhà của tướng thành, vì tạo tác của không có tạo tác. Tướng đồng trở thành đối nhau của tướng để nói, thì tướng đồng, nghĩa là nghĩa duyên khởi hiện tiền.

Tướng thành, nghĩa vô tánh của duyên khởi, tướng thành, tướng hoại, là thuyết đối nhau, thì tướng thành, nghĩa là tạo tác của không tạo tác, nghĩa duyên khởi của vô tánh.

Tướng hoại, là không tạo tác của tạo tác, nên là nghĩa vô tánh của duyên khởi.

Lời xưa nói: Bắt đầu từ viên đá xanh dưới đáy cây cột, sau cùng, ngói trên xà nhà, mới lập toàn ngôi nhà, nghĩa là ngôi nhà biến kế.

Vác búa đốn cây, tùy thuộc mỗi mỗi đốn, lập toàn nhà, nghĩa là ngôi nhà nhân duyên. Búa không ngã lên gồ, gỗ không phạm búa, lập toàn nhà, gọi là ngôi nhà duyên khởi. Khi cây, mầm xanh lập toàn nhà, nghĩa là nhà tánh khởi. Y cứ vào tánh khởi, khi trồng cột xuống, lập toàn nhà, nghĩa là ngôi nhà vô trụ. Hạt giống tức chân, là ngôi nhà thật tướng.

Khang Tạng nói: Thế nào là nhà? Rui tức là nhà. Vì sao? Vì rui hoàn toàn có thể cất nhà riêng, cho đến hỏi: Nếu rui hoàn toàn một mình có thể tạo ra ngôi nhà ấy, thì khi chưa có ngói lẽ ra cũng cất được nhà.

Đáp: Khi chưa có ngói vì không phải là rui, nên không phải là cột.

Hỏi: Dù không có ngói nhưng hiện thấy rui này, vì sao nói khi không có ngói, thì không là rui?

Đáp: Đây là câu hỏi biến kế.

Đại Kinh chép: Biển trí rộng lớn không có ranh giới, không đong lường được, mà lại chê bai, có thể không cẩn thận lắm hay sao? Mẹ vì có tâm sinh diệt, nghi lý thật tướng. Rui của nhân duyên, pháp khắp này của ta, tự là một miếng rui tức gồm thâu rui khác của tự loại. Trụ ngắn trên xà nhà một thước, hoặc cây cột dài tám thước, cho đến ngói, đá; Thợ rèn đúc gỗ, người nung ngói, v.v… tất cả các pháp đều khắp thu nhiếp hết, tạo ra ngôi nhà cuối cùng. Sau đó mới được thành rui này, lý do là như thế.

Người xưa nói: Ngày nay, chọn cột muốn cất nhà, ngày hôm sau, nhà đã xong. Nếu vậy, ngày hôm sau nhà đã thành, không có cột nhà mà thành hay sao? Đã nói rằng: Ngày nay chọn cột, muốn cất nhà, ngày hôm sau, nhà đã thành, nên biết nhà đã thành ngày hôm sau, chẳng phải không có cột mà thành.

Cho nên, nhà thành mới là cột, lại nhà thành mới là rui.

Chân Ký chép: Cái gọi là sáu tướng: Đại ý trong đây Phật Lôxá-na rất tôn quý, là chúng ta, chúng sinh rất thấp kém. Xá-na là tướng chung, chúng sinh là tướng riêng. Thân chúng sinh không có tự thể riêng, hoàn toàn do thân Xá-na mà thành. Nhưng nay bảo cho biết cả hai đều có nghĩa riêng. Vì không phải người khác nên nói rằng không khởi, vì không là một, nên nói là khởi. Nên Khang Tạng nói: Ngọn y chỉ gốc có khởi, chẳng khởi.

Tướng đồng, y cứ theo thân chúng sinh chẳng có vật chi khác, vì chỉ là thân Phật. Thân chúng sinh kèm theo có thân Phật kia.

Tướng dị, mặc dù thân chúng sinh kèm theo thân Phật kia, nhưng bất động có thể kèm theo chúng sinh thường hằng.

Y cứ vào nghĩa kèm theo nói rằng có đồng, y cứ vào nghĩa chúng sinh, nói rằng có khác, nên Khang Tạng nói: chúng sinh kia đã khởi, ngọn đã kèm gốc. Cho nên, đối nhau có đồng, có khác.

Tướng thành: Thân chúng sinh thấp hèn, thân Phật tôn quý trang nghiêm, không có mảy may thời gian khác với thân Phật, nên chẳng khiến đồng với Phật kia.

Quán tướng đồng, khiến đồng với Phật, quán tướng thành tức chính là một.

Tướng hoại, pháp khác nhau của pháp giới đều tự không dao động, tức là tánh dụng đức chân thật trong thân chúng sinh ở Trung đạo, tức vì chánh một, nên nói là có tồn tại, vì đều tự không dao động, nên nói là có hoại. Thế nên Khang Tạng nói: Thân chúng sinh kia kèm theo ngọn, gốc, đã là gốc thu nhiếp, cho nên đương thể có tồn tại, có hư hoại.

Cổ Ký chép: Xưa, Lâm Đức đến Trung Quốc vào đời Đường, đến chỗ sư Dung Thuận đặt ra câu hỏi:

Đã là thành Phật, đầu tiên không dao động thân phàm nào?

Dung Thuận đáp:

Có đồng, khác trong sáu tướng, thì còn hỏi gì?

Hỏi: Sao không nói chung rằng vì có sáu tướng mà chỉ chờ đợi đồng, khác mới nói?

Đáp: Nếu theo các nhà nói là riêng thì các duyên như rui, v.v… riêng ở nhà chung mà thôi, chẳng phải nói là thấy hình nhà kia cong, dài, ngắn. Lại, sự hư hoại của nhà kia, chỉ thấy các duyên đều trụ ở gốc của pháp mình không tạo tác, chỉ tướng đồng, khác tùy thuộc y cứ một duyên, thu giữ kèm các duyên thành nghĩa của năng lực các nhà đầy đủ, ngang đồng, mà cây cột thì tám thước, rui thì trượng hai, ngói thì hơn thước.

Vị khác nhau dài, ngắn như thế, vì đều tự không dao động nên chỉ lấy nghĩa này mà đáp.

Chương Lục Tướng chép: Một tức đủ nhiều, gọi là tướng chung, nhiều tức chẳng phải một là tướng riêng, nhiều loại tự đồng thành chung, đều là thể khác nhau, biểu hiện ở đồng. Lý duyên khởi một, nhiều khéo léo, thành, hoại, trụ, pháp mình thường không tạo tác, chỉ cảnh giới trí chẳng phải sự thức, vì phương tiện này hội nhập Nhất thừa.

Đại Ký chép: Tướng chung là ấn căn bản, tướng riêng là đường nét cong vạy khác, riêng y chỉ ấn, vì đầy ấn kia, ấn căn bản: Lìa chung, riêng. Đầy ấn kia, kèm theo chung của riêng. Nhưng dù có hai nghĩa mà chẳng có hai chung, cái gọi là Chung, nghĩa là không có riêng để đối, nên nói là lìa riêng. Nhưng lìa chung, riêng này vì đã nắm lấy thành riêng, nên nói rằng kèm theo riêng, Y chỉ chung, mở rộng riêng, vì có phần mở rộng, triển khai đầy, nên y cứ nghĩa mở rộng nói rằng đầy ấn kia.

Hỏi: Nếu vậy thì ngoài riêng không còn có chung gốc, thì làm sao ấn y với ấn mãn?

Đáp: Nói theo thật thì không nên nói rằng ấn y, ấn mãn, nhưng vì muốn cho sự hiểu biết không có nghiêng lệch một bên, đến vì chỗ không biết nhau, muốn phân tích đủ chủ thể, đối tượng, nên nói như thế.

Tướng đồng, vì ấn, các đường nét cong vạy, mỗi mỗi dù khác, nhưng vì đồng là ấn tròn. Đồng có hai nghĩa, vì bình đẳng nên đồng, vì là một nên đồng.

Vì bình đẳng nên đồng, vì sáu tướng nêu tướng đồng của môn, nên về nghĩa năng lực so sánh nhau của các duyên bình đẳng.

Vì một nên đồng, cùng một duyên thu nhiếp hết các duyên, tức là chung.

Tướng khác, vì tướng tăng, đầu tiên là cong, kế là cong đều khác, vì thêm số. Thêm có hai nghĩa: Hướng về bên trong thêm, hướng về bên ngoài thêm, nghĩa là đồng với các duyên chung không là nhau, là trong hướng về tăng, hòa thông lẫn nhau, đi suốt qua các duyên không cùng, đây là hướng đến ngoài tăng.

Tướng thành, vì lược nói, nghĩa là các đường nét cong vạy, vì hợp thành một ấn. Đến với mé cuối cùng của các duyên chỉ nói một duyên tức là vì chung, nên nói rằng lược nói.

Tướng hoại, vì giảng rộng, các đường cong đều trụ vì vốn vô vi tác, hỏi gạn các duyên sao cho đến chỗ tự như, không thêm, không bớt, nên nói rằng giảng nói rộng.

Pháp Ký chép: Tướng chung là ấn căn bản, tướng riêng là các đường cong khác. Chung thì một chứa đựng nhiều đức, riêng thì nhiều đức chẳng phải một.

Hỏi: Một là gì? Nhiều đức là sao?

Đáp: Pháp của pháp giới thuận theo nêu nghĩa không có nghiêng lệch là một. Nghĩa vô tận của một không có nghiêng lệch này là nhiều đức.

Hỏi: Nghĩa vô tận của một không có nghiêng lệch này làm sao thấy?

Đáp: Đại khái các duyên này thành một ngôi nhà, v.v… thì mỗi duyên đều đầy đủ ngôi nhà, đúng vậy, nghĩa là thuận theo nêu một pháp không có nghiêng lệch khởi mà vô cùng tận.

Bặt đối đãi, là không có nghiêng lệch về một, một này đã chứa đựng đức riêng, cũng vì tóm thâu mỗi mỗi rốt ráo, nên mỗi duyên đều đầy đủ pháp vô tận. Nếu dẫn ví dụ mà nói thì tri thức của Văn-thù là trí soi rọi không có hai tướng. Nếu thuận theo đối tượng nương tựa mà giảng nói tản mát, thì khi Thiện Tài nhìn thấy Văn-thù, tức thì trông thấy thế giới Tam Thiên vô số vi trần tri thức, nghĩa là trí, chủ thể soi rọi, với cảnh đối tượng soi rọi chỉ là một. Khi thấy một Văn-thù, đã y chỉ Tam thiên, tức là tri thức, nên nói rằng: Tức thấy thế giới Tam Thiên số vi trần tri thức. Nếu bỏ đối tượng nương tựa mà nói, thì gồm lấy chung các pháp của pháp giới thành một Văn-thù. Khi nhìn thấy một Văn-thù thì chẳng phải chỉ được thấy thế giới Tam Thiên số vi trần tri thức, mà cũng được tham vấn ngay các bạn lành nhiều như số bụi nhỏ pháp giới. Cho nên, y cứ một Văn-thù cùng tận thế giới Tam Thiên, số vi trần tri thức của mé pháp giới, mỗi mỗi cũng cùng tận mé pháp giới.

Hỏi: Vậy thì một Văn-thù? Hay nhiều Văn-thù?

Đáp: Thuận theo đối tượng y cứ, y cứ một Văn-thù, thuận theo đối tượng y cứ, y cứ là một ngôi nhà, nên một Văn-thù cũng được mà nhiều Văn-thù cũng được, một ngôi nhà cũng được, mà nhiều ngôi nhà cũng được.

Tướng đồng, vì ấn, năm mươi bốn góc vì đồng với một ấn tròn, rằng cong, riêng mà đồng ấn.

Hỏi: Nghĩa đồng phần, đồng mãn là thế nào?

Đáp: Không thể phân chia khác, thái hư chia thành mười phương. Khi một phương hư không đồng với thái hư, thì hư không mười phương đồng thời cũng đồng, nghĩa là mãn đồng, chỉ thấy một phương đồng, chẳng thấy phương khác đồng, nghĩa là đồng phần.

Tướng khác, là tướng thêm.

Hỏi: Số thêm phải không?

Đáp: Góc thứ nhất, thứ hai như thế la vì số, thuộc tăng số kia, vị cũng thêm.

Thứ nhất, thứ hai như thế, mà vì số, nên nói rằng số thêm. Nhưng vì chẳng phải góc thêm, nên chẳng phải vị thêm.

Tướng thành, vì nói lược. Tỉ như có người đứng ở trước nhà, dùng một lời nói của người, gọi chúng trong nhà, chúng đều đáp dạ. Cũng như thế, dùng một lời nói ấn, khi gọi ấn thì năm mươi bốn góc đều tức là Ấn.

Khang Tạng nói: Duyên thành hòa hợp, lược nói nêu hiện.

Hỏi: Trong tướng đồng, giảng nói mỗi góc, đồng với nghĩa của ấn tròn. Trong đây giảng nói nghĩa gì?

Đáp: Thuận theo một góc cong, mỗi góc tức là ấn, là tướng thành, chẳng phải cho rằng các góc thành ấn.

Tướng hoại, vì giảng nói rộng, như cầm giữ thân người, gạn hỏi tên người ấy, chẳng có một vật nào nhận đích xác tên của người.

Như thế, giải thích rộng năm mươi bốn góc, thứ lớp gạn hỏi, không có một góc nào tiếp nhận tên ấn tròn.

Khang Tạng nói: Duyên tan, không có tạo tác, giải thích rộng nhân duyên, nên trong ấn này, in ấn viên mãn, là tướng chung. Viên mãn in ấn, các góc cong, là tướng riêng, các góc cong, cả hai đều ngang đồng với ấn, là tướng đồng. Ngang đồng ấn mà bất động đều khác, là tướng khác. Bất động khác mà không có đối tượng nghiêng lệch, đối xứng tức chánh ấn, là tướng thành. Tức chánh ấn mà mỗi người đều tự trụ, không làm tác giả, là tướng hoại.

Môn sáu tướng này chính là phương tiện không chung của Nhất thừa, cũng là thể của pháp không chung. Phối hợp sáu tướng này với ba quán, thì tướng riêng là biến kế. Đồng, khác thì quán nhân duyên, thành, hoại thì quán duyên khởi, chung gốc, thì quán tánh khởi. Đây tức là nói theo vị phó thác. Nếu y cứ Nhất thừa thì tánh duyên khởi của nhân duyên sinh khởi ba quán không có cạn, sâu.

Tướng chung, nghĩa đồng với tướng riêng của Viên giáo, nghĩa đối xứng với giáo Ba thừa.

Hỏi: Viên giáo là Đồng giáo hay Biệt giáo?

Đáp: Là Đồng giáo, nghĩa là ấn tròn là Viên giáo. Năm mươi bốn góc là Ba thừa. Cho nên, Viên giáo và Ba thừa đều là Đồng giáo. Vì sao? Vì lìa ấn tròn, không có các góc, lìa các góc, không có ấn tròn.

Đại Ký chép: Lâm Đức y cứ ở chỗ này để lập ra năm lớp chung, riêng, nghĩa là:

1. Một lìa chung của riêng, là hải ấn đầu tiên của năm lớp hải ấn.
2. Đính kèm riêng mà lìa chung của riêng, cũng nói rằng, biểu hiện trong duyên mà lìa chung của duyên là hải ấn thứ hai.
3. Chung tức riêng, riêng tức chung, là hải ấn thứ ba.
4. Vừa chung, vừa riêng, là hải ấn thứ tư.
5. Chẳng phải chung, chẳng phải riêng, là hải ấn thứ năm. Nghĩa là vì nắm lấy riêng thành chung, nên chẳng phải chung, vì y cứ chung thành riêng, nên chẳng phải riêng, vì đều ép ngặt lấy hình. Trong năm lớp này, đầu tiên là chung, tiếp theo là riêng. Lại, thứ hai là chung, thứ ba là riêng.

Như thế, đối chiếu nhau mà tạo ra chung, riêng. Lại, hai pháp này đều có đủ chung, riêng. Nghĩa là trừ hải ấn đầu tiên, ở lớp thứ hai, Phật chứng tâm là chung, ba thế gian, đối tượng hiện là riêng. Riêng này không kém hơn chung. Chẳng có đồng, khác, thành, hoại trong đây. Sự chung, riêng này chỉ là một thể, là nguyên nhân, đối tượng nhập của sáu tướng duyên khởi. Ở lớp thứ ba, không ngại dùng sáu tướng. Đây cũng là pháp thể, chẳng phải là sáu tướng phương tiện.

Y cứ vào lớp thứ tư trở đi, phối hợp ba quán: nhân duyên, duyên khởi và tánh pháp khởi, gồm có ba nghĩa, tức là một tướng chung, biệt giáo vô trụ.

Tướng riêng: đối tượng trôi lăn của Ba thừa, ở trong đối tượng gọi.

Tướng đồng, khác: quán nhân duyên.

Tướng thành: quán duyên khởi.

Tướng hoại: quán tánh khởi.

Trong đây, y cứ bệnh, đối tượng trị, là tướng riêng. Chẳng phải chủ thể trị tướng riêng trong sáu tướng.

Hai là trừ Biệt giáo vô trụ và chấp riêng Ba thừa. Y cứ tướng chung, riêng trong đối tượng gọi, quán tánh khởi.

Tướng đồng, khác là quán nhân duyên.

Tướng thành, hoại là quán duyên khởi.

Lại, ba quán này, mỗi quán đều có đủ sáu tướng. Lớp thứ tư trở lên là sáu tướng phương tiện.

Dùng năm lớp này giải thích các chỗ văn, nghĩa lý mới tường tận. Nay, trong văn này có đủ năm lớp.

Cổ Ký chép: Tướng Hòa-thượng, ngày mười một tháng mười niên hiệu Tổng Chương năm đầu trong viện Bát nhã, chùa Thanh Thiền.

Hỏi: Đối với sư Nghiễm, thọ trì phép tắc pháp khắp ra sao?

Sư nói: Ông có vâng giữ được không? Lại, nêu lãnh hội đầu sợi lông ngang bằng với đề cương, gọi là chánh.

Hỏi: Nghĩa này là thế nào?

Sư nói: Dưới đến pháp của thế tục, đều là thật tướng Trung đạo, tức là giảng nói mười lớp chung, riêng để bảo cho biết.

Văn chung riêng trong Nghiễm Sư Hành Lục, tức là đây:

1. Thuận với chung, trái với riêng. Nghĩa là pháp quả của tướng chung, vì dùng số bụi cát duyên thành, nên thuận thì chung, thành chung mà duyên riêng, nên trái thì riêng.
2. Trái với chung, thuận với riêng: nghĩa là thành duyên của chung, vì tự vị không dao động, trái thì chung, vị mình bất động mà có khả năng thành, thuận thì riêng.
3. Như chung của riêng, như riêng của chung, nghĩa là vì riêng toàn là chung, nên chung như riêng. Vì chung toàn là riêng, nên riêng như chung.
4. Chung chẳng biết riêng, riêng chẳng biết chung, nghĩa là trong chung, đối tượng thành, vì không có tướng mạo riêng, nên chung chẳng biết riêng, có thể thành trong duyên, vì không có tướng mạo chung, nên riêng chẳng biết chung.
5. Lìa chung của riêng, lìa riêng của chung, nghĩa là duyên trong quả của tướng chung mà đều là chung, nên lìa chung của riêng. Vì riêng chẳng khác với chung, nên lìa riêng của chung.
6. Vô trụ chung, vô trụ riêng: vô trụ. Nghĩa là không tự tại, vì pháp quả của tướng chung, không trụ ở mình, nên nói là vô trụ chung. Chung vô trụ này trong duyên số hạt bụi, vì không có đối tượng nghiêng lệch, đối xứng, nên vô trụ riêng.
7. Thật tướng chung, thật tướng riêng. Nghĩa là pháp quả của tướng chung, lìa phân biệt ở trí, vì biết rõ chung của thật tướng, vì duyên không có tướng riêng, nên riêng của thật tướng, cái gọi là vô tướng.
8. Pháp tánh chung, pháp tánh riêng. Nghĩa là pháp tánh, quả của tướng chung, tự viên thông, vì chạm duyên thuận với đây, nên pháp tánh chung. Pháp thuận với đây hoàn toàn, hoàn toàn không có sinh khởi nghiêng lệch, nên nói rằng pháp tánh riêng.
9. Hải ấn chung, hải ấn riêng. Nghĩa là số pháp vô tận vây quanh viên, vì hiện ngay không có dư sót, nên nói rằng hải ấn chung. Pháp của biểu hiện ngay, vì đều chẳng biết nhau, nên nói là hải ấn riêng.
10. Chứng chung, chứng riêng. Nghĩa là pháp quả của tướng là chung, chỉ vì chỗ chứng của Phật, nên nói là chứng chung. Các pháp ở trong chứng này vì bất động nên nói là chứng riêng.

Lâm Đức nói: Do mười thứ pháp bình đẳng chung, riêng này, nên về sau mới có thể được thấy một hạt bụi, một con kiến với Phật Xá-na, vốn là một thân.

Y cứ vào các nghĩa như thế mới có đầy đủ đồng thời và cảnh giới vi tế của mành lưới Nhân-đà-la.

Hỏi: Chung, riêng thứ tư có gì khác với thứ năm?

Đáp: Lớp thứ tư dù không biết nhau, nhưng chẳng phải không có sự đặc biệt của hai vị. Lớp thứ năm thì ở trên một thể, vì là chung là riêng, cho nên riêng.

Hỏi: vô trụ chung, riêng thứ sáu có gì khác với chung, riêng thật tướng thứ bảy?

Đáp: Thật tướng lìa sự phân biệt của trí, cho nên phân biệt với trí vô trụ thứ sáu. Còn pháp tánh thứ tám, đầy đủ lý trí có thể biết.

Đại Ký chép: Như tướng chung, tướng riêng, cho đến thường ở Trung đạo, có hai cách giải thích:

1. Ý từ tướng chung cho đến trung đạo mới gọi là chữ Như.
2. Ý đối với tướng chung, tướng riêng trở xuống, tức gọi là chữ Như.

Giải thích rằng: Ý đầu tiên thì chung, chẳng phải riêng, riêng chẳng phải chung, thành chẳng phải hoại, hoại chẳng phải thành, v.v… Rằng, không tức chẳng phải một, nhưng vì chung hoàn toàn riêng, riêng hoàn toàn chung, nên nói chẳng lìa, chẳng khác.

Ý sau thì không tức không lìa, tức là tướng thành hoại. Chẳng một, chẳng khác, là tướng đồng, khác. Nghĩa là trở xuống, dạy con người đến được quả cuối cùng, vì chấp đồng thể chân, vọng, nên dùng ấn của tướng hoại để đóng dấu, thì chân, vọng đều vì trụ xưa nay không lay động, nên nói là chẳng tức, dùng tướng thành để ấn khả, cho nên chân vọng chân nên nói chẳng lìa. Lại, đối xứng với Thỉ giáo, đồng với vị bản giác, vì có chứng bệnh một, khác của phàm, Thánh. nên dùng tướng đồng để đối trị. Nghĩa là tức đồng với mặt trời bản giáo, chấp một thân phàm, thánh, dùng tướng khác để đối trị. Vì phàm, Thánh đều khác, nên nói là chẳng một, dùng tướng đồng để đối trị. Vì phàm, Thánh một lượng, nên nói là chẳng khác.

Như thế, dùng ba quán: nhân duyên, duyên khởi, v.v… để đối trị với chấp riêng của Ba thừa, tức là lìa bệnh một, khác. Quyến thuộc của Ba thừa kia và chủ Nhất thừa là bạn không tức, không lìa, được trở thành chủ, bạn có đủ đức tròn, sáng.

Hỏi: Dùng sáu tướng thì bệnh lẽ ra đã hết, đâu cần dùng bốn câu?

Đáp: Nếu được tướng chung thì không cần bốn câu, nhưng vì người thừa nhận riêng, nên nói bốn câu.

Nhất thừa, Ba thừa, chủ, bạn thành tựu lẫn nhau.

Hỏi: Hoàn toàn chủ Nhất thừa, bạn Ba thừa phải chăng? Hay nói trái lại với đây?

Đáp: Có, nói rằng như sau, chỉ là hoàn toàn Nhất thừa là chủ, Ba thừa là bạn. Nghĩa là hoàn toàn căn bản nhập, gọi là chung, chín nhập gọi là riêng, chẳng phải dùng từ nhập căn bản gọi là riêng, chín nhập còn lại gọi là chung, chỉ vì tên của Nhất thừa là chung, là chủ, tên của Ba thừa là riêng, là bạn.

Hỏi: Nếu vậy, thì vì sao nói là chủ, bạn thành tựu nhau?

Đáp: Vì Nhất thừa nên có Ba thừa, vì Ba thừa nên có Nhất thừa. Cho nên, Nhất thừa thì bao gồm chung là chủ của Ba thừa. Ba thừa thì phải y chỉ Nhất thừa làm bạn, nên nói là thành tựu lẫn nhau.

Biệt giáo của Nhất thừa, biệt giáo của Ba thừa, so sánh nghĩa rất dễ hiểu. Dùng nghĩa sáu tướng chỉ vì môn đồng giáo, nên trừ Biệt giáo của Nhất thừa và Biệt giáo của Ba thừa. Nhưng nếu nói một cách xoay vần thì Biệt giáo của Nhất thừa là chủ, biệt giáo của Ba thừa là bạn quyến thuộc. Y cứ vào nghĩa Trung đạo đã chỉ bày rõ ở đây, có thể so sánh mà hiểu. Trước đã nói Viên giáo và Ba thừa đều là Đồng giáo. Nay, biệt giáo của Nhất thừa này rất sâu đối với Đồng giáo, Biệt giáo của Ba thừa thì nông cạn so với Đồng giáo, so sánh nghĩa rất dễ hiểu.

Pháp Ký chép: Chỉ trụ tự như, chẳng phải chân như bình đẳng tương dung thể bất dung của Ba thừa. Y cứ vào chỗ vô phân biệt đều dung thông của thể tướng, và trong tướng hoại xưa nay không tạo tác, đều ở nghĩa tự như, nên nói là như.

Vì y chỉ môn giáo phương tiện của Ba thừa, nên cao, thấp khác nhau. Nếu y cứ vào phương tiện tu hành của Ba thừa, thì hàng lối nhân quả cao, thấp khác nhau. Nếu y cứ ý thật của Nhất thừa thì dụng đức của pháp tánh chỉ ở Trung đạo, nên nói rằng không có trước, sau.

Chương Giản Nghĩa nói rằng: Giảng nói về hàng lối viên dung có bốn môn:

1. Viên dung của Nhất thừa, hành bố của Ba thừa, như Đồ Văn nói rằng: Vì y cứ môn giáo phương tiện của Ba thừa, nên có cao, thấp khác nhau. Vì y cứ viên giáo của Nhất thừa nên không có trước, sau.
2. Y cứ vào trong kinh này đồng giáo của tướng ngoài có hai:

Đồng với trên, vì hư không, hướng về hư không, tức thể đồng với không, thuận theo phân chia không có trở ngại.

Đồng với ở dưới, ở dưới giống như vẽ xuống đất có trước, sau. Đồng với ở trên là nghĩa viên dung, đồng với dưới là nghĩa hành bố, như trong phẩm Như Địa, dùng dấu vết một con chim để suốt cả hai.

3. Đồng giáo của tướng ngoài là hành bố, Biệt giáo của tự thể là viên dung, như chương Sở Thuyên chép: An lập các giáo, có hai việc khéo léo. Lại, phân biệt rằng: Vị Phổ Hiền có hai.

4. Y cứ Biệt giáo của tự thể, không làm hư hoại vị gốc là hành bố, tròn đầy vô ngại là viên dung, nghĩa là phân chia, và không có phân chia trong rộng, hẹp. Lại, môn tương nhập, không có tánh, không hư hoại. Lại, không lay động vị mình mà thường đến đi. Lại, ba viên dung, ba hành bố trong sáu tướng.

Tất cả Bồ-tát cho đến ấm, giới, nhập, v.v… Pháp Ký chép: Luận nói: Tất cả Bồ-tát, nghĩa là địa, trụ, tín, hạnh. Tín là mười tín. Hạnh là ba hiền. Địa là mười địa. Nếu y cứ môn đại phân, thì địa tín, hạnh là ba hiền. Người được chứng là mười địa. Pháp của chư Phật không thể suy nghĩ, bàn luận, là phẩm đạo xuất thế gian, pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận, tức là nội chứng của Phật, cũng như nước ao chứa đựng đủ các ảnh tượng, có hai nghĩa: Nghĩa nhiếp nhập các tượng và nghĩa hiện hiện các tượng, có một người đứng ở bên bờ ao nhìn thấy các tượng này, nói cho người khác nghe.

Như thế, Phật chứng ba thứ thế gian là thân tâm mình, như trong nước kia nhiếp nhập các hình tượng, vì tự nội chứng, nên đến với các căn cơ, hướng ngoại, phân biệt thị hiện mười địa, như biểu hiện các tượng hiện trong nước kia, trong định kim cương, gọi là thọ ngoài Phật, hướng về pháp, xuất định về sau, vì căn cơ mà nói, như có một người đứng ở bên bờ ao nhìn thấy tượng trong nước, nói cho người khác nghe. Nghĩa là như y cứ chứng nội thì chỉ pháp không suy nghĩ, bàn luận, chẳng có tướng mười địa. Nhưng vì căn cơ trước kia, phần nhiều vì Ba thừa, ý Phật muốn cho vì nói mười địa, nên tâm hướng ngoại, đầu tiên phân biệt thị hiện mười địa. Nghĩa này phần nhiều không thể nói. Cương tạng nhập định gọi thọ pháp kia, xuất định về sau mới nói mười địa. Thuyết này phần lớn có thể nói, nên Chí Tướng nói: Địa có hai phần: một là nhân, hai là quả. Nhân, nghĩa là tu hành phương tiện thế gian, tức sự phân chia xếp đặt của địa Gia hạnh. Quả, nghĩa là xuất thế, lìa tướng, chứng chân, tức sự phân chia giới hạn của trí chứng chánh.

Phẩm Đạo Xuất Thế Gian: Hỏi: Vì sao xuất thế gian xứ đạo có phẩm?

Đáp: Nếu y cứ vào pháp không suy nghĩ, bàn luận, thì dù chẳng có phẩm đạo, nhưng vì cơ duyên, phân chia thị hiện mười địa, nên có phẩm đạo. Cho nên, Chí Tướng nói: Nay, người mười địa này thu nhiếp nhân vị Phật, Nhất thừa, Ba thừa, Thanh văn, trời, người đều ở trong đó, là đối tượng quán của năm thừa. Quả Phật, vị chứng của Phổ Hiền, thu giữ dụng tự tại vô ngại, tất cả đều cùng tận. Vì sao? Vì pháp mười địa thu giữ môn đầu tiên trong chúng sinh, vì pháp địa rất sâu kín, rất khó phân biệt rõ. Người sáng suốt, kiến, trí được chứng, dùng trí chứng kiến, được chứng thân, tâm chúng sinh là pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận.

Hỏi: Vì sao chúng sinh không biết, không thấy?

Đáp: Nếu y cứ trí chứng kiến bất động, ngày nay mỗi thân, tâm của chúng sinh, tức là pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận, tức là phẩm Đạo Thế Gian. Nhưng vì phàm phu tự không biết.

Hỏi: Vì sao Chí Tướng nói rằng: Hai quán giải trước, hai hạnh giải sau, kiến thỉ, trí ccung, đắc thủy, chứng chung?

Đáp: Ở đây chỉ là phó thác tu. Nếu giả nói thì hai Phật trong kiếp số trần thế giới, tu duyên khởi thật tướng Đà-la-ni, là quán giải. Niệm niệm được chứng, là hạnh giải. Người giảng nói ở trong đó phân biệt có hai:

1. Nếu y cứ vào tâm Phật, thì dù không có mười địa, nhưng vì căn cơ đã dẫn, đa số Ba thừa, nên thêm Kim tạng vì nói mười địa, vì muốn cho Bồ-tát tín, hạnh chứng nhập địa trí tuệ, nên mới đối với ngòi bút hậu đắc, phân bày mười địa để nói.
2. Trong định của Bồ-tát Cương Tạng gọi là thọ ngôn thuyết hậu đắc, để vì nói, nghĩa là Phật dùng vô ngôn để vì Bồ-tát nói, là gốc của giáo vô ngôn, gọi Cương Tạng Thọ cũng là vô ngôn, mà vì đợi gốc ngôn giáo.

Nhập: Tin, ưa, đắc, chứng. Phật nói: Ta đã tu tập, chứng thân, tâm của thầy, các thầy nên biết không còn có sự nào khác.

Vì sao chúng ta chưa được biết? Chỉ vì không có niềm tin, nên không được biết. Tin thì sẽ biết, chủ yếu phải tin. Cho nên, có thể tin thân, tâm của chính mình, vì là pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận, nên nói là tin. Không bỏ đức tin này mà vì thường hay ôm giữ, nên nói là ưa.

Vì tin, ưa như thế, nên đích thân chứng thân, tâm của mình, nên nói được chứng.

Địa trí tuệ: Trí giả của mười địa. Chí Tướng và sư Viễn, đều dùng

luận chứng này để làm nhập căn bản.

Hỏi: Thêm vào thành hai mươi câu, vì khi chính thuyết mà nói? Hay vì nhà kinh đã xếp bày?

Đáp: Y cứ theo văn thì nhà chú thích kinh, y cứ nghĩa thì chính thuyết.

Hỏi: Nếu y cứ vào nghĩa thì chính thuyết ấy thuộc về khẩu nghiệp của Phật hay là ý nghiệp?

Đáp: Thuộc về về khẩu nghiệp.

Hỏi: Phật ở trong định không có khẩu nghiệp vì tạo ra thuyết, sao nói là khẩu nghiệp?

Đáp: Vì khởi giáo là từ khẩu nghiệp, giáo được khởi ở đây là từ đâu mà khởi? Vốn do không nói là căn, nên thuộc về ý nghiệp. Nếu y cứ vào phép tắc ứng hiện tướng, phát ra ánh sáng, xoa đầu, cầm tay, chạm mắt, v.v… để thị hiện pháp thì thuộc về thân nghiệp. Tuy nhiên, khẩu nghiệp Phật vì gọi Thái hư, nên giáo đã khởi cũng gọi là Thái hư.

Nhiếp nhập: Trong tâm tin, nghe pháp không suy nghĩ, bàn luận. Vì pháp ấy biểu hiện ngay, nên nói là nhiếp. Vì tâm khế hợp với pháp, nên nói là nhập. Trong văn tuệ, nhiếp tất cả gốc lành. Tam tạng Phậtđà nói: Văn tuệ đối xứng với thể, nhiếp tông viên, lý tương ưng với lý là đáng quý.

Gọi là thể, tức gọi là thể hải ấn, ví như các mầm mộng đều nương tựa vào mặt đất, tất cả gốc lành của thế gian, xuất thế gian, chẳng có gốc lành nào chẳng y chỉ hải ấn mà khởi, không nương tựa hải ấn mà ở. Pháp hải ấn này thể hiện ngay rõ ràng ở trong tâm tin, nên nói rằng, trong văn tuệ nhiếp tất cả gốc lành. Suy nghĩ, bàn luận nhập vào văn tuệ, đối tượng văn, tư mà không mất. Bàn luận: Pháp của đối tượng suy nghĩ ở trong tư tuệ, lấy ý nói, quán rõ tướng trạng của pháp kia.

Nhập: đồng với ở trên. Tất cả phẩm đạo, pháp không suy nghĩ, bàn luận. Phương tiện trí: Nếu khi nghe pháp, tâm không duyên bên ngoài, chuyên y cứ pháp này, nối nhau suy nghĩ, là phương. Vì như thế, nên tâm ấy đối với pháp, là tiện. Phân biệt lựa chọn: Tâm hạnh kia đối với pháp của đối tượng nghe, phân biệt sự thuận, nghịch kia, vì như thế, nên lấy pháp thuận, nghịch kia là chọn.

Nói tất cả pháp ma không thể nhiễm: Ma có bốn thứ:

• Trời.
• Người.
• Ấm.
• Phiền não.

Ma phiền não, ba độc là gốc khởi lên phiền não. Nghĩa là tâm tu hành đối với cảnh trái, thuận, hoặc giận, hoặc tham, không thể vắng lặng, là ma phiền não.

Ma ấm, trong năm ấm, bốn là tâm, một là sắc. Khi tu hành tham cầu cơm áo và cảnh giới năm trần, tâm tham cầu của ma sắc, là ma tâm.

Ma người: Khi tu hành, các thứ cha mẹ, người đàn việt, bạn ác, sắc đẹp, v.v… đều là ma người.

Ma trời: Khi tu hành, ma trên tầng trời thứ sáu, liền tự suy nghĩ rằng: Người này khởi tâm vượt hơn kia, tu hạnh cao quý kia, tất nhiên được quả vượt hơn, chẳng còn là quyến thuộc của ta. Cho nên, ma không lìa người này, thường muốn não loạn. Nếu không não loạn được thì muốn cho người ấy chết. Các việc này là hành vi của ma trời.

Từng địa chuyển nhập, Thất địa trở xuống, dù có thể thu hướng vô tướng mà tu, nhưng là vị có công dụng, nên cũng khởi tác ý gia hạnh, nhân vì năng lực tâm hạnh của mình mà tu Bát địa trở lên, trí quán vô tướng, vì cuối cùng hiện tiền, nhân thệ nguyện xưa và năng lực pháp, nhậm vận tiến tu, nên nói rằng, từng địa chuyển nhập.

Gốc lành vô tham v.v… thanh tịnh. Đối với pháp không suy nghĩ, bàn luận, vì vốn không có ba độc. Thiện vô tham đã có từ thời vô thỉ, nhưng y cứ vị phó thác, thì Thất địa trở xuống có công dụng, vì là vị chấp tâm, không bỏ, nên về nghĩa thanh tịnh của ba thứ gốc lành chưa được hiện tiền. Đến vị tự nhiên ở Bát địa, nghĩa thanh tịnh của ba thứ gốc lành cuối cùng hiện ra, nên nói là: gốc lành vô tham v.v… thanh tịnh.

Lại nữa, có gốc lành quyết định chế phục nghi ngờ, mỗi địa trong mười địa, đều có gốc lành gia hạnh ở Địa tiền. Vì có gốc lành ở Thượng địa, nên y cứ vào gia hạnh địa tiền mà nói rằng: Lại nữa, có gốc lành, y cứ gốc lành thượng địa, tức là pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận. Nghi rằng: gốc lành gia hạnh của Thất địa về trước, sinh ra gốc lành của Bát địa trở lên chăng? Vì phán quyết nỗi nghi ngờ này, nên nói: Chỉ có gốc lành gia hạnh của Bát địa, sinh ra gốc lành của Bát địa kia, nên nói: Hơn nữa, có gốc lành có công năng làm nhân tố cho phẩm Đạo Xuất Thế Gian.

Trí bí mật của Như Lai trong nhập tận của Bồ-tát, y cứ pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận thì cho dù không có mười lớp, nhưng thuận theo phó thác ở vị. Vả lại, phân tích mười thứ trí bí mật. Trí bí mật này vì là pháp không suy nghĩ, bàn luận nên y cứ được pháp này, nói rằng:

Nhập tất cả trí bí mật của Như Lai. Trí nhập ở Nhất thiết trí trong nhập tận của Phật: Nghĩa là trí Nhất thiết là trí Nhất thiết, trí Nhất thiết chủng của Phật.

Trí nhập là trí Bồ-tát, vì trí Bồ-tát thâm nhập trí viên của Phật, nên trí Bồ-tát cũng trở thành trí viên.

Hỏi: Trong nhập tận của Bồ-tát nói rằng: Nhập trí bí mật của Như Lai, so với nhập tận của Phật, nói rằng: Nhập trí Nhất thiết của Phật, có khác gì không?

Đáp: Bồ-tát đã chứng đắc pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận trong nhập tận, mà chỉ là tận vị nhân của quả. Trong nhập tận của Phật, được pháp không suy nghĩ, bàn luận, là cùng tận vị quả của nhân, nên khác nhau.

Hỏi: Tuệ Viễn cho việc nhập tận của Phật là ở trong nhân, có khác gì với sự nhập tận của Bồ-tát hay không?

Đáp: Y cứ vào phương tiện kiến lập, thì sự nhập tận của Bồ-tát được lập ở địa thứ mười, còn sự nhập tận của Phật, thì được lập ở quả vị Phật, mà vì sự nhập tận của Phật là quả trong nhân, nghĩa là vì Bồ-tát của Địa, Tín, Hạnh vì được pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận, cho là quả trong nhân, mà nói rằng: được quả đức của Phật, chứ chẳng phải nói là sự nhập tận của Phật là ở trong nhân, vì các nhập tận này là sự so sánh, suy lường, v.v… Nghĩa là tứ các nhập tận, cho đến chuyển biến vượt hơn, là đối tượng so sánh, suy lường, là ý của Tuệ Viễn. Từ các nhập tận đến sự chuyển biến vượt hơn là đối tượng so sánh suy lường ấy, là ý của sư Tạng. Theo ý của Tuệ Viễn thì vị chuyển biến vượt hơn theo thứ lớp mười địa, ba hiền, là vì đối tượng phó thác, là đối tượng nghịch lại. Sự khác nhau chín nhập là khác nhau của nghĩa đức trong nhập căn bản, nên chẳng phải đối tượng trái lại.

Theo ý của sư Tạng thì ba hiền, mười địa là vị hoàn toàn của pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận. Chín nhiếp nhập, v.v… cũng hoàn toàn là pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận. Cho nên sự khác nhau của chín nhập và sự chuyển biến vượt hơn của mười địa, ba hiền đều không bỏ.

Đây là thứ lớp chuyển biến vượt hơn của chín nhập, của Phật nghĩa trí. Ba hiền, mười địa đều không phải đối tượng trái lại. Thế nên, so sánh, suy o lường mà không bỏ. Sự khác nhau về thứ lớp hành bố trong Ba thừa kia chuyển biến vượt hơn quyết định, đều đã bỏ.

Hỏi: Đã hoàn toàn mười địa, ba hiền của pháp không suy nghĩ, bàn luận, lẽ ra không có hơn, kém, sao lại có chuyển biến vượt hơn?

Đáp: Dù không có tình chấp hơn, kém, nhưng cũng có hơn, kém của duyên khởi.

Hỏi: Sự hơn, kém của duyên khởi ra sao?

Đáp: Giống như trong bình chứa đựng hư không, trong cái vò cũng vậy. Nhưng bình chứa đựng hư không, trẻ con có thể nâng lên, chiếc hủ chứa đựng hư không, trẻ con không dễ gì nâng.

Như thế, thu nhiếp hết pháp giới trong vị mười Tín, vị mười Trụ, v.v… cũng thu nhiếp pháp giới. Dù thu nhiếp nghĩa pháp giới đồng, nhưng vì thuận theo vị riêng nên thu nhiếp mười Tín của pháp giới là kém, thu giữ mười trụ của pháp giới là vượt hơn, nên sự khác nhau của duyên khởi, chẳng phải là đối tượng trái lại. Cho nên, y cứ vào vị trí một trụ, thành nghĩa của Phật, thuận với phạm hạnh, dùng hai đức lập thành Phật viên mãn. Người khác, v.v… lập thành Phật tùy phần. Ở đây, Lâm Đức nêu hai nghĩa này, cho đến hỏi Tướng Nguyên, Nguyên nói: Đều chẳng phải ý của Hòa-thượng, thì dùng hình của một vị trong mười tín, mười trụ, v.v… làm thành môn riêng, nên nói rằng: Phật tùy phần, nhưng hoàn toàn thu nhiếp pháp giới, vì cuối cùng không có nghiêng lệch, nên nói rằng Phật viên mãn, là vì Nhất thừa thuận theo một vị nào? Khi thành Phật đầy có đủ hai nghĩa: phần, mãn, là ý của sư Tạng.

Nhập vào chín nhập, là nhập của nhập căn bản.

Chín thu giữ, v.v… trong chín nhập, là địa trí tuệ trong nhập căn bản, nên đều không bỏ.

Giải thích về ngôn thuyết này có ba nghĩa:

1. Tuệ Viễn nói: Trong ngôn thuyết chín nhập này, dùng sáu tướng để giải thích nghĩa, nên biết.
2. Sư Tạng có hai cách giải thích như sớ, trừ sự sự: Nghĩa là ấm, giới v.v… nghĩa này thật khó hiểu, nên Lâm Đức hỏi Đại thừa Đồng Công. Đồng Công nói: Đối với ấm, giới, nhập cần sáu tướng thì dung thông không có vấn nạn mà nói trừ: Nói ba khoa, một trăm pháp, không dùng sáu tướng, nhưng nếu trừ ấm, giới, nhập thì xứ nào dùng sáu tướng? Nên chẳng phải cái mà ta biết được.
3. Sư khác nói: Sáu tướng: phương tiện được sử dụng khi dẫn dắt Ba thừa, nhưng với thể tánh mà Ba thừa kia đã chấp đều khác.

Dùng sáu tướng trên pháp ba khoa, thì pháp kia lẫn lộn, không được lợi ích, nên nói rằng trừ sự. Hòa-thượng Dung Thuận nói: Chủ yếu dùng ngôn thuyết của sáu tướng để nói kinh Hoa Nghiêm. Nếu dùng một trăm pháp của ba khoa để giảng nói thì là Ba thừa, nên nói trừ sự.

Sớ tạng giải thích: Thêm hai mươi câu văn trong đối tượng làm y chỉ hai lợi, phân chia: Mười câu văn đầu, lợi mình, chung người khác, mười câu văn sau, lợi mình, chung người khác v.v…

Bốn môn của Vương Phật trong Trung Luận ở trước giải thích: Giải thích chung về bổn hiện, v.v… Bốn gốc, ngọn vô ngại.

Biện luận chung trong phần đầu, duyên khởi của pháp địa có sáu nghĩa:

1. Tất cả Bồ-tát là địa tín hạnh, nêu căn cơ, đối tượng đã cùng khắp. Nghĩa là Bồ-tát Địa tiền chưa chứng chân như, chỉ vì dựa vào lòng tin mà khởi hạnh, v.v… không thể suy nghĩ, bàn luận pháp của chư Phật, là phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Đây là pháp sở đắc, nhưng có hai cách giải thích: y cứ vào nhân, nghĩa là pháp thể mười địa là pháp không có trôi lăn của xuất thế gian, đường tâm, lời nói dứt, gọi là không suy nghĩ, bàn luận, vì sinh chung quả Phật, nên gọi là Đạo. Dưới đây nói rằng: Đao của đại Thánh, vì là nhân của bậc Thánh kia, nên sự khác nhau của phẩm loại mười vị, gọi là phẩm.
2. Y cứ vào quả, nghĩa là vì pháp mà Phật đã được, nên gọi là pháp Phật, không phải vị dưới gọi là không suy nghĩ, bàn luận, sao cho chứng phần Bồ-tát thượng địa. Pháp này gọi là phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Đối tượng đi khắp của trí địa, gọi là Đạo. Chứng phần chưa viên mãn gọi là phẩm.
3. Minh: Mới nhìn gọi là thấy, soi rọi rõ ràng gọi là trí, vì sự soi rọi của trí không phải so sánh, nên gọi là Đắc, vì thần ngầm khế hợp, nên còn gọi là chứng, v.v…
4. Người nói: đối với việc đó, phân biệt. Đối với pháp chứng đắc của chủ thể, đối tượng này dùng lời nói để phân biệt, giải thích sự khác nhau của mười vị, nhằm giảng nói về sự hơn kém của trí, hạnh, vì tuệ, v.v… khác nhau.
5. Nhập: là tin, ưa được chứng. Nghĩa là tin, ưa Địa tiền, xa có nghĩa nhập. Sự chứng đắc của Thượng địa hiện thành nhập giáo. Giải thích chung nghĩa nhập, tất nhiên vì từ đây đến kia nên đủ thỉ chung. Cũng tin thỉ, ưa chung, được thỉ, chứng chung.
6. Địa trí tuệ, nghĩa là trí mười địa, như nói trong phần gốc, tức là trí Thánh của lý chứng này có các dụng như sinh, thành, trụ trì quả Phật, v.v… gọi là địa. Bắt đầu từ địa Hoan hỷ, sau cùng đến địa Pháp vân, hiện trong phần gốc, có thể biết.

Sáu nghĩa trên đây là Thông giáo dung hợp vô ngại và nghĩa chứng chung và so sánh cảnh chung và trí đi suốt qua con người. Và pháp chung cho nhân và quả lẫn lộn, chung cho vô ngại. Chung thành một khối, gọi là pháp mười địa. Nếu mở rộng các thứ khác nhau về sau, đều phát ra từ trong câu chung này. Cho nên, gọi đây là Nhập căn bản.

Y cứ vào gốc, mở ra ngọn, chia thành chín câu, ở trong đó có bốn vị, gọi là vị nguyện, ưa, vị kiến, vị tu, vị rốt ráo. Bốn vị đầu phó thác trước, Địa tiền nguyện lạc vị. Tiếp theo một phó thác Sơ địa, ba vị tiếp theo phó thác ở vị tu, một vị sau giảng nói vị rốt ráo.

Hỏi: Trong đây vì giảng nói pháp của mười địa, vì sao nói địa tiền và quả Phật?

Đáp: Vì biểu hiện trước mười địa có khởi công của địa dưới, sau có nghĩa trên thành. Lại, giải thích, do trí chứng mười địa, nên phát ra ánh sáng A-hàm. Cho nên, địa tiền là thuộc về phần A-hàm mười địa này.

Do trí địa này y chỉ biển quả mà thành, nên có quả Phật. Trên thì pháp Phật không suy nghĩ, bàn luận và dưới thì hư không dấu vết chim đã dựa v.v… đều là việc kia.

Trong phần đầu, một đầu tiên, y cứ vào văn tuệ, tu gốc lành, gọi là thu nhiếp tất cả.

Giảng nói bắt đầu của tư tuệ, phân biệt đạo lý, phương tiện trí trong biện luận.

Giải thích, khéo phân biệt. Phẩm đạo, giải thích pháp Phật.

Sau cùng của tư tuệ, nghĩa là nhân suy nghĩ biết rộng nghĩa kia kia.

Giải thích: các pháp.

Mỗi thứ biết: giải thích biết rộng.

Giảng nói tu tuệ, không có nghi vì lập giáo đáng tin, nên nói thuyết quyết định nghĩa là tu chung cả hai lợi. Nay, nêu lợi tha, Bồ-tát độ người, tức là tự mình thành pháp Phật, nên nhập thuộc về lợi mình, thuận theo đối tượng suy nghĩ, bàn luận trong luận, là đối tượng suy nghĩ của tư tuệ. Đầy đủ danh tự, là đối tượng giữ gìn của văn tuệ, cho nên là thuyết quyết định.

Từ trước đến nay biểu hiện tin, ưa. Dưới đây sẽ giải thích về được chứng.

Vị kiến v.v… trí bình đẳng tất cả pháp trong luận. Giải thích: Trí vô phân biệt, nghĩa là ở Sơ địa chánh chứng chân như, vì không có hai tướng: chủ thể, và đối tượng, nên nói là bình đẳng. Trong lúc kiến đạo, người khéo thanh tịnh. Giải thích: Thiện, tịnh, không lẫn lộn, nghĩa là lìa hai ngã phân biệt, phiền não.

Giảng nói trong vị tu đạo, mỗi địa vì dứt riêng một vô minh, nên đối với chướng phiền não, cũng chế phục, lìa hẳn nên nói rằng: Pháp thế gian không lẫn lộn, gọi là nhập không buông lung. Pháp ma là pháp mẹ.

Giảng nói hạnh trí trong vị tu, chuyển vận, tiến tới gọi là từng địa chuyển nhập. Nghĩa là gốc lành không có trôi lăn, lìa hẳn tất cả ba pháp bất thiện.

Các gốc lành như vô tham, v.v…: bình đẳng với vô sân, vô si. Lại nữa, gốc lành có thể là nhân của phẩm Đạo Xuất Thế Gian, là gốc lành gia hạnh trong các địa.

Học mười địa cùng cực, gọi là Bồ-tát tận nhập. Như dưới đây, phần lớn giảng nói trong phần tận, Bồ-tát địa thứ mười nhập mười thứ trí bí mật của Như Lai, vì bí ẩn, sâu kín, khó có thể trắc nghiệm mà biết, nên gọi là không suy nghĩ, bàn luận.

Vị rốt ráo, giảng nói về nhân đạo, đã viên quả Phật, ở đây nhất định cùng cực mãn, quả viên, gọi Phật tận nhập.

Trí nhập trong luận, giải thích về chữ Đắc.

Nói là các nhập, ghi chép chín nhập ở trên, là so sánh, suy lường, v.v…: biểu hiện sự khác nhau của chẳng có riêng, nghĩa là phó thác Địa Tiền, Thượng địa, cho đến Phật địa. So sánh, suy lường sự khác nhau của trí địa, theo thứ lớp tướng chuyển biến vượt hơn, chẳng thể cho rằng trong nhập căn bản, cũng hành bố như đây, thứ lớp quyết định khác nhau. Cho nên, dung thông ngọn về gốc, biểu hiện không hai. Trước kia y chỉ gốc, khởi ngọn, giảng nói sự khác nhau của không có riêng. Nay, gom ngọn về gốc, giảng nói riêng mà không có riêng.

Bốn là gốc, ngọn vô ngại, Nghĩa là giảng nói vì sự chung, riêng của sáu tướng không có trở ngại.

Giải thích về nghĩa của sáu tướng này, tạo ra sáu môn:

1. Giảng nói giáo khởi ý, tức là đả phá chấp nhất định, để biểu hiện pháp viên dung của duyên khởi, lý này hiện tiền, tất cả hoặc chướng, một diệt, tất cả diệt, tất cả vị hạnh, một thành, tất cả thành.
2. Chủng loại, bốn câu không tự, không tha v.v… và bốn câu không là có, không là không có, v.v… và tám bất, mười bất như bất sinh, v.v… thảy đều gom sự về lý, là thuộc loại này, chỉ sự bình đẳng nhập lý kia vì thuận với một vắng lặng.

Nay, ở đây nhập lý viên dung sự kia, khiến tức nhau, nhập nhau, thành pháp Phổ Hiền, có trái, có phải này.

3. Giảng nói đối tượng phát ra, văn này phát ra ở kinh dưới. Trong đại nguyện thứ tư mà nhà chú thích kinh tự nói, chẳng phải là Luận chủ, vâng theo ý mà làm.

4. Giảng nói kiến lập, vì sao chỉ sáu, không nhiều, không ít, nghĩa là thông thường các pháp duyên khởi, chủ yếu có ba môn.

Ngọn đối với gốc, có khởi, không khởi.

Ngọn đã khởi kia, đã kèm theo gốc, cho nên, so sánh nhau có đồng, có khác.

Ngọn kèm với gốc kia, đã thuộc về gốc, cho nên, đương thể có tồn tại, có hư hoại.

Nếu không có đủ ba môn này thì sẽ không thành duyên khởi, vì trong ba môn đều có hai, nên chỉ có sáu.

1. Hỏi, đáp quyết định lựa chọn có hai:

Nghịch, chẳng phải chung, chẳng phải riêng, v.v… mỗi đều đoạt thân lẫn nhau, các tướng đều cùng tận.

Thuận, nghĩa là vừa chung, vừa riêng, v.v… đều thuận với thành tựu lẫn nhau v.v… suy nghĩ, so sánh tạo tác.

Giải thích văn có năm:

1. Y cứ vào pháp nêu số, nghĩa là ở trong pháp đã nói có sáu thứ tướng.
2. \Giải thích về nghĩa giáo nhất định. Giải thích về ngôn thuyết này, là giáo nhất định, nghĩa là ở trong đây an trí ngôn thuyết của sáu tướng này, vì muốn giải thích văn kinh, nên biết nghĩa này. Lại, giải thích: Trong đây, giải thích sáu tướng chẳng phải là văn kinh của xứ này, chỉ là ý giải thích của luận chủ, nên biết trừ sự, tức là ấm, giới, nhập v.v…: Đây là giải thích nghĩa nhất định kia, nghĩa là y cứ vào đạo lý, nói dung thông chẳng phải là vì biện minh trong sự tướng ấm, v.v… nên dứt trừ phân biệt.
3. Nêu danh có thể biết.
4. Trong giải thích tướng, riêng trong riêng, y chỉ gốc, giảng nói y cứ chung, mở rộng riêng, mãn gốc kia, nghĩa là trở lại có thể thành chung, phải y chỉ riêng gốc, mới có thể mãn gốc.

Tướng tăng, là tướng thêm dần của chín nhập ở trước, vì hiện khác. Duyên thành hòa hợp, lược nói biểu hiện, duyên tan không có tạo tác, giải thích rộng về nhân duyên.

Như thế giới thành hoại, nêu dụ để biểu hiện, nghĩa là như một trăm ức tứ thiên hợp thành một Ta-bà, lược nói tiêu biểu hiện là thành. Nếu phân biệt nói rộng, thì một trăm ức khác nhau khiến cho một Ta-bà không có đối tượng nương tựa, cư trú, nên thuộc về hoại.

5. Tất cả khác, khuyên tất cả xứ, so sánh có thể biết.

Cổ Ký chép: Sớ tạng nói rằng: Luận chủ soạn ra bốn môn để giải thích, v.v… Tên bốn môn này dù là chủ sớ tự sáng tác, nhưng vì trong luận kia vốn có đủ nghĩa nên nói: Luận chủ soạn ra bốn môn.

Hỏi: Bốn môn này đều là Nhất thừa, hay là Ba thừa?

Đáp: Bốn môn đều là Nhất thừa. Vì sao? Vì môn đầu tiên thì giáo chung và nghĩa, cho đến nhân chung và quả, lẫn lộn chung vô ngại.

Như thế, y cứ mười thứ danh pháp khắp. Môn thứ hai thì riêng của không có riêng, môn thứ ba thì riêng mà không có riêng, môn thứ tư thì là chung, riêng vô ngại.

Hai môn đầu và sau, đồng với cách giải thích trước. Thứ hai, thì y cứ nhập căn bản, mở rộng chín nhập ngọn, đồng với Ba thừa y chỉ trôi lăn gốc của nhất tâm, thành sáu đường.

Môn thứ ba thì hội tụ chín nhập ngọn, quy nhập gốc rễ, cũng đồng với Ba thừa hội nhập sự khác nhau của sáu đường, quy nghĩa nhất tâm bình đẳng, nên hai môn này đều là Ba thừa.

Đầu tiên, mỗi mỗi thừa, tiếp theo hai, ba thừa cũng đồng với cách giải thích trước.

Môn thứ tư thì dù giảng nói sáu tướng, nhưng giáo sáu tướng khởi ý rằng: phá bỏ kiến chấp cố định, để nói lên duyên khởi. Đã nói rằng, phá bỏ chấp mà về sau vì nói lên đức, nên là nghĩa viên dung của môn tu tướng, nên đối với môn đầu tiên giải thích chung, vì thể hiện Nhất thừa của gốc, nên nói là Ba thừa.

Ở ba môn trước, luận chủ không giảng nói về sáu tướng, đến môn thứ tư mới giải thích sáu tướng.

Y cứ vào tướng văn mà luận này biểu hiện rõ, thì ba môn trước, Ba thừa, một môn sau Nhất thừa. Nhưng môn thứ tư khi giảng nói sáu tướng, đã giải thích gốc, ngọn của ba môn trước, y cứ vào môn thứ tư để xem, thì ba môn trước cũng đều là Nhất thừa.

Hỏi: Gốc ngọn vô ngại của môn thứ tư này ý nghĩa ra sao?

Đáp: Ở hội thứ tám, sớ chép rằng: Hội gốc, mở rộng ra là hội ngọn, hội ngọn thu lại là hội gốc. Nay, ở môn này cũng vậy, mở rộng căn bản tổng thành chín nhập là hội ngọn, ngọn của chín nhập, thành căn bản chung.

Trong Nhất thừa vì không có gốc ngọn nhất định, nên nêu một làm chính, các môn khác là bạn, vì ở trong mười tám, thuận theo nêu làm gốc, nhập còn lại là bạn.

Gốc thì thường tự là gốc, ngọn cũng thường tự là ngọn, mà không có trở ngại. Nghĩa là hoàn toàn nhập căn bản, gọi là chung, chẳng phải vì chín nhập khác, gọi là chung, hoàn toàn chín nhập khác gọi là riêng, chẳng phải vì nhập căn bản gọi là riêng.

Hỏi: Nếu vậy thì đâu có thành gốc, ngọn vô ngại?

Đáp: Khi y cứ chung, mở rộng riêng, nếu đả phá cái chung căn bản mà thành ngọn chín nhập, thì riêng trở ngại chung. Lúc hội riêng trở thành chung, cũng giống như vậy. Nếu thế thì chung sẽ trở ngại riêng, nhưng chung không dao động mà thành riêng, riêng không dao động mà thành chung. Gốc thì thường là gốc, ngọn thì thường là ngọn mà có thể trở thành vô ngại.

Hỏi: Chứng sáu tướng, vì rui tức là nhà, nên gọi là tướng chung, vì nhà tức là rui, nên gọi là tướng riêng. Y cứ theo văn này thì có thể thừa nhận gốc lại là ngọn, ngọn lại là gốc được chăng?

Đáp: Trong Nhất thừa, nếu không thành thì đã thành, tức là vì lìa thỉ, chung. Dù nói rằng, rui tức là nhà, nhưng khi đã là nhà, vì lìa bắt đầu và sau cùng, nên chẳng phải là trước có rui riêng, sau thành nhà. Cho nên, không nói rằng gốc lại là ngọn, ngọn lại là gốc.

Hỏi: Rui là duyên riêng. Đã nói rằng rui tức là nhà, nên cũng có nghĩa nhiếp nhập v.v… riêng là chung, nên cũng có thể nói rằng, ngọn lại là nghĩa gốc, sao không như vậy chăng?

Đáp: Nếu nhiếp nhập là nghĩa chung, thì tức là nhập căn bản nên chỉ là chung, gọi là chung, không là riêng nên gọi chung, là vì nhiếp nhập. Nếu là chung thì chỉ nói rằng nhập căn bản.

Cổ Ký chép: Nhập căn bản trong hư không có tám cái khó. Nếu biết được tám cái khó này, thì dù không thấy sớ gốc kia, nhưng vẫn có thể nói là biết được diệu chỉ của địa luận. Nếu không biết tám điều khó này thì cho dù được một, mười, hai mươi nhà sớ, cũng không thể nói là biết chỉ thú của địa luận, nghĩa là:

1. Trong bầu hư không này, dù không có tướng chung, riêng, nhưng vẫn có nghĩa để phân tích chung, riêng, đây là khó thấy, nghĩa là đối với năm lớp chung, riêng ở trên, y cứ ba lớp đầu tiên dễ thấy.
2. Trong hư không này, dù không có các giáo, hạnh, vị mà có các giáo, hạnh, vị để phân tích, cũng khó thấy. Đối với chỗ chín nhập của Ba thừa đã truyền bá rất dễ thấy.
3. Trong hư không này, dù vô thường, vô thường, nhưng trí hữu thường dứt chướng, trí vô thường dứt chướng, cũng khó thấy. Y cứ lại có các văn như gốc lành, v.v… dễ thấy. Nếu y cứ vào phẩm hội là hai trí của bản hữu, tu sinh của hai vòng nhân quả bình đẳng khác nhau.
4. rong hư không này, trí hữu thường, vô thường, hợp thành một trí không có trôi lăn, cũng khó thấy, nghĩa là pháp thể của bốn mươi loại trong hội đầu và chúng thần của hội pháp giới thì hữu vi. Phổ Hiền, Văn-thù đồng sinh chúng thì vô vi. Hữu vi, vô vi hợp thành pháp thân, là trí tự thể của Tỳ-lô-giá-na.
5. Trong hư không này có sinh diệt, không sinh diệt, hợp thành pháp thể, cũng khó thấy. Sự sinh diệt của ba quán không có sâu, cạn trong môn Biệt giáo vô trụ, bất sinh, diệt của Phật pháp vô sinh trong phần chứng.
6. Trong hư không này, vô minh căn bản bất động, tức là pháp thể đầy đủ, cũng khó thấy. Đối với vô minh gốc, rễ, ngọn ngành của Chung giáo, dùng chữ khắp để in ấn, ấn nhất định thấy.
7. Trong hư không này đối với Phật, phát tâm nhập tận, đối với vị nhiếp nhập thành Phật, cũng khó thấy. Y cứ các nhập này, là so sánh, so lường văn khác nhau của nghĩa trí.
8. Trong hư không này, không có người phát tâm của vị địa ngục, nhưng có phát tâm thành Phật trong địa ngục, cũng khó thấy. Y cứ vào ngôn thuyết này để giải thích, nên biết văn dễ thấy.

Các pháp đều khác, đến công đức của các địa.

Pháp Ký chép: Các pháp đều khác, vì trụ tự như, nên tướng một như, nhiều như, như như, không thật có. Vì y cứ năm mươi bốn góc, nên nói rằng: Như như mà không thể phân tích, đây là góc như thứ nhất, đây là góc như thứ hai v.v… nên nói rằng như như.

Y cứ vào góc thứ hai, cũng giống như thế. Đến cuối cùng này là đáp câu hỏi trước.

Trên nói rằng: Nhân quả khác nhau mà đức tánh thật của một nhà ở Trung đạo chưa biết nghĩa của lý do.

Đại Ký chép: Cho nên, kinh nói: Hỏi: Tin sâu pháp Phật ra sao? Đáp: Tất cả các pháp chỉ là sở tri của Phật, không phải cảnh giới của ta, nghĩa là dẫn kinh Thắng-man để chứng sự tự khiêm nhường trên, nghĩa là trước nói rằng: Nghĩa này thật ra khó hiểu. Tuy nhiên, y cứ theo luận chủ Thiên Thân, cho đến tùy phần có thể hiểu rằng: Ý nói, chỉ sở tri của Phật, chẳng phải ta tự phân tích mà hiểu. Nhưng y cứ vào giáo lý, tùy từng phần biểu hiện nghĩa này. Cho nên, dẫn trong kinh với trí kính mến, tìm tòi mà làm chứng. Kinh kia nói: Thành tựu pháp trí rất sâu là người thứ nhất, thành tựu thuận theo pháp trí là người thứ hai, kính mến, tìm tòi (suy tôn) Như Lai, chẳng phải cảnh giới của ta là người thứ ba.

Giải thích: Đầu tiên thì trí chứng, tiếp theo thì ba hiền, sau thì mười Tín.

Pháp Ký chép: Bảy xứ, tám hội và phẩm loại khác nhau mà chỉ ở phẩm địa. Vì sao? Vì là căn bản, vì được pháp tận, như chương Tất-đàm, thì chương đầu của tất cả các chữ là gốc.

Như thế, tất cả các pháp thế gian, xuất thế gian, vì lấy mười địa làm gốc, nên nói là nhiếp pháp tận.

Cổ Ký nói: Nhất thừa, mười địa làm sao thấy được?

Đáp: Ở hội bốn mươi ngày, tại núi Phù Thạch, Hòa-thượng nói: Mười địa Nhất thừa, ngang dọc. Tướng Nguyên, Trí Thông v.v…, vì cho rằng đã được ý của Hòa-thượng và hội kia sau cùng đều trình lên đối tượng nhận lãnh, Hòa-thượng nói: Đều không được. Mười địa Nhất thừa, y chỉ đạo tràng vắng lặng, mới thành Chánh giác, tâm Phật mà thấy. Sau, Lâm Đức giải thích: Mười địa của hội đầu, như người mù bẩm sinh, thấy sắc mà thấy, mười địa trở lên của phẩm Quang Minh Giác, như người điếc, nghe tiếng mà thấy, nghĩa là y chỉ gốc của hội đầu, khởi mười địa của phẩm Quang Minh Giác sau, mười địa tu sinh, mười địa quả Phật, mười địa bản hữu, lìa mười địa thế gian, nhập mười địa pháp giới.

Hỏi: Mười địa vô tận của Nhất thừa làm sao thấy được?

Đáp: Y cứ ba ngàn pháp giới trong Ba thừa để nói. Trong môn Nhất thừa tùy cũng y vào pháp giới để nói. Từ trong Biệt giáo y theo chủng pháp để nói.

Mười địa của Ba thừa: Sơ địa, y cứ vào một trăm cánh hoa sen để nói, nghĩa là mật chứng, đầy khắp, đối tượng nương tựa của thân chân tha thọ dụng, cũng là ứng thân. Trong một trăm cánh hoa sen kia, tóm lãnh hoàn toàn một cánh, tức là hóa của tịnh độ. Lại, trong mỗi cánh đều có một trăm ức Thích-ca, tức là hóa của cõi uế.

Nhị địa, thì y chỉ một ngàn cánh hoa sen để nói. So sánh với trước có thể biết, cho đến địa thứ mười, thì y cứ vào vô số cánh hoa sen để nói, cũng so sánh với trước, mà biết ở đây.

Hoa sen trong Ba thừa, đối tượng y chỉ, cư trú của Bồ-tát mười địa.

Hoa sen của Nhất thừa, tức là thể của mười địa. Trong môn thuận theo của Nhất thừa, y cứ vào pháp giới để giải thích, đồng với Ba thừa, chỉ vì sáu tướng thành cho nên khác.

Nói y cứ chủng để giải thích, trong hội đầu, gồm có mười địa của năm mươi sáu lớp, nghĩa là một lớp của phần giáo, năm mươi lăm lớp của phần chứng.

Noí một lớp của phần giáo, trong biển thế giới có mười biển nước

thơm của các cõi Phật nhiều như số bụi nhỏ nhiều không thể nói. Biển trung ương, xuất hiện hoa sen vĩ đại, trên hoa sen này có chủng thế giới. Trong một chủng này có hai mươi lớp thế giới, hai mươi lớp này tức là mười địa. Mỗi mười địa đều có thắng tấn của phần mình, nên có hai mươi lớp. Một chủng như thế có mười địa, mỗi chủng khác đều có mười địa, nên có mười lần mười địa số bụi thế giới, nên nói rằng mỗi địa vô tận, đây tức là một lớp.

Nếu tiến lên thấy, thì sẽ có nhiều lớp mười địa vô tận, có thể suy nghĩ.

Nói mười địa của phần chứng, y cứ vào năm biển, mười trí mà thấy, nghĩa là vì dùng biển nhập trí, nên có năm mươi biển, thì mười địa năm lớp, vì dùng trí nhập biển, nên có một trăm trí, mười địa năm mươi lớp. Cho nên, trong phần chứng gồm có mười địa năm mươi lăm lớp, là y cứ vào môn nhất hạnh. Nếu thấy tiến tới, thì sẽ có nhiều lớp mười địa vô tận có thể suy nghĩ.

Hỏi: Ba thừa lấy Hoan hỷ, Ly cấu, v.v… làm mười địa, còn trong Nhất thừa lấy gì để đặt tên?

Đáp: Đồng với Ba thừa trong môn đồng giáo tùy, nếu tên trí, tên biển, tên thế giới trong biệt giáo, đều là tên của mười địa thì tên thế giới, v.v… tên hoan hỷ, v.v… trong môn Viên giáo, đều là tên mười địa, nghĩa là trong Ba thừa chỉ có danh, không có tự thể của pháp thật. Trong Viên giáo lấy đủ pháp thể làm mười địa. Lại, mười địa Sơ giáo của Ba thừa, là vị dọc, nghĩa là từ mười Tín, mười Trụ, đến dần quả Phật. Mười địa của giáo thuần thục, là vị ngang, tức là vì đã phân lập trong một thể Như Lai tạng. Trong Nhất thừa, đủ ngang, dọc, nghĩa là ngang (không gian) bao trùm pháp giới hư không, dọc (thời gian) xuyên suốt chín đời, mười đời. Mười Tín, mười Trụ v.v… đều từ mười địa mà khởi, nên Sư Tạng nói: Mười địa, trước thu nhiếp địa tiền, trên thu nhiếp quả Phật. Phần gốc của các hội đều nói rằng có biển. Cái biết này đều dùng mười địa làm căn bản, ý của Hòa-thượng nên biết như thế.

Pháp Ký chép: Không khởi một địa, thu nhiếp khắp công đức của tất cả các địa. Trong đây vì nói pháp duyên khởi nên nói là một thu nhiếp tất cả.

Hỏi: Nếu y cứ vào duyên khởi, đầy đủ pháp không có nghiêng lệch, thì tức một lời nói kia đã đủ, đâu cần phải nói lặp lại thu nhiếp khắp chăng?

Đáp: Thật ra thì như thế, chỉ nói một địa là đủ rồi, chỉ vì thuận theo thế thôi.

Cổ Ký nói: Chí Tướng giải thích văn trong kinh, ở một địa thu giữ khắp tất cả các địa.

Y cứ vào hành tướng, theo thứ lớp, sau cùng đến cùng cực tự thể thật, để giải thích phải lược có bốn:

1. Vì bắt đầu nên chủ thể sinh, ở sau cùng vì đầy đủ cuối cùng nên nói nhiếp.
2. Dù là bắt đầu, nhưng có thể vận hành khắp các địa, vì đã vận hành các pháp chẳng khác, nên nói nhiếp mà sự vận hành đã thành, chỉ ở trong phần mình, trên, dưới, hơn, kém, chỉ có sáng suốt tối tăm là khác.
3. Chỉ là đầu tiên, tức thu nhiếp tất cả công đức của các địa, nên gọi là Nhiếp.
4. Chẳng phải cho rằng, vì đầu, sau, nên gọi là nhiếp, chỉ là đầu tiên tức là chánh, vì là sau cùng, nên gọi là Nhiếp.

Trở lên giải thích: Sơ, nhị, giáo thỉ chung, hai sau, Nhất thừa, Nhất thừa hai phần duyên khởi, giữa, đầu tiên, phần quả sau.

Đầu tiên, giữa, môn, sau tức môn.