Bài 18: Sự Phân Phái Từ Đại Chúng Bộ

GIÁO KHOA PHẬT HỌC
Nguyên tác Hán ngữ của PHƯƠNG LUÂN cư sĩ
Cư sĩ HẠNH CƠ dịch và biên soạn bổ túc

 

CẤP HAI

Bài 18
SỰ PHÂN PHÁI từ ĐẠI CHÚNG BỘ

Vào buổi sơ kì của hai trăm năm sau ngày Phật diệt độ, Đại Chúng bộ(1) đã phân rẽ thành ba bộ phái với giáo nghĩa như sau:

1. Nhất Thuyết bộ:(2) Vì chủ trương tất cả pháp thế và xuất thế gian(3) chỉ có giả danh(4), cho nên gọi là “Nhất Thuyết”. Yếu lược giáo nghĩa của bộ này là: Ngã không thật có, các pháp trong ba đời không thật có; tức là, các pháp từ thế gian cho đến xuất thế gian, đều không thật có. Tất cả các pháp này, kể cả sinh tử, niết bàn, hoàn toàn chỉ là giả danh, không hề có một thật thể(5) có thể nắm bắt được. Đó là quan niệm tổng quát của bộ phái này đối với vạn pháp.

2. Thuyết Xuất Thế bộ:(6) Vì chủ trương các pháp thế gian chỉ là giả danh, còn các pháp xuất thế gian mới là chân thật, cho nên gọi là “Thuyết Xuất Thế”. Yếu lược giáo nghĩa của bộ này là: Ngã không thật có, các pháp quá khứ và vị lai cũng không thật có. Mười tám khu vực(7) cho đến tất cả pháp tục đế¹ đều không thật có. Chỉ các pháp xuất thế gian ở trong chân đế²(8) mới là thật có. Lí do là vì: các pháp thế gian đều là kết quả do nghiệp sinh ra, từ điên đảo sinh ra; đã là điên đảo thì không chân thật, cho nên các pháp thế gian chỉ có giả danh, không có thật thể. Các pháp xuất thế gian không phải do điên đảo sinh ra, cho nên cả đạo(9) và đạo quả(10) đều là chân thật.

3. Kê Dận bộ:(11) Bộ này lấy họ của vị sáng tổ làm tên, cho nên gọi là “Kê Dận”. Yếu lược giáo nghĩa của bộ này là: Ngã không thật có, các pháp quá khứ và vị lai đều không thật có, chỉ có các pháp hiện tại là thật có. Bộ này chuyên hoằng dương tạng Luận, và cho rằng Kinh, Luật chỉ là giáo pháp phương tiện của đức Phật; hãy nên bỏ Kinh Luật, chỉ y cứ vào Chánh Lí mà tu tập chuyên cần thì phiền não sẽ đoạn trừ nhanh chóng.

Kế đến, vào buổi trung kì của 200 năm sau ngày Phật diệt độ, trong Đại Chúng bộ lại tách ra một bộ, gọi là Đa Văn bộ; không bao lâu lại tách ra một bộ nữa, gọi là Thuyết Giả bộ. Giáo nghĩa của hai bộ mới này như sau:

4. Đa Văn bộ:(12) Bộ này theo đức độ và sở học của vị sáng tổ mà đặt tên, nên gọi là “Đa Văn”. Yếu lược giáo nghĩa của bộ này là: Ngã không thật có, nhưng pháp thì thật có. Đức Phật nói năm pháp vô thường³, khổ, không, vô ngã⁴ và niết bàn⁵, là nhằm hướng dẫn mọi người tu đạo để lìa thoát thế gian, cho nên pháp là thật có.

5. Thuyết Giả bộ:(13) Bộ này chủ trương rằng, trong các pháp thế và xuất thế gian đều có một phần ít là giả, cho nên gọi là “Thuyết Giả”. Yếu lược giáo nghĩa của bộ này là: Ngã không thật có, các pháp quá khứ và vị lai cũng không thật có, còn các pháp hiện tại thì phân làm hai: 1) Các pháp mười hai xứ(14) và mười tám khu vực, vì năng và sở đối lập, căn và cảnh đối nhau, thảy đều giả lập(15), cho nên không thật có. 2) Các pháp năm uẩn thì không có sự đối lập về năng sở, vào thẳng tự tánh của các pháp mà phân loại, cho nên thật có. Các giáo nghĩa khác thì cũng giống như Đại Chúng bộ.

Sau nữa, vào buổi mạt kì của 200 năm sau ngày Phật diệt độ, chư tăng của Đại Chúng bộ phần nhiều cư trú ở núi Chế-đa(16), nhân khơi lại “năm việc của Đại Thiên” mà dẫn đến chỗ tranh luận; rồi phân rẽ làm ba bộ phái, là Chế Đa Sơn bộ, Tây Sơn Trú bộ và Bắc Sơn Trú bộ. Yếu lược giáo nghĩa của các bộ phái mới ấy như sau:

6. Chế Đa Sơn bộ – 7. Tây Sơn Trú bộ – 8. Bắc Sơn Trú bộ:(17) Trong ba bộ phái này, bộ phái có cách biện luận ưu thắng, và vẫn ở chỗ cũ, gọi là “Chế Đa Sơn”. Hai bộ phái còn lại, bộ phái dời chỗ ở sang phía Tây núi thì gọi là “Tây Sơn Trú”; dời sang phía Bắc núi thì gọi là “Bắc Sơn Trú”. Về giáo nghĩa của ba bộ phái này, đều chủ trương ngã không thật có, các pháp quá khứ và vị lai cũng không thật có; chỉ có các pháp hiện tại là thật có; phần nhiều những giáo nghĩa khác cũng giống như Đại Chúng bộ.

Đại Chúng bộ, sau ngày đức Phật nhập diệt 200 năm, từ buổi sơ kì cho đến buổi mạt kì, đã phân rẽ tổng cộng là tám bộ phái, và kể luôn bộ phái gốc, tất cả là chín bộ phái. Tình hình ấy được trình bày thành đồ biểu sau đây:

CHÚ THÍCH

1. Các pháp thuận theo mê tình phàm tục, cho nên gọi là “tục”. Sự tướng của chúng, đối với thế tục thì thật có, cho nên gọi là “đế”. Tất cả sự vật trong thế gian, cùng ý nghĩa của chúng, đều gọi là “tục đế”, cũng gọi là “thế đế”, hay “thế tục đế”, “phú đế”.

2. Lí tánh chân thật do thánh trí thấy rõ, không hư vọng nên gọi là “chân”; lí của nó là quyết định, không giao động, nên gọi là “đế”. Phàm tu tập các pháp xuất thế gian, và những cảnh giới chứng thực, đều gọi là “chân đế”, cũng gọi là “đệ nhất nghĩa đế”, hay “thắng nghĩa đế”.

3. Tất cả các hành, không lúc nào là không ở trong các trạng thái sinh, trụ, dị, diệt; cho nên các hành đều là vô thường.

4. Trong tất cả các pháp hữu vi cũng như vô vi đều không có thật thể của ngã; cho nên trong các pháp đều không có ngã.

5. Trong cảnh giới niết bàn, tất cả những nỗi khổ sinh tử đều tiêu diệt, hoàn toàn vô vi an lạc; cho nên niết bàn là tịch tịnh. Các hành vô thường, các pháp vô ngã, và niết bàn tịch tịnh vừa nói trên, là “ba pháp ấn tiểu thừa”. Tất cả những gì phù hợp với ba nguyên tắc đó, thì đúng là chánh pháp của Phật; như ấn tín ở thế gian là dùng để chứng minh, vì vậy mà gọi là “pháp ấn”.

 

PHỤ CHÚ

1. Đại Chúng bộ (Mahasanghika – dịch âm là Ma-ha-tăng-kì bộ): Theo các sách Đại Đường Tây Vực Kí, Tam Luận Huyền Nghĩa và Tông Luân Luận Thuật Kí, ngay trong kì kết tập kinh điển đầu tiên, ba tháng sau ngày đức Thế Tôn diệt độ, đã có hai nơi kết tập khác nhau, gọi là “Quật-nội” và “Quậtngoại”. Ở Quật-nội, đa phần là chư vị tì kheo kì lão, gọi là “Thượng Tọa bộ”; ở Quật-ngoại, đa phần là chư vị tì kheo niên thiếu, gọi là “Đại Chúng bộ”. Tuy là có Quật-nội và Quật-ngoại, nhưng tăng chúng hai nơi vẫn hòa hợp, không có điều gì tranh luận, không có chủ trương riêng khác. Theo các bộ luật Thiện Kiến, Ngũ Phần và Tứ Phần, sau ngày Phật diệt độ 100 năm, do sự vận động của trưởng lão Da Xá, 700 vị tì kheo trưởng lão đã họp đại hội tại thành Tì-xá-li, trước khi khởi sự kết tập kinh điển kì 2, đã đồng thanh phủ quyết “mười việc” (liên quan đến giới luật) do nhóm tì kheo thuộc tộc Bạt-kì đề xướng; đó là “mười việc phi pháp”, rất nổi tiếng trong lịch sử Giáo hội Phật giáo. Từ đó mà giáo đoàn đã thực sự phân rẽ thành hai bộ phái căn bản: Quí vị trưởng lão quyết giữ y giới luật nguyên thỉ, chống lại “mười việc” của nhóm tì kheo tộc Bạt-kì, tập hợp thành Thượng Tọa bộ; quí vị tì kheo có tinh thần cấp tiến, đông đảo hơn, tán đồng “mười việc” của nhóm tì kheo tộc Bạt-kì, tập hợp thành Đại Chúng bộ; các sách sử gọi đây là cuộc “phân liệt căn bản” của Phật giáo. Sau đó lại nẩy sinh những xung đột ý kiến chung quanh năm giáo nghĩa mới, được gọi là “năm việc” (nhằm nêu lên tính chất bất toàn của vị A-la-hán), thì sự phân rẽ giữa Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ mới trở nên quyết liệt. Hai bộ phái có chủ trương riêng rõ rệt, không thỏa hiệp.

Sự phân rẽ giữa hai bộ phái đã thật sự trở nên trầm trọng dưới thời đại vua A Dục. Hai bên đã li khai nhau và lập căn cứ hành đạo riêng. Đại Chúng bộ đặt căn cứ tại hai nước Ma-kiệt-đà và Ương-già (Anga) ở vùng Trung Ấn; sau tiến dần xuống Nam Ấn, đặt cứ điểm tại Án-đạt-la (Andhara). Theo chủ trương của Đại Chúng bộ, trước hết, tính chất của A-la-hán là bất toàn, vẫn còn nhân gian tính, vẫn còn tâm hoài nghi đối với thánh đế, chưa đạt đến tuệ giác siêu việt, bởi vậy, quả vị A-la-hán không phải là quả vị lí tưởng; chỉ có Phật mới đạt được tuệ giác siêu việt, rốt ráo giải thoát, và Phật quả mới là quả vị lí tưởng. Đại Chúng bộ cho rằng, tất cả chư Phật là xuất thế gian; sắc thân, oai lực và thọ mạng của Phật là vô biên; tất cả lời Phật dạy đều là chuyển pháp luân, đều vì lợi ích chúng sanh, vì vậy, ngoài ba tạng Kinh Luật Luận, còn chấp nhận có Tạp tạng, Cấm Chú tạng và Bồ Tát tạng. Đại Chúng bộ cũng rất kính ngưỡng công đức thanh tịnh thắng diệu và thệ nguyện độ sinh rộng lớn của hàng Bồ-tát. Theo Đại Chúng bộ, các pháp quá khứ và vị lai đều không có thật thể, chỉ có pháp hiện tại là có thật; bởi vậy, gốc của vạn pháp là “không”, và “không” chính là Phật tánh, là niết bàn; tâm tính của con người xưa nay vốn thanh tịnh, nhưng vì phiền não vọng động làm cho nhiễm ô. Chúng ta có thể thấy, các tư tưởng này đã là tiền đề cho tư tưởng đại thừa về sau này.

Kinh điển truyền thừa của Đại Chúng bộ, ngoại trừ Ba Tạng tiểu thừa, còn có cả các kinh Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Thắng Man, Duy Ma, Kim Quang Minh, Bát Nhã (là những kinh điển đại thừa). Đại Chúng bộ cũng cho rằng, trong Ba Tạng thì Kinh và Luật là phương tiện, tùy cơ, tùy lúc, tùy nơi mà nói; vì vậy, chỉ đặc biệt chú trọng Luận tạng, lấy sự tinh chuyên nghiên cứu tới chỗ sâu thẳm tột cùng của chánh trí làm pháp yếu. Nói cách khác, bộ này chủ trương phát huy trí tuệ, vì chỉ có trí tuệ mới tận diệt phiền não, chứng quả bồ đề một cách nhanh chóng.

2. Nhất Thuyết bộ (Eka-vyavaharika): Sau khi Đại Chúng bộ được thành lập không bao lâu, một số vị trong đó đã không đồng ý với chủ thuyết căn bản “Hiện tại là chân thật, quá khứ và vị lai không thật có” của Đại Chúng bộ, bèn tách ra thành lập một bộ riêng, chủ trương rằng, “Tất cả các pháp đều không có thật thể, chỉ có duy nhất cái giả danh”; vì vậy mà gọi là “Nhất Thuyết bộ”, cũng gọi là “Chư Pháp Đản Danh tông” (các pháp chỉ có giả danh). Tông này chủ trương, tất cả các pháp thế và xuất thế gian, hữu lậu cũng như vô lậu, đều chỉ có cái giả danh, không hề có thật thể có thể nắm bắt được. Do đó, chủ thuyết của bộ phái này được coi là tương đương với giáo nghĩa “vạn pháp giai không” của hệ Bát Nhã.

3. Pháp thế gian và pháp xuất thế gian: Pháp thế gian là tất cả các pháp có tình thức và không có tình thức trong ba cõi. Các pháp này đều do hoặc nghiệp, nhân duyên sinh ra, biến chuyển vô thường. Tất cả các pháp thế gian đều làm cho chúng sinh lưu chuyển mãi trong vòng sinh tử luân hồi, cho nên chúng là “pháp hữu lậu”. Trong Bốn Sự Thật thì khổ và nguyên nhân của khổ (tập) thuộc về pháp thế gian. Trong tất cả các pháp thế gian, có tám thứ được đặc biệt gọi là “tám pháp thế gian” (bát thế gian pháp, hay bát pháp): 1) Những gì có lợi ích cho mình (lợi); 2) Những gì gây tổn hại cho mình (suy); 3) Những lời chê bai, hủy báng mình (hủy); 4) Danh tiếng của mình trong xã hội (dự); 5) Những lời tán dương, ca tụng trước mặt mình (xưng); 6) Những lời khiển trách, chỉ trích, nhục mạ mình (cơ); 7) Những duyên xấu, những nghịch cảnh làm cho mình khổ đau (khổ); 8) Những duyên tốt, những thuận cảnh làm cho mình vui thích (lạc). Tám pháp này luôn luôn làm lay động lòng người, khiến khởi lên mừng, giận, thương, ghét v.v…; cho nên thuật ngữ Phật học gọi chúng là “tám ngọn gió” (bát phong).

Đối lại với “pháp thế gian” là “pháp xuất thế gian”. Đó là các pháp siêu việt khỏi thế gian, không còn bị ràng buộc bởi các pháp hữu lậu; là các pháp vô lậu, giải thoát niết bàn. Phật pháp có công năng diệt trừ hoặc nghiệp, đưa chúng sinh thoát khỏi ba cõi sinh tử; cho nên Phật pháp chính là pháp xuất thế gian. Do đó, trong Bốn Sự Thật, thì tịch diệt (diệt) và pháp môn tu tập (đạo) thuộc về pháp xuất thế gian.

4. Giả danh: Chữ “giả” ở đây có nghĩa là không có thật thể, không tự có, phải nhờ các duyên khác hợp lại mà có. Vạn sự vạn vật vốn không có tên (danh), mà tên do con người đặt ra để phân biệt vật này với vật khác, việc nọ với việc kia; cho nên gọi là “giả danh”. Lại nữa, vạn sự vạn vật vốn không thật có, một sự vật là do các sự vật khác hợp lại mà sinh ra; tức là, sự có mặt của một sự vật trong thế gian là nhờ mượn những sự vật khác không phải là nó, kết hợp lại mà thành ra nó; cho nên gọi là “giả danh”.

5. Thật thể: Chữ “thật” ở đây có nghĩa là không bị nhân duyên chi phối, không sinh không diệt, siêu việt khỏi thế giới khái niệm của ý thức phàm phu. “Thật thể” là thể tánh chân thật của vạn pháp. Thể tánh chân thật ấy hoàn toàn tịch tịnh, không bị nhân duyên chi phối, không sinh không diệt, không thêm không bớt, chỉ có trí tuệ giác ngộ của chư Phật mới chứng nghiệm được. Bởi vậy, cái “thật thể” ấy, không thể dùng trí phàm để nghĩ ngợi, không thể dùng lời nói để trình bày, không thể dùng ý thức để biết; ngay cả tên gọi “thật thể” cũng chỉ là giả danh. Những gì chúng ta thấy có thấy không, thấy còn thấy mất, thấy nhỏ thấy lớn, thấy tốt thấy xấu, thấy cao thấy thấp, v.v… đều là “hiện tượng” của vạn pháp, do nhân duyên mà thành, do ý thức phân biệt của phàm phu mà có; không phải là thật thể.

6. Thuyết Xuất Thế bộ (Lokottara-vada): Cùng trong khoảng thời gian Nhất Thuyết bộ được thành lập và tách khỏi Đại Chúng bộ, Thuyết Xuất Thế bộ cũng được thành lập và cũng tách khỏi Đại Chúng bộ.

Bộ phái này chủ trương tất cả các pháp thế gian đều không có thật thể, chỉ có giả danh. Pháp thế gian do sự điên đảo khởi ra; từ điên đảo mà sinh ra phiền não, do phiền não mà gây nghiệp, do nghiệp mà kết thành quả báo, tất cả đều hư vọng, không chân thật. Vì vậy, tất cả pháp thế gian đều chỉ là giả danh; trong khi đó, tịch diệt (diệt) và các pháp môn tu tập (đạo) thuộc pháp xuất thế gian, cho nên đều là chân thật. Pháp sư Khuy Cơ gọi bộ phái này là “Tục Vọng Chân Thật tông” (tục đế là vọng, chân đế là thật). Có thuyết nói rằng, nguyên thỉ, Thuyết Xuất Thế bộ và Kê Dận bộ (xin xem phụ chú số 11 ở sau) chỉ là một bộ phái. Vì Kê Dận bộ chủ trương tất cả các pháp hữu lậu của thế gian đều là giả, và chỉ trú trọng đến các pháp vô lậu xuất thế gian của Phật mà thôi, cho nên nó cũng được gọi là “Xuất Thế bộ”. Về sau, nhân vì chủ thuyết này dần dần có chỗ biến hóa, Xuất Thế bộ (tức Thuyết Xuất Thế bộ) bèn tách riêng ra thành một phái độc lập.

7. Mười tám khu vực (thập bát giới): (Xin xem bài 6 ở trước; và xem lại phụ chú số 5, bài 12, sách GKPH I.)

8. Tục đế và chân đế: tức là hai loại sự thật (nhị đế). Chữ “đế” nghĩa là sự thật, lí chân thật, tức chân lí. Nhưng có hai loại sự thật: loại sự thật theo cái thấy thế gian, gọi là “tục đế”, và loại sự thật theo cái thấy xuất thế gian, gọi là “chân đế”.

a) Tục đế: Chữ “tục”, theo nghĩa thông thường là thói quen của mọi người trong xã hội (phong tục), là tầm thường, không trang nhã (thô tục), nông cạn, hời hợt (tục tử), cõi trần (tục lụy). Trong Phật giáo cũng thường dùng chữ “tục” với những ý nghĩa thông thường này, nhưng đặc biệt ở đây, trong thuật ngữ “tục đế”, ý nghĩa của nó sâu xa hơn. Những gì thuộc trong phạm vi thế gian đều phải bị sinh diệt, nên gọi là “tục”; tất cả các pháp do nhân duyên sinh thành, đều là “tục” (tức là giả, không thật có); tất cả những pháp đối đãi nhau (như tốt-xấu, lớn-nhỏ, sinh-diệt, v.v…) đều phát sinh từ ý thức phân biệt, từ khái niệm (khuôn mẫu có sẵn trong tư tưởng), cho nên đều là “tục”; do vô minh mà bản tính chân thật của vạn pháp bị che lấp, nên gọi là “tục”; thế gian không biết, không thấy rõ thật tướng của vạn pháp, nên gọi là “tục”. Bởi vậy, “tục đế” có nghĩa là sự thật tương đối, sự thật do phân biệt, khái niệm mà có, sự thật theo sự thấy biết thông thường, nông cạn, hạn hẹp của thế gian. Do ý nghĩa đó, thuật ngữ “tục đế” trong Phật học cũng được gọi là “thế tục đế”, hay “thế đế”.

b) Chân đế: Chữ “chân”, theo nghĩa thông thường của thế gian, là đúng thật (chân ảnh), ngay thẳng (chân chính), mộc mạc thật thà (chân chất), không giả dối (chân thật), không trá ngụy, lừa đảo (chân tình). Trong Phật giáo cũng dùng chữ “chân” với những ý nghĩa thông thường đó, nhưng ở đây, trong thuật ngữ “chân đế”, nó có ý nghĩa sâu xa hơn. “Chân” nghĩa là không thuộc phạm vi của thế gian, là các pháp vô vi không sinh diệt, không bị nhân duyên chi phối, vượt ra ngoài thế giới khái niệm, không thể nghĩ ngợi, không thể nói năng, v.v…; tức là hoàn toàn trái ngược với chữ “tục” ở trên. Bởi vậy, “chân đế” là sự thật tuyệt đối, vượt khỏi khái niệm, phân biệt, sự thật theo cái thấy bằng tuệ giác siêu việt của bậc xuất thế gian. Do từ ý nghĩa đó, thuật ngữ “chân đế” trong Phật học cũng được gọi là “thắng nghĩa đế”, hay “đệ nhất nghĩa đế”.

Giáo lí về “hai sự thật” tương đối (tục đế) và tuyệt đối (chân đế) này, trong kinh điển nguyên thỉ (A Hàm) ít đề cập đến (chỉ trong kinh Trung A Hàm có một lần nhắc đến từ “chân đế”, nhưng không có từ “tục đế”; và trong kinh Tăng Nhất A Hàm có một lần nhắc tới từ “nhị đế” nhưng nội dung không rõ ràng), mà phần nhiều chỉ nói đến “bốn sự thật” (khổ, tập, diệt, đạo). Trong khi đó, ở các bộ luận tiểu thừa như Câu Xá, Thành Thật, Đại Tì Bà Sa, v.v… không những hai từ “chân đế” và “tục đế” được nêu lên, mà còn nói rõ ý nghĩa, cùng đưa những ví dụ cụ thể. Còn trong các kinh luận đại thừa, kiến giải về “hai sự thật” rất là phong phú và sâu sắc. Đặc biệt, tông Tam Luận đã khai triển giáo lí “hai sự thật” này thành một phương pháp tu tập quán chiếu gồm có bốn lớp, – gọi là “tứ trùng nhị đế” – nhằm đả phá lối nhận thức thực tại bằng khái niệm, bằng ý thức phân biệt, so sánh, đối đãi (tức tục đế); bởi vì, nhận thức theo cách này thì không thể nào thấy rõ được thật tướng của vạn pháp (tức chân đế). Theo phương pháp tu tập này của tông Tam Luận, sự thật tương đối bao giờ cũng phải bị phủ nhận, phá đổ, cho đến khi hành giả đạt đươc sự thật tuyệt đối, tức là sự chứng ngộ về bản chất chân thật của thực tại vạn hữu bằng CON ĐƯỜNG TRUNG ĐẠO, tức là siêu việt khỏi khái niệm. Phương pháp ấy có bốn lớp như sau:

– Lớp thứ nhất: Tất cả mọi người trong thế gian đều cho rằng, mọi sự vật trước mắt đều “có thật” (hữu). (“Có thật” là sự thật tương đối, tức tục đế.) Nhưng hành giả tu tập thì thấy rằng, mọi sự vật tuy là có, nhưng đều do nhân duyên hòa hợp mà có, tự chúng không có bản tính chân thật, tức là “không” (không). (“Không” là sự thật tuyệt đối, tức chân đế.) Nhưng, nếu cái thấy “không” của hành giả lại trở thành một khái niệm “không” để đối lập với khái niệm “có”, thì:

– Lớp thứ nhì: Hai khái niệm “có” và “không” đã trở thành cái thấy nhị nguyên “có, không” (hữu không), và đó là sự thật tương đối. Cái thấy này phải bị phá đổ để tiến tới sự thật tuyệt đối, tức thấy rằng: Mọi sự vật là “không phải có, không phải không” (phi hữu phi không); có và không chỉ là hai mặt của cùng một thực tại. Nhưng nếu cái thấy “không phải có, không phải không” lại trở thành một khái niệm để đối lập với khái niệm “có, không”, thì:

– Lớp thứ ba: Cả “có, không” và “không phải có, không phải không” đều trở thành sự thật tương đối, phải bị phá đổ để tiến tới cái thấy: Mọi sự vật là “không phải không phải có, không phải không phải không”, là sự thật tuyệt đối. Lại nữa, nếu cái thấy “không phải không phải có, không phải không phải không” lại bị khái niệm hóa, thì:

– Lớp thứ tư: Cả “có, không”, “không phải có, không phải không” và “không phải không phải có, không phải không phải không” đều trở thành sự thật tương đối, phải bị phủ nhận để tiến tới cái thấy: Mọi sự vật “không phải không phải chẳng có, không phải không phải chẳng không”, là sự thật tuyệt đối…

Sự phủ nhận như trên sẽ dần dần đưa đến chỗ không thể dùng lời nói để diễn đạt, không thể dùng trí năng để suy nghĩ, tức là hoàn toàn siêu việt khỏi mọi khái niệm, mọi vọng tưởng phân biệt để thấy rõ được chân diện mục của thực tại. Phương pháp quán chiếu này có năng lực phá trừ mọi chấp trước và hiển thị con đường trung đạo, đạt được đạo quả giác ngộ ngay trong đời sống hiện tại.

1) Đạo: Thông thường, về ý nghĩa cụ thể, “đạo” là đường đi, con đường đưa người ta đi đến một nơi chốn nào đó. Về ý nghĩa trừu tượng, “đạo” là lẽ phải mà mọi người cùng theo đó mà sống và cư xử với nhau, như nói “đạo lí, đạo đức”. Chữ “đạo” cũng được dùng để chỉ cho tôn giáo, tín ngưỡng, giúp cho con người thăng tiến về tâm linh, như đạo Phật, đạo Khổng, v.v…; đặc biệt nó được người Trung-hoa dùng để chỉ cho Lão giáo, như nói “Đạo giáo” (đạo Lão), “Đạo gia” (những người sùng bái Lão Tử). Trong Phật giáo, chữ “đạo” mang những ý nghĩa thật quan trọng. Theo luận Câu Xá, “đạo” là con đường thông đến niết bàn, là chỗ nương tựa của những ai cầu được quả vị niết bàn; hay nói cách khác, đó là những pháp tắc tu hành nhằm đạt đến mục đích cuối cùng của Phật giáo là thành Phật. Trong luận Đại Trí Độ, chữ “đạo” còn được quảng diễn rộng thêm nữa: Đó là con đường dẫn đến quả báo Người và Trời, cùng ba quả vị trên nữa là Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát; tất cả là bốn thứ đạo. Đạo của Người và Trời là bố thí và mười điều lành, cầu được an vui hạnh phúc ở thế gian; đạo của Thanh-văn và Duyêngiác là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, cầu quả vị niết bàn; đạo của Bồ-tát là ba mươi bảy phẩm trợ đạo và sáu pháp qua bờ, cầu quả vị Phật-đà. Lại nữa, chữ “đạo” còn dùng để chỉ cho các quả báo cá biệt trong ba cõi mà chúng sanh phải lãnh thọ tùy các nghiệp nhân thiện ác đã tạo ra; tất cả có sáu đạo (lục đạo): Trời, Người, A-tu-la, Súc-sinh, Ngạ-quỉ, và Địa-ngục. Các bộ Luận và các tông phái còn quảng diễn nhiều chi tiết về chữ “đạo”, nhưng có thể tóm tắt vào ba yếu nghĩa như sau:

2) “Đạo” là các cảnh giới khổ vui trong ba cõi, mà chúng sanh thường lui tới (luân hồi) tùy theo nghiệp ác hay thiện đã tạo tác. Thiện nghiệp thì dẫn đến Thiên đạo, Nhân đạo, hoặc A-tu-la đạo; ác nghiệp thì dẫn đến Địa-ngục đạo, Ngạ-quỉ đạo, hoặc Súc-sinh đạo. Đây gọi là hữu lậu đạo, hay thế gian đạo, hoặc thế tục đạo.

3) “Đạo” là tất cả các pháp môn có công năng đoạn trừ phiền não, đưa đến cảnh giới giác ngộ giải thoát; như bốn sự thật, tám nguyên tắc hành trì chân chính, mười hai nhân duyên, sáu pháp qua bờ, v.v… Đây gọi là vô lậu đạo, hay xuất thế gian đạo, hoặc thánh đạo.

4) “Đạo” tức là thể tính niết bàn, bồ đề hay chánh giác. Từ ý nghĩa này mà có các từ như: -“đạo lực” là diệu dụng vô úy của trí tuệ giác ngộ; -“đạo tâm”, tức “bồ đề tâm” là phát tâm tu hành để đạt được quả vị giác ngộ; -“đạo nhãn” là con mắt trí tuệ thấy rõ chánh tà, chân ngụy, thật hư, cũng là cái thấy thông suốt ba đời, không có gì làm cho chướng ngại; -“đạo nghiệp” là sự nghiệp giác ngộ, sự nghiệp hoằng dương chánh pháp hóa độ chúng sinh; v.v…

10. Đạo quả: là thành quả giải thoát, niết bàn đạt được do công phu tu hành. Đạo quả của Thanh-văn thừa là A-la-hán; đạo quả của Duyên-giác thừa là Bích-chi Phật; đạo quả của Bồ-tát thừa là Diệu-giác (Phật).

11. Kê Dận bộ (Kurkutika): Cùng trong khoảng thời gian Nhất Thuyết bộ và Thuyết Xuất Thế bộ được thành lập và tách khỏi Đại Chúng bộ, Kê Dận bộ cũng được thành lập và tách khỏi Đại Chúng bộ. Bộ phái này chủ trương các pháp quá khứ và vị lai đều không có thật thể; tất cả chư Phật Thế Tôn đều là xuất thế gian, mỗi lời nói của Như Lai đều là chuyển pháp luân, Phật chỉ dùng một âm thanh mà nói tất cả pháp, tất cả những gì do Thế Tôn nói đều là “như”, sắc thanh của Như Lai thật là không bờ bến. Trong Ba Tạng thì bộ phái này chỉ chú trọng đến tạng Luận, và cho rằng, Kinh và Luật chỉ là giáo lí phương tiện do Phật nói ra nhằm đáp ứng từng căn cơ. Có thuyết nói rằng, tăng chúng của bộ phái này cư trú trong hang núi tên là Khôi-sơn (trong núi này có loại đá có thể làm tro), cho nên Kê Dận bộ cũng được gọi là Khôi Sơn Trú bộ.

12. Đa Văn bộ (Bahusrutiyah): là một bộ phái tách ra từ Đại Chúng bộ, sau Nhất Thuyết bộ, Thuyết Xuất Thế bộ và Kê Dận bộ khoảng ba thập kỉ. Tương truyền, từ thời đức Phật còn tại thế, có vị A-la-hán Yajna-valkya (Tự Bì Y), vào núi Tuyết nhập định, nên không hay biết việc Phật nhập diệt. Đến khoảng 250 năm sau ngày Phật nhập diệt, ngài mới xuất định, rời núi Tuyết, đi đến Ương-quật-đa-la (lúc đó là căn cứ địa của Đại Chúng bộ, ở phía Bắc thành Vương-xá) để tìm bạn đồng tu. Thấy giáo nghĩa của Đại Chúng bộ chỉ nói lên phần cạn cợt mà không đạt tới pháp sâu xa của Ba Tạng, ngài bèn tụng đọc các giáo nghĩa sâu xa của Phật dạy; trong đó gồm có giáo nghĩa đại thừa. Người đương thời tin theo, ngài bèn lập thành một bộ phái riêng, gọi là Đa Văn bộ. Bộ luận Thành Thật là tác phẩm trứ danh của bộ phái này. Vì tư tưởng của Đa Văn bộ có mang ít nhiều ảnh hưởng của tư tưởng triết học Áo Nghĩa Thư (Upanisad), cho nên có thuyết lại nói rằng, trong thời đại Áo Nghĩa Thư của Ấn-độ xưa, cũng có một triết gia tên Yajna-valkya. Đa Văn bộ đã lấy vị triết gia này làm sáng tổ, nhưng vì muốn gây thế lực cho bộ phái, đã gán tên Yajna-valkya ấy cho một vị A-la-hán thời Phật tại thế.

13. Thuyết Giả bộ (Prajnapti-vadin): Sau khi Đa Văn bộ được thành lập không lâu, từ Đại Chúng bộ lại tách ra một bộ phái nữa, gọi là Thuyết Giả bộ. Chủ trương của bộ phái này không giống với chủ trương của Thuyết Xuất Thế bộ (tất cả pháp xuất thế gian đều chân thật), lại cũng không giống với chủ trương của Nhất Thuyết bộ (tất cả pháp thế và xuất thế gian đều không chân thật, chỉ có giả danh); mà chủ trương rằng, các pháp thế hay xuất thế gian đều có một ít phần là giả. Tương truyền, khi đức Phật còn tại thế, tôn giả Đại Ca Chiên Diên (Kaccayana) đã từng tạo luận để phân tích, giải thích giáo pháp của Phật dạy. Đến khoảng 250 năm sau ngày Phật nhập diệt, tôn giả Đại Ca Chiên Diên đã từ hồ A-nậu-đạt (Anavatapta, trong vùng núi Tuyết) đến nước Ma-kiệt-đà, xuất hiện trong Đại Chúng bộ, xướng xuất chủ trương rằng, mười hai xứ và mười tám khu vực đều là giả danh, còn năm uẩn là chân thật; cứ theo đó mà phân biệt Ba Tạng thánh giáo. Những người tin theo chủ trương này, đã tự thành lập Thuyết Giả bộ (cũng gọi là Phân Biệt Thuyết bộ – Vibhajya-vandi), tách khỏi Đại Chúng bộ. Cứ theo thuyết này thì Thuyết Giả bộ là do đệ tử của tôn giả Đại Ca Chiên Diên hoằng dương. Do chủ trương “thế giới hiện thật một mặt là chân, một mặt là giả” của bộ phái này, đã diễn thành giáo nghĩa “hai mặt chân vọng” của thế giới quan đại thừa trong luận Đại Thừa Khởi Tín.

14. Mười hai xứ. (Xin xem phụ chú số 5, bài 6 ở trước.)

15. Giả lập: Các pháp được thành lập dựa vào nhân duyên, do tính biến kế hư vọng, không có tự thể chân thật, gọi là “giả lập”.

16. Núi Chế-đa (Caitya-giri): cũng gọi là núi Chi-đề, là một ngọn núi ở đảo quốc Tích-lan (tên cũ là Ceylon, tên mới là Sri Lanka), nay tức là núi Mihintale, cách thành phố Anuradhapura (kinh đô thời cổ của Tích-lan, tọa lạc ở miền duyên hải phía Đông bắc đảo Tích-lan) khoảng 13 cây số về hướng Đông. Theo luật Thiện Kiến, vào khoảng giữa thế kỉ 3 Phật lịch, tôn giả Ma Thẩn Đà (Mahendra – Mahinda, con của vua A Dục) đã vâng mệnh vua A Dục đến Tích-lan hoằng truyền giáo pháp, và từng cư trú tại núi này. Vị quốc vương đương thời của đảo quốc là Thiên Ái Đế Tu (Devanampiyatissa) rất kính mộ, từng đến núi này nghe tôn giả thuyết giảng Phật pháp. Tôn giả đã xây chùa Chi-đề-sơn ngay trong núi này.

Sau đó không lâu, em gái của tôn giả là ni sư Tăng Già Mật Đa (Samghamitra), đã mang một nhánh cây bồ đề (chiết từ cây bồ đề mẹ ở Bồ-đề đạo tràng, nơi đức Thế Tôn thành đạo) sang trồng tại chùa này. Từ đạo tràng Chi-đề (tức Chế-đa), hai anh em tôn giả đã hợp sức hoằng dương Phật pháp, dùng ngay ngôn ngữ Tích-lan để giảng dạy Ba Tạng Ba-li. Họ thành lập giáo đoàn gồm cả tì kheo và tì kheo ni, đặt nền móng vững chắc cho Phật giáo Thượng Tọa bộ tại Tích-lan.

Tuy nhiên, không thấy có tài liệu nào nói rõ, núi Chế-đa này có phải là nơi đã sản sinh ra bộ phái Chế-đa-sơn thuộc Đại Chúng bộ hay không. Mặc dù vậy, y cứ vào một số sử liệu, chúng ta có thể xác định, bộ phái Chế-đa-sơn đã được thành lập tại miền Nam Ấn-độ, mà hoàn toàn không dính dáng gì tới núi Chế-đa ở đảo quốc Tích-lan. Trước hết, theo Đảo Sử (Dipavamsa) và Đại Sử (Mahavamsa), là các sách sử của Phật giáo Nam-truyền, khoảng năm 236 Phật lịch, vua A Dục đã phái tôn giả Đại Thiên (Mahadeva) đến nước Ma-hi-ta-mạn-đà-la (Mahimsaka-mandala) để truyền giáo; trong khi đó, theo “Ma Nhai Pháp Sắc” (chương 13) của vua A Dục, nơi tôn giả Đại Thiên được vua A Dục phái đến truyền giáo là Án-đạt-la (Andhara). Mahimsaka-mandala có thể là nước Đại-án-đạt-la được thấy ghi trong Đại Đường Tây Vực Kí (quyển 10) của pháp sư Huyền Trang, nằm giáp ranh với nước Án-đạt-la về phía Nam. Ngày nay, nhìn vào bản đồ Ấn-độ, chúng ta thấy có địa danh “Andhra” tức là tên chữ Phạn của “Andhara” vậy. Án-đạt-la, bao gồm cả Đại-án-đạt-la, là một vùng lãnh thổ rộng lớn ở Nam Ấn-độ, bao trọn hai con sông lớn Godhavari và Krishna; mà thành phố Amravati, ngày xưa đã từng là địa bàn quan trọng của Phật giáo Đại Chúng bộ, rồi tiếp đó là của Phật giáo đại thừa.

Thứ nữa, theo Phật Quang Đại Từ Điển ghi chép, trong sách Luận Sự Chú (Kathavatthuppakaranaatthakatha) của ngài Phật Âm (Buddhaghosa), có nói tới một bộ phái tên Án-đạt-la (Andhaka), đặt căn cứ địa tại xứ Án-đạt-la (Andhara) ở Nam Ấn-độ. Bộ phái này gồm có 4 bộ phái nhỏ xuất hiện rất muộn: Đông Sơn Trú bộ, Tây Sơn Trú bộ, Vương Sơn Trú bộ, và Nghĩa Thành bộ. Các sách Đảo Sử và Đại Sử của Phật giáo Nam-truyền có nói: “Sau khi 17 bộ phái phân rẽ trong 200 năm sau ngày Phật nhập diệt, đã sản sinh 6 bộ phái nữa, trong đó có Vương Sơn Trú bộ, Nghĩa Thành bộ, Đông Sơn Trú bộ, và Tây Sơn Trú bộ”. Trong Dị Bộ Tông Tinh Thích của ngài Thanh Biện (Bhavya) cũng có nêu ra bốn bộ phái thuộc Đại Chúng bộ là Đông Sơn Trú bộ, Tây Sơn Trú bộ, Vương Sơn trú bộ, và Nghĩa Thành bộ. Trong Dị Bộ Tông Luân Luận của ngài Thế Hữu có chép: “200 năm sau ngày Phật nhập diệt, Đại Chúng bộ có tì kheo Đại Thiên, cư trú tại núi Chế-đa, cùng với tăng chúng thuộc Đại Chúng bộ, tranh luận về “Năm Việc Dư Sở Dụ v.v…”, đã đưa đến sự phân rẽ thành ra Chế Đa Sơn bộ, Tây Sơn Trú bộ và Bắc Sơn Trú bộ.”

Đem đối chiếu các sử liệu vừa nêu trên, ba bộ phái Vương Sơn Trú, Đông Sơn Trú và Tây Sơn Trú (được nêu trong Luận Sự Chú, Đảo Sử, Đại Sử và Dị Bộ Tông Tinh Thích) có thể xem là tương đương với ba bộ phái Chế Đa Sơn, Bắc Sơn Trú và Tây Sơn Trú (được ghi trong Dị Bộ Tông Luân Luận). Lại nữa, trong Đại Đường Tây Vực Kí (quyển 10) cũng có ghi: “nước Đại-án-đạt-la, phía Đông kinh thành có núi Đông-sơn; phía Tây kinh thành có núi Tây-sơn; phía Nam kinh thành có núi Đại-sơn; già lam có 20 ngôi; tăng đồ có hàng ngàn người, phần nhiều tu học theo giáo pháp Đại Chúng bộ.” Điều này cho thấy, núi Đại-sơn có thể chính là Vương-sơn trong Luận Sự Chú và Đảo Sử; và cũng là Chế-đasơn trong Dị Bộ Tông Luân Luận. Chúng ta có thể nghĩ rằng, Thế Hữu là người nước Kiền-đà-la, ở phía Tây Bắc Ấn-độ, cách Đại-án-đạt-la ở phía Nam quá xa. Khi viết Dị Bộ Tông Luân Luận, ngài chưa từng đến xứ này, cho nên mới nói nhóm tì kheo dời về phía Tây núi Chế-đa gọi là Tây Sơn Trú bộ, và nhóm tì kheo dời về phía Bắc núi Chế-đa gọi là Bắc Sơn trú bộ. Vậy, dù không chắc chắn lắm, chúng ta cũng có thể tạm xác định: núi Đại-sơn chính là núi Chế-đa, nơi đã sản sinh ra Chế Đa Sơn bộ; núi Tây-sơn là nơi đã sản sinh ra Tây Sơn Trú bộ; núi Đông-sơn là nơi đã sản sinh ra Đông Sơn Trú bộ (mà Dị Bộ Tông Luân Luận gọi là Bắc Sơn Trú bộ); và tất cả đều nằm chung quanh kinh thành nước Đại-án-đạt-la, là địa phận truyền giáo của tôn giả Đại Thiên dưới triều vua A Dục.

17. Chế Đa Sơn bộ (Caitya-vadin) – Tây Sơn Trú bộ (Apara-saila) – Bắc Sơn Trú bộ (Uttara-saila): Đầu thế kỉ thứ 3 Phật lịch, một vị sa môn ngoại đạo tên Đại Thiên (Mahadeva), đã theo về chánh đạo, xuất gia với Đại Chúng bộ. Ông là người bác học đa văn, hành trạng cao khiết, trú tại núi Chế-đa (tức núi Vương-sơn, hay Đại-sơn – xin xem phụ chú số 16 ở trên, và phụ chú số 3, bài 17 ở trước) để giáo hóa đồ chúng. Núi Chế-đa (Thập Bát Bộ Luận và Bộ Chấp Dị Luận gọi là núi Chi-đề) lúc đó là đạo tràng quan trọng của Đại Chúng bộ. Bấy giờ, dưới sự hướng dẫn của Đại Thiên, tăng chúng lại đem “năm việc” lúc trước ra bình nghị trở lại. Nhân đó mà lại có sự bất đồng ý kiến, Đại Chúng bộ lại tách ra thành ba bộ phái mới nữa: Bộ phái vẫn trú tại núi Chế-đa, gọi là Chế Đa Sơn bộ (Thập Bát Bộ Luận và Bộ Chấp Dị Luận đều gọi là Chi Đề Sơn bộ), tôn Đại Thiên làm khai tổ; hai bộ phái dời đi ở chỗ khác gọi là Tây Sơn Trú bộ và Bắc Sơn Trú bộ (hay Đông Sơn Trú bộ). Về giáo nghĩa, ba bộ phái mới này phần nhiều giống nhau, và đều giống với Đại Chúng bộ cũ; tuy nhiên, chuyện phân phái xảy ra là vì bất đồng ý kiến về “năm việc” (ngũ sự), cho nên, lập trường khác nhau giữa ba bộ phái này chỉ hạn hẹp trong vòng “năm việc” đó mà thôi. Ngoài ra, theo sách Tam Luận Huyền Nghĩa của đại sư Cát Tạng (549-623), nguyên nhân phân rẽ của ba bộ phái trên, ngoài “năm việc”, còn có vấn đề “đắc giới”; tức là vấn đề: “Nếu vị hòa thượng truyền giới là một người phá giới, không thanh tịnh, thì giới tử có được gọi là ‘đắc giới’ hay không.”

BÀI TẬP

 

1) Vào buổi sơ kì của 200 năm sau ngày Phật diệt độ, Đại Chúng bộ đã phân rẽ làm mấy bộ phái?

2) Quan niệm tổng quát của Nhất Thuyết bộ đối với các pháp như thế nào?

3) Vào buổi trung kì và mạt kì của 200 năm sau ngày Phật diệt độ, cả thảy có mấy bộ phái tách lìa khỏi Đại Chúng bộ?

4) Thế nào là tục đế và chân đế?

5) Ba pháp ấn của tiểu thừa là gì? Ý nghĩa của hai chữ “pháp ấn” là thế nào?

6) Giáo nghĩa chung của ba bộ phái Chế Đa Sơn, Tây Sơn Trú, và Bắc Sơn Trú là gì?

 

Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 16, 17 và 18

1. Thường thường, một sự việc hoặc một thế lực nào hưng khởi, tất phải do từ nơi nhỏ hẹp mà dần dần phát triển thành ra rộng lớn. Đợi đến khi phạm vi tương đối rộng lớn, thời gian tương đối lâu dài, thì nội bộ của nó tất nhiên phải phân rẽ, suy yếu, biến dạng, và hủy diệt. Đó là những giai đoạn chắc chắn phải trải qua trong quá trình sinh diệt. Vạn pháp đều như thế; mà Phật pháp đã hiện rõ hình tích, đương nhiên cũng phải như thế. Quí vị học giả đã thấy rõ cái nguyên lí “các hành(1) là vô thường biến dị”, thì, đối với sáu sự việc như: một, Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ phân rẽ; hai, giới luật quá nghiêm khắc đã gây khó khăn, nên có người thỉnh cầu sửa lại; ba, ngoại đạo xâm nhập Phật giáo, sửa đổi kinh điển; bốn, các sư ngày càng lấy kiến giải riêng của mình gán ghép xen lộn vào giáo nghĩa; năm, cuộc tranh cãi về “năm việc của Đại Thiên”; sáu, hai bộ phái Thượng Tọa và Đại Chúng lại phân rẽ thành nhiều bộ phái nhỏ; đều chỉ là cái kết quả tất nhiên, là thời kì DỊ trong chu kì Sinh Trụ Dị Diệt! Cho nên, người Phật tử hoằng dương Phật pháp, cứ hãy hết sức hăng hái, coi đó là bổn phận không thể không làm; nhưng trong tâm thì nên thấy rõ: Tất cả mọi sự việc trong Phật pháp, diện mục dần dần đều thay đổi, đó là con đường tất yếu. Ngoại trừ pháp tánh(2) đã lìa bốn câu, dứt trăm không(3), còn tất cả mọi pháp tướng(4) thì đều phải hoại diệt. Nhớ tiếc quá khứ xa xôi, cảm thương thế sự hiện tại, đều là ngu si trở ngại, không rõ sự lí. Quán Oa về, hươu nai dạo ở Tô-đài;(5) Đồng Tiên đi, đom đóm bay nơi Hánuyển;(6) trong lịch sử cổ kim, có sự việc gì mà không như thế? Luận gì tới Phật pháp! Nhưng phải nhớ rằng: Dù sự thế có biến động đến thế nào, ta cứ hết sức lướt sóng dữ, quyết không trở thành kẻ chủ mưu gây tội ác; đó chính là cái bí quyết giữ gìn tâm địa để không nhiễm bụi trần. Người ta sa đọa, ta đây có ý chí vững vàng, đành là “chổi cùn vẫn quí”,(7) chứ không kham chịu khổ đau trong nghìn đời vạn kiếp.

2. Những bộ phái nhỏ phân rẽ từ hai bộ Thượng Tọa hoặc Đại Chúng, mỗi mỗi đều có lí do và giáo nghĩa riêng; và đương nhiên, ai cũng tự cho cái lí do và giáo nghĩa của mình là đúng. Nhưng, trong muôn sự việc thì chỉ có một cái là đúng thôi, còn những cái khác thì phải là không đúng. Một cái đúng đó, rốt cuộc nội dung của nó là gì? Điều này thật khó trình bày. Nếu quả thực có thể đưa ra một lời xác định cứng ngắc, thì lời xác định này lại biến thành một cái không đúng khác trong những cái không đúng. Cho nên “Giáo gia”(8) thì chú trọng đến sự viên dung; “Thiền môn” thì dứt tuyệt suy tư ngôn thuyết. Kinh Viên Giác nói: “Tất cả chướng ngại tức là cứu cánh giác ngộ; chánh niệm hay thất niệm cũng đều là giải thoát; pháp tốt hay pháp xấu đều là niết bàn; trí tuệ hay ngu si cũng là bát nhã; các pháp được thành tựu, dù là của Bồ-tát hay của ngoại đạo cũng đều là bồ đề; cảnh giới của chân như và vô minh đều không khác gì nhau; giới định tuệ với dâm nộ si đều là phạm hạnh; chúng sinh và quốc độ đồng một pháp tánh; địa ngục và thiên cung đều là tịnh độ; có tình thức hay không có tình thức cũng đều thành Phật; tất cả phiền não là rốt ráo giải thoát; biển tuệ soi rõ mọi tướng trong pháp giới đều như hư không.” Vạn pháp là như thế đó, thì làm gì có chỗ sai khác để tìm kiếm?

3. Trong những bộ phái nhỏ, rốt cuộc, chủ trương của bộ phái nào là đúng? Điều này không thể nói được. Xin hãy đem những “công án các đằng”(9) đó mà thảy vào đống lửa, khiến cho cháy rụi, tro bay khói sạch, không còn dấu vết gì để lại, muốn khôi phục lại cũng không thể được; không có gì cả, chỉ giữ gìn một tấm chân tâm, che trời phủ đất, thế mới là đúng, nói nhiều những chuyện xưa nay, ý này ai hiểu?

4. Theo lí mà nói thì năm việc do Đại Thiên đề xướng, có chỗ không đúng. Ông tự cho mình là bậc thánh, có vẻ là một người có tham vọng quá đáng: Chưa được bảo là đã được; chưa chứng bảo là đã chứng. Ông đã nói những lời “đại vọng ngữ”(10), tự trau chuốt cho ngôn thuyết của mình, tất cả chỉ là một niệm làm lãnh tụ, ý ngầm muốn phá hoại. Ý niệm này, lúc sơ khởi chỉ như một chấm mây nổi ở giữa hư không, rồi dần dần lớn rộng ra, cho đến mờ trời tối đất, không còn thấy ánh sáng mặt trời mặt trăng. Về sau, do năm việc ấy mà khởi lên cuộc tranh cãi kịch liệt, đưa Phật pháp đến chỗ phân rẽ. Đó quả là điều ông ta không thể liệu trước được. Nhưng từ cái ý niệm này mà đã gây ra tai họa ngập trời, khiến cho ông ta hàng muôn kiếp cũng không ngóc đầu lên được. Cho nên, xin quí vị tu học Phật hãy trông vào vết xe đó mà làm gương; hãy tu hành một cách chân thật. Khi quả thật đã đến mức thuần thục, đức trí vẹn toàn, thì tự nhiên quí vị sẽ nổi bật hẳn mọi người; dù không muốn xuất đầu lộ diện, chư vị long thiên(11) cũng sẽ đẩy quí vị ra với mọi người. Gấp gáp làm gì cho khổ, để phải tạo cái nghiệp rút lưỡi(12)! Thế nhưng, kế tiếp sau Đại Thiên, trong Phật giáo cũng vẫn có nhiều người giống như thế, phải đọa vào ba đường dữ, thật là đáng thương!

5. “Không dùng văn tự”, hay “dùng văn tự”, đều không phải là giáo pháp tiêu chuẩn. Giáo pháp tiêu chuẩn nhất phải là: Đối với người cần văn tự để được cứu độ thì nên dùng văn tự để nói pháp cho người đó; đối với người không cần văn tự thì sẽ không dùng văn tự để nói pháp. Đó là tùy nghi bố giáo vậy. Căn bản của Thiền môn là “dùng tâm ấn tâm”(13), không quan thiết đến sự giải bày; cho nên có thể nói, bản chất của nó là li khai văn tự. Nhưng vị sơ tổ của Thiền tông là Ca Diếp, và Nhị tổ là A Nan,(14) đều là những nhân vật trọng yếu trong kì kết tập kinh điển lần thứ nhất. Tôn giả Ca Diếp đã là người khởi xướng và đứng ra triệu tập đại hội; còn tôn giả A Nan là người phụ trách về Kinh tạng. Thế thì, tổ sư của Tông môn(8) cũng đồng thời là tổ sư của Giáo hạ(8); cái buổi ban đầu ấy đã không có gì trái ngược nhau, viên dung vô ngại biết bao! Rồi về sau, những kiến chấp về môn hộ nẩy sinh, bao mối thị phi phát khởi, Tông và Giáo chia hai, không hòa hợp lại được nữa. Đã không thể hòa hợp lại được, mà thậm chí còn vạch lỗi để công kích nhau, thật vô cùng đáng tiếc!

6. Sự phân liệt giữa Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, chính là sự xung đột giữa hai phái thủ cựu và canh tân. Trong phạm vi thế lực của mỗi bên, tùy lúc mà có sự ma sát giữa hai bên, từ chế độ chính trị, chính sách giáo dục, cho đến phong tục của xã hội, sinh hoạt của gia đình, cũng đều như thế. Cuối cùng thì phái canh tân thắng thế. Đó là kết quả của sự thanh lọc nhau giữa các trào lưu của thời đại; mà cũng là hiện tượng tất nhiên “có mới nới cũ” vậy. Thấy rõ như vậy thì mới biết rằng, sự sinh diệt của các pháp hữu vi là cái thế không thể tránh khỏi. Như câu nói “Đi mãi như thế này ư, ngày đêm không ngừng nghỉ!”,(15) thì đến cuối cùng, kinh pháp tất nhiên đều bị hủy diệt hết; bất cứ ai cũng không đủ sức làm chuyện “xoay trời”, đến như đức Phật cũng đành chịu. Tuy là như thế, nhân sự không thể không tận diệt!

7. Bậc A-la-hán đã diệt trừ hết kiến tư hoặc trong ba cõi, thì đối với trần cảnh tất không còn ham muốn; vả lại, họ còn có sáu thần thông, như thời Hán Minh đế(16), hai vị tôn giả Nhiếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan(17) có thể vọt mình lên hư không, thị hiện các sự biến hóa thần diệu. Cho nên, nếu đã chứng được quả vị này, thì tự mình cũng có thể biết được, đâu cần phải đợi Phật bảo cho mới biết! Đại Thiên dối gạt đệ tử, bảo họ chứng được bốn quả Thanh-văn, đó là dùng Phật pháp để gây tình cảm, làm cho họ hoan hỉ tin phục. Lại nữa, lời ông nói “Tự mình không thể biết được, mà phải đợi Phật bảo mới biết.”, vừa để che dấu chỗ sơ hở của mình, vừa tự đặt mình ở địa vị của Phật, nâng cao thanh danh của mình. Hành động đó được gọi là “đại vọng ngữ”, phải bị đọa vào địa ngục Vô-gián. Quí vị hành giả nên lấy đó làm gương răn mình, chớ dẫm lên vết xe của người trước.

8. Trong các chủ trương của các bộ phái tách ra từ Đại Chúng bộ, cũng có chủ trương đi ngược lại với giáo thuyết của Phật; như Kê Dận bộ đã chủ trương bỏ Kinh và Luật, đó là cắt lìa Ba Tạng. Nếu theo lời phó chúc của Phật: “Hãy lấy giới luật làm thầy”(18), thì chủ trương đó lại càng nghiêm trọng. Các bộ phái khác như: Thuyết Giả bộ chủ trương pháp năm uẩn là thật có; Đa Văn bộ chủ trương pháp là thật có; v.v… đều không phù hợp với lời Phật dạy. Có thể thấy, trong hạng người đó, số người chưa có được chánh kiến rất nhiều. Cho nên người tu học Phật ở đời sau, phải lấy lời Phật dạy làm tiêu chuẩn; còn các bộ phái chỉ là tạp loạn, thuyết này thuyết nọ cạnh tranh, chỉ nên biết qua mà thôi, không nên tin tưởng.

 

CHÚ THÍCH (của người dịch)

1. Hành: Trong Phật học, chữ “hành” mang nhiều ý nghĩa. Ở đây, trong thuật ngữ “chư hành vô thường”, chữ “hành” có nghĩa là trôi chảy và biến đổi. Nó được dùng để chỉ cho tất cả các pháp do nhân duyên mà sinh diệt, luôn luôn chuyển biến và trôi chảy không ngừng. Như vậy, phạm vi của “hành” thật là rộng rãi bao la, bao gồm mọi lãnh vực thuộc tâm, sinh và vật lí. Nói cách khác, “hành” chính là tất cả các pháp hữu vi. Tất cả năm uẩn đều là hành; sở dĩ chia chẻ ra năm nhóm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là cốt để cho dễ nhận thấy từng yếu tố quan trọng mà thôi.

2. Pháp tánh: tức thể tánh hay bản tánh chân thật của các pháp. Bản tánh này không sinh không diệt, không biến đổi, thường hằng. Do đó, “pháp tánh” là một tên gọi khác của “chân như”; nó không phải là “hành”. Nó không thể nhận biết bằng ý thức phân biệt của phàm phu, mà chỉ thể nhập bằng trí tuệ giác ngộ của các bậc thánh giả.

3. Lìa bốn câu – dứt trăm không: “BỐN CÂU” (tứ cú) là một cách thức nghị luận dùng bốn loại khái niệm để phán đoán vạn pháp trong vũ trụ. Bốn khái niệm đó được đặt trong bốn câu: Câu 1: khẳng định

Câu 2: phủ định

Câu 3: vừa khẳng định vừa phủ định

Câu 4: không khẳng định cũng không phủ định

Bốn khái niệm này căn cứ vào một thứ tiêu chuẩn, ví dụ như “A”; hoặc hai thứ tiêu chuẩn, ví dụ như “A” và “B”.

a) Trường hợp một tiêu chuẩn, ví dụ như “A”, thì bốn câu phán đoán như sau:

– Câu thứ nhất: Là A.

– Câu thứ nhì: Không phải A.

– Câu thứ ba: Vừa là A, vừa không phải A.

– Câu thứ tư: Cũng không phải A, cũng không phải là không phải A.

b) Nếu thay “A” bằng CÓ, thì “không phải A” tức là KHÔNG. Đây tức là trường hợp hai tiêu chuẩn CÓ và KHÔNG, thì bốn câu phán đoán trong trường hợp này sẽ là:

– Câu thứ nhất: Có.

– Câu thứ nhì: Không.

– Câu thứ ba: Vừa có vừa không.

– Câu thứ tư: Không có cũng không không.

Hình thức bốn câu căn bản là như vậy, nhưng trong các kinh luận thì bốn câu này có lúc còn biến hóa phong phú hơn nhiều; ví dụ:

– Một. Khác. Cũng một cũng khác. Không phải một cũng không phải khác.

– Quyền. Thật. Cũng quyền cũng thật. Không phải quyền cũng không phải thật.

– Yểm mà không li. Li mà không yểm. Cũng yểm cũng li. Không phải yểm cũng không phải li.

– Thường. Vô thường. Cũng thường cũng vô thường. Không phải thường cũng không phải vô thường.

– v.v…

“TRĂM KHÔNG” (bách phi) là tất cả mọi khái niệm đều bắt đầu bằng “KHÔNG”, tức là mọi ý niệm đều bị phủ định, như: không có, không không, không còn, không mất, không hữu vi, không vô vi, không đây, không kia, không đông, không tây, không trên, không dưới, không quá khứ, không hiện tại, không vị lai, v.v… Tất cả tên gọi của vạn pháp đều là “giả danh”; mọi khái niệm đều là “giả lập”. Hình thức nghị luận “bốn câu” và “trăm không” dùng để phán đoán vạn pháp như vừa trình bày trên, chỉ là phương pháp giúp người tu học Phật đối trị với những vọng chấp có, không, còn, mất, ta, người, đây, kia, v.v… vốn đã tích tụ từ lâu đời. Nhưng tông chỉ cùng cực của Phật giáo là phát huy tuệ giác cao tột, siêu việt trên tất cả mọi giả danh, khái niệm, để đạt được chân tướng “ngôn vong lự tuyệt” (không thể dùng ý để suy nghĩ, không thể dùng lời nói để trình bày) của vạn pháp. Bởi vậy, trong chốn thiền lâm, câu “Lìa bốn câu, dứt trăm không” (Li tứ cú, tuyệt bách phi) đã trở thành một danh ngôn rất được thịnh hành; những công án liên quan đến “bốn câu trăm không” (tứ cú bách phi) rất nhiều.

4. Pháp tướng: tức tướng trạng cùng ý nghĩa nội dung của các pháp. Tướng trạng của các pháp thì do nhân duyên sinh diệt, muôn vàn sai khác, biến chuyển trôi chảy không ngừng; ý nghĩa nội dung của các pháp tùy căn cơ, trình độ hiểu biết, thiên kiến v.v… của mỗi chúng sinh, cho nên không đồng nhất. Có thể nói, “pháp tánh” và “pháp tướng” là hai mặt không thể tách rời của vạn pháp; về mặt bản thể của vạn pháp thì gọi là “pháp tánh”, về mặt hiện tượng của vạn pháp thì gọi là “pháp tướng”.

5. Quán Oa – Tô-đài: “Quán Oa” tức cung Quán-oa, chỗ vui chơi dành riêng cho nàng Tây Thi; “Tôđài” tức đài Cô-tô, do vua Hạp Lư của nước Ngô xây cất. Vào thời Xuân-thu (770-476 tr. TL), Trungquốc, vua nước Ngô là Hạp Lư (517-496 tr. TL), sau khi lên ngôi liền cho xây ngôi thành lớn ở phía Đông Bắc núi Cô-tô (ở phía Tây Nam của Ngô huyện, tỉnh Giang-tô ngày nay), gọi là thành Cô-tô (tức phố Tô-châu thuộc Ngô huyện, tỉnh Giang-tô ngày nay), để làm kinh đô nước Ngô. Sau khi đánh bại nước Sở (năm 506 tr. TL), uy danh của ông trở nên lừng lẫy, bèn kiêu ngạo ăn chơi, cho xây đài cao ở trên núi Cô-tô, gọi là đài Cô-tô; mở một con đường 9 khúc đi vòng quanh núi.

Năm 496 tr. TL, Hạp Lư đem quân đánh nước Việt, bị thương, rồi chết trên đường rút quân. Cháu nội của Hạp Lư là thái tử Phù Sai (496-473 tr. TL) lên kế vị làm vua nước Ngô. Hai năm sau, Phù Sai cất quân đánh Việt để báo thù cho Hạp Lư, bắt vua Việt là Câu Tiễn (?-465 tr. TL) đem về nhốt làm tù binh, giao cho việc chăn ngựa. Sau khi được tha và trở về nước Việt, Câu Tiễn một mặt sắp đặt kế hoạch trả thù, nhưng mặt khác thì vẫn triều cống và làm mọi cách để tỏ lòng trung thành với Ngô Phù Sai, làm cho vua Ngô không nghi ngờ gì cả. Nhân lúc Phù Sai cho sửa sang lại đài Cô-tô, Câu Tiễn đã cho sứ giả đem sang tặng hai cây thần mộc cao và to chưa từng thấy trong đời. Với hai cây thần mộc này, Phù Sai đã làm cho đài Cô-tô thật đồ sộ, mĩ lệ, cao đến 300 trượng, có thể trông xa suốt 200 dặm, thấy hết vùng Ngũ-hồ, rộng có thể chứa cả ngàn người; trên đó có biết bao nhiêu là ca nhi vũ nữ, là nơi vui thú khoái lạc nhất trần đời. Câu Tiễn lại cho người đi khắp nước Việt để tìm kiếm mĩ nhân, được hai nàng Tây Thi và Trịnh Đán, liền cho sứ giả đem sang Ngô dâng cho Phù Sai. Hai nàng đều đẹp như thần tiên giáng hạ, nhưng Phù Sai yêu Tây Thi hơn, cho nên đã cho Trịnh Đán ở tại Ngô cung, còn Tây Thi thì được ở trên đài Cô-tô với mình.

Phù Sai say mê Tây Thi đến nỗi cho nàng sử dụng nghi vệ như phi hậu; lại cho xây cung Quán-oa ở núi Linh-nham (ở phía Tây Ngô huyện, gần núi Cô-tô), trang trí bằng toàn châu ngọc, dành riêng cho Tây Thi ra dạo chơi. Nơi đây có đầy đủ mọi thứ vui chơi khoái lạc, Phù Sai cứ mải miết ở bên cạnh Tây Thi, không còn thiết gì đến triều chính. Năm 473 tr. TL, bấy giờ nước Việt đã chuẩn bị đầy đủ binh hùng tướng mạnh, vua Câu Tiễn bèn cất quân sang đánh nước Ngô. Quân Ngô bại trận, vua Phù Sai tự tử, nước Ngô diệt vong, Câu Tiễn trở thành bá chủ chư hầu. Vua Câu Tiễn đem theo nàng Tây Thi trở về nước Việt, trong khi đó, quân nước Việt và dân chúng nước Ngô cùng đốt Cô-tô đài cháy rụi. (Quán-oa cung nay còn thấy di tích trên núi Linh-nham.) Về đến nước Việt, bà phu nhân của Câu Tiễn mật sai người bắt Tây Thi, cột đá vào người, rồi thả chìm xuống sông cho chết.

Nhắc lại câu “Quán Oa về, huơu nai dạo ở Tô-đài” ở trong bài này, từ “Quán Oa” là chỉ cho nàng Tây Thi (vì vua Phù Sai đã đặc biệt cho xây cung Quán-oa dành riêng cho Tây Thi). Vậy, “Quán Oa về” có nghĩa là nàng Tây Thi trở về nước Việt; và cả câu trên có ý nói: Đài Cô-tô huy hoàng tráng lệ một thời dường ấy, nhưng từ sau khi nàng Tây Thi trở về nước Việt thì nơi đó đã trở nên điêu tàn, hoang phế, chỉ có thú rừng lui tới mà không thấy bóng người. Sự đời biến đổi vô thường là vậy!

6. Đồng tiên – Hán-uyển: “Đồng tiên” tức là tượng tiên nhân được đúc bằng đồng; “Hán-uyển” là vườn ngự của vua nhà Hán, ở trong bài này nó được dùng để chỉ cho cung Kiến-chương đời vua Hán Vũ đế (Lưu Triệt, 140-87 tr. TL). Vũ đế là ông vua tài giỏi nhất của nhà Hán. Triều đại của ông thật rực rỡ, uy quyền vững chắc, quốc gia bình trị, kinh tế cường thịnh, binh bị hùng mạnh, bờ cõi mở rộng; nhưng cũng là một ông vua rất mê tín, tin tưởng đạo thần tiên với thuật trường sinh bất tử; đã vậy, ông còn là một ông vua rất xa xỉ, ham xây nhiều cung thất. Năm 104 tr. TL, ông cho xây cung Kiến-chương ở phía Tây của cung Vị-ương (nay là phía Tây huyện Trường-an, tỉnh Thiểm-tây, Trung-quốc). Tại đây ông cho lập Thần-minh đài, cho đúc nhiều tượng tiên nhân bằng đồng với tay bưng khay đồng để hứng sương, dùng vào việc chế thuốc trường sinh; ngày đêm hương khói không bao giờ dứt. Vì sự xa xỉ ấy, cộng thêm việc dùng quân sự chinh phạt hằng năm, làm cho quốc khố ngày càng thiếu hụt; lại trải qua mấy cơn lụt lội, hạn hán kéo dài, dân tình trở nên bi đát, ông bèn tỉnh ngộ, bỏ thói mê tín, dẹp đài Thần-minh, hủy hết tượng tiên nhân, chỉnh đốn phép tắc. Từ đó, cung Kiến-chương trở thành hoang vắng, không còn “đồng tiên”, không còn khói hương nghi ngút ngày đêm như thuở trước. Vậy, giống như câu “Quán Oa về…” ở trên, câu này cũng có ý nói về sự đổi thay vô thường của thế sự.

7. Chổi cùn vẫn quí: Thành ngữ trung-quốc “tệ trửu tự trân” (chổi cùn vẫn trân quí), hay “tệ trửu thiên kim” (chổi cùn đáng giá ngàn vàng), có ý nói, vật của mình dù không đáng giá bao nhiêu, nhưng vẫn tự cho là quí báu, trân trọng giữ gìn.

8. Giáo gia: tức chỉ cho các tông phái Phật giáo (ở Trung-quốc) không phải Thiền tông. (Xin xem lại chú thích số 21, bài “Tổng Hợp Yếu Chỉ Các Bài 10, 11 và 12”, sách GKPH I.) Lại nữa, trong bài này cũng có dùng hai từ “Giáo hạ” và “Tông môn”, thì Giáo hạ tức là Giáo gia, còn Tông môn tức là Thiền tông.

9. Cát đằng: Chữ “cát” nghĩa là cây sắn dây; chữ “đằng” nghĩa là dây mây. “Cát đằng” là mối quan hệ chằng chịt, dây mơ rễ má. Trong kinh điển Phật giáo, từ “cát đằng” được dùng để chỉ cho phiền não; vì tính chất của phiền não là trói buộc ràng rịt như dây sắn dây mây. Trong Thiền môn, từ “cát đằng” được dùng như một thuật ngữ, chỉ cho ngôn ngữ văn tự; vì ngôn ngữ văn tự vốn được dùng để giải thích, thuyết minh sự tướng, nhưng trở lại bị chúng ràng buộc, trói cột. “Công án cát đằng” là chỉ cho những ngữ ngôn hóc búa, khó hiểu trong các công án thiền, phải bỏ công phu giải thích này nọ. Hay lí sự bằng những ngôn từ không giúp ích gì cho sự tu hành, hoặc quá chấp nê vào ngôn ngữ văn tự, khiến không đạt được chân ý của Phật pháp, đều gọi là “cát đằng”.

10. Đại vọng ngữ: Chưa giác ngộ mà tự cho là đã giác ngộ; chưa chứng thánh quả mà tự nói là đã chứng thánh quả; trong Luật nói, đó là tội “đại vọng ngữ”, thuộc loại trọng tội. Tì kheo hay tì kheo ni phạm tội này sẽ bị trục xuất ra khỏi tăng đoàn.

11. Long thiên: Từ “long thiên” ở đây chỉ cho Long chúng và Thiên chúng, là hai trong “tám bộ chúng”; tức những vị thiên thần phát nguyện hộ trì Phật pháp ở thế gian.

12. Rút lưỡi: Lưỡi bị co rút, ngắn lại, muốn nói mà không thể nói được, chỉ ú ớ, không thành tiếng; là một trong các quả báo của các tội về khẩu nghiệp.

13. Dùng tâm ấn tâm: Đây là tông phong truyền pháp của Thiền tông. Thiền tông không y cứ kinh điển, không dùng văn tự, thầy trò trực tiếp đối diện, dùng tâm quán chiếu nhau mà truyền cho yếu nghĩa Phật pháp, gọi là “dùng tâm truyền tâm” (dĩ tâm truyền tâm). Trò có chỗ khai ngộ, thầy cũng chỉ dùng tâm ấn chứng cho (chứ không dùng lời để khen thưởng, hoặc dùng văn tự để chứng thực), gọi là “dùng tâm ấn tâm” (dĩ tâm ấn tâm). Sự việc này bắt nguồn từ pháp hội Linh-sơn, khi đức Thế Tôn cầm cành hoa đưa lên trước đại chúng, hàng vạn người đều ngồi im lặng, chỉ một mình tôn giả Đại Ca Diếp hiểu rõ ý chỉ của đức Thế Tôn, bèn nhìn cành hoa mỉm cười. Đức Thế Tôn liền tuyên bố: “Như Lai có chánh pháp nhãn tạng, niết bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, pháp môn vi diệu, không lập văn tự, truyền ngoài kinh giáo, nay đem phó chúc cho Đại Ca Diếp.” Sau đó, quí vị tổ sư Thiền tông trải qua các đời, đều y theo sự tích đó mà xác lập tông phong của Thiền tông, là “Không y kinh điển, không dùng văn tự, lấy tâm truyền tâm, thấy tánh thành Phật”.

14. Sơ tổ và nhị tổ Thiền tông: Do sự tích đức Phật “truyền tâm ấn” cho tôn giả Đại Ca Diếp trong pháp hội Linh-sơn (như vừa nói ở chú thích số 13 kế trên), Thiền tông bèn tôn ngài Đại Ca Diếp là vị tổ sư đầu tiên (sơ tổ) của Thiền tông. Trước khi viên tịch, ngài Đại Ca Diếp đã truyền pháp tạng cho ngài A Nan thừa kế; do đó, ngài A Nan đã được tôn là vị tổ thứ nhì (nhị tổ) của Thiền tông; lần lượt đến ngài Bồ Đề Đạt Ma là vị tổ thứ 28. Tất cả 28 vị tổ Thiền tông đều ở Ấn-độ, nên Thiền tông gọi là “Tây-thiên nhị thập bát tổ”. Khi ngài Bồ Đề Đạt Ma (vị tổ thứ 28 ở Ấn-độ) sang Trung-quốc (năm 520) thì trở thành vị tổ đầu tiên của Thiền tông Trung-quốc – được gọi là “Đông-độ sơ tổ”.

15. Câu nói này của Khổng Tử. Chương 16, thiên “Tử Hãn”, sách Luận Ngữ ghi: “Đức Khổng Tử đứng trên bờ sông, nói: Đi mãi như thế này ư, ngày đêm không ngừng nghỉ.” Ý nghĩa của câu nói này là: Việc đời đi qua mãi, giống như nước chảy dưới dòng sông, ngày đêm không giây phút nào ngưng nghỉ.

16. Hán Minh đế (6-75 sau TL): tên là Lưu Trang, con vua Hán Quang Vũ (6 tr. TL – 57 s. TL). Trong thời gian ông tại vị, pháp lệnh phân minh, dân tình an ổn. Ông trọng Nho học, nhưng cũng tín mộ Phật pháp. Tương truyền, ông từng sai sứ sang Tây-vực thỉnh kinh, tượng Phật, và mời các vị cao tăng sang Trung-quốc truyền bá đạo Phật. Ông cho xây chùa Bạch-mã ở hoàng thành để thờ Phật, chứa kinh và các vị cao tăng cư ngụ. Theo Phật giáo sử Trung-quốc, đạo Phật được chính thức truyền sang Trung-quốc lần đầu tiên dưới thời ông trị vì.

17. Nhiếp Ma Đằng – Trúc Pháp Lan. (Xin xem lại các phụ chú số 2 và số 3, bài 7 ở trước.)

18. Trong kinh Di Giáo, đức Phật dạy: “Này chư vị tì kheo! Sau khi Như Lai diệt độ, quí thầy hãy tôn trọng trân kính giới luật, như ở chỗ tối mà gặp được ánh sáng, như người nghèo mà có được của báu. Quí thầy nên biết, giới luật là vị đại sư của quí thầy, giống như Như Lai còn trụ thế, không khác gì cả.”