TỔNG QUAN VỀ NGHIỆP
    Hòa thượng Thích Tuệ Sỹ

    PHẦN BA: NGHIỆP LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA
    CHƯƠNG IV: THỂ TÍNH CỦA NGHIỆP

    I. BIỂU SẮC – BIỂU NGHIỆP

    Thế Thân mở đầu thiên luận về nghiệp, rằng: karmajaṃ lokavaicitryam, mọi sai biệt đa dạng của thế gian đều là sản phẩm của nghiệp. Giới thuyết này đã nêu rõ tầm quan trọng của giáo nghĩa về nghiệp. Bởi vì từ “thế gian” (loka) được nói ở đây bao gồm thế giới các chủng loại sinh vật và thế giới tự nhiên mà các sinh loại y nơi đó để tồn tại. Giáo nghĩa nghiệp bác bỏ các truyền thuyết thần thoại về sáng thế, về khởi điểm và diệt tận của thế giới. Ngày nay, với những tư liệu khai quật được từ các nguồn văn minh tối cổ của nhân loại, từ nền văn minh Sumeria và Babylon trong vùng Lưỡng hà, cũng như Ấn-độ với các Veda đầu tiên, ý tưởng về một đấng Chủ tể sáng tạo thế giới từ một khởi điểm thời gian nào đó, là điều chỉ được tưởng tượng sau này, khi mà xã hội được tổ chức để điều hòa những cạnh tranh, bấy giờ hình thành ý tưởng về một lãnh thổ với một sở hữu chủ duy nhất, như được tường thuật trong kinh Khởi thế nhân bổn hay Tiểu duyên. Từ cạnh tranh phát sinh các vấn đề thiện ác, và từ đó cũng phát hiện những bất công và bất bình đẳng trong xã hội, giữa người với người, rồi tiến xa hơn nữa, giữa loài người và các sinh vật khác. Chỉ khi nào con người có ý thức về tính bất bình đẳng bấy giờ mới có khái niệm về một Sở hữu chủ duy nhất của toàn thế giới, và tiến lên nữa, thành đấng Sáng tạo duy nhất của thế gian. Nguyên nhân độc nhất của thế gian này, A-tì-đạt-ma gọi là “bất bình đẳng nhân” (viṣamahetu). Bởi vì, như lời Phật dạy, hết thảy chúng sinh đều là kẻ thừa tự nghiệp của nó; cao hay thấp, sang hèn đều là sản phẩm của nghiệp. Cho nên, không thể từ giữa đám chúng sinh bị chi phối bởi nghiệp ấy mà lựa chọn một thực thể nào đó quyết định như là Chủ nhân ông của vũ trụ, với quyền năng tối thượng tự do ban phát ân huệ hay thưởng phạt, theo cái gọi là “Thiên Ý” mà loài người không được phép bàn cãi.

    Vậy, nghiệp là gì? Nhận thức phổ thông và căn bản nói rằng, đó là hành vi nhất định dẫn đến kết quả báo ứng tương xứng. Từ nhân cho đến quả, qua một khoảng thời gian và không gian, cái gì tồn tại liên tục để từ nhân chuyển thành quả? Lý giải sự tồn tại của thể tính này là thuyết lý căn bản của Abhidharma khi nói về nghiệp.

    Nếu không thừa nhận tồn tại một quyền lực tối thượng để giám sát và thưởng phạt các hành vi thiện hay ác của con người, vậy sau khi hành động hoàn tất và thân hành động cũng hủy hoại, cái gì tồn tại để đời sau cho ra kết quả?

    Cũng như nếu không có một công năng tồn tại liên tục không gián đoạn trong hạt giống thóc giống, chắc chắn sẽ không có kết quả là cây lúa phát sinh. Vấn đề chỉ có thể giải quyết nếu thể của nghiệp được xác định.

    Tự thể của nghiệp là gì? Nó là tâm, hay là vật?

    1. Một nghiệp hay hai nghiệp

    Khi nói về tự thể của nghiệp, đoạn kinh Phật nói sau đây được xem là nền tảng giáo nghĩa để phân biệt. Kinh nói, “Này các Tỳ-kheo, Ta nói nghiệp là tư. Sau khi tư, nó tạo nghiệp bởi thân, ngữ hay ý.” Đoạn văn này dẫn từ Pāli. Hán dịch tương đương có khác: “Có hai loại nghiệp: tư, và nghiệp sau khi tư.”

    Trong đoạn văn Pāli, về mặt cú pháp, giữa hai mệnh đề “Ta nói nghiệp là tư” và “Sau khi tư, nó tạo nghiệp bởi thân, ngữ hay ý” không có liên tự vā (hoặc là) hay ca (và) để xác định phân loại một nghiệp hay hai nghiệp. Nếu nói “hoặc” thì chỉ có một nghiệp. Nếu nói là “và” thì có hai. Thông thường nói có ba nghiệp; đó là muốn nói nghiệp được thực hiện bởi ba công cụ.

    Theo Hán dịch, nghiệp có hai phân loại rõ rệt: nghiệp là tư và nghiệp sau khi tư. Phân loại này có ý nghĩa gì? Đây là đoạn Kinh trích từ Trung A-hàm, vốn được xác định là Kinh truyền tụng bởi Hữu bộ. Giả thiết Hán dịch có thể không lưu ý đến những chi tiết nhỏ như vậy, nhưng đoạn Kinh Sanskrit dẫn bởi Thế Thân thì hoàn toàn phù hợp: dve karmaṇī cetanā karma cetayitvā ca, “có hai loại nghiệp; tư và sau khi tư.”

    Vậy, có sự cải biến nào trong cách đọc của các vị Hữu bộ so sánh với truyền tụng nguyên thủy hay không? Đó là vấn đề cần khảo cứu, nhưng không phải phạm vi ở đây.

    Đoạn Kinh như vậy chính là cơ sở để Hữu bộ phân biệt hai loại nghiệp có bản chất khác nhau. Tư nghiệp, tức ý nghiệp, bản chất thuộc tâm. Nghiệp được làm sau khi tư, nghiệp thân và ngữ. Thân và ngữ là hai pháp thuộc sắc, điều này được thừa nhận trong tất cả các bộ phái. Chúng chỉ là công cụ của nghiệp, sau khi hành vi hoàn tất, hoạt động của thân ngữ cũng chấm dứt. Cái gì tồn tại để dẫn đến hình thành kết quả? Hữu bộ trả lời đó là một loại sắc được mệnh danh vô biểu (avijñapti-rūpa) phát sinh ngay sau sát-na thân hay ngữ phát khởi hành động.

    Vậy, tổng quát mà nói, về danh mục, nghiệp có ba như thường thấy trong kinh; về tự tánh hay thể chất, nghiệp có hai loại, thuộc sắc và thuộc tâm. Nếu phân tích thêm, tự thể của thân nghiệp là sắc và sắc này có hai phần: biểu và vô biểu; ngữ nghiệp cũng vậy. Danh mục đầy đủ của nghiệp nên nói là năm: một ý nghiệp; thân và ngữ mỗi thứ đều có hai.

    Nói tóm, theo Hữu bộ, đại thể có hai phân loại nghiệp với hai bản chất khác nhau: một thuộc tâm, và một thuộc sắc. Phân loại này có ý nghĩa như thế nào, và mối quan hệ giữa sắc và tâm như thế nào để tạo nghiệp và dẫn đến kết quả của nghiệp? Vấn đề này thật sự quan trọng trong luận thuyết về nghiệp.

    Điều cần thiết để có giải đáp, trước hết nên hiểu có hay không có biểu và vô biểu tồn tại như những thực thể, và nếu có chúng được quan niệm như thế nào?

    2. Thân-ngữ biểu

    Vô biểu sắc sẽ được đề cập trong đoạn sau. Trước hết hãy nói về biểu nghiệp thân và ngữ. Hai loại biểu nghiệp này thuộc sắc. Loại sắc này thông tin cho người ngoài biết ý nghĩ trong tâm của một người, nên gọi nó là biểu sắc. Ý nghĩ hay ý đồ sẽ hành động được phát biểu hay được thông tri nơi các cử động của thân, gọi là thân biểu; thông tri qua ngôn ngữ, gọi là ngữ biểu. Do chính đặc điểm này mà những cử động của thân và ngữ được gọi là nghiệp. Ý nghĩa nghiệp được hiểu như vậy để không nhầm lẫn với sự hiểu biết trong các hệ phái triết học khác. Như Đại Tì-bà-sa chỉ điểm , Thắng luận (Vaiśeṣika) chủ trương năm loại nghiệp: ném lên hay nâng lên (utkṣepana: thủ), ném xuống hay đặt xuống (avakṣepana: xả), co lại (ākuñchana: khuất); duỗi ra (prasaraṇa: thân) và đi hay di chuyển (gāmana: hành). Hoặc Số luận (Saṃkhyā) chủ trương chín loại nghiệp: thủ, xả, v.v cho đến mở, đóng, hành. Hoặc một số ngoại đạo chủ trương cả 12 xứ (āyatana) đều có nghiệp tính, như nói: Nghiệp của mắt là gì? Nhìn thấy sắc. Nghiệp của sắc là gì? Làm đối tượng của mắt; v.v. Đấy không phải chỉ rõ tự thể của nghiệp; chúng không biểu lộ hay thông tri ý đồ gì cả. Chỉ có loại sắc nơi thân của hữu tình, và chỉ khi nào các sắc này thông tri cho biết tâm tư hay ý đồ của chúng sinh ấy, bấy giờ mới gọi nó là biểu sắc.

    Về biểu nghiệp bởi ngữ, trong đây không có biện luận gì đặc biệt. Quan điểm khác nhau trong các bộ phái không lớn, và đã được đề cập trong phẩm “Phân biệt Giới”. Vậy ở đây chỉ đề cập chi tiết về thân biểu.

    Mặc dù không tìm thấy trong Kinh ở đâu có nêu danh loại sắc này – biểu sắc, nhưng trong Luận tạng của Thượng tọa Nam phương cũng đã đề cập. Như trong định nghĩa về sắc của thân biểu, Pháp tụ luận nói: Những biểu hiện nơi thân, như co, duỗi, nhìn, ngắm, thông tri, thông báo, bộc lộ một ý tưởng gì đó hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký. Sớ giải nói rõ hơn về tự thể của nó. Đó là sắc được phát khởi bởi tâm (cittasamuṭṭhāna: tâm đẳng khởi) ngang qua cửa thân nghiệp nên được gọi là thân biểu.” Tương tự, thông qua cổng ngữ nghiệp, nó được gọi là ngữ biểu. Khi tâm khởi ý nghĩ “Tôi sẽ bước tới. Tôi sẽ bước lui” (abhikkamāmi; paṭikkamāmi), lúc bấy giờ tâm này khởi động (samuṭṭhāpeti: đẳng khởi) sắc. Sắc này bao gồm bốn đại chủng (bốn giới, dhātu) và bốn sở tạo như hiển sắc (vaṇṇa: màu sắc), hương, vị và thực phẩm; trong đó phong đại có tác dụng đặc biệt vì do nó mà thân di chuyển. Cử động nơi thân được nhận biết do bởi hiển sắc của nó là sắc xứ, đối tượng của mắt. Sự xác định thể loại của thân biểu theo Thượng tọa bộ như vậy sẽ không đồng nhất với các bộ phái khác. Câu-xá dẫn hai quan điểm đối nghịch về tự thể.

    a. Thân biểu: di chuyển

    Tự thể của thân biểu là gì?

    Độc tử bộ (Vatsīputriya), hoặc Chánh lượng bộ (Sammitīya) nói, đó là sự di chuyển (gati) của thân. Do sự di chuyển của thân hoặc một bộ phận nơi thân của một người mà người khác khi nhìn thấy có thể nhận ra ý định của người ấy muốn làm gì. Quan điểm của bộ này được nói rõ hơn trong Thành nghiệp luận : Thể tính của thân biểu là sự chuyển động của thân; ý thức duyên vào đó như là đối tượng để phát sinh. Bộ phái này xếp loại nó vào sắc xứ, đối tượng của mắt. Điều này loại trừ những chuyển động của môi miệng các thứ vì những chuyển động này không biểu thị ý định gì của tâm. Nếu sự chuyển động của môi miệng mà phát sinh âm thanh, đồng thời âm thanh ấy chuyển tải ý định của tâm, thì chính âm thanh mới là ngữ biểu.

    Chuyển động được hiểu là sự chuyển dịch từ điểm này sang điểm khác trong không gian. Nó giả thiết sắc pháp ngoại giới thuộc loại vật chất có tính liên tục hữu hạn. Liên tục hữu hạn tức tồn tại liên tục trong một khoảng thời gian ngắn đủ cho sự chuyển dịch. Tính liên tục được định nghĩa là “không thấy có sự khác biệt nhận thức trong sự chuyển dịch”. Ý nói, cánh tay cử động khi gây nghiệp chẳng hạn, được tác thành bởi vô số cực vi; khi cánh tay di chuyển có nghĩa là các cực vi hợp thành nó chuyển dịch từ điểm này sang điểm khác. Cực vi trong điểm này cũng là cực vi trong điểm kia, không có nhận thức sai biệt.

    Hữu bộ bác bỏ ý kiến về tự thể của thân biểu là sự di động này. Theo bộ phái này, chỉ có hai loại sắc là đối tượng được nhận thức bởi mắt: hiển sắc hay màu sắc và hình sắc hay hình thể. Hai loại sắc này là tập hợp của các đại chủng, tức các yếu tố cực vi. Tùy theo sự bố trí của các yếu tố cực vi mà sắc ấy được thấy là xanh hoặc vàng, hoặc dài hoặc ngắn. Nếu định nghĩa này được thừa nhận là đúng với bản ý của Hữu bộ, ta có thể nói, thứ nhất là loại vật chất xuất hiện như là mặt phẳng, và loại thứ hai là đường. Thế nhưng, nhận thức phổ thông cho rằng sự sai biệt về hiển sắc và hình sắc được xác định từ chính mỗi yếu tố cực vi. Không hoàn toàn chính xác như vậy. Vì đối tượng của mắt được nói là tụ sắc hay tập hợp sắc, gọi là sở tạo sắc, tức vật chất được cấu trúc từ các yếu tố cực vi. Bản thân các yếu tố cực vi không thành đối tượng của mắt.

    Hữu bộ đề xuất một loạt lý luận để bác bỏ chủ trương thể tính của thân biểu là sự chuyển dịch của thân này.

    Trước hết, theo nguyên lý nhận thức, cái gì không xuất hiện như là đối tượng của các thức, cái ấy không tồn tại như một thực thể. Thí dụ sừng thỏ, thậm chí ý thức cũng không hình dung được nó giống như cái gì, mà đó chỉ là từ ngữ suông. Như vậy, nếu thân biểu là sắc, nó không thể là sắc xứ, vì không xuất hiện như đối tượng của mắt.

    Thứ đến, sự chuyển dịch của một vật thể chỉ là bóng dáng hư cấu của ý thức. Vì theo quan điểm sát-na sinh diệt của Hữu bộ, không một pháp nào tồn tại kéo dài trong hai sát-na. Nó sinh trong sát-na nào thì diệt ngay trong sát-na đó. Do không tồn tại đến sát-na thứ hai cho nên tự thể của nó không có sự di chuyển. Sự chuyển dịch từ vị trí này sang vị trí khác cần thiết tối thiểu phải có hai sát-na.

    Các vị Hữu bộ Tì-bà-sa không thừa nhận mắt có khả năng tiếp thu trạng thái chuyển động của đối tượng. Theo các vị này, tính thể của bất cứ tồn tại nào cũng chỉ xuất hiện trong sát-na rồi biến mất. Như khi nhìn thấy ngọn lửa di chuyển trên đồng cỏ khô, đó chỉ là sự kết nối những ảnh tượng quá khứ của thức thành một chuỗi liên tục trong không gian. Thế nhưng, một cọng cỏ là một tập hợp vô số cực vi. Một khi hỏa đại trong cực vi ấy tăng thịnh, ngọn lửa xuất hiện, ta gọi là cực vi ấy bị đốt cháy. Chỉ một sát-na, cực vi ấy bị tiêu diệt. Cực vi không tồn tại, hỏa đại nơi cực vi ấy cũng diệt, ngọn lửa cũng tắt theo. Nó không tồn tại đến cực vi thứ hai để châm lửa cho cực vi này bốc cháy. Tuy nhiên, khi nó xuất hiện với hỏa đại tăng thịnh, chính lực làm cho hỏa đại tăng thịnh này tác động đến những cực vi khác quanh nó. Lực của hỏa đại tăng thịnh này được gọi là tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya). Cực vi thứ hai bị tác động bởi lực tăng thịnh của hỏa đại của cực vi trước khiến cho hỏa đại trong tự thân nó cũng tăng thịnh. Hỏa đại trong nó tăng thịnh, nó được thấy là bốc cháy trong khi đó cực vi trước đã diệt. Lần lượt tiếp nối liên tục như thế. Bằng lý luận như vậy, Hữu bộ bác bỏ sự di động xuất hiện như là đối tượng của nhận thức bởi mắt. Nghĩa là, sự chuyển dịch bởi thân chỉ là hư cấu của ý thức.

    b. Thân biểu: hình sắc

    Quan điểm thứ hai là chủ trương của Hữu bộ, nói tự thể của thân biểu là hình sắc, vì cử động của thân được nhận thức theo dạng hình học: cong hay thẳng, dài hay ngắn.

    Dù được hiểu theo dạng nào, nghiệp tất yếu là lực tác động. Nếu là lực tác động, tất phải có sự di chuyển từ vật này sang vật khác. Trong hoạt động của giác quan, điều này có sự khác biệt. Nếu muốn quan sát hoạt động của thân để biết nó biểu thị cho ý đồ gì của tâm ý, trước hết thân với các bộ phận của nó phải được nhận thức như là đối tượng của mắt. Tất cả đối tượng của mắt chỉ có thể xuất hiện trong hai dạng: a. Đường hoặc thẳng hoặc cong, hoặc dài hoặc ngắn, thuật ngữ gọi là hình sắc; b. Mặt phẳng với các độ màu xanh, vàng, đỏ, trắng, thuật ngữ gọi là hiển sắc. Nếu là đường thì phải là một tập hợp liên tục không gián đoạn giữa các điểm trong một chiều không gian.

    Trong các học thuyết A-tì-đạt-ma, tất cả sắc hay vật chất đều được cấu thành từ bốn nguyên tố cơ bản hay đại chủng (mahābhūta); nhưng các đại chủng này không xuất hiện như là sắc làm đối tượng của thức. Sắc làm đối tượng của thức là một tập hợp các đại chủng cực tiểu gọi là vi tụ; rồi các vi tụ này tập hợp thành một tổ hợp gọi là đại chủng sở tạo sắc. Có bốn đại chủng sở tạo sắc chính: sắc gồm hiển và hình, hương, vị và xúc. Tất cả tám yếu tố này, bốn đại chủng căn bản và bốn sở tạo, hợp thành một tổ hợp sắc không bao giờ tách rời nhau trong mọi đối tượng. Tùy theo quan năng tiếp thu mà nó được nhận biết như là sắc, hay hương, hay vị, hay xúc.

    Đối tượng của mắt là sắc xuất hiện trong hai thể loại. Nếu là mặt phẳng, theo bố trí đặc biệt của các đại chủng và sở tạo, sắc xuất hiện như là xanh, vàng các thứ. Đó cũng phải là sự tập hợp của nhiều điểm theo nhiều chiều không gian. Khi nói, tự thể của biểu nghiệp bởi thân là lực di chuyển theo phương, điều này muốn nói ở đây rằng trong nhận thức đối tượng mắt không tiếp thu đường hay mặt phẳng. Biết được phương di chuyển là do suy lý của ý thức. Khi mắt nhìn thấy thân hình di động từ vị trí này sang vị trí khác, ý thức tiếp thu ảnh tượng quá khứ được nhận thức bởi mắt rồi suy lý phương di chuyển và tiên đoán mục tiêu nhắm đến.

    Như vậy, khi nói ta đang nhìn thấy cử động tay hay chân nơi thân của một người, Hữu bộ không nói ta đang thấy sự chuyển động mà nói ta đang thấy một đối tượng xuất hiện đang di chuyển theo dạng hình học. Sự di chuyển ấy phải biểu thị ý đồ thiện hay ác, nếu không nó chỉ như gió thổi, lá rơi, không thành biểu nghiệp.

    Kinh bộ lại bác bỏ tính thực hữu của nhận thức đối tượng hình học này. Nhận thức độ dài hay ngắn nơi một đối tượng chỉ là nhận thức quy ước. Đối tượng thực hữu để mắt tiếp thu không phải là độ dài hay ngắn, mà là những điểm cực vi. Cực vi là một chất điểm. Hai hay nhiều điểm liên tiếp nhau tạo thành ấn tượng về độ dài. Như hình ảnh một đàn kiến, hay vòng lửa xoay. Đối tượng thực hữu mắt tiếp thu là những con kiến chứ không phải là một đường thẳng. Đường thẳng được thấy chỉ là sự diễn dịch của ý thức. Cũng vậy, đối tượng mà mắt tiếp thu chỉ là một đốm lửa, nhưng vì nó di chuyển với vận tốc cực nhanh cho nên ý thức hư cấu thành một đường tròn liên tục.

    Vả lại, Kinh bộ cũng không thừa nhận cực vi tồn tại. Cực vi chỉ là khái niệm quy ước. Do giả huệ tưởng, trí năng nhận thức bằng giả tưởng hay giả thiết, người quan sát phân tích khối vật chất thành những điểm cực nhỏ đến độ không thể phân tích được nữa, và gọi nó là cực vi. Đó không phải là giới hạn cuối cùng của vật chất, mà chính là giới hạn cuối cùng của khả năng nhận thức. Tuy Kinh bộ không thừa nhận đối tượng có tính hình học tồn tại như một thực thể, nhưng vẫn chấp nhận ý kiến cho rằng thể của thân biểu là hình sắc. Sự thừa nhận này chỉ có tính quy ước để qua đó nhận biết ý đồ. Tuy thế, thừa nhận như vậy chưa đủ để xác định thể của thân nghiệp. Chỉ khi nào có sự can thiệp của tư, ý chí hành động hoặc thiện hoặc ác; ý chí ấy vận chuyển thông qua cổng hành động là thân , gọi nó là thân nghiệp.

    c. Nhật xuất luận giả

    Thêm một quan điểm nữa được dẫn trong Thành nghiệp luận, nhưng không được đề cập trong Câu xá. Luận giả này không thấy đề cập trong Đại Tì-bà-sa hay trong các luận thư khác của Hữu bộ. Nguồn thông tin chính chỉ được thấy trong sớ giải Trung luận của Cát Tạng. Cát Tạng dẫn lời của La-thập: “Tôi khi ở Thiên trúc từng nghe… Tông sư của họ là Cưu-ma-la-đà (Kumāralāta), người đã viết Nhật xuất luận.” Chi tiết hơn được thuật bởi Khuy Cơ trong Thành duy thức luận thuật ký: “Nhật xuất luận giả, bản sư của Kinh bộ, xuất hiện sau Phật Niết-bàn khoảng 100 năm, viết 900 bộ luận. Đương thời được tôn xưng là một trong năm đại luận sư của Thiên trúc, xuất hiện như mặt trời rọi sáng thế gian. Cũng gọi là Thí dụ sư.”

    Quan điểm này có vẻ chiết chung giữa Chánh lượng bộ và Hữu bộ. Thực tế không có sự chuyển dịch từ điểm này đến điểm khác vì bản tính của tồn tại là sinh diệt trong từng sát-na. Nhưng, có một thực thể đặc biệt được dẫn sanh bởi tâm sai biệt; nó nương nơi tay chân các thứ mà phát khởi. Chính thực thể này là nguyên nhân khiến cho tay chân các thứ chuyển động từ phương này đến phương khác. Nhân ấy được nói là thân biểu; được xếp loại vào sắc xứ, đối tượng chỉ được tiếp thu bởi ý thức. Loại sắc này không phải hiển hay hình như trong phân loại của Hữu bộ. Giả thiết nó là phong đại (gió) được dẫn sanh bởi tâm. Giả thiết này cũng bị bác bỏ. Vì phong giới vốn không biểu lộ cho thấy, làm sao biểu thị được ý? Lập luận phong giới có vai trò đặc biệt trong thân biểu vốn cũng là chủ trương của Thượng tọa bộ đã dẫn trên.

    Trong Câu-xá, Thế Thân kết luận bằng quan điểm của Kinh bộ. Trong Thành nghiệp luận, đại thể cũng như vậy: thân biểu được nhận thức như là quy ước. Nghĩa là, không có gì khác nhau về bản thể vật chất của các cử động tay chân khi gây nghiệp hay không gây nghiệp. Nếu cử động ấy được điều khiển bởi ý định thiện hay bất thiện, bấy giờ gọi nó là thân biểu.

    Xem ra quan điểm này lạc hậu một chút so với Hữu bộ, nếu quan sát để phân tích lực múa kiếm với ý định giết người và lực múa kiếm chỉ cốt trình diễn. Thí dụ, hai võ sinh đang dợt võ. Bỗng một anh nhận thấy bạn thật sự cố ý đả thương mình, bèn nổi giận phản kích. Cũng chiêu thức ấy với tay chân ấy, nhưng nhìn vào người ta liền biết đang từ hảo ý chuyển sang ý đồ bất thiện. Nếu không có sự biến đổi nào nơi yếu tố vật chất của cánh tay, làm sao phân biệt? Quan sát của Hữu bộ thật sự không thể bằng suy luận mà xác định được bản chất. Nó là quy luật biến đổi vật lý tác động bởi tâm lý, như người đang nói chuyện bình thường bỗng bị xúc chạm thế nào đó mà đùng đùng nổi giận, mặt đỏ gay gắt, cung tay muốn đánh người; rõ ràng là có sự biến đổi vật lý toàn thân, chứ không phải thân được điều động để hành sự như người ta điều khiển bộ máy. Vậy nên cần có quan sát cụ thể bằng thực nghiệm, y như một nhà khoa học quan sát hiện tượng vật lý, hoặc như nhà thần kinh học đo đạc não vậy. Vì không phải là vấn đề triết học siêu hình để suy luận viển vông. Các vị Phật học nhiều khi, hoặc đa phần, phạm phải lỗi này.

    d. Ý nghĩa biện luận

    Do đâu mà có những biện luận xem ra có vẻ tế toái này? Có hai nguyên do. Thứ nhất, do bởi xu hướng phân tích của các vị A-tì-đạt-ma, bất cứ tồn tại nào cũng cần phải được phân tích cho đến tận cùng lý tính. Sự phân tích này nhiều khi dẫn đến chi tiết vụn vặt. Thứ hai, để xác định tự thể tồn tại và do đó biết được tác dụng của nó. Chẳng hạn như khi thấy một vật di chuyển và đẩy một vật khác cũng di chuyển tiếp theo. Nếu quan sát bằng mắt theo hình thái di chuyển của vật mà ta có thể xác định được vận tốc và phương của lực đang di chuyển, từ đó có thể dự đoán được kết quả sẽ xảy ra như thế nào. Khi cử động bình thường như đi đứng, do tập quán bẩm sinh, những cử động này được thực hiện bởi loại sắc bẩm sinh, gọi là dị thục; nó kết hợp giữa di truyền của cha mẹ với nghiệp quá khứ, cử động tự nhiên theo tập quán bẩm sinh chứ không cần tác động của ý thức. Loại sắc này do đó không có bẩm tính thiện hay bất thiện. Nếu khi có ý định gây nghiệp thiện hay bất thiện, thân hay khẩu cử động phải bằng một loại sắc phát sinh do tác động bởi ý; nếu nó được tác động bởi tâm bất thiện thì cử động mang tính chất bất thiện. Và cử động này sẽ lưu lại ấn tượng mà trong đời này nó thành tập quán và chuyển biến để sang đời sau được xử lý thành kết quả.

    Cánh tay chẳng hạn là khối vật chất, tụ sắc hay tích tập sắc, được cấu tạo bởi vô số đại chủng, bởi các yếu tố vật chất cơ bản. Các đại chủng này là sản phẩm của dị thục (vipākaja: dị thục sinh), tức khối vật chất do kết hợp của nghiệp quá khứ với vật chất hiện tại do di truyền bởi cha mẹ. Nó cũng cần được nuôi dưỡng bằng cơm cháo các thứ; đây gọi là đặc tính sở trưởng dưỡng (aupacayika). Vì sắc pháp thuộc loại hữu vi, sinh diệt trong từng sát-na; đại chủng này sinh rồi diệt để cho đại chủng khác sinh tiếp theo. Thế nhưng do cấu hình của dị thục sinh, sản phẩm của nghiệp, đại chủng sinh sau đồng loại với đại chủng trước, như những giọt nước giống nhau chảy ra từ một nguồn duy nhất. Đây gọi là đẳng lưu tính (naiṣyandika).

    Tóm tắt mà nói, cánh tay là khối tích tụ của các đại chủng với ba đặc tính: dị thục sinh (vipākaja), sở trưởng dưỡng (aupacayika) và đẳng lưu tính (naiṣyandika). Trước khi cử động, trong khi cử động, và sau khi cử động, khối đại chủng này không thay đổi tự thể của chúng với ba đặc tính vừa kể. Vậy do đâu mà chúng chuyển động để cánh tay cử động, và để từ cử động này mà người ngoài có thể nhận biết ý đồ của cử động ấy?

    Bất cứ nghiệp nào cũng lưu lại ấn tượng để trong thân hay tâm người tạo nghiệp để sau này cho ra kết quả. Duy chỉ có vấn đề, ấn tượng được lưu lại đó có bản thể là sắc hay tâm?

    Như vậy, nếu không xác định được tự thể của nghiệp, thì không thể biết được tác động của nó như thế nào để dẫn đến kết quả. Với Độc tử bộ hay Chánh lượng bộ, tự thể của thân biểu là sự chuyển động của thân. Hữu bộ nói, nó là sắc được nhận thức như là đối tượng di chuyển theo phương hình học. Qua cử động hay qua đối tượng hình học này, ta xác định được mục tiêu của hành động và từ đó biết rõ ý đồ của mục tiêu ấy. Kinh bộ bác bỏ hết cả hai, và nói, lực tác động lên thân để có hành động, lực ấy phát xuất từ ý chí, gọi nó là tư (cetanā). Vậy tự thể của nghiệp chính là lực được phát động bởi ý chí. Lực ấy thuộc tâm, không thuộc sắc. Ý chí ấy là một lớp vi tế của ý thức, một loại tiềm thức hay vô thức như ta thường nói trong tâm lý học hay tâm phân học ngày nay. Thế Thân, trong Thành nghiệp luận, bác bỏ cả ba, và lập thêm thức thứ tám, ngoài ý thức, là nơi mà tất cả kinh nghiệm quá khứ lắng đọng thành khối năng lực để khi hội đủ điều kiện sẽ dẫn sinh kết quả.

    Ý chí hay tư tâm sở (cetanā) là một chức năng hoạt động của ý thức. Bản chất của nó là tâm. Tâm hay thức là tồn tại không hình thù, và không thể tập hợp thành khối lượng, làm thế nào nó có thể tác động lên tồn tại vật chất, tức sắc pháp, vốn là tồn tại có hình chất, có thể tập hợp thành khối lượng? Không thấy Hữu bộ hay Tì-bà-sa, hoặc trong bất cứ bộ phái nào, đã có lưu ý như thế nào về vấn đề này ở đâu đó. Vấn đề xem có vẻ đương nhiên, không cần lý giải.

    Nói chung, các bộ phái Phật giáo, cho đến cả Đại thừa Trung luận và Du-già hành, thảy đều cho rằng tâm có khả năng tác động lên sắc hay mọi thứ vật chất. Vì điều này được thấy trong nhiều Kinh điển, từ nguyên thủy đến Đại thừa.

    Vì không thể quan sát bằng kinh nghiệm thường nhật của tục thức, mối liên hệ đời trước và đời sau của một người, ngoại trừ khả năng đồng bóng, cho nên khó mà mô tả một cách cụ thể về quan hệ nghiệp từ khi được tạo tác trong đời này và nghiệp quả được thành hình trong đời sau.

    Ở đây cũng có vấn đề: đại chủng của biểu nghiệp bằng cách nào mà kích phát một loại vô biểu sắc vốn là tự thể của vô biểu nghiệp? Vẫn không tìm thấy giải đáp trực tiếp.

    Nếu không có giải đáp trực tiếp cho vấn đề nêu trên, chúng ta có thể nêu câu hỏi khác: bằng quan sát hay bằng thí nghiệm nào, hay chỉ bằng suy luận thuần lý, mà các luận sư A-tì-đạt-ma phát hiện ra hai loại đại chủng vừa đề cập của biểu nghiệp và vô biểu nghiệp? Dù sao, hai loại đại chủng này cũng giải thích chí ít một số hiện tượng về các hoạt động tâm lý trong quan hệ với vật chất, như năng lực của ý chí hành động, vấn đề ký ức ẩn trong trường hợp phản ứng phòng vệ đạo đức, hay tập quán hành động phi đạo đức. Đúng hay sai còn tùy thuộc trình độ nhận thức.

    II. VÔ BIỂU SẮC – VÔ BIỂU NGHIỆP

    1. Vô biểu trong các luận thư

    Vô biểu nghiệp, mà tự thể là vô biểu sắc, là điểm đặc sắc của Hữu bộ. Duy chỉ thân và ngữ có vô biểu. Ý không có vô biểu. Một số nhà nghiên cứu đặt vấn đề vì sao và tìm cách lý giải. Thật sự vấn đề không có gì đáng nói. Bởi vì tự thể của vô biểu nghiệp là vô biểu sắc; mà nội dung của loại sắc này hàm chứa ý đồ của ý thức, nhưng ý đồ ấy ngấm ngầm, không lộ ra ngoài cho người khác biết. Ý thức không phải là sắc pháp nên không thể có vô biểu.

    Tuy nhiên, Thành thật luận cho rằng ý nghiệp cũng có vô biểu. Ở đây, La-thập dịch là “vô tác”: không làm. Hiểu rằng ý nghiệp có vô tác (không làm; tất nhiên ý không có hành động như thân hay miệng) thì dễ lý luận hơn nói rằng ý nghiệp có vô biểu. Thành thật luận lý luận: “Phải chăng chỉ có thân và ngữ có vô tác, còn ý thì không có vô tác? Đáp: Không phải vậy. Vì sao?… Trọng nghiệp được tích tập gọi là vô tác. Vì nó liên tục tăng trưởng không gián đoạn, cho nên biết rằng ý nghiệp cũng có vô tác.” Đại ý, nghiệp sau khi được tích tập thực hiện dưới dạng không biểu lộ, tức “không làm gì cả” hiểu theo La-thập. Vô biểu mà hiểu như vậy thì không phải là ý nghĩa mà Hữu bộ muốn nói.

    Trong tư liệu thuộc Hán tạng, vô biểu sắc chỉ được thấy nói trong các luận thư của Hữu bộ và Xá-lợi-phất a-tì-đàm (vô giáo sắc). Loại sắc này không thấy được đề cập đến trong các kinh điển A-hàm và Nikāya. Tuy thế, Hữu bộ cũng dẫn được Kinh chứng, cho rằng chính nó đã được đức Phật nói đến. Dẫn chứng này có thể tìm thấy trong Saṅgītisutta do Xá-lợi-phất kết tập: “Ba nhiếp thủ sắc: sắc hữu kiến hữu đối, sắc vô kiến hữu đối, sắc vô kiến vô đối.” Từ dẫn chứng này, Hữu bộ khẳng định, sắc vô kiến vô đối chính là vô biểu sắc.

    Đoạn kinh Hán dịch tương đương trong Trường A-hàm không thấy nhắc đến ba loại sắc này. Tuy vậy, Luận tạng Pāli không hề lập vô biểu sắc để xem là tự thể của nghiệp như Hữu bộ.

    Căn cứ trên đoạn Kinh vừa dẫn, Hữu bộ nói, trừ vô biểu sắc, không có sắc nào để gọi là vô kiến vô đối. Kinh bộ cũng thừa nhận đoạn Kinh do Phật nói, nhưng giải thích đó không phải là vô biểu sắc. Khi hành giả du-già nhập định, bấy giờ trong tĩnh lự xuất hiện một loại sắc do uy lực của định. Sắc này không phải là đối tượng của mắt, và nó cũng không chiếm một chỗ nào trong không gian, do đó được gọi là vô kiến vô đối.

    Hữu bộ tiếp tục dẫn thêm nhiều giáo chứng và lý chứng để chứng minh sắc vô biểu cũng đã được chính Phật ám chỉ, và theo suy lý sự tồn tại của loại sắc như vậy là chính xác. Câu-xá trưng dẫn 8 chứng cứ của Hữu bộ; Kinh bộ lần lượt bác bỏ từng chứng cứ một. Tám chứng cứ của Hữu bộ được Câu-xá dẫn không phải không có căn cứ, nhưng giải thích ý nghĩa của chúng thì có sự bất đồng giữa hai bộ này.

    Trong các luận thư thuộc thời kỳ đầu của Hữu bộ chưa thấy rõ khẳng định vô biểu sắc là gì. Tập dị môn luận khi giải thích ba loại sắc mà Xá-lợi-phất kết tập, cũng chỉ nói nó được xếp loại vào một xứ, tức pháp xứ; cũng không chỉ rõ đó là vô biểu sắc.

    Trong Tập dị môn luận cũng như trong Pháp uẩn túc luận , ngữ nghiệp vô biểu được xác định là chánh ngữ của bậc vô học (A-la-hán); cũng vậy vô biểu nghiệp thuộc thân là vô học chánh nghiệp, và vô biểu của cả thân và ngữ là vô học chánh mạng.

    Tập dị môn luận cũng nói đến 11 loại sắc pháp, trong đó, sắc thứ 11 là loại sắc được nhiếp vào pháp xứ, tức vô kiến vô đối sắc; nhưng không chỉ rõ những sắc gì. Duy chỉ một đoạn trong giải thích bốn niệm trụ có nói sắc xuất hiện trong thân niệm trụ là loại sắc được liệt vào pháp xứ; tất nhiên vì không phải là đối tượng của mắt. Như vậy, cũng như trong Pāli, ba loại sắc cũng đã được Hữu bộ nói đến, nhưng chưa lập loại sắc này làm thể của các vô biểu.

    Các luận thư được phỏng định thuộc thời kỳ thứ hai như Thi thiết túc luận, Thức thân túc luận, Giới thân túc luận không thấy nói gì đến sắc thuộc pháp xứ hay vô biểu nghiệp. Cũng được phỏng định thuộc thời kỳ này nhưng chậm hơn, Phẩm loại túc luận bắt đầu đề cập tương đối khá đầy đủ hai khái niệm quan trọng này trong Hữu bộ: vô biểu sắc thuộc pháp xứ và vô biểu nghiệp có bản chất là sắc. Luận này nói: “Vô biểu sắc là gì? Đó là sắc được bao hàm trong pháp xứ. Sắc này cùng với năm sắc căn trong mọi thời được nhận thức bởi một thức; đó là ý thức.” Đoạn sau, luận này lại nói, “Những gì là có sắc? Nghiệp bởi thân và ngữ được kể trong pháp xứ.” Có lẽ muốn nói là vô biểu của thân và ngữ. Nhưng cũng có thể hiểu nghiệp bởi thân bởi ngữ không thuộc đối tượng của mắt và tai; theo đó, những cử chỉ của thân biểu lộ một ý nghĩ nào đó bên trong, hay những lời nói muốn bày tỏ ý tưởng nào đó, tuy được thấy bởi mắt và nghe bởi tai, nhưng chính ý thức mới nhận thức được ý nghĩa đằng sau những cử chỉ và lời nói ấy. Quan điểm có vẻ không được xác nhận bởi luận Câu-xá, cũng như trong Đại Tì-bà-sa, vì trong đây theo các vị Hữu bộ Tì-bà-sa thân biểu nghiệp chính là hình sắc, tức đối tượng được nhận thức bởi mắt.

    Tiếp tục khai triển ý nghĩa chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng được nói đến trong Tập dị và Pháp uẩn, ở đây Phẩm loại đưa vào khái niệm luật nghi (saṃvara). Luận nói, “Chánh ngữ là gì?… Do năng lực giản trạch (thẩm tra) dẫn khởi vô lậu khiến tránh xa, ngăn ngừa các ác hành bởi ngữ, tịch tĩnh phòng hộ (=luật nghi), … Đó gọi là chánh ngữ.” Chánh nghiệp và chánh mạng cũng vậy.” Đây là nói về Thánh đạo vô lậu. Các lực phòng hộ dẫn khởi bởi vô lậu này, trong Câu-xá chúng được gọi là vô lậu luật nghi. Nhưng trong luận này cũng chưa thấy nêu rõ ba loại luật nghi phòng hộ như trong Tì-ba-sa được diễn giải bởi Câu-xá. Có thể do chiêm nghiệm lực phòng hộ dẫn khởi bởi vô lậu này mà các luận sư Hữu bộ phát hiện khả năng phòng hộ bởi thọ giới và thiền định.

    Cho đến Phát trí và Đại Tì-bà-sa bấy giờ vấn đề vô biểu nghiệp và vô biểu sắc mới được triển khai chi tiết. Một số điểm trong đó bị Kinh bộ chỉ trích, hoặc chính Thế Thân không đồng ý, được Chúng Hiền biện luận bổ sung như thấy trong Thuận chính lý luận.

    2. Phước tăng trưởng

    Trong các cơ sở giáo chứng được dẫn, ở đây có thể nhắc đến một giáo chứng để tìm hiểu ý nghĩa của vấn đề.

    Để có căn cứ giáo chứng, Hữu bộ dẫn đoạn Kinh như sau: “Với thiện gia nam tử, hay thiện gia nữ nhân, có tịnh tín, mà thành tựu bảy cơ sở phước nghiệp hữu y này, phước tăng trưởng thường trực liên tục ngày đêm, dù khi đi hay đứng, ngủ hay thức. Phước nghiệp sự vô y cũng vậy.” Đoạn văn có thể tìm thấy trong kinh “Thế gian phước”, Trung A-hàm, không thấy Pāli tương đương. Nó cũng được tìm thấy trong Tạp A-hàm kinh số 977, tương đương Pāli Vanaropasuttaṃ (Samyutta 1.5.7) Thành thật luận cũng dẫn đoạn Kinh này giải thích ý nghĩa vô biểu mà La-thập dịch là vô tác: “Nhân bởi tâm mà sinh tội hay phước; phát sinh trong mọi lúc dù khi ngủ hay bị ngất. Đây gọi là vô tác. Như trong Kinh nói: Nếu ai trồng cây, vườn rừng, bắc cầu đò, v.v., phước mà người ấy làm ngày đêm thường xuyên tăng trưởng.”

    Lý luận của các vị Hữu bộ như sau: Bảy cơ sở phước nghiệp hữu y, tức bảy loại cơ sở vật chất được bố thí, liệt kê theo kinh Thế gian phước bao gồm bố thí cho chúng Tỳ kheo các thứ như Tăng phòng, giường ghế, y phục, thức ăn sáng, thức ăn trưa, cung cấp người giúp việc và chăm sóc sức khỏe khi trời mưa hay tuyết. Ý trong Kinh này muốn nói, do các vật bố thí này có thể được sử dụng lâu dài cho nên phước của người bố thí cũng tăng trưởng theo sự thọ dụng của người được cho. Người bố thí sau khi đã cho đi những vật này rồi, không phải thường xuyên nghĩ đến sự bố thí và vật thí này. Nếu không phát sinh vô biểu sắc do lực của hành vi bố thí, và sắc ấy tồn tại trong người bố thí liên tục không hề gián đoạn; thế thì cái gì tồn tại trong thân người cho để nói phước tăng trưởng? Tâm ý là pháp luôn luôn sinh diệt, biến đổi liên tục, khi nghĩ thiện, khi nghĩ bất thiện, hoặc khi vô ký; trong tình trạng biến đổi và gián đoạn ấy, làm sao có thể nói phước liên tục tăng trưởng bởi tâm?

    Trong trường hợp bố thí Tăng viên, Tăng phòng các thứ như được nói trong Kinh đã dẫn, theo sinh hoạt Tăng đoàn nguyên thủy, các Tỳ-kheo không thường trú một nơi nào cố định. Cho nên khi người bố thí đang thực hiện sự bố thí, người thọ dụng lúc đó có thể đang ở một nơi khác. Khi Tỳ-kheo đến Tăng viên này để thọ dụng, bấy giờ thí chủ hẳn là không hiện diện ở đó, và có thể hai người hoàn toàn không biết nhau. Nói cách khác, người bố thí không biết ai sẽ là người thọ dụng, và thọ dụng vào lúc nào và như thế nào, vậy làm sao phước lại tự nhiên tăng trưởng trong thân tâm người ấy?

    Nói tóm lại, khi một người hành sự bố thí, tự thân người ấy phát sinh một loại sắc pháp đặc biệt khác với các hành sự khác để khi người khác nhìn vào biết đấy là cử chỉ thiện. Sắc pháp này đồng thời là lực kích phát một loại sắc vô biểu, ngấm ngầm tồn tại trong cử chỉ thiện ấy mà người ngoài không thể thấy. Thực sự, đó là lực thúc đẩy cử chỉ thiện của thân, nếu không tồn tại lực này, tay chân không thể tiếp tục chu tất việc thiện như ý mong muốn.

    Kinh bộ không phi bác đoạn Kinh dẫn chứng, nhưng không chấp nhận giải thích của Hữu bộ. Câu-xá thuật lại quan điểm truyền thống của Kinh bộ, theo đó, các vị Tiền bối kỳ cựu của bộ này nói, trong trường hợp bố thí này, do phẩm chất đạo đức của người thọ dụng và công năng bổ ích của vật thí cho nên mới có sự kiện phước tăng trưởng. Nghĩa là càng ngày càng lớn mạnh thêm thuận theo sự tăng trưởng phẩm chất đạo đức của người thọ dụng và công năng bổ ích lâu dài vật thí. Khi ý định bố thí khởi và được thực hiện, trong dòng ý thức phát sinh một chuỗi tương tục vi tế của tư, được huân tập bởi ý chí duyên đến đối tượng bố thí, do được huân tập như vậy nên chuỗi tương tục liên tục chuyển biến một cách vi tế, càng lúc càng trở nên mạnh hơn, càng lúc càng cho nhiều kết quả hơn. Nói cách khác, sau khi bố thí, trong ký ức người ấy lưu giữ ấn tượng tâm lý về sự kiện này, và do thường xuyên nghĩ đến cho nên phước thường xuyên tăng. Lý luận này liên hệ đến vấn đề tương tự như học tập và ký ức. Một điều được học tập, và được lặp lại thường xuyên, năng lực ký ức và tập quán sẽ tăng cường. Tuy nhiên, trong mẫu lý luận của Kinh bộ, ký ức và tập quán là nội dung của ý thức, không liên hệ gì đến vật chất, nên loại bỏ tồn tại sắc pháp vô biểu.

    Trong đây nói “chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt vi tế” (sūkṣmaṃ pariṇāmaviśeṣaṃ), muốn nói đến một tầng ý thức vi tế (sūkṣma manovijñāna) trong chủ trương của Kinh bộ. Bởi vì nguyên thủy đức Phật chỉ nói đến sáu thức, trong đó thức thứ sáu là ý; cũng có khi gọi nó là tâm (citta), ý (manas) hoặc thức (vijñāna), ba danh từ cũng chỉ cho một thực thể thức. Hoạt động của thức thứ sáu này sinh diệt bất thường, như trong khi ngủ say hay bất tỉnh, trong trạng thái gọi là vô tâm như trong vô tưởng định và tưởng thọ diệt tận định, ý thức không hoạt động. Vậy thức nào tồn tại liên tục để chấp trì sinh mạng? Và chính đức Phật cùng đã nói: khi noãn (hơi ấm), thọ (sinh mạng) và thức, ba thứ này lìa khỏi thân, thân này như khúc gỗ vô tri. Và nơi khác, khi nói đến tâm, nó được định nghĩa là “tích tập” và được giải thích rằng nó tích tập tức tích lũy nghiệp thiện ác. Từ đó nhiều bộ phái cố tìm trong những điều Phật nói, cái gì khả dĩ chỉ cho tâm tích tập này. Như Thượng tọa bộ nói đó là hữu chi (bhavāṅga), thứ 8 trong 12 chi duyên khởi; vì chi này được cho là dẫn đến tái sinh, vậy nó là nơi tích tập nghiệp thiện ác, và do vậy chính nó duy trì sinh mạng. Kinh bộ không tìm thêm đâu ngoài ba từ này, và do đó phân ý thức thành hai tầng. Tầng hoạt động mặt ngoài như ý thức thường được đề cập chung với năm thức trước trong các hoạt động nhận thức. Tầng sâu bên dưới mọi hoạt động nhận thức là tầng ý thức vi tế, tồn tại liên tục kể cả trong trạng thái nhập vô tâm định, vì theo những vị này, nếu trong vô tưởng định hoàn toàn vô tâm, vậy thì mạng căn bị đứt và phải được gọi là chết. Phát hiện này được nói là tiên phong của Duy thức Du già hành sau này, khi các vị này phân tâm-ý-thức thành ba tầng hoạt động với các đối tượng khác nhau. Một cách nhìn đại khái, tầng tế ý thức này có thể so sánh với tầng vô thức của Freud và các nhà tâm phân học, mặc dù không phải hoàn toàn nhất trí.

    Đoạn dẫn trên cũng nói “chuyển biến sai biệt” (pariṇāmaviśeṣa), điểm đặc biệt trong quá trình biến chuyển của chuỗi tương tục vi tế. Do bởi được huân tập thường xuyên nên chuỗi tương tục càng lúc càng trở nên có thế lực để cuối cùng dẫn đến kết quả càng lúc càng nhiều hơn. Khái niệm về sự chuyển biến sai biệt này sẽ dẫn đến thuyết huân tập chủng tử trong các vị Duy thức học sau này.

    Đây quả thực là vấn đề nan giải. Mặc dù mỗi bộ phái đều cố gắng nêu lên giải thích của mình, nhưng tất cả đều được thấy là không thỏa mãn. Trừ phi giả thiết rằng khi thực hiện hành vi bố thí, trong thân hay tâm người bố thí phát sinh và tồn tại một thực thể nào đó, hoặc tâm hoặc vật, và khi người nhận đang thọ dụng vật thí lúc bấy giờ nơi người này cũng phát sinh một thực thể giống như cái gì đó. Do có quan hệ đặc biệt bởi vật thí và người thí, cho nên thực thể phát sinh từ nơi người thọ dụng bằng cách nào đó truyền thông đến người bố thí và tác động lên thực thể phát sinh và tồn tại kể từ thời điểm thực hiện hành vi bố thí.

    Điểm khó khăn để lý giải vấn đề ở đây là, người bố thí và người thọ dụng có thể ở hai địa điểm cách xa nhau, và thời điểm bố thí cũng cách xa thời điểm thọ dụng, vậy thì từ sự bố thí vật thí đã phát sinh cái gì, và cái này tồn tại như thế nào để lan tỏa trong không gian, tạo thành tác động liên thể giữa ba thực thể: người bố thí, vật thí và người thọ dụng? Vả lại, Hữu bộ cũng nói, khi vật thí bị hủy, bấy giờ phước tích lũy vẫn tồn tại nơi thí chủ nhưng không còn tăng trưởng.

    Giả thiết thực thể ấy chính là tâm. Nếu theo tin tưởng thần bí, năng lực của tâm hay ý thức là vô hạn, không bị hạn chế bởi không gian và thời gian, thì khả năng tác động như vậy khỏi phải biện luận. Nhưng với Hữu bộ, đây là tương tác giữa hai loại sắc. Cả hai loại sắc này, một là vật thể di động và cái kia là lực của di động, thảy đều có nội dung là vật chất nên quan hệ của chúng tất có thể lý giải bằng các quy luật vật lý. Quan hệ này có thể diễn theo quy luật “tác động từ xa” (action at distance) hay không, đấy là vấn đề.

    Hoặc chúng ta cũng có thể cho một giả thuyết để lý giải vấn đề như sau. Khi một người quyết định bố thí, từ ý thức của người ấy hình thành một dòng chảy quyết định thí gọi là tương tục tư. Dòng chảy càng lúc càng mãnh liệt, như dòng điện được tăng cường điện thế, cho đến lúc nó kích hoạt cử động thân để thực hiện hành vi bố thí. Trong hành vi bố thí, vật thí là đối tượng duyên đến của ý thức, nó tác động ý thức để biến đổi dòng chảy quyết định của tương tục tư thành lực gọi là vô biểu nghiệp mà tự thể là sắc pháp (vật chất). Khi vật thí được thọ dụng, do hiệu quả phát sinh nơi thân và tâm của người thọ dụng tác động ngược lại nơi vật thí, và do tương tác của lực phát sinh nơi vật thí đối với tâm của thí chủ, bấy giờ phước nghiệp nơi người ấy tăng trưởng thêm một bực. Cho đến khi vật thí hủy hoại, lực phát sinh từ nó cũng mất và do đó sẽ không còn sự tăng trưởng phước nghiệp nơi thí chủ nữa.

    Trong giả thuyết này, điểm thần bí cố nhiên là lực tương tác giữa ba thực thể: thí chủ, vật thí, người thọ dụng. Bản chất của lực này là gì, và tồn tại như thế nào? Có lẽ rất khó, hoặc không thể, tìm ra giải đáp, trừ phi nói rằng chỉ do kinh nghiệm sâu hay cạn của hành giả Thiền. Chứng lý để chấp nhận nó hoàn toàn là bất vững, mà để bác bỏ cũng không phải hoàn toàn có cơ sở.

    Tất nhiên trong thời đại của các luận sư Hữu bộ, giả thiết tồn tại vô biểu sắc thật khó chấp nhận với các bộ phái Phật giáo có xu hướng duy tâm hay duy ý chí.

    3. Mệnh lệnh sát sanh

    Một dẫn chứng khác nữa xem như là lý chứng để biện minh cho sự thiết lập vô biểu sắc. Luận chứng này nói: “Sai người khác làm, làm sao thành nghiệp đạo?”

    Một người sai người khác giết. Người được sai thi hành mệnh lệnh, và người ra lệnh thì sau đó nghĩ chuyện khác, hoặc có thể quên hẳn việc ra lệnh giết. Nhưng khi người được sai hoàn tất nhiệm vụ, ngay lúc đối tượng phải bị giết ấy chết, chính trong sát-na này trong thân-tâm người ra lệnh, dù đang ở đâu, đang làm gì, đang nghĩ gì, vẫn phát sinh vô biểu của sát nghiệp.

    Giả sử ở đây ta lập một thí nghiệm tưởng tượng để lý giải hiện tượng này. Một người khởi lên ý nghĩ giết, và ý nghĩ ấy được phát thành lời sai khiến. Ngay trong lúc ấy, chính những yếu tố vật chất tác thành mệnh lệnh ấy, ta nói khu vực nào đó trong thân hay tâm (giả thiết là não?) người ấy được kích thích và hình thành mệnh lệnh. Khi biết mệnh lệnh được chấp hành, khu vực ấy hình thành một mẫu sắc pháp (giả thiết là mẫu xung điện não) gọi là sát sanh. Tiếp theo, thủ phạm này không làm gì hay nghĩ gì liên hệ đến việc giết ấy nữa, nhưng mẫu sắc pháp của lệnh sát sinh ấy xem như được chuyển thành mẫu ký ức lâu dài (long-term memory). Cho đến khi, ngay thời điểm mà nạn nhân bị thanh toán, chính lúc ấy mẫu ký ức này tự nhiên bị kích động và nó chuyển thành mẫu sát nghiệp, được lưu trữ đâu đó trong thân-tâm kẻ ra lệnh như là ký ức suốt đời, hay suốt kiếp. Điều khó hiểu là làm sao khi người này chết lại tác động đến thân-tâm người kia. Tất nhiên, người bị giết có nghĩa là thân tức yếu tố vật chất của người ấy bị hại; vậy vật chất này tác động đến vật chất khác là điều khả dĩ, theo giải thích như thế nào đó về quy luật tác động từ xa. Bằng thí nghiệm nào để chứng minh được hiện tượng này? Đây vẫn là vấn đề lực tương tác giữa ba thực thể: người ra lệnh, người được sai, và người bị giết; lực ấy nếu có thì được hình thành như thế nào và tồn tại như thế nào trong ba thực thể này để gây hiệu quả tương tác trong những địa điểm và thời điểm khác nhau?

    Về sự kiện này, Tì-bà-sa giải thích: trong khi ra lệnh, bấy giờ biểu nghiệp của ngữ được phát động. Sát-na tiếp theo, do lực tác động của nó, vô biểu nghiệp phát sinh. Sau đó mệnh lệnh không cần được nhắc lại nên biểu nghiệp cũng không có. Nhưng vô biểu nghiệp sau khi phát sinh vẫn tiếp tục tồn tại cho đến khi đối tượng bị giết đã chết, ngay sát-na ấy, vô biểu sắc, vốn liên tục tồn tại nơi thân-tâm người ra lệnh, bấy giờ chuyển biến thành căn bản nghiệp đạo của sát sinh. Nghiệp đạo sát được thành hình, và sẽ tồn tại cho đến khi hội đủ điều kiện để được xử lý thành kết quả. Nếu không tồn tại vô biểu sắc, không thể lý giải được quá trình hình thành và tồn tại này của nghiệp.

    Kinh bộ phản bác và lý giải sự kiện như sau. Khi ra lệnh giết, ấy là lúc gia hành nghiệp đạo khởi động. Gia hành nghiệp đạo (prayoga-karmapatha) tức hành vi chuẩn bị và tiến hành trong quá trình hành động. Từ đó cho đến khi sứ giả hoàn tất nhiệm vụ, trong suốt quá trình này, chuỗi tương tục vi tế phát sinh và liên tục chuyển biến cho đến khi đạt đến điểm đặc thù là lúc mà đối tượng cần giết đã chết và nghiệp sát căn bản thành hình. Ý nghĩa “chuỗi tương tục chuyển biến đặc thù vi tế” cũng được hiểu như trong trường hợp bố thí phước tăng trưởng đã nói trên. Sau khi nghiệp sát thành hình, chuỗi tương tục vi tế này tồn tại cho đến tận cùng vị lai, cho đến khi nào hội đủ điều kiện để tác thành kết quả.

    Nghiệp sát được thành hình gọi là nghiệp đạo căn bản (maula-karmapatha). Nghiệp đạo được hiểu là đạo lộ của nghiệp, con đường mà nghiệp trải qua, và cũng là con đường mà nghiệp dẫn đến kết quả, diễn biến từ khi khởi động cho đến khi tác thành kết quả. Với Hữu bộ, thể nghiệp đạo này chính là vô biểu sắc. Với Kinh bộ, đó là chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt vi tế của ý thức. Các nhà Duy thức học sẽ gọi nó là công năng chủng tử (bīja-viśeṣa) tích lũy lắng đọng như trầm tích thành thức a-lại-da.

    Nghiệp đạo của ngữ đại loại cũng được hiểu như vậy.

    Sau khi giới thiệu biện luận của hai bộ phái, Thế Thân kết luận, cả hai thực thể của hai thuyết, vô biểu sắc và chuỗi tương tục chuyển biến sai biệt vi tế của ý thức, đều khó lãnh hội như nhau. Thế nhưng, Thế Thân cho ý kiến riêng, khi thân khởi động được phát động bởi tâm cho đến khi hành động hoàn tất mục tiêu, bấy giờ một pháp đặc biệt phát sinh từ thân và tâm nhưng lại khác với thân và tâm ấy, và pháp này được chỉ định là vô biểu sắc; điều này không được thừa nhận. Điều mà Thế Thân muốn thừa nhận là từ chuỗi tương tục của tâm và tâm sở (cittacaittasantānāt) mà phát sinh quả trong vị lai. Nói tóm, thể chất của nghiệp như vậy là tâm chứ không phải sắc.

    4. Giới như bờ đê

    Một dẫn chứng khác cũng rất được lưu ý, vì nó liên hệ đến bản chất đạo đức.

    Phật nói, giới như bờ đê. Khả năng tránh không làm điều xấu, đó gọi là giới. Khả năng này tồn tại trong thân người có giới, nó như bờ đê ngăn chận dòng nước bẩn. Hữu bộ hiểu khả năng đó phải là vô biểu sắc. Ác giới như sát sinh chẳng hạn, được thực hiện do bởi ngữ, nếu không tự mình giết mà ra lệnh người khác giết. Những hành vi của thân và ngữ này đều có thể chất sắc pháp.

    Có bảy chi ác giới. Bảy chi có bảy tổ hợp đại chủng khác nhau để thực hiện các hành vi ác giới khác nhau này. Tổ hợp đại chủng có nhiệm vụ làm cơ sở cho hành vi giết thì không thể làm cơ sở cho hành vi trộm. Cánh tay để giết và để trộm chỉ là một, nhưng sắc pháp hợp thành cánh tay ấy sẽ thay đổi bản chất khi thực hiện hành vi này. Cho nên, để ngăn chặn ác giới không thể hoàn toàn do tâm, mà phải do các sắc pháp đối trị tương xứng. Vả lại, Phật nói “bờ đê” (setu), với các vị Hữu bộ, cần được hiểu theo nghĩa cụ thể, chứ không phải chỉ là thí dụ bóng bẩy.

    Kinh bộ phản bác. Trước hết người thọ giới đối trước một vị mà mình kính trọng có giới, lập thệ sẽ không hành ác. Khi gặp trường hợp khả dĩ phá giới, người ấy nhớ lại điều lập thệ và cũng tự thẹn với vị mà mình lập thệ, do đó phát sinh khả năng không phạm. Tức khả năng hộ giới là khả năng của ký ức, và sự không phạm giới là “quyết định không làm” (akriyā). Bởi vậy, người khi mất ký ức có thể phạm giới điều mà nó đã lập thệ.

    Hữu bộ nghĩ khác. Người có giới, trong thân (chứ không phải trong tâm) tồn tại sắc vô biểu, là thể tính của lực phòng hộ của giới. Vô biểu sắc này hình thành ngay khi người ấy tự mình nói lên lời phát nguyện thọ giới. Khi điều kiện phá giới đương trường, vô biểu sắc tồn tại ấy tự nhiên phát huy lực phòng hộ; người ấy tự động tránh xa điều kiện phạm giới một cách tự nhiên, không cần đến sự can thiệp của ý thức để phủ quyết “không làm”.

    III. PHÁT KHỞI VÀ TỒN TẠI

    1. Hai động lực

    Chúng ta lặp lại định nghĩa của Tì-bà-sa về vô biểu nghiệp : Nếu do dao động mà thân trở thành có tính chất thiện hay bất thiện, vậy có khác gì với sự dao động của hoa lá? Hoa lá các thứ thuộc loại thể chất vô căn, nghĩa là dao động mà không thể phát sinh cảm giác, không có cảm nghiệm về sự dao động. Các thể chất hữu căn trong sinh vật thì không phải vậy. Biểu và vô biểu y trên thân có căn này mà phát sinh, hoặc chỉ một bộ phận của thân như búng ngón tay hay cất chân bước, hoặc chuyển động toàn thân như lễ Phật, rượt đuổi kẻ thù; những hành vi ấy biểu thị tính chất thiện hay bất thiện.

    Biểu và vô biểu đều thuộc loại sắc pháp y trên bốn đại chủng, được gọi là sở tạo sắc (mahābhūtānām upādāya-rūpa| bhautika). Bộ phận nào của cơ thể hoạt động với ý hướng thiện hay bất thiện, bộ phận ấy trở thành biểu nghiệp với sự phát sinh các đại chủng đặc biệt. Chính các đại chủng đặc biệt này làm cơ sở tập hợp thành một loại sắc có khả năng chuyển tải thông tin, gọi là sắc biểu nghiệp. Chúng tồn tại như là những cực vi. Số lượng cực vi phát sinh để thành biểu nghiệp tương đương với lượng của bộ phận cơ thể ấy. Số lượng cực vi để thành vô biểu phát sinh cũng ngang bằng số lượng cực vi của biểu nghiệp.

    Biểu và vô biểu nghiệp phát khởi như thế nào? Khởi do hai động lực: nhân đẳng khởi (hetu-samutthāna) và đồng sát-na đẳng khởi (tatkṣaṇa-samutthāna). Cả hai động lực đều phát sinh từ tâm hay thức. Động lực thứ nhất là nguyên nhân kích khởi hành động. Động lực thứ hai duy trì và thúc đẩy hành động tiếp diễn. Tất cả lực làm đẳng khởi, động cơ phát động thân và ngữ biểu, đều phát xuất từ tâm. Lực này gọi là lực dẫn phát hay lực chuyển (vartaka). Sau sát-na kích khởi bởi lực dẫn phát, hành vi liên tục tiến hành tức biểu nghiệp cần phải được chuyển động liên tục bởi lực tiếp theo vẫn phát xuất từ tâm ý. Lực này gọi là lực tùy chuyển (anuvartaka). Gọi nó là đồng sát-na đẳng khởi, vì nó phát cùng lúc trong cùng sát-na với biểu nghiệp để giữ cho các hoạt động tiếp tục diễn tiến. Nếu không vậy, như trong trạng thái vô tâm, hoạt động sẽ ngưng. Xứng Hữu (Yaśomitra) cho thí dụ, như người khởi ý nghĩ “Ta sẽ đi vào xóm”, ý nghĩ này kích phát cử động thân. Nếu nửa chừng người ấy chết, bấy giờ không còn lực phát nào để chuyển động thân, cử động đi liền ngưng.

    Nói tâm kích phát, tức do động lực của tâm mà phát sinh đại chủng mới làm sở y cho thân và ngữ biểu. Các đại chủng này là nhân làm phát sinh vô biểu. Vô biểu sau đó y trên các đại chủng của thân mà tồn tại.

    Sát-na thứ nhất các đại chủng làm sở y cho thân biểu là nhân phát sinh vô biểu. Từ sát-na thứ hai trở đi, chúng là sở y cho vô biểu. Đại chủng là sở y cho thân được ví dụ như bàn tay. Vô biểu được ví dụ như bánh xe. Đại chủng đầu tiên kích khởi như bàn tay đẩy bánh xe. Sau đó, nó thuộc về quá khứ. Đại chủng thân hiện tại của các sát-na tiếp theo làm sở y cho vô biểu tồn tại được ví dụ như mặt đất làm điểm tựa cho bánh xe lăn.

    Trong sáu thức, thức nào là động lực kích khởi; ý kiến bất nhất giữa các vị Hữu bộ Tì-bà-sa. Một số cho rằng duy chỉ ý thức; năm thức hoàn toàn không có khả năng khởi động thân và ngữ nghiệp. Hoặc quan niệm, trước hết do ý thức khởi động sau đó năm thức duy trì hành động diễn tiến. Tức nói năm thức không có khả năng làm nhân đẳng khởi, nhưng có khả năng làm sát-na đẳng khởi. Lý do, có thể vì năm thức này không có khả năng phán đoán. Nhưng tôn giả Tăng-già-phiệt-tô (Saṅghavasu) nói rằng năm thức cũng có khả năng khởi động và duy trì thúc đẩy. Như một người đột nhiên bị đánh, tức thì đánh trả lại, bấy giờ nhất định ý thức chưa khởi kịp thời để phán đoán và quyết định nên hay không nên đánh trả.

    Trước hết, thức bị nhiễm bởi một ý tưởng thiện hay bất thiện, hoặc vô ký, bèn phát động thân hay ngữ hành động biểu thị những ý đồ này. Tâm trong sát-na phát động đầu tiên và tâm trong sát-na tiếp theo để hành động tiếp diễn, có đồng tính chất thiện, ác, hay vô ký hay không, cũng là vấn đề bất nhất trong Hữu bộ. Một số cho rằng, phát khởi có thể từ tâm thiện, nhưng hành động tiếp diễn có thể được thúc đẩy bởi tâm thuộc tính chất khác. Như một người đi đường; hành vi đi được phát khởi bởi tâm vô ký. Trong khi đi, chợt người ấy thấy tượng Phật liền khởi thiện nhãn thức. Như vậy, thân biểu được phát động bởi tâm vô ký, nhưng tiếp sau đó hành vi lễ bái được phát động bởi tâm thiện. Hoặc một người đang vẽ tranh Phật. Vẽ thuộc loại công xảo xứ, những hoạt động có tính kỹ thuật hay nghệ thuật đều thuộc tính vô ký. Khi vẽ, thân biểu được phát động bởi tâm vô ký. Trong khi vẽ, có thể đột nhiên khởi tâm cung kính, tức thiện nhãn thức. Đây là những thí dụ các trường hợp nhân đẳng khởi là tâm vô ký nhưng sát-na đẳng khởi là tâm thiện.

    Tôn giả Thế Hữu không cho như vậy. Vị này giải thích, vì giác huệ (buddhi) tức khả năng phán đoán xảy ra cực nhanh. Như khi đang đi chẳng hạn, bấy giờ tâm thiện hay nhiễm không hiện tiền. Khi tâm thiện hoặc nhiễm hiện tiền, hành vi bước đi tức thì ngưng; bởi vì duy chỉ tâm vô ký mới phát động chân bước. Tiếp theo tâm vô ký lại khởi và bấy giờ tâm thiện hay nhiễm lại diệt mất. Sự luân chuyển của hai loại tâm cực nhanh khiến ta có ấn tượng như là sau khi tâm vô ký kích khởi chân, tiếp theo tâm thiện hay nhiễm tiếp tục thúc đẩy chân bước.

    Sau khi được thức kích khởi, trong thân, giả sử là thân nghiệp, phát sinh một loạt các đại chủng mới làm sở y cho thân biểu. Sắc của thân biểu là sở tạo sắc, đặc tính của chúng là hữu kiến hữu đối, thấy được bằng mắt và có tính đối kháng. Cùng lúc với sự phát sinh đại chủng làm sở y cho thân biểu, một loạt các đại chủng khác phát sinh làm sở y cho vô biểu nghiệp. Sắc của vô biểu cũng là sở tạo, có đặc tính vô kiến vô đối.

    Nói tóm lại, các yếu tố vật chất cấu tạo thân thể, tay chân, là các đại chủng dị thục sinh, sản phẩm của nghiệp quá khứ kết hợp với di truyền của cha mẹ. Các đại chủng bẩm sinh này làm cơ sở cho hai hoạt động có tính chất vô ký, phi thiện phi bất thiện, là oai nghi lộ tức những cử chỉ đi, đứng, nằm, ngồi; và công xảo xứ, là các hoạt động nghệ thuật hay công kỹ nghệ. Khi ý thức có ý đồ thực hiện một nghiệp đạo, một hành vi thiện hay bất thiện, trong thân một loạt các đại chủng mới được sản sinh để làm cơ sở cho các hoạt động này.

    2. Đại chủng tân tạo

    Vì sao Hữu bộ lại thấy cần có các đại chủng tân tạo này, và chúng phát sinh như thế nào? Để hiểu rõ vấn đề, chúng ta nghiên cứu câu hỏi này bởi Câu-xá: “Khi biểu nghiệp này đang phát sanh, có cần phải hủy hình sắc trước đó hay không?” Hình sắc tức tổ hợp các đại chủng được bố trí như thế nào đó để được thấy là thẳng hay cong, dài hay ngắn. Đó là sắc của thân biểu. Câu hỏi có thể được minh họa bằng thí dụ như sau. Một người đang đi đường, chợt trông thấy con rắn, ý tưởng giết khởi lên, y liền chụp lấy cây gậy và đập chết con rắn. Hành vi đi đường, là cử động của thân được điều khiển bởi tâm vô ký. Sắc làm cơ sở cho cử động này thuộc loại dị thục sinh, cũng vô ký. Khi ý định giết khởi lên, sắc bẩm sinh vô ký không thể biểu thị tính thiện hay bất thiện. Vì vậy, cần phát sinh loại sắc tân tạo để làm cơ sở cho hành vi này, được kích khởi bởi tâm bất thiện nên nó cũng nhuộm tính bất thiện. Trong trường hợp này, sắc cũ bẩm sinh có bị hủy để nhường chỗ cho sắc mới hay không? Câu-xá tự động trả lời: không hủy. Vì sao? Theo quan điểm của Tì-bà-sa, sắc thuộc dị thục sinh khi bị đứt không thể nối trở lại.

    Tại đây, Câu-xá nêu câu hỏi có vẻ kỳ dị: “Nếu thế, biểu sắc y chỉ bất cứ chi thể nào để phát sinh, chi thể đó phải trở thành phì đại?” Nghĩa là, khi bộ phận nào trong thân cử động, như cánh tay chẳng hạn, để thực hiện hành vi sát, đại chủng mới phát sinh và rải đầy khắp trong toàn bộ cánh tay, thế thì, số lượng đại chủng có sẵn cộng thêm số lượng đại chủng mới phát sinh này vì sao không thấy cánh tay ấy mập thêm? Câu trả lời cũng có vẻ kỳ dị không kém: “Thân có những khe hở có thể dung chứa chúng.”

    Câu hỏi thoạt nghe có vẻ kỳ dị nhưng có cơ sở kinh nghiệm. Câu trả lời chính xác hay không còn tùy thuộc kết quả quan sát và thí nghiệm. Kinh nghiệm thông thường có thể báo cho biết khi một người đang trong trạng thái bình thường bỗng bị kích động bởi một tín hiệu nào đó, do ý nghĩ bên trong hay tác động từ bên ngoài, nó tức thì phản ứng hay chuẩn bị phản ứng. Trong tình hình này, nó có thể cảm thấy có sự biến đổi trong cơ thể: mặt biến sắc, tim đập nhanh hơn, v.v. Quan sát hiện tượng này, các vị luận sư Hữu bộ lý luận rằng những biến đổi trong cơ thể như thế không phải các đại chủng dị thục tức các yếu tố bẩm sinh bị biến đổi, mà là một loại đại chủng mới, chúng có tính chất đẳng lưu. Nói là đẳng lưu vì chúng là quả được sản sinh từ nhân đồng loại. Nhân đồng loại đây là sắc dị thục. Quá trình sản sinh như sau. Các đại chủng dị thục (bẩm sinh) cần được nuôi dưỡng tức phải thâu nhận các yếu tố bên ngoài để tích lũy mà tồn tại và phát triển. Các đại chủng đẳng lưu tùy thuộc các yếu tố vật chất bẩm sinh và phát triển này. Nói cách khác, từ các yếu tố vật chất bẩm sinh của thân, do bởi tác động của tâm mà từ các đại chủng này phát sinh các đại chủng làm sở y cho sắc sở tạo của thân biểu.

    Nói rằng các đại chủng tân tạo được rải đầy khắp chi thể, điều này có thể không chính xác do bởi suy luận diễn dịch từ kinh nghiệm trực giác; loại trực giác thường nghiệm này dễ dẫn đến phán đoán không chính xác. Có thể là do một loạt các hóa chất mới được sản xuất trong não để chuyển tải thông tin và mệnh lệnh đến các cơ quan liên hệ. Nhưng các luận sư A-tì-đạt-ma không phải là các nhà khoa học não, và thời bấy giờ cũng chưa có công cụ thăm dò và đo đạc não để phát hiện vai trò của các hóa chất trong não.

    3. Tồn tại và hủy

    Đồng thời với biểu nghiệp, trong cùng sát-na, vô biểu phát sinh. Ngoại trừ trường hợp những vị đắc định và các Thánh giả, sinh trong Dục giới và nói riêng loài người, vô biểu được phân làm ba loại:

    a. Biệt giải thoát luật nghi, thiện nghiệp vô biểu chỉ cho năng lực phòng hộ của giới khiến người có giới không vi phạm những điều cấm kỵ.

    b. Bất luật nghi, năng lực khiến những người hành các nghề nghiệp gây hại chúng sinh. Các hành vi này trở thành tập quán bất thiện, khiến người có bất luật nghi mất khả năng phòng hộ, dễ dàng và có thói quen gây tội ác.

    Hai loại này sau khi phát sinh sẽ tồn tại suốt đời cho đến khi xả thân mạng; trừ trường hợp bị tác động bởi những điều kiện nội hay ngoại tại. Chi tiết này sẽ được nói rõ hơn trong chương “Giới thể và Nghiệp đạo”.

    c. Phi luật nghi phi bất luật nghi, hay nói gọn, xử trung luật nghi; vô biểu của những hành vi hoặc thiện hoặc bất thiện không đến mức nghiêm trọng. Xử trung có tính thiện như lễ bái với tâm chí thành, thuần tín. Xử trung bất thiện, như đánh đập chúng sinh không với phiền não mãnh liệt tác động. Vô biểu thuộc loại này tồn tại ngắn hạn, và bị hủy do bởi tác động ngoại duyên hay tâm ý. Các trường hợp này cũng sẽ được nói rõ hơn trong chương “Giới thể và Nghiệp đạo”.