.webp "Bài 33: Tông Câu Xá (Phần 2)")
GIÁO KHOA PHẬT HỌC
Nguyên tác Hán ngữ của PHƯƠNG LUÂN cư sĩ
Cư sĩ HẠNH CƠ dịch và biên soạn bổ túc
CẤP HAI
Bài 33
TÔNG CÂU XÁ (phần 2)
IV. 12 XỨ và 18 GIỚI, MỖI KHOA ĐỀU HÀM NHIẾP TẤT CẢ 75 PHÁP
5 uẩn, 12 xứ1và 18 giới, hợp chung lại gọi là “3 khoa”(1); 5 uẩn chỉ hàm nhiếp 72 pháp, nhưng 12 xứ và 18 giới, thì mỗi khoa đều hàm nhiếp tất cả 75 pháp, như biểu đồ sau đây:
V. NGHIỆP CẢM DUYÊN KHỞI(2) và GIẢI THOÁT(3)
Vạn vật sinh ra, tất phải đợi đủ duyên mới khởi, cho nên gọi là “duyên khởi”. Tất cả các pháp hữu vi, cho đến vũ trụ vạn hữu, đều không rời duyên khởi. Về ý nghĩa của lí duyên khởi này, kiến giải của các tông phái không đồng nhất. Ở đây, tông Câu Xá nói đó là “nghiệp cảm duyên khởi”.
“Nghiệp” có nghĩa là tạo tác. Đã có tạo tác thì tự nhiên có nhân có quả, có cảm có ứng; cứ như thế trôi chảy trong khắp ba đời, vạn pháp sinh sôi, như dòng nước mạnh đẩy khúc gỗ trôi nhanh, không có sức gì kềm hãm được; trong đó, pháp này pháp nọ, cứ cái mới thay thế cái cũ, tùy lúc mà hiện bày bốn tướng sinh, trụ, dị, diệt, hay bốn hữu2 sinh, bản, tử, trung;(4) do vậy, ba cõi3 sáu đường4 nhân đó mà kiến lập. Đó chính là cái vũ trụ quan về “chư hành vô thường”. Người nào hiểu rõ được cái lí lẽ “chư hành vô thường”(5) này, tất sẽ sinh tâm nhàm chán sự lưu chuyển trong ba cõi, sẽ tìm con đường giải thoát, hướng đến cảnh giới niết bàn tịch tĩnh. Đó là giáo nghĩa của tông Câu Xá này.
VI. NHÂN QUẢ trong QUÁ TRÌNH TU CHỨNG của BA THỪA
Tông này thành lập ba thừa là Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát, cùng nhân vị và quả vị trên đường tu hành Phật đạo của ba thừa ấy. Theo đó, thừa Thanh-văn tu đạo đế trong bốn thánh đế, thừa Duyên-giác thì quán sát mười hai nhân duyên, và Bồ-tát thì tu sáu pháp qua bờ. Ngoại trừ thời gian và sự tu chứng của hai thừa như đã được đề cập tới trong bài 13 ở trước, Bồ-tát thừa tu các pháp ba la mật, trải qua 50 vị trong khoảng thời gian ba đại a tăng kì kiếp, rồi trong 100 kiếp sau cùng còn phải tô bồi cái nhân tướng tốt5, mới chứng được quả Phật.
VII. 16 HÀNH TưỚNG của BỐN SỰ THẬT
Hành giả tu Tam-hiền, đến Noãn vị của Bốn Thiện-căn thì đã thấy rõ chân lí bốn sự thật; lại tiến thêm một bậc, đạt được Đỉnh vị, cần phải quán chiếu 16 hành tướng(6) của bốn sự thật – tức mỗi một sự thật đều có 4 loại hành tướng, nhất nhất đều phải quán sát để thấy rõ ràng. Đến Nhẫn vị phải tập trung trí quán sát để tu tập. Đến Thế-đệ-nhất vị, trí quán sát lại càng thêm nhạy bén; sau đó thì trí vô lậu phát sinh, đoạn trừ hết kiến hoặc trong ba cõi, chứng quả Dự-lưu. Từ đó tiến lên, dần dần đoạn trừ tư hoặc trong ba cõi, tuần tự chứng các quả Nhất-lai, rồi Bất-hoàn, tiếp đến là A-la-hán6, dứt sinh tử, thoát khỏi ba cõi. Bây giờ xin liệt kê 16 hành tướng của bốn sự thật qua đồ biểu như sau:
CHÚ THÍCH
1. Ở trong 12 xứ, các loại sắc pháp được hàm nhiếp trong pháp xứ, gọi là “pháp xứ sở nhiếp sắc”; có 5 loại: 1) cực lược sắc: đem 5 căn và 5 trần (tức vật chất có hình sắc, có tính chất ngại) chia chẻ cho đến độ nhỏ cùng cực; 2) cực hồi sắc: đem những loại hiển sắc nhưng không chất ngại như hư không, các màu xanh, vàng, v.v… chia chẻ cho đến độ nhỏ cùng cực – vì rất khó thấy nên nói là “cực hồi”; 3) thọ sở dẫn sắc (tức vô biểu sắc): do nghi thức thọ giới mà dẫn tới phát sinh một loại sắc trong tự thân, gọi là “thọ sở dẫn sắc”, lại nữa, vì loại sắc này không hiển lộ ra bên ngoài để có thể thấy được, nên nó cũng được gọi là “vô biểu sắc”; 4) biến kế sở khởi sắc: đó là những ảnh tượng của 5 căn 5 cảnh hiển hiện trên ý thức do tác dụng biến kế của ý thức đối với tất cả các pháp mà có, ngay cả các ảo ảnh như hoa đốm giữa hư không, mặt trăng ở đáy nước, v.v… cũng thuộc vào loại sắc pháp này; 5) định sở sinh tự tại sắc: đây là những cảnh sắc, thanh, hương, vị, v.v… do định lực biến hóa sinh khởi.
2. Chúng sinh ở cõi Dục và cõi Sắc, ở trong một giai đoạn sinh tử, đều có đủ bốn hữu, tức: 1) sinh hữu, chỉ cho cái sát na đầu thai vào các nẻo; 2) bản hữu, chỉ cho mạng sống suốt một đời, ngoại trừ cái sát na đầu tiên lúc đầu thai và cái sát na cuối cùng lúc chết; 3) tử hữu, chỉ cho cái sát na lúc chết, là khoảng thời gian trước khi trung hữu chưa sinh; 4) trung hữu, chỉ cho thân trung ấm tồn tại trong khoảng thời gian từ lúc chết của đời này và chưa đầu sinh của đời sau.
3. Cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô-sắc gọi là ba cõi. Phàm những nơi có ham muốn hành dâm và ham muốn ăn uống, đều gọi là cõi Dục. Trên từ 6 tầng trời cõi Dục, ở giữa từ bốn châu lớn mà loài người và loài thú cư trú, dưới cho đến địa ngục Vô-gián, đều thuộc phạm vi cõi Dục. Ở trên cõi Dục, những nơi đã dứt bỏ sự ham muốn về hành dâm và ăn uống, nhưng vẫn còn sắc thân và các sắc pháp tồn tại, gọi là cõ Sắc; 18 tầng trời của 4 cõi trời Thiền thuộc về cõi Sắc này. Trên cõi Sắc là cõi Vô-sắc. Nhân vì không còn có sắc thân và sắc pháp, chỉ an trú trong tâm thức thiền định thâm diệu, cho nên gọi là cõi Vô-sắc; 4 cõi trời Không thuộc về cõi Vô-sắc này.
4. Xin xem chú thích số 3, bài 15, sách Sơ cấp.
5. Bồ-tát sau khi tu tập hoàn mãn 3 vô số kiếp, còn phải tu tập tiếp một khoảng thời gian là 100 đại kiếp nữa để hoàn thành phước nghiệp của 32 tướng tốt, nhiên hậu mới thành Phật.
6. Xin xem bài học số 18 của sách Sơ cấp.
PHỤ CHÚ
01) Ba khoa: Vạn pháp trong vũ trụ được chia làm ba loại là uẩn, xứ và giới; thuật ngữ Phật học gọi đó là “ba khoa”.
Luận Câu Xá giải thích chữ “uẩn” nghĩa là tụ, tức là tích tụ thành nhóm, như tất cả các loại sắc pháp, hoặc trong thân hoặc ngoài thân, hoặc thô phù hoặc vi tế, hoặc xa hoặc gần, hoặc to hoặc nhỏ… đều có thể tóm lược thành một nhóm, gọi là “sắc uẩn”; thọ, tưởng, hành, và thức cũng giống như vậy, gọi là “5 uẩn”.
Chữ “xứ” nghĩa là sinh môn, tức là căn cứ, nơi sinh trưởng. 6 căn và 6 cảnh là chỗ nương và chỗ duyên của tâm và tâm sở; đó là 12 nơi có khả năng làm cho tâm và tâm sở phát sinh tác dụng, nên gọi là “12 xứ”.
Chữ “giới” nghĩa là chủng tộc, tức chủng loại và tự tánh của 18 thứ (6 căn, 6 cảnh và 6 thức) đều riêng biệt, không giống nhau; đó là 18 khu vực khác biệt nhau của vũ trụ vạn pháp, cho nên gọi là “18 giới”.
Tóm lại, tích tụ nhiều phẩm loại sai khác, nên gọi là UẨN; căn và cảnh là nơi phát sinh tác dụng của tâm và tâm sở, nên gọi là XỨ; tự tánh các pháp sai biệt nhau, nên gọi là GIỚI.
02) Nghiệp cảm duyên khởi: “Duyên khởi” là giáo lí cơ bản của Phật giáo. Đó là nguyên lí sinh thành của vũ trụ vạn hữu mà đức Phật tự chứng ngộ được trong đêm Ngài thành đạo. Nguyên lí đó nói rằng, tất cả các pháp (hiện tượng) hữu vi, pháp nào cũng vậy, đều do nhiều điều kiện (nhân duyên – tức là những pháp khác) hợp lại làm thành. Về mặt nguyên nhân, nhiều điều kiện kết hợp để phát khởi một pháp, gọi là “duyên khởi”; về mặt kết quả, một pháp là do nhiều điều kiện kết hợp sinh thành, gọi là “duyên sinh”. Như vậy, duyên khởi hay duyên sinh chỉ là hai cách nói khác nhau, còn ý nghĩa thì hoàn toàn như nhau. Từ giáo lí duyên khởi này mà Phật giáo đã kiến lập một nhân sinh quan và thế giới quan đặc thù, mà không có tôn giáo hay hệ phái triết học nào (trước và sau khi Phật ra đời) có được. Vì là giáo lí cơ bản của Phật giáo, cho nên các tông các phái Phật giáo, dù ở thời đại nào, địa phương nào, cũng đều lấy tư tưởng duyên khởi làm giáo nghĩa căn bản. Trước hết, ở Phật giáo Nguyên-thỉ, thuyết “thập nhị duyên khởi” (tức thập nhị nhân duyên) được thấy xuất hiện đầu tiên trong kinh A Hàm; sau đó, Đại Chúng bộ và Hóa Địa bộ đã liệt pháp duyên khởi là một trong 9 pháp vô vi; kế tiếp, các kinh Lăng Già, Thắng Man và luận Đại Thừa Khởi Tín đưa ra thuyết “chân như (như lai tạng) duyên khởi”; các bộ luận Duy Thức và Du Già Sư Địa thì xiển dương thuyết “a lại da duyên khởi”; tông Hoa Nghiêm thì chủ trương thuyết “pháp giới duyên khởi”; Mật tông thì đề xướng thuyết “lục đại duyên khởi”. Ở đây, bộ luận Câu Xá đã đại diện cho các tông phái tiểu thừa, nhất là Hữu bộ, xương minh thuyết “NGHIỆP CẢM DUYÊN KHỞI”.
Tất cả những quả báo khổ vui trong đời sống, không phải đã xuất hiện một cách ngẫu nhiên, cũng không phải do ai thưởng phạt, nhưng chính là do những nghiệp nhân thiện ác chiêu cảm mà đến, cho nên gọi là “nghiệp cảm”; nói vắn tắt, những nghiệp nhân thiện ác đã chiêu cảm những quả báo vui khổ, đó là định luật tất yếu của thế gian.
“Nghiệp” nghĩa là tạo tác, tức chỉ cho mọi hành vi, động tác, ý chí, nói chung là mọi hoạt động của thân và tâm. Về thể tánh của nghiệp, theo luận Câu Xá, một cách tổng quát, có hai loại nghiệp: tư nghiệp (tức hoạt động tư lự, phân biệt của ý chí trong nội tâm) và tư dĩ nghiệp (tức những hành động nơi thân và nói năng nơi miệng). Như vậy, tư dĩ nghiệp có thể đem phân tích thành hai loại là thân nghiệp và ngữ nghiệp; rốt cuộc, từ sự phân tích này mà nghiệp có ba loại là ý nghiệp (tức tư nghiệp), thân nghiệp và ngữ nghiệp (tức tư dĩ nghiệp) – như mọi người thông thường đều biết. Nhưng nếu đi sâu hơn, vẫn theo sự phân tích của luận Câu Xá, thì thân nghiệp có thể chia thành hai nghiệp: đó là thân biểu nghiệp và thân vô biểu nghiệp; ngữ nghiệp cũng gồm hai nghiệp: đó là ngữ biểu nghiệp và ngữ vô biểu nghiệp. Thân biểu nghiệp là những hành động phát ra rõ rệt nơi thân mà ai cũng trông thấy được; thân vô biểu nghiệp là cái năng lực vô hình (không thể trông thấy được) tiềm ẩn bên trong thân, tồn tại liên tục, ứng theo qui luật nhân quả mà thúc đẩy thân hành động hay không hành động. Ngữ biểu nghiệp và ngữ vô biểu nghiệp cũng tương tự như vậy. Như vậy, từ căn bản là 2 nghiệp (tư nghiệp và tư dĩ nghiệp), phân tích ra thành có 5 nghiệp: ý nghiệp, thân biểu nghiệp, thân vô biểu nghiệp, ngữ biểu nghiệp, và ngữ vô biểu nghiệp; trong đó, ý nghiệp là động cơ căn bản của mọi nghiệp. Ý nghiệp lấy tâm sở tư (suy nghĩ, tính toán, quyết định) làm thể, phát khởi ra hành động và ngôn ngữ gọi là thân biểu nghiệp và ngữ biểu nghiệp. Thân biểu nghiệp lấy hình sắc làm thể, từ đó dẫn khởi ra một năng lực vô hình gọi là thân vô biểu nghiệp; còn ngữ biểu nghiệp thì lấy âm thanh làm thể, từ đó cũng dẫn khởi ra một năng lực vô hình gọi là ngữ vô biểu nghiệp. Hai loại vô biểu nghiệp (thân và ngữ) này đều được phát sinh từ sắc pháp (tức lấy sắc pháp làm thể), nên cũng được gọi là “vô biểu sắc”.
Về tính chất, nghiệp có nghiệp thiện, nghiệp ác và nghiệp vô kí (không thiện không ác). Nghiệp thiện thì chiêu cảm quả báo an vui, nghiệp ác thì chiêu cảm quả báo đau khổ, nghiệp vô kí thì không có sức chiêu cảm quả báo; vì vậy trên thực tế, thiện và ác mới là nghiệp, còn vô kí thì không phải là nghiệp. Trong mối liên hệ nhân quả của nghiệp, nghiệp nhân có thể chiêu cảm nghiệp quả ngay trong cùng một đời; nhưng cũng có thể, nghiệp nhân tạo ra từ đời trước mà sang đời này mới chiêu cảm nghiệp quả, hoặc nghiệp nhân tạo ra ở đời này mà sang đời sau mới chiêu cảm nghiệp quả.
Như vậy, tất cả mọi hiện tượng cùng sự lưu chuyển sinh tử (quả báo) của các loài hữu tình trong thế gian, đều do nghiệp nhân của chúng sinh mà sinh khởi. Quả báo ấy của hữu tình chúng sinh gồm có hai loại: chánh báo và y báo. Chánh báo là chính tự thân của hữu tình, có xấu có đẹp, có thông minh có ngu dốt, có khỏe mạnh có bệnh hoạn, có lành lặn có khuyết tật, có sống lâu có chết yểu, v.v… vô vàn sai khác; y báo của hữu tình là hoàn cảnh, môi trường trong đó hữu tình sinh sống, trong đó có đất liền, biển cả, trời trăng, sông núi, cỏ cây hoa lá, v.v… cũng thiên sai vạn biệt. Tất cả những quả báo đó, có khổ có vui, muôn ngàn hình thái, đều do nghiệp lực của chúng sinh chiêu cảm. Với ý, thân và ngữ, chúng sinh đã ngày đêm liên tục tạo nghiệp, nào lành nào dữ, thì chắc chắn phải chiêu cảm quả báo tương ứng, hoặc ngay đời này, hoặc ở đời sau, hình thành vô vàn hiện tượng sai khác trong thế giới này; đó gọi là “nghiệp cảm duyên khởi”.
03) Giải thoát: Cởi bỏ và lìa khỏi được sự trói buộc, gọi là “giải thoát”. Trong đời sống thế tục, từ giải thoát được dùng tương đương với từ “giải phóng”, ở cả hai phương diện, vật chất lẫn tinh thần, như một người được giúp đỡ để thoát khỏi tù ngục, thoát khỏi cảnh nghèo đói, hoặc thoát khỏi thân phận làm nô lệ, hay thoát khỏi những áp chế về tư tưởng v.v… Trong Phật giáo, từ “giải thoát” này được dùng với ý nghĩa hoàn toàn đặc biệt trong lĩnh vực tâm linh, vượt trội lên trên mọi ý nghĩa thường dùng của thế gian. Giải thoát là cởi bỏ được sự trói buộc của vô minh phiền não, của kiến chấp sai lầm, thoát khỏi biển sinh tử khổ đau; cái cảnh giới trong đó hoàn toàn không còn lầm lỗi khổ đau, chỉ thuần an vui, tự tại, tĩnh lặng, sáng suốt, gọi là cảnh giới giải thoát. Xác thật hơn, khi một hành giả tu tập tinh tấn, dứt trừ hết mọi lậu hoặc thế gian, vượt thoát ba cõi, chứng đạt thánh quả A-la-hán, đó là bậc Giải Thoát; các vị Bồ-tát lớn, khi đã dứt trừ mọi thứ trần sa và vô minh hoặc, chứng đạt đạo quả Vô Thượng Bồ Đề (tức Phật quả), đó là các bậc Đại Giải Thoát. Như vậy, “giải thoát” là một thuật ngữ Phật học, có ý chỉ cho sự dứt tuyệt mọi nguyên nhân sinh tử, hoàn toàn không còn bị chi phối bởi nghiệp báo luân hồi, tương thông với niết bàn, viên tịch.
Nhưng, trước khi đạt đến cái ý nghĩa trọn vẹn như vậy, từ giải thoát này cũng thường được dùng với ý nghĩa không trọn vẹn, tức là sự giải thoát từng phần của tâm linh – tùy vào mức độ của công phu tu tập. Như trong quá trình vượt thoát ba cõi chẳng hạn, tùy theo mức độ đoạn hoặc (phiền não) mà hành giả có thể giải thoát cõi Dục, giải thoát cõi Sắc, rồi tiến tới giải thoát cõi Vô-sắc. Nguyên thỉ, Phật giáo lấy giải thoát niết bàn để biểu thị cho cảnh giới thực tiễn cuối cùng, rốt ráo vi diệu của con đường tu đạo. Về sau, cảnh giới giải thoát ấy dần dần được phân loại để cho sự khảo cứu được sâu sắc hơn, như: hữu vi giải thoát (tức chân trí vô lậu của bậc A-la-hán) và vô vi giải thoát (tức niết bàn); tánh tịnh giải thoát (bản tính của chúng sinh vốn thanh tịnh, không bị phiền não ô nhiễm ràng buộc) và chướng tận giải thoát (do đoạn trừ sạch phiền não mà được giải thoát); tâm giải thoát (tâm đã xa lìa tham ái) và tuệ giải thoát (dùng trí tuệ quán chiếu mà diệt trừ vô minh); tuệ giải thoát (A-la-hán đã diệt hết phiền não nhưng chưa đạt đến diệt tận định) và câu giải thoát (A-la-hán đã đạt đến diệt tận định); nhất thời giải thoát (có vị Ala-hán phải đợi đến lúc thuận tiện mới nhập định để tiêu trừ phiền não) và bất thời giải thoát (có vị A-lahán căn cơ cao hơn, không cần đợi thời gian thuận tiện, mà lúc nào muốn nhập định cũng được); lại có các loại giải thoát như tà kiến giải thoát (dứt trừ hết kiến hoặc), phiền não giải thoát (dứt trừ hết tư hoặc), v.v…
04) Bốn hữu: Tất cả các loài hữu tình trong ba cõi (hay sáu đường) đều luân chuyển trong vòng luân hồi sinh tử, sinh rồi chết, chết rồi lại sinh, trải qua bốn giai đoạn – mà thuật ngữ Phật học gọi là “bốn hữu” (chữ “hữu” nghĩa là sự hiện hữu): tử hữu, trung hữu, sinh hữu, và bản hữu. Ở đây xin lấy con người làm ví dụ để giải thích về bốn giai đoạn chuyển sinh này:
1. Tử hữu: Con người do nghiệp lực đời trước chiêu cảm mà nhận lấy quả báo là cái thân ở đời này. Đời trước người ấy sống trọn một đời rồi xả bỏ thân mạng, thì cái khoảng sát na cuối cùng của đời sống
(tức phút lâm chung), giai đoạn đó được gọi là “tử hữu”.
2. Trung hữu: cũng gọi là “trung ấm”, chỉ cho giai đoạn từ sau khi xả bỏ thân mạng ở đời trước cho đến khi đủ duyên để đầu thai ở đời này. Theo chủ trương của luận Câu Xá và Hữu bộ, trong giai đoạn này có sự hiện hữu của một sắc thân, gọi là thân trung hữu (hay thân trung ấm). Thân này lớn cỡ con nít năm, sáu tuổi, có đủ sáu căn, do thứ sắc chất cực vi tế cấu thành, nên nhục nhãn không thấy được, chỉ có thiên nhãn và những hữu tình cùng ở giai đoạn trung hữu đó mới thấy được. Về thời gian tồn tại của thân trung hữu này, có bốn thuyết khác nhau: các luận sư Tì Bà Sa cho rằng, sau khi chết liền đi đầu thai, nên nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc; luận sư Thế Hữu cho rằng, nó tồn tại lâu nhất là 7 ngày; luận sư Thiết Ma Đạt Đa cho rằng, nó có thể tồn tại lâu nhất là 7 lần 7 ngày (tức 49 ngày); luận sư Pháp Cứu thì cho rằng, vì tùy theo nghiệp lực thúc đầy đi thọ sinh mạnh hay yếu, mà thời gian tồn tại của thân trung ấm không có hạn kì nhất định. Đại Chúng bộ, Hóa Địa bộ, Thuyết Xuất Thế bộ và Kê Dận bộ thì không thừa nhận có thân trung hữu này.
3. Sinh hữu: Khi nhân duyên đầu thai đã thành thục, nghiệp thức liền xả bỏ thân trung hữu để thác sinh vào thai mẹ; khoảng sát na đầu tiên nhập thai ấy là giai đoạn “sinh hữu”.
4. Bản hữu: Giai đoạn của mạng sống từ sau khi nhập thai (tức sinh hữu) cho đến lúc lâm chung (tức tử hữu), gọi là “bản hữu”. Thân bản hữu này gồm hai giai đoạn: ở trong bào thai và ra khỏi bào thai. a) Giai đoạn ở trong bào thai, tuần tự trải qua 5 trạng thái: – trong 7 ngày đầu thụ thai, hình tượng như một chút váng sữa; – trong 7 ngày thứ nhì, hình tượng như một cục máu; – trong 7 ngày thứ ba, hình tượng cục máu tiến triển thành thịt mềm; – trong 7 ngày thứ tư, cục thịt mềm tiến triển thành thịt cứng; – từ 7 ngày thứ năm trở đi, các chi tiết của hình vóc dần dần tượng thành và phát triển cho đến khi sinh ra đời. b) Từ sau khi sinh ra đời cho đến lúc lâm chung, thân mạng cũng tuần tự tiến triển qua 5 hình thái: – anh hài (em bé từ khi sinh ra cho đến 6 tuổi); – đồng tử (trẻ em từ 7 đến 15 tuổi); – thiếu niên (từ 16 đến 30 tuổi); – tráng niên (từ 31 đến 40 tuổi); – lão niên (từ 41 tuổi cho đến lúc lâm chung). Sự phân chia tuổi tác của các giai đoạn này chỉ là đại khái mà thôi.
Hữu tình chúng sinh từ tử hữu bước sang trung hữu, từ trung hữu bước sang sinh hữu, từ sinh hữu bước sang bản hữu; trong giai đoạn bản hữu nếu không biết tu đạo giải thoát mà vẫn ngu si tạo nghiệp, thì từ bản hữu lại tiếp tục quá trình sang tử hữu, sang trung hữu, sang sinh hữu, sang bản hữu…, cứ như thế, vòng luân hồi cứ quay mãi, con đường sinh tử kéo dài bất tận!…
05) Chư hành vô thường: Chữ “hành” ở đây chỉ cho mọi pháp hữu vi trong thế gian. Tất cả pháp hữu vi đều do nhân duyên giả hợp mà phát sinh. Một vật, từ khi không có, do các điều kiện kết hợp mà có, rồi khi các điều kiện tan rã thì hoại diệt, lại trở thành không; lúc có thì không phải thật có, lúc không thì cũng không phải thật không, không có tính đồng nhất thường còn, mà luôn luôn đổi thay, biến hóa, sinh diệt không ngừng. “Chư hành vô thường” là như vậy. Đó là một giáo lí căn bản của Phật giáo, hợp với hai giáo lí căn bản khác là “vạn pháp vô ngã” và “niết bàn tịch tịnh”, gọi là giáo lí “ba pháp ấn”. (Xin xem lại chú thích số 11, bài “Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 19, 20 và 21”, sách GKPH II, q. thượng, Hạnh Cơ biên dịch và chú thích bổ túc; và chú thích số 14, bài “Tổng Hợp Yếu Chỉ các bài 28, 29 và 30” ở trước.)
06) Hành tướng: Chữ “hành tướng” có nghĩa là tướng trạng, trạng thái, hình thái, hay hình trạng.
BÀI TẬP
1. Có mấy loại “pháp xứ sở nhiếp sắc”? Hình trạng của chúng như thế nào?
2. 18 khu vực hàm nhiếp tất cả 75 pháp như thế nào? Thử dùng đồ biểu để chỉ rõ.
3. Bốn hữu là gì?
4. Thế nào là hàng Bồ-tát ở 100 kiếp sau cùng phải trồng nhân tướng tốt?
5. Hãy kể rõ bốn hành tướng của mỗi sự thật trong bốn sự thật.
Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 31, 32 và 33
1. Các tông phái tương tợ nhau có thể giúp làm thành cho nhau, mà các tông phái tương phản nhau cũng có thể giúp làm thành cho nhau. Vì chúng sinh căn cơ không đồng nhau, nên Phật đã phải dạy nhiều pháp môn để đáp ứng cùng khắp. Ví như trong tiệm thuốc Bắc, các vị như thạch-cao, tri-mẫu, tính chất cực lạnh; các vị như quế-chi, phụ-tử, tính chất cực nóng. Nếu đứng trên phương diện bản chất của thuốc mà nói, những vị thuốc trên không dung nhau, như nước với lửa; nhưng ở trường hợp người bị bệnh nhiệt, cũng có khi không có thạch-cao, tri-mẫu thì không trị được, hoặc ở trường hợp người bị chứng hàn, cũng có khi không có quế-chi, phụ-tử thì không trị được. Bởi vậy, nếu tiệm thuốc mà không dự bị sẵn sàng hai loại thuốc cực nóng và cực lạnh như trên, chẳng những nó không đúng là một tiệm thuốc, mà cả về y đạo nó cũng không phù hợp. Do ý nghĩa đó cho nên đã có câu nói: “Tuy trái ngược nhau mà cũng làm thành cho nhau.” Ngoài ra, cũng có trường hợp một người mà mang nhiều chứng bệnh lẫn lộn, thường thường thì trước dùng một toa thuốc với nhiều vị thuốc thăm dò, rồi sau đó mới có phương thuốc thỏa đáng; nhưng nếu giữa chừng mà bệnh biến chứng, thì việc quyết định dùng toa thuốc trước hay toa thuốc sau, rõ ràng là khác nhau. Nếu đã hiểu rõ cái lí lẽ này, thì cũng biết rõ rằng, tất cả chúng sinh, nhân vì trong một hay nhiều đời trước, ba nghiệp khác nhau, tập khí không đồng đều, cho nên ở trong môn hoàn diệt(1), nếu không chuẩn bị đầy đủ nhiều pháp môn khác nhau để có thể khế hợp cho nhiều căn cơ, thì làm thế nào có thể chữa khỏi cho nhiều chứng bệnh trầm kha, độ thoát cho khắp mọi người mà không bỏ sót?
2. Nói một cách đại thể, vào thời đại Đường – Tống, vẫn còn có người y cứ vào giáo pháp, thừa tiếp con đường tu tập của các tông phái mà đạt đạo; còn ngày nay, tuy không phải là hoàn toàn không có, nhưng e rằng rất ít. Mật tông là cảnh giới nội chứng của đức Như Lai, nghĩa lí thâm sâu bí áo, chúng ta không thể hiểu biết được. Rồi như Thiền tông, ở buổi sơ cơ tu pháp “lưỡng quan”(2) thì còn có người tham(3) cứu, liễu ngộ và hành trì, nhưng cũng đã thưa thớt như sao buổi sáng; còn như rốt ráo đến chỗ “lao quan”(4) thì e rằng không người thành tựu. Nhất là con người ngày nay căn khí mỏng cạn, trí tuệ thua kém người xưa, tâm đầy những việc phức tạp, thì làm sao mong thành tựu đạo nghiệp! Cho nên trong thời kì mạt pháp này, chỉ có pháp môn “Tịnh độ niệm Phật” là đảm đương được nhiệm vụ độ sinh; những pháp môn khác chỉ dùng để trợ tu thì được, chứ dùng để làm pháp môn tu chủ yếu thì e sẽ không có hi vọng gì! Nguyên nhân không phải vì pháp môn không hoàn mĩ, mà tại vì con người không đủ tài đức. Căn cơ đã không xứng hợp với pháp môn thì dù có cố gắng cũng vô ích. Tóm lại, trong đời mạt pháp, người tu cần phải nhờ tới cả tha lực, tức niệm danh hiệu Phật, mới được giải thoát.
3. Bộ luận Câu Xá là do ngài Thế Thân trước tác trong thời gian ngài còn tu học theo tiểu thừa. Trong bộ luận này ngài liệt kê vạn pháp trong vũ trụ thành 75 pháp; nhưng trong tông Duy Thức thuộc đại thừa thì liệt kê thành 100 pháp, – so sánh thì tường tận và hợp lí hơn; thật ra là do 660 pháp trong bộ luận Du Già Sư Địa, giản lược đi mà thành. Tất cả những gì có trong thế gian, tuy nói là “vạn pháp”, nhưng tóm lược thì chỉ gồm hơn 600 pháp; và nếu tiếp tục tóm lược nữa thì chỉ còn 100 pháp, hay 75 pháp. Những con số đó đều chỉ được coi là những con số điển hình mà thôi, chứ nếu nói rộng ra, thì dù là từ “vạn pháp” cũng không thể tóm thâu hết chủng loại các pháp trong vũ trụ. Người học nên quán sát cái giản lược để biết cái to rộng, và quán sát cái to rộng mà thâu tóm vào cái giản lược; có như thế thì mới thấy tướng trạng của vạn pháp đều hợp nhất vào chỉ một cái TÂM vậy.
4. Vật là do nhiều loại tụ họp, pháp là do tâm sinh. Tâm lành vừa phát sinh thì các pháp lành cũng theo đó liền phát sinh, nhân đó mà những cánh cửa dữ đều bị đóng chặt. Tâm dữ vừa phát sinh thì các pháp dữ cũng theo đó liền phát sinh, nhân đó mà các cánh cửa lành đều bị đóng chặt. Cho nên hành giả nên cẩn thận ở cái niệm ban đầu. Nếu là niệm thiện thì cho tăng trưởng không ngừng; nếu là niệm ác thì lập tức ngăn chận, đừng để cho nó sinh sôi nẩy nở. Gốc rễ đã nhổ rồi thì cành lá không cách chi mọc được. Đó là kế sách chủ yếu để diệt ác, xin chớ xem là lời nói đùa!
5. Ngã và Pháp xưa nay vốn đều không, mà trong luận Câu Xá thì cho rằng:
“Ngã không Pháp có”, điều đó đương nhiên là không đúng; cho nên ngài Thế Thân, vì đã trước tác ra bộ luận đó, mà sau này khi chuyển hướng sang học đại thừa, ngài đã muốn tự cắt lưỡi để chuộc lỗi lầm. Tuy nhiên, người căn trí nhỏ hẹp, lại mới bước đầu học Phật, chưa hiểu rõ lí lẽ “ngã pháp hai không”, thì trước nên đọc luận Câu Xá, dùng giáo lí “ngã không” để phá trừ “thân kiến”, tạm dùng cái chủ trương “pháp có” để cố gắng “tu sự”; thì đó cũng là một biện pháp tốt, một phương tiện hữu ích cho việc tu tập. Ngài tam tạng Chân Đế từng dịch các bộ luận Đại Thừa Khởi Tín và Nhiếp Đại Thừa, chẳng những cũng đã phiên dịch bộ luận này mà còn soạn sớ giải; ngài tam tạng Huyền Trang tuy hoằng dương giáo pháp Duy Thức đại thừa, nhưng cũng đã dịch lại bộ luận này để truyền dạy cho các đệ tử; cái thâm ý của các ngài là ở chỗ đó. Thế mới biết, cổ nhân đối với giáo pháp tiểu hay đại thừa, đã không có cái thiên kiến khinh trọng; tâm địa của các ngài thật khoáng đạt, đáng để cho những người đời sau đầy thành kiến cố chấp, phân chia môn hộ, noi theo đó mà học hỏi. Người Phật tử cũng nên học với tinh thần khoáng đạt như thế, mà đừng cố chấp vào một điều gì cả!
6. Nếu muốn tìm hiểu nguồn gốc của vạn pháp thì nên theo chủ trương “pháp giới duyên khởi”(5) của tông Hoa Nghiêm; đó là giáo lí liễu nghĩa viên mãn nhất. Trong khi đó, muốn tìm hiểu về định lí “tâm sinh thì pháp sinh”, thì thuyết “a lại da duyên khởi”(6) với giáo nghĩa “chủng tử sinh hiện hành” của tông Pháp Tướng cũng là một luận thuyết rất xác thực. Nhưng nếu có người đặt câu hỏi: “Chủng tử từ đâu mà đến?”, thì thuyết “nghiệp cảm duyên khởi” của tông Câu Xá sẽ giải đáp cho câu hỏi này. Từ chỗ căn bản mà nói: Vô minh nghiệp tướng của “ba vi tế”(7) ở buổi tối sơ tức là tâm động, nhân vì tâm động mới sinh ra chuyển tướng và hiện tướng, cho đến “sáu thô sơ”(7). Tâm động tức thuộc phạm vi nghiệp cảm; vì vậy mà gọi là “vô minh nghiệp tướng”. Y theo nghĩa lí này, nếu cho rằng thuyết “nghiệp cảm duyên khởi” là chủ trương của tiểu thừa thì e không đúng; xin hỏi: Tất cả các pháp trong mười phương ba đời, có pháp nào không phải do nghiệp cảm mà duyên khởi? Cho nên, động niệm là điều đáng sợ, thật không thể không cẩn thận!
7. Tu QUÁN đương nhiên là rất khó khăn, cần phải có căn cơ nhạy bén, tâm ý tinh tế, lại phải đầy đủ phương tiện thiện xảo, cho nên không dễ thành tựu viên mãn. Các hành giả tiểu thừa đoạn trừ kiến tư hoặc ba cõi, chứng quả A-la-hán, hoàn toàn là nhờ vào đạo lực; còn như con người thời nay thì thật không có cách gì. Cho nên, trừ pháp môn niệm Phật, nương nhờ vào nguyện lực của Phật để thoát khỏi ba cõi, thực sự chúng ta không thể tìm một con đường nào khác có thể thay thế cho pháp môn ấy. Rất mong người học lưu ý!
8. Người ta sinh ra, tính tình không ai giống ai. Có người thì xa xỉ đến độ “ném tiền qua cửa sổ”, một bữa ăn tốn cả vạn đồng; có người lại xem một đồng bằng cả mạng sống, một sợi lông cũng không dám bỏ. Có người thấy sắc liền mê, có người điềm tĩnh không loạn động; có người bị làm nhục mà không kháng cự, có người oán giận quyết báo thù. Lại như người hiền lương, kẻ bất tiếu(8); người thông minh, kẻ ngu đần; người siêng năng, kẻ lười biếng; người liêm khiết, kẻ gian tham; người nhân từ, kẻ bạo ác; v.v… đều là những loại tính tình cực đoan, trái ngược nhau. Nếu nói do tập quen mà thành tính, thì đâu có chỗ nào để tập, cũng không từng có người dạy bảo. Nếu nói tính đó thuộc về di truyền thì cha mẹ của họ thực chưa từng có như vậy. Nếu bảo sinh ra là thành như thế, thì đó là cái quả mà không có nhân! Tất cả những luận giải trên đều không đúng lí; chỉ có thuyết “tập khí” của Phật giáo là có thể giải thích vấn đề trên một cách viên mãn. Nguyên lai, tất cả tính khí của con người như trên đều là tập khí của một hay nhiều đời trước lưu lại. Như cái lọ đựng muối, để lâu ngày, chính cái lọ ấy cũng có vị mặn; lại như cái hộp đựng trầm hương, để lâu ngày, chính cái hộp ấy cũng có mùi thơm. Muốn đối trị tập khí ác, phải gia tăng cho nhiều tập khí thiện; đó tức là tu hành. Tất nhiên, tập khí đời trước đã có thể lưu lại cho đời này, thì tập khí đời này cũng sẽ lưu lại cho đời sau. Như vậy là xác thật có ba đời, có nhân quả, và nhân từ, phước huệ, cũng đều có thể tu tập mà đạt được. Cái sai lầm tệ hại nhất là lí thuyết của ngoại đạo cho rằng thượng đế tạo ra loài người. Nếu hỏi vì cớ gì mà tạo ra loài người với thiên sai vạn biệt như vậy, thì sợ rằng, đến chính cả thượng đế cũng không biết phải giải đáp ra làm sao! Cái học thuyết quê mùa như thế mà cũng có muôn ngàn tín đồ; thật là điều sỉ nhục to lớn của nhân loại!
9. Các tông phái thật ra không nên phản đối nhau. Tự nâng cao mình lên rồi hạ thấp người khác xuống, đó là việc làm của kẻ mạt lưu thiển cận. Trong các tông phái, vì phe nhóm và phẩm chất hỗn tạp mà phát sinh căn bệnh xấu xa này; chứ nếu là người có chánh kiến, chẳng những đã không xảy ra những tệ hại ấy, mà còn tuyên dương tông nghĩa của người khác nữa. Như Bồ-tát Long Thọ từng được tôn hiệu là tổ sư của tám tông, thì có thể biết được rằng ngài đâu có chuyên hoằng dương chỉ một tông nào! Đại sư Trí Khải sớ giải Quán Kinh, lại soạn Tịnh Độ Thập Nghi Luận, đó là người tông Thiên Thai mà hoằng dương giáo nghĩa tông Tịnh Độ vậy! Đại sư Khuy Cơ sớ giải kinh A Di Đà, soạn Tây Phương Yếu Quyết, đó là người tông Pháp Tướng mà hoằng dương giáo nghĩa tông Tịnh Độ vậy! Thiền sư Vĩnh Minh đề xướng pháp môn Niệm Phật và soạn Thiền Tịnh Tứ Liệu Giản, đó là người tông Thiền mà hoằng dương giáo nghĩa tông Tịnh Độ vậy! Ngài Cát Tạng soạn Pháp Hoa Nghĩa Sớ và Đại Bát Niết Bàn Kinh Du Ý, đó là từ Tam Luận mà hoằng dương Thiên Thai vậy! Bồ-tát Thế Thân trước soạn luận Câu Xá, sau soạn luận Duy Thức Nhị Thập Tụng, Tam Thập Tụng, lại trước tác ưu Bà Đề Xá Nguyện Sinh Kệ, và ngài cũng là tổ đời thứ 21 của Thiền tông; như thế là ngài đã dùng một thân mà kiêm luôn bốn tông Câu Xá, Pháp Tướng, Tịnh Độ, và Thiền! Hành giả đối với các pháp môn, lí đáng phải như thế; còn những kẻ “vào chủ ra tớ”(9) kia đều là thiên kiến cả.
CHÚ THÍCH (của người dịch)
(01) Hoàn diệt: Chúng sinh cứ trôi lăn mãi trong luân hồi sinh tử, gọi là “lưu chuyển”; khi biết tu tập để quay về với tự tánh niết bàn tịch tịnh, gọi là “hoàn diệt”. Vậy lưu chuyển và hoàn diệt là hai thuật ngữ Phật học dùng để chỉ cho hai con đường đi trái ngược của chúng sinh: xuôi theo dòng sinh tử là con đường lưu chuyển, và đi ngược dòng sinh tử để đến niết bàn là con đường hoàn diệt. Toàn bộ Phật pháp chỉ thuyết giảng về hai vấn đề to lớn, là MÊ và NGỘ. Mê là lưu chuyển sinh tử; ngộ là hoàn diệt niết bàn. Vậy, trên bước đường tu tập, người học Phật cần liễu ngộ cả hai chiều xuôi ngược này thì thành quả giác ngộ mới viên mãn.
Ví dụ, khi tu tập theo giáo lí Bốn Sự Thật, hành giả phải quán chiếu để nhận chân về sự thật khổ đau (khổ đế) của thế gian, và về nguyên nhân (tập đế) gây ra những đau khổ ấy. Đó là hai sự thật của thế gian, là bộ mặt thật của sinh tử luân hồi, và cũng chính là con đường “lưu chuyển”. Giáo pháp nói về hai sự thật khổ và tập, cũng như phương pháp quán chiếu để nhận chân hai sự thật ấy, thuật ngữ Phật học gọi là “lưu chuyển môn” (tức thuộc về chiều lưu chuyển). Cũng như vậy, hai sự thật về cảnh giới niết bàn tịch tĩnh (diệt đế) và các pháp môn tu tập (đạo đế) để đạt đến niết bàn, thuật ngữ Phật học gọi là “hoàn diệt môn” (tức thuộc về chiều hoàn diệt). Một ví dụ khác, khi tu quán về giáo pháp Mười Hai Nhân Duyên, nếu quán chiếu theo chiều thuận (xuôi theo dòng sinh tử, tức: do vô minh sinh hành, do hành sinh thức, v.v… cho đến do sinh sinh lão tử), đó là chiều lưu chuyển, và thuật ngữ Phật học gọi là “lưu chuyển môn”; khi quán chiếu theo chiều nghịch (ngược dòng sinh tử, hướng về niết bàn, tức: nếu vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, v.v… cho đến sinh diệt thì lão tử diệt), đó là chiều hoàn diệt, và thuật ngữ Phật học gọi là “hoàn diệt môn”.
(02) Lưỡng quan: Chữ “quan” ở đây nghĩa là cửa ải, hay cái then cài cửa, nghĩa bóng chỉ cho sự chướng ngại. “Lưỡng quan” hay “lưỡng trùng quan” là cái thấy về hai danh tướng đối đãi nhau như mê và ngộ, có và không, thị và phi, thiện và ác, phàm và thánh v.v…; vì chấp trước vào tính đối đãi này mà chủ trương mê ngộ, có không, thị phi, thiện ác, phàm thánh, v.v… đều là hai pháp riêng biệt và đối lập nhau, không thể dung nhiếp nhau. Đó là sự chướng ngại về kiến giải; vì vô minh che phủ mà tà kiến đã phát sinh như thế. Người tu học Phật cần phải dứt bỏ loại tà kiến đó, phải biết dùng trí tuệ quán chiếu để thấy rõ mê và ngộ, có và không, thị và phi, thiện và ác, phàm và thánh, v.v… thực sự chỉ là hai mặt của cùng một thực tại; đó chính là hai mặt thể và dụng của “một thể không hai”. Liễu ngộ được như thế là đã vượt khỏi “cửa ải” vô minh mà tiến vào cảnh giới tuyệt đối, hoàn toàn không còn một niệm đối đãi.
(03) Tham: Chữ “tham” nghĩa là dự vào, nghiên cứu, tìm cầu học hỏi. Học trò xin yết kiến thầy để hỏi đạo, gọi là “tham yết” hay “tham vấn”; thực tập thiền quán gọi là “tham thiền”. Trong thiền môn, khi đại chúng vân tập để nghe sư trụ trì khai thị, thuyết giáo, cũng gọi là “tham” – vào buổi sáng thì gọi là “tảo tham”; vào buổi xế chiều gọi là “vãn tham”; tọa thiền trước thời khóa tụng gọi là “tọa tham”; lên giảng đường theo định kì gọi là “đại tham”; lên giảng đường vào lúc bất thường gọi là “tiểu tham” v.v…
(04) Lao quan: nghĩa là cửa ải kiên cố, không vượt qua nổi; ở đây là chỉ cho cảnh giới huyền diệu vô thượng, siêu việt mọi khái niệm, không thể dùng ý thức phân biệt, suy lường mà đạt đến được.
(05) Pháp giới duyên khởi: cũng gọi là pháp giới vô tận duyên khởi, thập huyền duyên khởi, hay nhất thừa duyên khởi, là nội dung của pháp giới “sự sự vô ngại”, một pháp tu quán thuộc giáo nghĩa của tông Hoa Nghiêm. Tông Hoa Nghiêm chủ trương rằng, trong cách hình thành của pháp giới, từ tất cả pháp mà khởi sinh một pháp, và từ một pháp mà hình thành tất cả pháp. Cho nên, một pháp có mặt trong tất cả vạn pháp trong vũ trụ (nhất tức nhất thiết), và tất cả vạn pháp trong vũ trụ cũng có mặt trong một pháp (nhất thiết tức nhất); như thế cũng có nghĩa, một pháp và tất cả pháp cùng là chủ và cùng là phụ thuộc của nhau, một trong tất cả và tất cả trong một, một là tất cả và tất cả là một, viên dung vô ngại, trùng trùng vô tận, đó gọi là “pháp giới duyên khởi”.
(06) A lại da duyên khởi: Thức a-lại-da là cái kho chứa khổng lồ, chứa chủng tử của vạn pháp trong vũ trụ, là chỗ y cứ căn bản của mọi loài. Theo giáo lí Duy Thức của tông Pháp Tướng, tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ đều do chủng tử được chứa giữ trong thức a lại da này mà hiện hành, đó gọi là “chủng tử sinh hiện hành”; trong khi chủng tử vừa phát sinh ra hiện hành, thì cùng lúc đó, pháp hiện hành này cũng huân tập chủng tử mới vào trong thức a lại da, đó gọi là “hiện hành huân chủng tử”. Như vậy, ba pháp là chủng tử vốn có, hiện hành và chủng tử mới được huân tập, cứ sinh ra nhau, làm nhân quả cho nhau, mà có mối quan hệ “chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử…”, nối tiếp mãi không bao giờ bị đứt đoạn, đó gọi là “a lại da duyên khởi”.
(07) Ba vi tế, sáu thô sơ (tam tế lục thô): Giáo lí này phát xuất từ bộ luận Đại Thừa Khởi Tín của Bồ-tát Mã Minh. Do căn bản vô minh khởi động mà từ chân như xuất hiện các pháp mê vọng, sinh diệt, lưu chuyển. Các pháp mê vọng này được phân ra có 9 tướng trạng (cửu tướng) khác nhau, gồm có 3 tướng vi tế (tam tế) và 6 tướng thô sơ (lục thô). – Chữ “tế” nghĩa là tâm vương và tâm sở không thể phân biệt được, tác dụng của chúng cũng thông thể thấy biết được; chữ “thô” nghĩa là tâm vương cùng với tâm sở tương ưng, tác dụng của chúng có thể biết được.
a) 3 tướng vi tế:
1. Vô minh nghiệp tướng (nói tắt là nghiệp tướng): là trạng thái ban sơ, khi căn bản vô minh khởi động mà từ chân như xuất hiện ra mê vọng, tướng trạng lúc đó vẫn chưa phân biệt được đâu là chủ (tức là tâm) đâu là khách (tức là đối tượng của tâm).
2. Năng kiến tướng (hay kiến tướng, chuyển tướng): là tướng trạng kế tiếp theo sau “nghiệp tướng”, khi nghiệp tướng chuyển thành TÂM (chủ quan) biết nhận thức đối tượng.
3. Cảnh giới tướng (hay cảnh tướng, hiện tướng): là tướng trạng của cảnh giới vọng hiện ra từ kiến tướng ở trên, tức là khi kiến tướng (nhận thức) đã hiện khởi thì đồng thời đối tượng (khách quan) cũng hiện khởi.
b) 6 tướng thô sơ:
1. Trí tướng: Y vào hiện tướng mà vọng khởi tâm phân biệt có nhiễm có tịnh; nếu là cảnh tịnh thì yêu thích, nếu là cảnh nhiễm thì chê ghét.
2. Tương tục tướng: Y vào cảnh nhiễm tịnh do trí tướng phân biệt, nếu yêu thích thì khởi niệm vui sướng, nếu chê ghét thì khởi niệm sầu khổ, cứ thế nối tiếp mãi, không dứt.
3. Chấp thủ tướng: Đã khởi niệm vui, khổ đối với các cảnh tịnh, nhiễm thì tâm chấp trước đối với những cảnh ấy cũng phát sinh.
4. Kế danh tự tướng: Đã chấp thủ các cảnh thì phân biệt gọi tên, đặt lời.
5. Khởi nghiệp tướng: Từ các tướng trên mà khởi tạo hết nghiệp này đến nghiệp khác.
6. Nghiệp hệ khổ tướng: Do tạo nghiệp mà chịu khổ sinh tử luân hồi.
(08) Bất tiếu: Từ này nguyên có nghĩa là người con không nối được sự nghiệp của cha, không noi theo tấm gương đức hạnh của cha; có ý nói là người không ra gì, không có tư cách, không xứng đáng để được kính nể.
(09) Vào chủ ra tớ (nhập chủ xuất nô): Trong bài văn “Nguyên Đạo” của Hàn Dũ có câu: “Nhập vu bỉ, tất xuất vu thử; nhập giả chủ chi, xuất giả nô chi.” (Vào chỗ kia tất phải ra chỗ này; người vào là chủ, người ra là tớ.) Hàn Dũ tự cho mình thuộc phái Nho gia chính thống, rồi công kích Dương Chu, Mặc Tử, Phật gia, Đạo gia, chê họ toàn là dị đoan. Trong câu trên ông có ý nói rằng, những người đã vào chỗ dị đoan thì tất nhiên sẽ bài xích Nho gia, sẽ coi cái dị đoan là chủ mà coi Nho gia là tớ. Về sau người ta đã dùng câu nói ấy để chỉ cho thái độ thành kiến cố chấp vào một chủ thuyết rồi phân chia môn này hộ nọ.
Bài 32: Tông Câu Xá (Phần 1)