Luận Đại Thừa Khởi Tín Biệt Ký

LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN BIỆT KÝ
Sa-môn Nguyên Hiểu ở Hải Đông soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN ĐẦU

Giải thích luận này có hai phần:

– Phần I: Nói về đại ý chính của Luận.

– Phần II. Nương theo văn để giải thích.

PHẦN I: NÓI VỀ ĐẠI Ý CHÍNH CỦA LUẬN:

“Đạo” của Phật đạo thật là vắng lặng sâu xa huyền diệu, huyền diệu lại càng huyền diệu, vượt ra ngoài cả vạn tượng bao la của vũ trụ, vắng lặng lại càng thêm vắng lặng. Nếu đem “Đạo” ấy ra mà bàn bạc, thì có khác nào đem việc của trăm nhà ra mà bàn luận, nếu không nhờ vào những cái biểu tượng của trăm nhà ấy, thì có ngũ nhãn cũng không thể thấy được vật gì ở trong trăm nhà ấy. Nếu dùng lời để luận bàn thì có bốn luận cũng không thể nào luận bàn cho được tướng trạng ở trong đó. Muốn cho là “lớn “ thì “lớn không trong”, vì bên trong ấy nó chứa đựng tất cả, không thiếu sót một thứ gì; còn muốn cho là “nhỏ”, thì “ nhỏ không ngoài”, vì tuy là cực nhỏ, nhưng không có một vật gì ngoài nó. Cho nó là “có”, thì lại hoàn toàn không (không thật có), còn cho là “không “, thì vạn vật (trong vũ trụ) lại do đó mà có (sinh). Như vậy chẳng biết phải dùng lời nói gì để nói cho được, luận bàn được nên gắng gượng gọi là “Đạo”. Thể nó rộng lớn như hư không mà vô tư, mênh mông như biển lớn mà có chí công. Vì có chí công nên động tịnh theo đó mà thành. Vì vô tư nên nhiễm tịnh đều dung chứa. Vì nhiễm tịnh đều dung chứa nên chân tục bình đẳng. vì thành động tịnh, nên có sự lên xuống khác nhau. Vì lên xuống khác nhau nên con đường cảm ứng thông suốt. Chân tục bình đẳng, con đường suy lường dứt bặt. Vì suy lường dứt, nên người hiểu được nó, nương tiếng vang mà trùm khắp. Vì cảm ứng thông, nên người tìm nó phải vượt khỏi danh tướng mà quay trở về. Chỗ tạo ảnh hưởng ấy, chẳng phải hình tướng, chẳng phải lời nói. Đã vượt danh tướng, thì vượt nơi nào? Trở về nơi nào? Đó là cái chí lý của vô lý, cái đúng của cái không đúng. Nếu chẳng phải là bậc khai sĩ ngậm miệng, bậc trượng phu mục kích thì ai có thể nói được Đại thừa ở nơi vô thừa? Khởi lòng tin sâu xa ở chỗ không có niềm tin.

Do đó, Bồ-tát Mã Minh, có lòng đại bi vô duyên, cảm thương kẻ vô minh kia, biển tâm bị động bởi gió vọng mà trôi nổi, lo cho chân tánh bản giác này say giấc mong dài mà khó tỉnh ngộ. Đồng trí thể lực mới soạn được luận này. Tán thán Như Lai, nói nghĩa sâu kín của Như Lai. Vì học giả, tạm mở một điểm then chốt, rút lấy ý chỉ của ba tạng. Vì người học dứt hẳn vạn cảnh trở về một nguồn tâm. Đó là luận, không chỗ nào không lập, không chỗ nào không phá như luận Thập Nhị Môn, luận Trung Quán. Phá hết các chấp, cũng phá cái phá mà lại không chấp nhận năng phá sở phá. Đó là luận đi qua mà không khắp. Luận Du-già Nhiếp Đại Thừa kia lập chung sâu cạn, phán ở pháp môn, mà không cho trừ pháp mình lập ra. Đó là luận cho mà không đoạt.

Nay luận này, vừa trí vừa nhân, vừa huyền vừa truyền trao, chẳng có gì không lập mà tự trừ cả cái lập của mình, chẳng có gì không phá mà lại chấp nhận. Chấp nhận là hiển rõ việc đã qua, qua cho đến rốt ráo, mà lại lập khắp. Tự trừ bỏ là làm rõ, minh người cho này đến chỗ cùng cực của cho mà đoạt. Đó là những tổ tông của các luận.

Chỗ nói tuy rộng, có thể nói lược: Nơi nhất tâm mở ra hai môn, tổng quát hết những lời răng nhắc của một trăm lẻ tám Mala, chỉ dạy tánh tịnh ở tướng nhiễm, nhiếp chung hết mười lăm cốt tủy của Du Xà. Cho đến tông chỉ Nhất Vị ở rừng hạc, chỉ thú không hai ở núi Linh Thứu. Quả rốt ráo của ba thân kim cổ đồng tánh. Nhân thâm sâu của bốn bậc trong kinh Hoa Nghiêm, Anh Lạc. Chỗ chí đạo rộng lớn thênh thang của kinh Đại phẩm, Đại tập. Môn bí mật huyền diệu của Nhật tạng, Nguyệt tạng. Các kinh điển của những loại này, muốn xâu suốt cốt tủy, thì chỉ có luận này mà thôi. Nên văn sau nói: Vì muốn nhiếp chung nghĩa Như Lai, pháp sâu rộng vô biên nên nói luận này. Nhưng luận này, lời gần lý xa, văn ít nghĩa nhiều. Xưa nay người giải thích ít đạt đến được tông kia vì mỗi người giữ lấy chỗ học được, chấp vào lời văn, không thể rỗng lòng mà tìm ý chỉ. Do đó không gần với ý của luận chủ. Hoặc hướng về nguồn mà lại diễn tả dòng nước, hoặc cầm lá mà nói là gốc, hoặc cắt dây vá kia, hoặc bẻ cành mà mang rễ. Nay nương thẳng luận văn này, thuật lại kinh này, tóm đưa ra giềng mối làm đề mục để ghi nhớ, không dám vọng nói truyền thông ở đời.

Phần đại ý đã trình bày xong.

PHẦN II. NƯƠNG THEO VĂN ĐỂ HIỂU Ý:

Chương I. Kệ quy kính và nhân duyên soạn luận

Chương II. Phần lập nghĩa

Chương III. Giải thích

CHƯƠNG I: KỆ QUY KÍNH VÀ NHÂN DUYÊN SOẠN LUẬN CHƯƠNG II: PHẦN LẬP NGHĨA:

Gồm hai môn: Pháp và Nghĩa.

Pháp là pháp thể Đại thừa.

Nghĩa là danh nghĩa Đại thừa.

A1. Lập pháp: Trong phần giải thích ở dưới, giải thích lập pháp.

A2. Lập nghĩa: Giải thích văn lập nghĩa. Từ Lại nữa chân như tự thể tướng… trở xuống.”

A1. Lập pháp:

Có hai:

B1. Y theo thể lập chung.

B2. Y theo môn lập riêng.

B1. Y theo thể lập chung:

Trong phần giải thích ở dưới, ban đầu là văn giải thích chung.

Pháp là tâm chúng sinh. Tự thể gọi là pháp. Nay trong Đại thừa, tất cả các pháp đều không có tự thể riêng, đều dùng một tâm làm tự thể, nên nói pháp là tâm chúng sinh.

Nói Tâm này là gồm nhiếp tất cả pháp, hiển bày rõ pháp Đại thừa khác pháp Tiểu thừa. Vì tâm này nhiếp chung các pháp.

Tâm là gồm nhiếp tất cả pháp, hiển rõ tự thể pháp Đại thừa, chỉ là một tâm này. Không giống như tất cả pháp Tiểu thừa, mỗi pháp có tự thể, đều được pháp tạo tác. Nên nói nhất tâm là pháp Đại thừa, do đó nương vào tâm pháp này hiển bày nghĩa Đại thừa.

B2. Y theo môn lập riêng: Giải thích riêng phần trên Từ nói chân như… trở xuống.

Từ Tại sao… trở xuống. Có hai:

– Giải thích nghĩa chung: Từ “Tại sao”… về trước.:

– Lập môn riêng: Từ “Tại sao”… trở xuống.

Tâm pháp là một, nghĩa Đại thừa có nhiều. Dùng nghĩa nào? Nên nương thẳng tâm này hiển bày nghĩa Đại thừa, nên nói Tại sao?

Ý dưới giải thích: Tâm pháp tuy một nhưng có hai môn:

– Trong môn Chân Như có tự thể Đại thừa.

– Trong môn Sinh Diệt có tướng dụng.

Nghĩa Đại thừa tuy nhiều, nhưng không ngoài thể, tướng, dụng. Nên nương nhất tâm hiển bày nghĩa Đại thừa.

Tâm Chân Như là nêu chung môn Chân Như: Từ Tức là nhất pháp giới… trở xuống.

Tướng là tướng Chân Như: Từ lại nữa chân như là nương lời nói có hai thứ… trở xuống.

Tâm Sinh Diệt là nêu chung môn Sinh Diệt: Từ nương Như Lai tàng nên có tâm sinh diệt … trở xuống.

Nhân duyên là nhân duyên sinh diệt, từ lại nữa nhân duyên sinh diệt… trở xuống

Tướng là tướng sinh diệt: Từ lại nữa tướng sinh diệt… trở xuống

Có thể chỉ ra tự thể Đại thừa nghĩa là bổn giác trong môn Sinh Diệt. Bổn giác tức là nhân của sinh diệt nên chỉ ngay môn sinh diệt. Trong môn Chân Như nói thẳng thể Đại thừa. Trong môn sinh diệt nói tự thể chẳng phải không có lý do. Trong phần giải thích dưới, nghĩa đó tự hiển bày.

Nói Tướng dụng gồm có hai nghĩa:

1. Trong Như Lai tàng vô lượng tánh tướng công đức, gọi là tướng, cũng chỉ bày nghiệp dụng không thể nghĩ bàn của Như Lai tạng, nên gọi là dụng, tức là nghĩa tướng lớn, dụng lớn.

2. Tướng nhiễm được tạo tác từ Chân Như gọi là tướng, chân như khởi dụng thanh tịnh gọi là dụng. Như văn sau nói: Pháp chân như thanh tịnh, thật ra không có nhiễm, chỉ do vô minh, vì huân tập nên có tướng nhiễm. Pháp nhiễm của vô minh, vốn không có dụng thanh tịnh, chỉ do chân như huân tập nên có dụng thanh tịnh.

A2. Lập nghĩa: Từ Cái gọi là nghĩa… trở xuống.

Có hai:

– Nói về nghĩa đại.

– Nói về nghĩa thừa.

Nói rõ trong chương giải thích dưới.

CHƯƠNG III: GIẢI THÍCH

Mục I. Nói về chánh nghĩa Mục II. Đối trị tà chấp.

Mục I. Hiển bày chánh nghĩa.

Phần Đại có hai:

Đoạn I. Giải thích chính phần danh nghĩa trên.

Đoạn II. Tạm nói rõ cách tìm hiểu nhập lý.

Từ lại nữa, từ môn sinh diệt… trở xuống.

Đoạn I. Giải thích chính phần danh nghĩa:

Có hai:

Tiểu đoạn 1. Giải thích pháp chương môn.

Tiểu đoạn 2. Giải thích nghĩa chương môn.

Từ Lại nữa, chân như tự thể… trở xuống.

Tiểu đoạn 1. Giải thích pháp chương môn:

Có hai: A1. Giải thích chung: Giải thích tổng lập ở trên.

A2. Giải thích riêng: Giải thích phần lập riêng ở trên.

A1. Giải thích chung:

Nói y vào pháp nhất tâm có hai môn:

Như kinh này nói: Vắng lặng gọi là nhất tâm. Nhất tâm gọi là Như Lai tạng. Ở đây nói tâm môn Chân Như tức vắng lặng trong kinh này gọi là nhất tâm. Nói tâm môn Sinh Diệt là giải thích nhất tâm trong kinh này gọi là Như Lai tàng. Nghĩa này thế nào? Vì tất cả pháp, không sinh không diệt, xưa nay vắng lặng, chỉ là nhất tâm. Nhất tâm như vậy gọi là tâm môn Chân Như, nên nói vắng lặng gọi là nhất tâm.

Lại nữa, thể nhất tâm này là bổn giác vì theo vô minh động tạo tác sinh diệt, nên đối với môn này, tánh Như Lai ẩn mà không hiển, gọi là Như Lai tàng. Như kinh nói: Như Lai tàng là nhân thiện bất thiện, thường thông suốt tạo ra tất cả chúng sinh ví như nhà ảo thuật biểu diễn trở lại các thứ vui. Các nghĩa này ở tại môn Sinh Diệt. Cho nên nói nhất tâm là Như Lai tạng, hiển rõ môn sinh diệt của nhất tâm. Như văn dưới nói: Tâm sinh diệt y theo Như Lai tạng nên có tâm sinh diệt… thức này có hai nghĩa: Một là bổn giác, hai là bất giác. Nên biết chẳng những lấy tâm sinh diệt làm môn sinh diệt mà lấy luôn tự thể sinh diệt, tướng sinh diệt đều làm nội nghĩa của môn sinh diệt. Lấy nhân sinh diệt, duyên sinh diệt và tướng sinh diệt làm môn sinh diệt nên nghĩa hai môn là như vậy. Cái gọi là nhất tâm nghĩa là các pháp nhiễm tịnh tánh nó không hai, hai cửa chân vọng, không có khác nhau, nên gọi là một. Chỗ không hai này, cái chân thật trong các pháp thể khác hư không, tánh tự hiển rõ thần tình, nên gọi là tâm. Nhưng đã không hai sao lại có một? Một còn không có, lấy gì gọi là tâm? Đạo lý này lìa ngôn tuyệt lự, không biết tự nói thế nào gượng cho là nhất tâm. Nói hai môn này đều gồm nhiếp tất cả pháp, là giải thích về lập chung ở trên. Tâm nhiếp các pháp thế, xuất thế. Nói hai môn này không rời nhau. Ở đây giải thích nghĩa nhiếp chung của mỗi môn trong hai môn.

Môn Chân Như là gì? Là tướng chung của các pháp, ngoài tướng chung không có các pháp riêng. Các pháp đều bị tướng chung thu nhiếp. Như vi trần là pháp, khí cụ thông suốt các tướng. Ngoài các tướng không có riêng gạch ngói. Gạch ngói đều thuộc về của vi trần. môn Chân Như cũng vậy. Môn Sinh diệt tức là Chân Như này, là nhân thiện bất thiện hòa hợp với duyên tái tạo ra các pháp. Tuy thật tái tạo các pháp, mà không làm hoại chân tánh. Nên ở môn này cũng thuộc về chân như. Như tánh vi trần tụ thành gạch ngói, mà thưởng không mất tánh tướng vi trần nên gạch ngói thuộc về vi trần. Môn Sinh diệt cũng như vậy. Dù cho hai môn tuy không có tự thể riêng, tướng hai môn trái nhau không thông, nên trong môn Chân Như nhiếp lý mà không nhiếp lý sự. Trong môn sinh diệt nhiếp sự mà không nhiếp lý. Nay hai môn dung thông nhau, ranh giới không phân, nên mỗi mỗi đều chung, nhiếp tất cả các pháp lý sự. Nên nói hai môn này không rời nhau.

Hỏi: Nếu hai môn này mỗi mỗi nhiếp lý sự, vì sao trong môn Chân Như chỉ hiển bày thể Đại thừa, trong môn Sinh Diệt hiển bày chung tự thể – tướng dụng?

Đáp: Nghĩa nhiếp chỉ rõ nghĩa khác. Môn Chân như là gì? Lấy tướng sóng để hiển lý, vì tướng sóng không dứt bỏ được cho nên thuộc về tướng, vì tướng sóng không tồn tại mãi nên chẳng hiển bày tướng. Môn Sinh diệt là nhận lý để thành sự, nhận lý không hoại thì thuộc về lý, nhận lý không sóng cũng chỉ cho thể. Nương vào nghĩa này mà nói khác nhau. Nói chung thì hai nghĩa cũng như nhau, cho nên trong môn chân như đáng lẽ cũng chỉ cho sự tướng, vì tóm lược nên không nói.

Hỏi: Hai môn khác nhau nghĩa đã thấy, chẳng hay chỗ nhiếp lý sự của hai môn, cũng theo môn nghĩa có khác nhau chăng?

Đáp: Tùy môn phân biệt, cũng có khác nhau. Trong môn chân như cái gì là sự pháp được nhiếp? Tánh phân biệt vì nói các pháp xưa nay vắng lặng không sinh không diệt, chỉ y theo vọng niệm mà có khác nhau. Nên tâm môn sinh diệt nói về pháp sự, y vào tha tánh, nói các pháp nhân duyên hòa hợp nên có sinh diệt. Nhưng hai tánh này không phải một cũng không phải khác. Vì sao do nhân duyên sinh, các pháp sinh diệt không rời vọng niệm mà có khác nhau. Tánh phân biệt không khác tánh y tha, cũng ở môn sinh diệt. Lại nữa sinh tự tha của nhân duyên cùng cả tự và tha đều không thật có. Nên tánh y tha chẳng khác tánh phân biệt, cũng ở môn chân như. Hai tánh như thế tuy chẳng khác mà cũng không phải một. Vì sao? Pháp tánh phân biệt xưa nay chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Pháp tánh y tha tuy chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Nên hai tánh cũng không lẫn lộn. Như Nhiếp Luận nói: “Ba tánh không khác nhau, chẳng phải không khác. Nên nói như thế, nếu hiểu được ba tánh này nghĩa không phải một không phải khác. Trăm nhà tranh luận không chỗ nào chẳng hòa. Chỗ nhiếp lý hai môn khác nhau. Trong môn chân như nói lý, tuy nói chân như không có cái được, nhưng cũng chẳng phải không. Có Phật hay không có Phật, tánh tướng vẫn thường trụ, không có trái, không có khác, không thể phá hoại. Trong môn này, tạm lập gọi là chân như thật tế, như chỗ nói trong Đại phẩm của kinh Bát-nhã. Trong môn sinh diệt, chỗ lý nhiếp đó, tuy lý thể lìa tướng sinh diệt mà cũng không giữ được tánh thường trụ, tùy duyên vô minh lưu chuyển sinh tử. Tuy cái chân thật bị nhiễm, mà tự tánh thanh tịnh. Trong môn này, giả lập Phật tánh gọi là bổn giác như kinh Niết-bàn, Hoa nghiêm nói. Nay luận ghi lại, kinh Lăng-già, thông qua hai môn lấy làm tông thể. Nhưng hai nghĩa này cũng không khác, tuy rời sinh diệt mà tánh thường trụ cũng không có cái được, tuy nói tùy duyên mà hằng bất động. Tánh lìa sinh diệt do nghĩa này trong môn Chân như, chỉ nói giả danh bất hoại; nhưng nói thật tướng mé thật bất động kiến lập các pháp. Trong môn sinh diệt, nói tự tánh tâm thanh tịnh, do gió vô minh động không nhiễm mà nhiễm, nhiễm mà không nhiễm. Đồng với môn chân như nói nghĩa không.

Hỏi: Trong môn sinh diệt nói nghĩa bất không là chẳng như thế ư?

Đáp: Một lần cùng phối hợp, không có gì chẳng phải là nghĩa này. Phần lập nghĩa trên chia ra: – Trong tướng chân như chỉ nói có thể hiển bày thể Đại thừa – Trong môn sinh diệt cũng nói hiển bày tướng dụng Đại thừa. Theo chân thật mà nói thì không như vậy. Nên văn dưới luận hai môn đều nói nghĩa chẳng phải không.

Hỏi: Nếu trong môn sinh diệt hai nghĩa đều có thì nghĩa bất không đó có thể tùy duyên tạo nghĩa sinh diệt. Nghĩa không là không, làm sao mà tùy duyên tạo nghĩa có?

Đáp: Hai nghĩa là một, không thể nói khác, mà theo nghĩa không cũng tạo ra có: Vì sao? Vì nếu không định là không thì đáng lẽ chẳng thể tạo ra cái có, nhưng cái không này cũng không mà tạo ra cái có, cái không không này cũng có hai nghĩa:

Một là có pháp tánh không. Cái không này cũng không. Cái có đó và cái không đều không thật có. Như vậy cái không không ở môn chân như, như kinh Đại Phẩm nói: Tất cả pháp không, không này cũng không, gọi là không không.

Hai là có mà chẳng có tánh nên gọi là không. Cái không này, tánh chẳng phải không, tạo ra cái có nên gọi là không không. Như vậy cái không không tại môn sinh diệt, như kinh Niết-bàn nói: Là có, là không, gọi là không không. Là có, là chẳng phải có, gọi là không không. Như vậy không không, Bồ-tát Thập trụ còn có ít phần như mảy may, huống chi chúng ta. Hai môn khác nhau nên biết như vậy, ở trên giải thích pháp tổng lập rồi.

A2. Giải thích riêng: Từ Tâm chân như… trở xuống.

Có hai:

B1. Chân như môn.

B2. Sinh diệt môn.

B1. Chân như môn:

Có hai:

C1. Giảng rộng chân như.

C2. Giảng rộng tướng chân như. Từ Lại nữa… trở xuống

Hai ý văn này có khác, đầu tiên giải thích chung, sau giải thích riêng.

Văn đầu: Nói không thể nói là hiển lý dứt lới Văn sau: Nói có thể nói là hiển bày không dứt lời.

Trong văn đầu: Lời nói lìa tướng nói năng, lìa tướng danh tự cho đến nói chân như, nhân lời đuổi lời.

Trong văn sau: Y lời nói phân biệt có hai loại nghĩa là như thật không, như thật bất không. Về sau cũng nói: Tất cả phân biệt đều không tương ưng. Nên biết tất cả ngôn thuyết cũng không tương ưng. Đây tức hiển lý lìa lời dứt nghĩ. Lại trong văn đầu chủ yếu nương vào lời rồi bỏ lời. Đó là bày lý tuyệt lời. Đây cũng nói lên lý không rời tướng nói năng.

Hỏi: Lý chân thật là dứt. Nếu không dứt lời thì chẳng bặt hết suy lường. Nếu nói mà đạt được lý thật dứt lời, thì có lỗi theo tông mình mà trái nhau. Nếu dùng lời để dứt lời thì lời nói này không dứt mà lý thật dứt lời. Nếu khiến lời nói dứt lời kia cũng dứt luôn, thì rơi vào lỗi tự mình trái ngược.

Trước dùng lời dứt lời, lời cũng dứt nhưng lời nói lại giải thích được lời.

Lại nếu không dứt lời, chính cái thể lìa lời sẽ có lỗi ở lý, nếu thật dứt lời sau dính mắc lời thì trái với lý. Lại nếu không dứt lời thì phân đoạn luận văn ở đầu là vọng ngữ. Nếu thật dứt lời thì phân đoạn văn sau là dối lập, như nói hư không là xanh, vàng…

Đáp: Nếu có nói, thì nên biết lý chẳng dứt lời chẳng phải không dứt lời. Do nghĩa này, lý cũng dứt lời, cũng không có lời để dứt.

Những lời nói này không chỗ nào không đúng, không chỗ nào đúng, do không chỗ nào đúng, không chỗ nào không đúng.

Trong môn chân như nghĩa dứt bặt, không dứt bặt đã nói như vậy.

Trong môn sinh diệt cũng đồng lời nói này.

B2. Sinh diệt môn: Từ môn sinh diệt… trở xuống Có hai:

Tiểu phần 1. Giải thích rộng phần chánh.

Tiểu phần 2. Nhân lời mà hiển rõ.

Từ lại nữa, có bốn thứ huân tập… trở xuống,.

Tiểu phần 1. Giải thích rộng phần chánh:

Có ba:

Chi1. Giải thích tâm sinh diệt trong phần lập nghĩa ở trên.

Chi 2. Giải thích nhân duyên sinh diệt.

Từ Lại nữa nhân duyên sinh diệt… trở xuống.

Chi 3. Giải thích tướng sinh diệt.

Từ Lại nữa tướng sinh diệt… trở xuống.

Chi1. Giải thích tâm sinh diệt:

Có hai:

Tiết 1. Theo thể nói chung.

Tiết 2. Theo nghĩa giải thích riêng.

Tiết 1. Theo thể nói chung:

Nghĩa là tâm không sinh diệt do gió vô minh động mà tạo ra sinh diệt. Nên nói tâm sinh diệt nương vào tâm không sinh diệt. Nhưng tâm không sinh diệt, và tâm sinh diệt, tâm thể không hai, chỉ dùng nghĩa hai, lấy tâm làm hai để nói về chỗ nương. Như nước bất động bị gió thổi nên động, động tịnh tuy khác, nhưng thể nước là một. Nhưng nói nương vào nước yên tịnh, mà có nước động kia. Nên biết ở đây lý cũng như vậy. Như Luận nói: Tự tánh tâm thanh tịnh do gió vô minh động. Kinh bốn quyển nói: Như Lai tàng từ vô thỉ bị huân ác tập nên gọi là tàng thức. Lại nói sát na gọi là thức tạng. Nên biết ở đây nói tâm sinh diệt chính là tạng thức. Nay lấy sở y của Như Lai tạng, cùng năng y của tâm sinh diệt hợp làm tâm môn sinh diệt. Nên nói tâm môn sinh diệt, nương Như Lai tạng mà có tâm sinh diệt. Chẳng phải đưa ra Như Lai tạng để giữ lấy tâm sinh diệt làm môn sinh diệt. Như thức này ở văn dưới có hai nghĩa, nên biết hai nghĩa đều ở tại môn sinh diệt.

Cái gọi là không sinh không diệt hòa hợp với sinh diệt chẳng phải một chẳng phải khác gọi là thức A-lại-da. Cái không sinh diệt này tức Như Lai tạng trên, nói sinh diệt tức là sinh diệt của tâm bất sinh diệt trên. Nói cùng hòa hợp là tâm không sinh diệt, do động mà tạo ra sinh diệt nên gọi là cùng. Tâm sinh diệt này, và sự sinh diệt của tâm không rời nhau gọi là hòa hợp. Như luận nói: Nước biển lớn, do gió mà sóng động. Tướng nước tuớng gió không rời nhau. Động của nước là tướng của gió, cái ướt của động là tướng nước. Tuy có hai tướng nhưng không có hai thể, vì không rời nhau. Tâm cũng như vậy. Sự sinh diệt của tâm nương vào vô minh mà thành, tâm sinh diệt từ bổn giác mà thành, nhưng không có hai thể, không rời nhau nên hòa hợp. Chính là tâm không sinh diệt hòa hợp với tâm sinh diệt, chẳng phải sinh diệt hòa hợp với không sinh diệt. Nói chẳng phải một, chẳng phải khác, tâm này chẳng phải một với sinh diệt, thường không mất tánh chẳng sinh diệt. Tâm này chẳng khác thường sinh diệt, đưa ra thể tạo thành tướng sinh diệt. Nếu là một thì khi tạo tác sinh diệt làm mất cái không sinh diệt. Nếu là khác thì cái không sinh diệt này không tạo ra sinh diệt. Nên nói chẳng phải một chẳng phải khác. Tuy có hai nghĩa, tâm thể không hai. Hợp hai nghĩa này tâm không hai gọi là thức A-lại-da. Như kinh Lănggià bốn quyển nói: Thí như cục đất và hạt bụi chẳng khác chẳng phải chẳng khác, đồ trang sức bằng vàng cũng giống như vậy nếu cục đất và hạt bụi là khác thì không phải do kia làm thành mà thật do hạt cát kia làm thành. Cho nên chẳng phải khác, nếu không khác, thì nê-hoàn và hạt cát lẽ ra không khác. Như chuyển thức này, tướng chân của tàng thức, nếu khác thì tàng thức chẳng khác. Nếu không khác, chuyển thức diệt, tàng thức lẽ ra cũng diệt. Mà tự chân tướng thật không diệt cho nên chẳng phải chân thức diệt, chỉ nghiệp tướng diệt.

Nay luận này, chính là giải thích văn kinh, nên nói chẳng phải một chẳng phải khác. Ở đây nói chuyển thức là trong thức A-lại-da kiến tướng sinh diệt gọi là chuyển thức; ở nơi thể gọi là tàng thức. Như kinh mười quyển nói: Như Lai tàng thức A-lại-da cùng bảy thức sinh gọi là chuyển tướng, nên biết chuyển tướng cũng ở tại thức A-lại-da. Nói tự chân tưóng, kinh mười quyển nói: Chân gọi là tự tướng, tâm bổn giác không nhờ vọng duyên, tánh tự hiểu biết rõ ràng gọi là tự chân tướng là nói theo không phải một. Nhưng theo gió vô minh khi tạo tác tánh sinh diệt rõ biết không khác với bổn giác. Nên cũng gọi là tự chân tướng, ở đây nói theo môn nghĩa bất dị. Nên biết ten gọi tự chân không nghiêng lệch về bất sinh diệt.

Hỏi: Như luận Du-già nói: Thức A-lại-da là thức dị thục chỉ là sinh diệt vì sao luận này lại nói thức đó có hai nghĩa.

Đáp: Mỗi nơi nói không trái nhau. Vì sao? Tâm nhỏ nhiệm này lược có hai nghĩa:

– Nếu nó là bên nghĩa bị phiền não nghiệp cảm mà không thành có thì một bề hướng về sinh diệt.

– Nếu nói về nghĩa động của căn bổn vô minh thì huân tịnh thành động, động tịnh một thể. Là chỗ luận kia.

Kinh Thâm Mật nói: Bỏ đi cái thấy là một là thường theo nghĩa môn nghiệp phiền não chiêu cảm nên nói thức này chỉ là tâm sinh diệt, pháp tâm sở khác nhau mà chuyển.

Nay y theo kinh Lăng-già, để đối tri với chấp chân tục khác thể theo nghĩa môn xao động của vô minh, nói không sinh diệt hòa hợp với sinh diệt không khác. Nhưng tướng động này của vô minh cũng tức là chỗ chiêu cảm của nghiệp hoặc kia. Hai ý tuy khác nhưng thể của thức không hai.

Hỏi: Ngay nơi tâm thể thưởng trụ, tâm tướng sinh diệt thể tướng không rời là đúng hay hợp thành một thức là đúng tâm thể thường trụ cũng tức là tâm thể sinh diệt phải không?

Đáp: Nếu được ý đó thì hai nghĩa đều được. Vì sao? Vì nếu nói chỗ thường trụ không tùy vật khác tạo thành thì gọi là thể. Nói cái vô thường tùy vật khác mà sinh diệt, thì gọi là tướng. Nên nói thể thường, tướng vô thường. Nhưng nói sinh diệt, chẳng phải sinh của sinh chẳng phải diệt cũa diệt, nên gọi là sinh diệt. Sinh của tâm này, diệt của tâm này, gọi là sinh diệt. Nên nói tâm thể sinh diệt. Như động của nước gọi là sóng, không thể nói động này chẳng phải động của nước. Trong đạo lý cũng vậy. Nếu tâm thể không động, chỉ tướng vô minh động, thì không có lý chuyển phàm thành thánh. Vì tướng vô minh chỉ là diệt nên tâm thể xưa nay không có tạo phàm.

Vặn hỏi: Tâm thể sinh diệt, thì chân tâm có tận diệt, vì khi sinh diệt thì không thưởng trụ.

Nếu tâm thể vốn thanh tịnh, nhưng tùy duyên động thì sinh tử có khởi thủy, đó là lỗi lớn vì vốn tịnh thì không có sinh tử.

Nếu tâm tùy duyên biến đổi thì sinh diệt cũng có thể một tâm tùy duyên biến thành nhiều tâm.

Ba điểm nạn này không thể rời được, nên biết nghĩa này không thể lập.

Giải thích rằng: Nghĩa này không ngại nay sẽ đáp theo sau đây. Tâm thường trụ tùy duyên vô minh tạo ngược thành tâm vô thường. Nhưng tánh thường của nó thường tự không trái. Một tâm này tùy duyên vô minh tạo ngược ra nhiều tâm chúng sinh mà một tâm đó thường tự không hai.

Kinh Niết-bàn nói: Một vị thuốc tùy theo mục đích dùng mà có nhiều vị. Nhưng vi chân thật của nó là tại núi, chính là nghĩa này. Lại tuy vốn tịnh, tùy duyện động nhưng không bị lỗi sinh tử có khởi thỉ. Vì xoay vần động tịnh này đều không có khởi thỉ, như nói rằng: trước là quả báo, sau thành nhân. Nhưng thường xoay vần nhân quả đều vô thỉ. Trong đạo lý cũng như vậy. Tuy tâm thể sinh diệt nhưng tâm thể hằng thường trụ. Vì không phải một không phải khác, nghĩa là tâm thể không phải hai. Nhưng không phải tánh một vì không phải tánh một. Động tịnh chẳng phải một nhưng tánh không khác. Như nước nương theo môn tương tục mà thường bất động. Do không thường không đoạn nghĩa là không qua khỏi cũng không diệt. Nên biết đạo lý cũng như vậy. Cho nên ba câu vặn hỏi đưa ra không phải không tiêu. Trên đã y cứ về thể tổng lập rồi.

Tiết 2. Theo nghĩa giải thích riêng: Từ thức này có hai nghĩa… trở xuống.

Có ba:

A1. Nghĩa nêu chung: Nói về công năng.

A2. Y theo nghĩa giải thích riêng, hiển bày rộng tướng thể.

Từ Thế nào là hai… trở xuống.

A3. Tổng y cứ hai nghĩa, nêu rõ tướng giống khác.

Từ Lại nữa, giác và bất giác… trở xuống.

A1. Nghĩa nêu chung: Nói về công năng.

Nói Thức này có hai nghĩa, thu nhiếp tất cả pháp và sinh ra tất cả pháp”. Nghĩa năng nhiếp như đã nói trên. Nhưng nói hai môn mỗi môn thu nhiếp tất cả. Nay nói một thức bao gồm hai nghĩa nên một thức năng nhiếp tất cả không nói hai nghĩa mỗi nghĩa nhiếp tất cả. Do hai loại này chỉ ở nghĩa bên trong của môn sinh diệt, hai nghĩa này không thể mỗi nghĩa thu nhiếp tất cả pháp. Lại ở hai môn phần trên chỉ nói nghĩa nhiếp không có nghĩa năng sinh trong môn chân như. Nay thức này cũng nói nghĩa năng sinh. Phần trên trong môn sinh diệt nói có nghĩa năng sinh. Nghĩa này thế nào? – Do bất giác huân bổn giác, sinh ra các pháp nhiễm. Do bổn giác huân bất giác sinh ra các pháp tịnh. Như hai nghĩa này hòa hợp mới sinh khắp tất cả. Nói thức có hai nghĩa sinh ra tất cả pháp. Đây nói tức từ “Có bốn huân tập… trở xuống”.

Hỏi: Trước nói nhất tâm có hai thứ môn, nay nói thức này có hai nghĩa, tâm kia và thức này có gì khác nhau?

Giải: Theo lý thể gọi là nhất tâm. Thể dứt tướng gồm hai nghĩa môn và tùy duyên nói một tâm có hai môn. Như kinh này nói: Vắng lặng gọi là nhất tâm, nhất tâm đó gọi là Như Lai tàng. Nghia như trên nói. Nay trong đây, thức là chỉ nhất tâm trong môn tùy duyên. Lý sự không hai chỉ một sự suy tính gọi là thức. Thể gồm hai nghĩa: Giác và bất giác. Nên nói thức có hai nghĩa: tâm rộng, thức hẹp. Do tâm bao gồm hai thức môn. Môn rộng, nghĩa hẹp. Môn Sinh diệt bao gồm hai nghĩa. Kinh Lăng-già bốn quyển nói: Không dời không chuyển gọi là Như Lai tạng thức, bảy thức lưu chuyển không diệt. Vì sao? Nhân kia để khởi duyên, các thức sinh. Chẳng phải cảnh giới tu hành của Thanh văn Duyên giác. Kinh Lăng-già mười quyển nói: Như Lai tạng không ở trong thức A-lại-da, nên bảy thức có sinh có diệt. Như Lai tàng không sinh không diệt. Vì sao? Vì bảy thức kia nương các cảnh giới niệm quán mà sinh. Cảnh giới của bảy thức này, tất cả Thanh văn ngoại đạo tu hành không thể biết được.

– Hai văn đồng nêu rõ nghĩa thức này không sinh diệt. Vì sao? Vì muốn rõ cảnh giới gió động nên trong biển tạng thức của bảy thức nổi sóng. Do đó bảy thức có sinh có diệt. Như Lai tàng tức tàng thức tuy không hồi chuyển nhưng thể không chuyển. Như Lai tàng không sinh không diệt nên nói không lìa, không chuyển gọi là Như Lai tàng thức. Ý kinh Lăng-già mười quyển là: Muốn nêu rõ bảy thức là sóng chẳng phải không có tướng biển. Vì ở trong biển thức A-lại-da nên có sinh diệt. Như Lai tàng là biển, chẳng phải sóng, không ở trong biển thức A-lại-da nên không sinh diệt. Nói Như Lai tàng không ở trong thức A-lại-da nên bảy thức có sinh có diệt. Do Như Lai tàng tức là thức A-lại-da nên nói không ở. Nếu Như Lai tàng không ở trong thức A-lại-da sinh diệt, thì dưới đây đáng lẽ nên nói rằng: “Cho nên tám thức có sinh có diệt” – Vì sao chỉ nói “Cho nên bảy thức có sinh diệt “? Nên biết văn hai kinh này gốc là một, chỉ dịch có khác, đến nỗi lời văn có sự khác nhau. Kinh Lăng-già bốn quyển nói: Thức A-lại-da gọi là Như Lai tàng, nhưng cùng thức thứ bảy vô ninh cùng nhau lìa lỗi vô thường, tự tánh thanh tịnh riêng thức thứ bảy khác niệm niệm không trụ là pháp sinh diệt. Như vậy các văn, đều làm rõ nghĩa không sinh diệt của bổn giác A-lại-da. Kinh Lăng-già bốn quyển nói: Sát na gọi là tàng thức. Kinh Lăng-già mười quyển nói: Như Lai tạng, thức A-lại-da và bảy thức sinh gọi là tướng chuyển diệt. Như vậy các văn đều hiển bày rõ nghĩa bất giác của A-lại-da sinh diệt. Nay Luận chủ tổng quát ý trước sau của kinh kia nói thẳng thức này có hai nghĩa.

A2. Theo nghĩa giải thích riêng, hiển bày rộng tướng thể:

Có hai:

B1. Giải thích nghĩa giác:

B2. Giải thích bất giác. Từ thế nào là hai… trở xuống.

Nói nghĩa giác có hai: Bổn giác và thỉ giác.

Bổn giác là tánh tâm này lìa tướng bất giác, tánh giác chiếu này gọi là bổn giác. Văn dưới nói tự thể, có nghĩa là ánh sáng trí tuệ rộng lớn.

Thỉ giác là tâm thể này, do duyên vô minh động tạo tác vọng niệm nhưng do năng lực huân tập bổn giác có chút ít lực dụng của giác, cho đến rốt ráo, về lại bổn giác gọi là thỉ giác.

Nói nghĩa bất giác cũng có hai thứ:

Bất giác căn bổn, bất giác chi mạt.

– Bất giác căn bổn nghĩa là vô minh căn bản trong thức A-lại-da gọi là bất giác, như văn dưới nói: Nương thức A-lại-da nói không giác mà khởi.

– Bất giác chi mạt là vô minh khởi tất cả pháp nhiễm đều gọi là bất giác. Như văn dưới: Tất cả pháp nhiễm đều là tướng bất giác. Nếu nương vào tướng khác nhau của thức phân biệt nghĩa môn bổn giác khác với chi mạt thì trong thức A-lại-da chỉ có bổn giác và bổn bất giác. Nếu ngay nơi thức thể không hai, nhiếp nghĩa ngọn trở về gốc thì thỉ giác kia và bất giác chi mạt cũng là nghĩa trong thức A-lại-da. Trên nói thức này có hai nghĩa là bao gồm suốt ý hai loại. Nên trong phần giải thích ở dưới cùng đưa luôn bổn giác, thỉ giác và hai nghĩa bất giác.

Hỏi: Tâm thể không có bất giác nên gọi là bổn giác, hay tâm thể có dụng giác chiếu, mà gọi là bổn giác. Nếu nói chỉ không có bất giác mà gọi là bổn giác thì có thể cũng không có giác chiếu nên gọi là bất giác. Nếu nói có giác chiếu nên gọi bổn giác thì chẳng hay giác này có dứt hoặc hay chăng? Nếu không dứt hoặc thì không có dụng của chiếu, nếu có dứt thì không có phàm phu.

Đáp: Chẳng những không tối tăm cũng có chiếu sáng. Do vừa có chiếu vừa có dứt hoặc. Nghĩa này thế nào?

Nếu theo trước ngủ sau giác gọi là giác thì thỉ giác có giác, trong bổn giác không có. Nếu luận xưa nay không ngủ gọi là giác thì bổn giác là giác, thỉ giác chẳng phải giác. Nghĩa đoạn cũng vậy. Trước có sau không gọi là đoạn. Thỉ giác có đoạn, bổn giác không đoạn. Xưa nay lìa hoặc gọi là đoạn thì bổn giác là đoạn, thỉ giác chẳng đoạn. Nếu nương nghĩa này xưa nay đoạn xưa nay không có phàm phu. Như văn dưới nói: Tất cả chúng sinh từ xưa đến nay đối với pháp Bồ-đề Niết-bàn. Nhưng vì có bổn giác nên xưa nay không có phàm, mà vì chưa có thỉ giác xưa nay có phàm nên không lỗi. Nếu ông nói do có bổn giác, xưa nay không có phàm thì không bao giờ có thỉ giác, sao lại so sánh có phàm có khác? Cũng không bao giờ có thỉ giác, không bổn giác nương bổn giác nào mà nói không phàm? Nên biết do có bổn giác vốn không có bất giác. Vì không có bất giác không hề có thỉ giác. Vì không có thỉ giác vốn không có bổn giác. Cho đến chỗ không có bổn giác đó, vốn do có bổn giác. Có bổn giác do có thỉ giác. Có thỉ giác do có bất giác. Có bất giác do nương bổn giác. Như văn sau: Nghĩa bổn giác đối với nghĩa thỉ giác. Do thỉ giác đồng với bổn giác. Thỉ giác vì nương bổn giác mà có bất giác. Vì nương bất giác nên nói có thỉ giác. Nên biết như vậy, xoay vần cùng nương tức nói lên các pháp chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải có, chẳng phải không.

Hỏi: Tánh bổn giác này là tánh nhân của nhiễm tịnh hoặc chỉ là tánh của pháp tịnh. Nếu nói chỉ là nhân của pháp tịnh, vì sao kinh nói: Như Lai tàng là nhân thiện bất thiện cho đến nói rộng. Nếu tạo tác luôn cả nhiễm tịnh, sao chỉ nói đầy đủ tánh công đức không nói đầy đủ tánh nhiễm loạn ư?

Đáp: Lý này chung cho nhiễm tịnh làm tánh nên chỉ nói đầy đủ tánh công đức. Nghĩa này thế nào? Do lý lìa pháp tịnh, hay tùy duyên tạo ra các pháp nhiễm, lại tánh lìa nhiễm hay theo duyên tạo ra các pháp tịnh. Do tạo ra pháp nhiễm tịnh nên tánh chung cả nhiễm tịnh. Do tánh lìa nhiễm tịnh nên chỉ là tánh công đức.

Làm sao lìa được tánh nhiễm tịnh để thành các công đức? Chấp tánh nhiễm tịnh đều là vọng tưởng.

B1. Giải thích nghĩa giác: Có hai:

C1. Nói về hai nghĩa giác.

C2. Giải thích rộng hai tướng giác.

Từ lại do nguồn của tâm giác… trở xuống.

C1. Nói hai nghĩa giác: Bổn giác và Thỉ giác.

Có hai:

D1. Hiển thể của giác.

D2. Giải thích nghĩa của giác.

D1. Hiển bày thể của giác:

Nói tâm thể lìa niệm nghĩa là lìa vọng niệm hiển bày không có bất giác. Tướng lìa niệm đó đồng với cảnh giới hư không chẳng phải chỉ không tối tăm. Không tối tăm tức là trí tuệ, ánh sáng chiếu khắp pháp giới bình đẳng không hai. Như văn dưới nói Có nghĩa trí tuệ sáng suốt rộng lớn nên chiếu khắp pháp giới.

D2. Giải thích nghĩa của giác:

Từ vì sao… trở xuống là giải thích nghĩa bổn giác đối lại với thỉ giác. Giải thích nghĩa bổn giác, y theo văn rất dễ hiểu.

Từ nghĩa Thỉ giác,… trở xuống là nói về nghĩa thỉ giác đối với bất giác. Giải thích nghĩa thỉ giác y theo văn rất dễ hiểu.

C2. Giải thích rộng hai tướng giác: Từ lại do nguồn của tâm giác… trở xuống.

Có hai:

D1. Nương vào nghĩa gần, nghĩa rộng của thỉ giác. D2. Nói rộng về bổn giác. Từ lại nữa bổn giác… trở xuống

D1. Nương vào nghĩa gần, nghĩa rộng của thỉ giác:

Có ba:

E1. Nói chung nghĩa đầy đủ, không đầy đủ.

E2. Giải thích riêng.

E3. Nêu rõ thỉ giác chẳng khác bổn giác

E2. Giải riêng: Từ nghĩa này thế nào… trở xuống.

Có hai:

G1. Nói về tướng.

G2. Giải thích văn.

Theo bốn tướng, nói về nghĩa rốt ráo, không rốt ráo.

Trong đây lược qua nghĩa lựa chọn bốn tướng, sau đó nương theo văn mà hiểu.

G1. Nói về tướng:

Hỏi: Bốn tướng trong đây là đồng thời hay trước sau. Ở đây nghi chỗ nào? Nếu đồng thời thì sao luận nói bốn vị tức là khi giác có khác nhau.

Đáp: Trước sau ư? Dưới đây nói bốn tướng có đồng thời. Hoặc có thuyết y vào bốn tướng của tông Tát-ba-đa: Do bốn thể đồng thời, bốn dụng trước sau, vì dụng trước sau nên khi giác khác nhau. Thể đồng thời nên gọi là đồng thời có hoặc có thuyết cho rằng: Theo luận Thành Thật, có bốn tướng trước sau, nhưng nói đồng thời có, là do bổn giác so với bốn tướng thì không có bốn tướng trước sau khác nhau. Nên nói bốn tướng đồng thời có nhưng không tự lập. Hoặc có thuyết: Đây là bốn tướng bí mật của Đại thừa. Khi giác rõ bốn tướng trước sau cạn sâu. Đã giác bốn tướng đồng thời mà có. Nghĩa này thế nào?

Tâm tánh xưa nay lìa tướng sinh diệt nhưng có vô minh, mê tâm tánh chính mình. Do đó trái tâm tánh lìa tướng vắng lặng, sinh khởi bốn tướng động niệm. Năng lực tương ưng bốn tướng vô minh khiến cho tâm thể sinh trụ dị diệt, giống như trong luận nghĩa của Tiểu thừa: Tâm ở vị lai chưa có sinh diệt, do nghiệp lực dẫn dắt khiến tâm thể sinh trụ dị diệt. Nghĩa bốn tướng của Đại thừa cũng giống như vậy. Kinh nói: Ngay trong pháp giới này, bị các phiền não dấy động lưu chuyển trong năm đường, gọi là chúng sinh.

Luận này nói: Tâm tự tánh thanh tịnh, do gió vô minh động, chính là đó! Tuy nhiên trong tướng chung có sự phân biệt. Trong bốn tướng mỗi tướng có khác nhau nghĩa là sinh có ba, trụ có bốn, dị có sáu, diệt có bảy.

Ba tướng sinh là:

– Nghiệp tướng: Do vô minh, bất giác động niệm, tuy có khởi diệt, kiến tướng chưa phân. Giống như sinh tướng của vị lai sắp đến khi phải dùng.

– Chuyển tướng: Nương vào động niệm chuyển thành năng kiến, biết sinh tướng kia đến lúc phải dùng.

– Hiện tướng: Nương vào năng kiến cảnh tướng hiện ra. Như lúc ở vị lai sinh đến hiện tại. Vô minh và ba tướng này tương ưng hòa hợp làm động thể nhất tâm theo chuyển tướng cho đến hiện tướng. Ví như tạng tâm vị lai của Tiểu thừa. Tùy sinh tướng kia, chuyển đến hiện tại. Như Lai tạng tâm trong nghĩa Đại thừa cũng như vậy. Cả ba đều là thức vị A-lại-da có sự khác nhau. Chi tiết trong đây văn dưới nói rõ: Đây gọi là ba thứ sinh tướng rất sâu.

Trụ tướng có bốn: Do vô minh này hòa hợp với sinh, mê tâm nên sinh vô ngã ngã sở sinh ra khởi bốn thứ trụ tướng là: Ngã si, ngã kiến, ngã ái, ngã mạn. Bốn thứ này nương vào tướng sinh khởi tâm thể năng tướng. Khiến đến trụ vị, an trụ vào duyên nên gọi là trụ tướng. Bốn tướng này đều ở vị thức thứ bảy.

Dị tướng có sáu: Vô minh hòa hợp với tướng trụ kia, không biết

chỗ chấp ngã ngã sở đều không. Do đây khởi sáu tướng dị đó là: Tham, sân, si, mạn, nghi, kiến. Như Tân Luận nói: Tự tánh phiền não chỉ có sáu thứ đó. Vô minh hòa hợp với sáu thứ này, năng tướng trụ tâm khiến đến vị khác. Hướng ngoài phan duyên nên gọi là tướng dị. Sáu thứ này ở vị sinh khởi thức.

Tướng diệt có bảy: Vô minh hòa hợp với tướng dị này, không cùng tận tánh lìa trái thuận của ngoại trần, do đây phát khởi bảy thứ tướng diệt – nghĩa là bảy chi ác nghiệp của thân miệng. Nghiệp ác này diệt tâm khác khiến vào đường ác nên gọi là tướng diệt. Như trong tông tiểu thừa, tướng diệt diệt tâm hiện tại khiến vào quá khứ. Đại thừa, nghĩa tướng diệt cũng như vậy. Nên biết bốn tướng sinh khởi, một tâm lưu chuyển. Tất cả đều do vô minh căn bản. Kinh nói: Năng lực của vô minh trụ địa rất lớn. Luận nói: nên biết vô minh sinh ra tất cả pháp nhiễm. Lại nữa, nhất tâm là chỗ đến của sở tướng, tướng của năng tướng không có tướng sinh khởi. Vì không có tướng sinh khởi nên tùy chỗ sinh kia dụng có khác nhau, giữ lấy tướng riêng của trần gọi là pháp số. Do gốc vô minh kia trái tánh bình đẳng.

Tâm sở tướng kia nếu đến chỗ nào đều có tạo chủ chung, rõ tướng chung của trần gọi là tâm vương. Do gốc nhất tâm, các pháp chung nguồn. Từ nghĩa này, các ngoại đạo phần lớn đối với tâm vương chấp làm chủ tể, người làm người chịu. Vì không biết do tự tánh không tùy duyên lưu chuyển. Luận Trung Biên: Chỉ có trí hiểu biết về trần gọi là tâm. Khác nhau gọi là tâm pháp. Văn xuôi giải thích: Nếu rõ tướng chung của trần gọi là tâm. Chấp tướng riêng của trần gọi là tâm pháp. Luận Du-già cũng nói như vậy. Bốn tướng Đại thừa, tâm tướng thể hiện đạo, nói tóm là như thế.

Sau nương vào văn gom bốn tướng này gọi là nhất niệm. Phân một niệm này thành bốn tướng để nói rõ lần lượt bốn vị. Muốn rõ gốc bổn giác, y theo năng lực vô minh bất giác, sinh khởi các tướng, các thứ niệm trong mộng, động nguồn tâm kia, chuyển thành tướng diệt mê trong ba cõi lưu chuyển từ vô thỉ. Nay do bổn giác nghiệp không thể nghĩ bàn khởi tâm ưa chán; lần lượt thú hướng, mới dứt tướng diệt, trọn trở về nguồn tâm. Chợt đại ngộ, rõ biết tự tâm xưa không chỗ động, nay không có chỗ tịnh, xưa nay bình đẳng đồng nhất giác. Như thí dụ mộng qua sông trong kinh. Trong đây nói rộng ra, đại ý như vậy.

G2. Giải thích văn: Chia ra bốn tướng, để nói rõ nghĩa rốt ráo.

Từ Văn tâm khởi… trở xuống. Nói rõ rốt ráo giác đồng với giác.

Trong bốn vị này, mỗi vị có bốn nghĩa:

1. Người năng giác
2. Tướng sở giác
3. Lợi ích của giác
4. Phần hạn của giác.

Trong vị đầu: Nói Người phàm phu là người năng giác, ở vị Thập Tín.

Biết niệm trước khởi ác, đó là tuớng sở giác. Nếu nhập vị này do trước khởi đủ bảy chi nghiệp ác, nay vào Thập Tín, tức biết điều ác trước thật là bất thiện. Nên nói biết niệm trước khởi ác. Đây làm rõ nghĩa giác nơi tướng diệt. Dừng niệm sau không để khởi, đó là lợi ích của giác. Trước do bất giác khởi niệm ác. Nay ngay nơi giác dừng được tướng diệt. Nói Tuy gọi giác tức là bất giác, nói rõ phần hạn của giác. Tuy biết tướng diệt thật là bất thiện, nhưng vẫn chưa biết tướng diệt là mộng.

Trong vị thứ hai: Nói Bồ-tát sơ phát ý – Bồ-tát Tam hiền từ Thập giải trở lên, Bồ-tát Thập Giải sơ tâm gọi là Phát Tâm Trụ nên trong đây gọi là Sơ Phát Ý. Giác niệm dị là nơi tướng dị phân biệt trong ngoài, chấp ngã, ngã sở. Người ba thừa đều hiểu rõ trong không thần ngã, ngoài không ngã sở. Muốn rõ tướng của tâm thể, bị vô minh làm mê, mộng ra tướng dị. Nay tương ưng với trí tuệ, từ mộng tướng dị, được chút ít giác ngộ nên nói giác nơi niệm dị. Do được giác này, sáu thứ tướng dị, hoàn toàn diệt không khởi. Nên nói Niệm không có tướng dị, đó là lợi ích của giác.

Xả chấp trước thô gọi là Tương tự giác. Phân biệt trong ngoài, chấp ngã, ngã sở gọi là chấp trước thô. Tuy xả phần thô tưởng phân biệt, nhưng chưa chứng biết thật tánh duy thức, gọi là tương tự giác, phần hạn của giác.

Trong vị thứ ba. Bồ-tát pháp thân là Bồ-tát Sơ địa trở lên Bồ-tát Thập địa rõ biết tướng trụ của niệm là trong tướng trụ, tuy không chấp ngoài tâm có trần nhưng chấp nội duyên của nhân pháp mà trụ. Bồ-tát Pháp thân, giác rõ tướng nhân pháp chỉ là thức tánh. Muốn rõ sở tướng tâm thể trước giác tướng khác, nhưng vẫn còn mê đối với mộng của tướng trụ. Nay tương ưng với chân trí duy thức, từ mộng tướng trụ mà được giác ngộ. Nên nói Giác ở tướng trụ của niệm. Do đuợc giác này, bốn thứ trụ tướng diệt, không khởi. Nói niệm không tướng trụ. Do lìa tướng phân biệt niệm thô, nhân ngã kiến gọi là phân biệt. Lược bớt phân biệt thô của dị tướng, nên không gọi là thô. Ngã chấp gọi là niệm thô. Lược bớt niệm sâu kín của tướng sinh nên gọi là niệm thô. Tuy có giác biết thật tánh duy thức nhưng vẫn ngủ say trong mộng tướng sinh, gọi là tùy phần giác.

Trong vị thứ tư. Bồ-tát Tận Địa nghĩa là cõi Vô cấu này chung một vị. Kinh Bổn Nghiệp: Bồ-tát Vô Cấu địa trải qua trăm ngàn kiếp trụ.

Hai câu dưới chia làm hai đạo.

– Đầy đủ phương tiện là Phương tiện đạo.

– Một niệm tương ưng là Vô gián đạo.

Như luận Đối Pháp nói: Cứu cánh đạo là Định dụ Kim Cang, đây có hai loại: thuộc về phương tiện đạo và vô gián đạo. Ba câu này là nói rõ người năng giác. Nói Giác tâm sơ khởi là nói rõ tướng sở giác.

Giác tâm sơ khởi là nương vô minh có tướng sinh. Mê tâm thể làm cho động niệm. Nay liền chứng biết lìa bổn giác, không có bất giác, ngay nơi niệm động là tâm vắng lặng. Nên nói Giác tâm sơ khởi: Như người lầm phương hướng, cho Đông là Tây, khi ngộ mới biết, phương Tây lệch sai chính là phương Đông. Nghĩa giác tâm sơ khởi cũng như vậy. Vốn do bất giác, tâm động không khởi, nay đã giác, tâm không sinh khởi. Nên nói Tâm không có tướng ban đầu Trong ba vị trước, tuy mỗi vị đều có chỗ lìa mà động niệm chưa hết, nên nói Niệm không có tướng trụ. Nay ở vị rốt ráo, động niệm mau hết, chỉ nhất tâm, nên nói tâm không có tướng ban đầu. Đó là lợi ích của giác.

Từ xa lìa… trở xuống là Nêu rõ phần hạn của giác. Nghiệp tướng động niệm trong niệm rất nhỏ nhiệm gọi là niệm vi tế. Tướng này đều dứt, hoàn toàn không còn chỗ sót. Nên nói Xa lìa. Khi xa lìa chính là ở tại Phật địa. Các vị từ trước, chưa giác nguồn tâm, tướng sinh chưa dứt, tâm còn vô thường. Nay đến vị này, vô minh hoàn toàn diệt, trở về nguồn tâm. Không còn khởi động, nên nói thấy được tâm tánh. Tâm tức thường trụ, không còn chỗ tiến gọi là rốt ráo giác.

Lại nói chưa trở về nguồn tâm niệm mộng chưa tận muốn diệt động này, so đến chỗ tịnh kia. Nay đã thấy tâm tánh, mộng tưởng đều hết. Biết rõ tự tâm xưa không lưu chuyển, nay không dứt diệt, thường tự nhất tâm như ở trên giường. Nên nói thấy được tâm tánh, tâm liền thường trụ. Như vậy thỉ giác tức đồng với bổn giác, không khác nhau, gọi là rốt ráo giác. Đây là nói phần hạn của giác.

Hỏi: Nếu nói thỉ giác đồng bổn giác lìa sinh diệt, thuyết này làm sao hiểu? Như Nhiếp Luận nói: Bổn giác đã thường trụ khi chưa giác nương vào bổn giác tương tục thường hằng, cho đến nói rộng.

Đáp: Hai ý có khác, lý không trái nhau, ý nào là ý Luận chủ? Muốn hiển bày bổn giác là do bất giác, động nơi tâm tịnh. Nay dừng bất giác, trở về bổn tịnh liền thành thường trụ. Ý Nhiếp Luận kia, muốn nói rõ pháp thân xưa nay thường trụ bất động. Nương vào pháp thân, khởi hai hạnh phước tuệ, hay cảm quả báo của muôn đức. Đã là nhân duyên khởi cho nên không lìa sinh diệt. Nói đầy đủ nghĩa nối tiếp, mà nói thỉ giác thành muôn đức. Cốt yếu đủ hai nghĩa. Nương nghĩa trước lẽ ra thường trụ, nương nghĩa sau nên sinh diệt. Sinh diệt, thường trụ không trở ngại nhau. Do mỗi niệm mê khắp, ba đời không qua một niệm. Như trong mỗi lỗ chân lông đều liền khắp mười phương. Tuy khắp mười phương, nhưng không thêm lỗ chân lông.

Phật Phật như vậy, không chướng không ngại. Há dùng được sự chấp lệch ở môn kia sao? Như bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm: Mâu-ni lìa ba đời, Tướng đẹp tất đầy đủ. Trụ ở không chỗ trụ, Pháp giới đều thanh tịnh. Nhân duyên nên pháp sinh, Nhân duyên nên pháp diệt. Như Lai quán như thế, Rốt ráo lìa si hoặc.

Nay hai luận chủ, mỗi vị thuật một nghĩa, có gì ngại nhau? Lại như kinh: Y theo các “phục đạo” tâm khởi sự diệt, y “pháp đoạn đạo”, “tâm nương căn bổn diệt”, y” thắng bạt đạo” tâm căn bổn dứt.

Các phục đạo là ba mươi tâm.

Tâm khởi sự diệt là vì trong luận này xả tướng chấp trước phân biệt thô tức tướng dị.

Y pháp đoạn đạo là ở vị pháp thân.

Tâm nương căn bản diệt là do xả niệm tướng phân biệt thô tức là tướng trụ.

Thắng bạt đạo là Kim Cang không ngại.

Tâm căn bổn dứt là xa lìa niệm sâu kín, nghĩa là tướng sinh.

Từ Cho nên… trở xuống là dẫn kinh để chứng thành.

E3. Nêu rõ thỉ giác chẳng khác bổn giác: Từ Nói lại tâm khởi… trở xuống Có hai:

G1. Nhân lời nghiệm xét lại phần hạn của thỉ giác.

G2. Nói rõ nghĩa chánh không khác.

G1. Nhân lời nghiệm xét lại phần hạn của thỉ giác:

Nói tất cả chúng sinh không gọi là Giác, từ Kim Cang trở lại tất cả chúng sinh vô minh ngủ say, chưa từng rời bỏ. Y theo nghĩa này không gọi là giác. Hoàn toàn lìa ngủ mê, mới gọi là giác. Nhưng đối với bốn tướng khác nhau có nghĩa tiệm giác, nghĩa như trên nói. Nay y theo giấc ngủ vô minh, không khác nhau nên nói bất giác. Như kinh Nhân Vương nói: Ban đầu từ Phục Nhẫn đến vị Đẳng giác, chiếu Đệ nhất nghĩa đế không gọi là Kiến. Cái gọi là kiến chỉ có Phật Như Lai. Nói nếu được vô niệm thì biết tâm tướng sinh trụ dị diệt. Do khi chưa được vô niệm, không thể biết khắp tất cả tâm tướng, thảy đều là mộng, nên không gọi là giác. Phật được vô niệm, hay biết khắp tất cả chúng sinh ngủ say đối với bốn tướng trong mộng vô minh, mới gọi là giác.

Nói vô niệm là giải thích thành tựu nghĩa trên. Trong đây có ẩn điều nghi: Nói Phật vô niệm, chúng sinh có niệm, như vậy cách biệt. Cho nên tự mình được vô niệm biết người khác có niệm, vì sao? Do tất cả người kia có niệm, tánh xưa nay không niệm. Nay Phật được vô niệm bình đẳng không hai với vô niệm kia. Nên nói vì bình đẳng với vô niệm. Đã được vô niệm bình đẳng nên hay biết khắp các niệm.

G2. Tỏ rõ nghĩa chánh không khác. Từ mà thật không có… trở xuống:

Trong đây chính là nói về nghĩa không khác. Tuy nói ban đầu được vô niệm mới thành thỉ giác, nhưng giác đối với bốn tướng xưa nay không khởi. Đợi gì bất giác mới có thỉ giác. Nên nói Thật ra không có khác nhau về thỉ giác. Thế nào là không khác? Do bốn tướng sinh khởi, nghĩa có trước sau nhưng từ xưa đến nay đồng thời nương nhau. Lại bốn tướng này là chỗ thành của tâm, trừ ngoài tâm ra, không có tự thể riêng. Nên nói bốn tướng đồng thời mà có không phải tự lập. Như nước biển động gọi là sóng. Sóng không tự thể không có cái động của sóng. Nước có tự thể, có cái động của nước. Nghĩa của tâm và bốn tướng cũng như vậy. Để hiểu nghĩa này, kinh Lăng-già bốn quyển nói: “Đại Tuệ, bảy thức không lưu chuyển, không thọ khổ vui, chẳng nhận Niết-bàn; Như Lai tạng là thọ khổ, vui và nhân chung nhau hoặc sinh hoặc diệt. Kinh phu nhân nói: sáu thức này cùng tâm pháp. Trí pháp thứ bảy này, trong sát na không gieo trồng các khổ, không chán khổ ưa cầu Niết-bàn. Thế Tôn, Như Lai tàng không có mé trước không khởi không diệt, các thứ pháp khổ, chán khổ, ưa cầu Niết-bàn. Lại nói sinh tử, hai pháp này là Như Lai tàng. Theo ngôn thuyết thế gian có sinh có tử, chẳng phải Như Lai tàng, có pháp sinh tử. Ý hai kinh này đồng nói rõ tức là Như Lai tàng, lưu chuyển sinh tử. Sinh tử căn bổn không tự thể, do không tự thể, nên không riêng lưu chuyển. Tướng đã không chuyển, thì thể do đâu mà động. Nên nói Như Lai tàng chẳng có sinh có tử. Do nghĩa này, bốn tướng chỉ là một tâm, bất giác đồng bổn giác. Nói xưa nay bình đẳng đồng một bản giác.

D2. Nói rộng về bổn giác: Từ Lại nữa… trở xuống.

Có hai:

E1. Nên nói công năng bổn giác năng sinh hai tướng.

E2. Nói rõ thể tướng bổn giác. Từ Lại nữa, giác thể tướng… trở xuống

E1. Nên rõ công năng bổn giác là sinh ra hai tướng:

Tướng có bốn:

Tướng trí tịnh: Nêu rõ bổn giác tùy nhiễm trở về tịnh.

Bất tư nghì nghiệp: Dụng trở về tịnh.

Mãn túc phương tiện là ở địa Vô Cấu, phá tướng thức hòa hợp nghĩa là bất sinh diệt hòa hợp với sinh diệt, gọi là thức hòa hợp. Nay phá tướng sinh diệt của chỗ hợp kia. Thể bất sinh diệt lìa tướng mà còn bóng nên dưới nói là bóng, hiển hiện Pháp thân là bổn giác.

Tướng tâm nối tiếp là do thức A-lại-da này, chỉ nhiếp chung sinh diệt và không sinh diệt gọi là hòa hợp thức, hiển nghĩa Pháp thân bổn giác. Chấp nghiêng về tự tướng sinh diệt gọi là tâm tương tục, hiển bày trong tướng nghĩa thỉ giác Ứng thân.

Tướng là tướng nghiệp, tâm nối tiếp không diệt này, chỉ diệt tướng tâm nối tiếp. Khi tướng diệt, tâm nối tiếp kia hoàn toàn lìa thức tướng, chuyển thành Viên thành thật trí nên nói trí thuần tịnh tức là nghĩa Ứng thân thỉ giác. Nhưng thỉ giác này không riêng cái khởi ban đầu tức thể bổn giác tùy nhiễm tạo nhiễm, hay tự duyên nhiễm trở về được thuần tịnh, gọi là thỉ giác. Cho nên thỉ giác tức là nghĩa tùy duyên của bổn giác. Kinh nói: “Đại Tuệ, các tự tướng diệt; Tự tướng diệt là nghiệp tướng diệt. Nếu tự tướng đó diệt thì không khác hí luận đoạn kiến của ngoại đạo. Ngoại đạo nói lìa các cảnh giới, thức tương tục diệt. Thức tương tục diệt tức các thức diệt. Đại Tuệ, nếu thức tương tục diệt, từ vô thỉ đến nay các thức nên diệt. Chính là ở đây.

Trong dụ nói nước chẳng phải tánh động nay tuy chẳng tịnh, nhưng động này không do tự tánh động chỉ là tùy cái khác mà động. Tâm cũng như thế, tùy duyên mà động không do tự tánh động. Nên nói chẳng phải tánh động. Nếu vô minh diệt, tương tục sẽ diệt, tướng tương tục diệt.

Trí tánh không hoại là thể tâm nối nhau, nối nhau không diệt tức là tự tướng. Tánh thần giải gọi là trí tánh.

E2. Nói rõ thể tướng bổn giác: Từ Lại nữa… trở xuống.

Bốn loại gương:

Nhân huân tập: Tánh công đức này làm chính nhân, huân tâm chúng sinh, hay khởi ưa chán với các gia hạnh cho đến quả Phật. Nói nhân huân tập, tất cả các pháp đều hiện trong đó nên gọi là gương. Kinh Hoa Nghiêm nói: Ví như biển sâu lớn chứa nhiều châu báu không thể cùng tận trong đó hiểu hiện hình tượng chúng sinh, biển báu công đức trong biển nhân duyên thâm sâu. Trong Pháp thân thanh tịnh vô tận, không tượng nào khộng hiện. Chính là ở đây.

Duyên huân tập: Ban đầu viên trí khởi làm tăng thượng duyên, huân tâm chúng sinh, khiến khởi ưa chán cùng các gia hạnh cho đến quả Phật, nên gọi là duyên huân. Các hạnh đức này, không lìa viên trí, là hình bóng của trí kia nên gọi là gương. Kinh Phật địa nói: Đại Viên Cảnh Trí khởi lên tất cả hình ảnh pháp lành của chúng sinh. Đây là nghĩa ấy.

Nghĩa hai thứ gương; hiển bày rất dễ biết.