A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN
Tác giả: Tôn giả Bà-tẩu-bàn-đậu
Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản
QUYỂN 4
Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN
(PHẦN 3)
Đã trình bày hai thứ định xong. Vậy pháp nào là mạng?
Kệ nói: Sự sống tức là mạng.
Giải thích: Như thế nầy là sao? Trong Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Những gì là mạng căn? Nghĩa là sự sống của ba cõi. Sự việc nầy không phải có thể biết. Sự sống nầy là pháp nào?
Kệ nói: Công năng giữ thân hơi ấm và ý thức.
Giải thích: Bài kệ nầy là kệ do Đức Thế Tôn đã nói: Thọ, noãn (hơi ấm) và thức. Ba thứ nầy lúc từ bỏ thân, tức là ngủ, như cây khô không có ý. Thế nên, pháp nầy có công năng gìn giữ hơi ấm và thức. Do làm nhân của trụ nối tiếp nhau nên gọi là thọ.
Nếu vậy, có pháp riêng nào có công năng duy trì sự sống, hơi ấm và thức? Duy trì trở lại sự sống nầy?
Nếu vậy, cả ba pháp nầy vì hỗ tương gìn giữ, khởi, nên ở trong đó, pháp nào dứt diệt trước? Do sự dứt diệt của pháp ấy, nên pháp khác sẽ dứt diệt sau. Nếu chấp như thế nầy, thì lẽ ra phải lập ba pháp khởi luôn, không dứt diệt. Nghĩa nầy không đúng. Vì lẽ sự sống nầy là do nghiệp được duy trì, như nghiệp đã dẫn dắt tùy thuộc vào sinh, trụ nối tiếp nhau.
Nếu vậy, noãn nầy và thức vì sao không thừa nhận dùng nghiệp để duy trì? Đừng chấp các thức từ thủy đến chung đều là quả báo. Vì lẽ nếu như vậy, thì noãn nầy lẽ ra phải dùng nghiệp để duy trì, thức nầy lẽ ra phải dùng noãn để gìn giữ. Như vậy, thức ở cõi Vô sắc không có sự gìn giữ, vì xúc noãn không có. Thức nầy ở cõi Vô sắc kia do dùng nghiệp để duy trì, ông không thể tùy ý tạo ra.
Hoặc có thuyết nói: Noãn là do thức duy trì, hoặc nói nghiệp là thức gìn giữ. Trước đây, ông đã thừa nhận là thừa nhận gì? Chớ chấp 3 các thức từ thủy đến chung đều là quả báo.
Nếu vậy thì chỉ có thọ đối với hai thứ noãn, thức là duy trì. Ta cũng nói thọ nầy không thể không có, nhưng phải là vật thật riêng biệt. Vậy các ông muốn kiến lập thọ trên cơ sở pháp nào? Nên biết, thời điểm tồn tại dẫn dắt nghiệp trong ba cõi chính là tụ đồng phần. Vì sao? Vì tụ đồng phần nầy nhanh chóng hình thành tùy thuộc vào nghiệp đã tạo ở quá khứ. Điều ấy có nghĩa nó tồn tại đúng như thời điểm hiện tượng được thiết lập. Tụ đồng phần ấy hiện hữu như vậy nên gọi là thọ. Cũng như lúa nước v.v… đã đến lúc chín muồi. Tương tự như khi bắn mũi tên ra nếu có người cho vì tài đức người bắn khiến mũi tên tồn tại mãi trên không. Tùy vào tài đức nầy cho nên mũi tên sẽ đi mãi cho đến khi rơi xuống. Đối với người nầy tài đức ấy chỉ có một và không hề nghi ngại, nên đốivới chỗ khác thì nhanh chóng thong thả đúng thời sai biệt không thành.
Nếu ông nói vì gió nên tài đức ấy bị ngăn ngại thì nghĩa nầy không đúng. Khi phóng tên, mũi tên ấy được rơi xuống đất hoặc không rơi xuống nhưng gió thì không khác.
Sư Tỳ-bà sa mạnh mẽ nói: Thọ nầy có vật chân thật riêng biệt. Nay vì do thọ mạng hoại diệt nên pháp khác thì nguyên do khác mà hoại diệt. Trong luận Giả danh nói: Có chết là do thọ mạng hoại diệt và phước đã tận. Nghĩa nầy đã có bốn trường hợp lý giải sau:
- Do báo nghiệp thọ mạng đã tận diệt.
- Do phước báo an vui giảm dần và đoạn tận.
- Do hai nghiệp đã tận.
- Do không xa lìa sự việc không bình đẳng v.v…
Nên biết, nếu thọ mạng đã tận thì phước nghiệp cũng đoạn tận. Vậy đó, về cái chết có khả năng gì? Phước nghiệp tận diệt thì sẽ đi đến tử vong. Thọ mạng hết rồi cũng tương tự như vậy. Do vậy, đối với hai thứ (thọ mạng và phước nghiệp) đã tận diệt đều gọi là hoại diệt.
Lại nữa, trong luận Phát Tuệ có nói: Thọ mạng nương vào sự tương tục mà khởi lên và tồn tại.
Luận kia đưa ra câu đáp: Chúng sinh trong Dục giới không nhập vào pháp quán định vô tâm và định vô tưởng nên nói tùy thuộc vào sự tương tục mà sinh khởi. Nếu nhập vào hai pháp quán định nầy thì chúng sinh ở cõi Sắc và Vô sắc nên nói thọ mạng do có một sự sinh khởi mà tồn tại. Lời đáp nầy biểu lộ nghĩa gì? Nếu nương vào sự tổn hại thì thọ mạng cũng bị tổn hại. Thọ mạng nầy tùy thuộc vào sự tương tục mà sinh khởi. Đây là nghĩa của câu thứ nhất. Nếu thọ mạng không nương vào sự tổn hại thì cứ như vậy mà khởi lên. Đây là nghĩa của câu thứ hai.
Câu thứ nhất, chỉ bày rõ có chướng ngại.
Câu thứ hai, biểu thị rõ không có chướng ngại.
Sư nước Kế Tân đã đưa ra nghĩa phán quyết như thế. Do vậy, có sự chết yểu oan uổng. Ở trong kinh nói: Thân chúng sinh đã được, có bốn thứ:
1. Có thân chúng sinh, trong đó, sự tự hại được thực hiện, nhưng đối với người khác không được thực hiện. Về nghĩa nầy có bốn luận chứng:
Chỉ tự hại được thực hiện: Ở trong cõi Dục, như chư thiên đùa bỡn, hay quên, chư thiên bị sân hận làm ô nhiễm. Hai vị trời nầy bị sự chi phối nặng nề của sân hận và mừng vui. Vì thế, từ xứ nầy bị đọa xuống cõi khác nhưng không phải do duyên khác mà do vì tự chết như chư Phật đã nói.
Chỉ hại người khác được thực hiện: Như thân ở trong thai, noãn.
Cả hai đều cùng hại: Phần nhiều ở cõi Dục.
Chẳng phải cả hai hại: Tất cả chúng sinh của trung ấm, tùy thuộc một nơi cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc. Như địa ngục, Bắc Cưu-lâu, từ bi của đạo kiến đế, định diệt tâm, quán định vô tưởng, Vua, Tiên, Phật. Ấy là Đức Phật đã ghi nhận: Đạt-mị-la, Uất-đa-la, trưởng giả Cường-kỳ-la, bé Da-xá, Câu-ma-la-thời-bà v.v…, mẹ của tất cả Bồ-tát sinh sau, thời Bồ-tát ở thai, Chuyển luân vương, mẹ của Chuyển luân vương, lúc vua ở thai, trong đây đều cùng không phải cả hai hại.
Lại nữa, sao ở trong kinh lại nói lời nầy: Bà-đàn-đa, ở chúng sinh nào tự hại không thực hiện, hại người khác, cũng không thực hiện. Xálợi-phất! Chúng sinh thọ sinh ở Phi tưởng, phi phi tưởng.
Các sư giải thích: Đối với định khác và xứ Vô sắc khác. Tự hại, nghĩa là dựa vào Thánh đạo của địa mình. Hại người khác: Nương tựa định phần gần của địa trên, ở trong đó không có hai hại nầy.
Nếu vậy, dựa vào Thánh đạo của địa người khác, ở Thánh đạo đó, lẽ ra trở thành hại người khác. Nếu không như vậy, thì nghĩa ấy thế nào?
Hoặc do nhận lấy sau, gồm cả làm sáng tỏ trước, hoặc do nhận lấy trước, gồm luôn việc chỉ rõ sau. Như kinh nói: Phạm-chúng-thiên là cõi trời sinh thú vui thứ nhất.
Nhận lấy sau, gồm cả làm sáng tỏ trước. Như kinh nói: Như trời Quang diệu, là cõi trời sinh thú vui thứ hai.
Đối với kinh kia, như nói: Chỉ rõ nghĩa thí dụ. Thế nên, ở kinh kia, nghĩa nầy có thể đúng. Nghĩa là nhận lấy trước gồm luôn sau, nhận lấy sau gồm luôn trước. Vì sao? Vì là pháp thí dụ, do làm sáng tỏ một loại, loại khác so sánh có thể biết.
Trong câu hỏi nầy của Tôn giả Xá-lợi-phất không có nghĩa như lời nói. Thế nên, không thể dẫn kinh kia để làm chứng cho kinh nầy. Nếu ông chấp việc làm sáng tỏ thí dụ là nghĩa như lời nói, thì trong kinh nầy không nên có như lời nói. Kinh nói: Có các chúng sinh thân có dị biệt, tưởng có dị biệt, như người và tùy thuộc một chư thiên. Thế nên phải biết, như lời nói, chỉ vì làm sáng tỏ, không vì thí dụ. Chớ quá nhiều lời.
Đã thuyết minh mạng sống xong Kệ nói:
Lại có tướng hữu vi
Sinh, lão, trụ vô thường.
Giải thích: Pháp hữu vi là chỉ bốn tướng nầy. Nếu ở trong pháp nào có bốn tướng nầy, nên biết pháp đó là hữu vi. Trái với tướng ấy, tức là vô vi.
Sinh trong đây, nghĩa là công năng sinh pháp nầy.
Trụ, nghĩa là khả năng an lập pháp nầy.
Lão: Khả năng đổi khác nơi pháp nầy.
Vô thường: Khả năng diệt pháp nầy.
Vì không như đây ư? Như kinh nói: Có ba thứ hữu vi của pháp hữu vi. Nếu nói đầy đủ, ở trong kinh, nên nói tướng thứ tư. Trong kinh nầy không nói tướng nào là trụ. Nếu vậy, trong kinh nầy pháp nào là trụ, dị? Trụ, dị nầy là tên riêng của lão. Ví như khởi là tên riêng của sinh, diệt là tên riêng của vô thường; trụ, dị cũng thế, là tên riêng của lão.
Nếu các pháp có thể khởi, thì chính vì pháp hữu vi được thực hiện ở đời. Pháp nầy ở trong kinh, nói là tướng hữu vi, vì khởi tâm chán, sợ của người khác. Vì sao? Vì sinh, nghĩa là từ đời vị lai, có khả năng dẫn sinh pháp hữu vi, khiến nhập đời hiện tại.
Lão và vô thường có khả năng gây hao hụt sức của sự sinh kia. Từ đời hiện tại, sai khiến vào đời quá khứ. Ví như có người đang ở giữa cánh rừng rậm đầy chông gai, có ba oán gia:
- Có khả năng ở trong khu rừng rậm, lôi kéo người kia ra ngoài.
- Có khả năng làm hao hụt sức người kia.
- Có năng lực dứt bỏ mạng người kia.
Ba tướng ở hữu vi cũng thế. Trụ: thâu tóm, gìn giữ pháp hữu vi, như muốn không xa lìa nhau. Vì thế, nên không lập trụ nầy là tướng hữu vi.
Lại có pháp vô vi, vì trụ ở tự tướng, nên tướng trụ lẫn lộn nhau.
Có sư khác chấp: Trong kinh nầy nói trụ với lão hợp lại thành một nên nói ba tướng ấy đều như đây. Trụ nầy ở hữu vi là chỗ nương tựa vướng mắc của ái. Đức Phật đã chỉ rõ về trụ nầy, như ngôi vị vua tốt đẹp tương ưng với tai biến đột xuất.
Vì muốn cho người khác ở trong đó, không sinh ái vướng mắc, thế nên, hữu vi nhất định có bốn tướng.
Lại, có bốn tướng sinh v.v… hữu vi, lại có bốn tướng sinh v.v…riêng không?
Nói là có.
Kệ nói: Sinh sinh cùng tướng kia.
Giải thích: Kệ kia nói rõ bốn tướng gốc. Do các pháp vì có tướng gốc, nên thành hữu vi, tướng gốc cũng thế. Vì do tướng tùy thuộc, nên trở thành hữu vi, nên lập tướng gốc có bốn tướng đi theo, nghĩa là sinh sinh, trụ trụ, lão lão, vô thường vô thường.
Nếu vậy, theo mỗi một tướng đi theo tương ưng lại có bốn tướng, sẽ có lỗi lầm vô cùng?
Tướng đi theo nầy vì lại lập tướng riêng, nên không có lỗi lầm vô cùng. Vì sao?
Kệ nói: Các tám sự một pháp.
Giải thích: Các tướng như đây có sự đối với tám pháp.
Pháp nào gọi là sự?
Công năng nhân công. Các tướng sinh sinh v.v…, chỉ có sự đối với một pháp.
Thế nào là như đây?
Tất cả pháp hữu vi, nếu sinh nhận lấy tự thể làm thứ chín thì tướng của gốc chung và tướng tùy theo là tám.
Sinh trong đây, nghĩa là ly khai tự thể có khả năng sinh tám pháp.
Sinh sinh: Chỉ sinh ra sinh gốc. Ví như gà mái sinh ra nhiều con.
Có thể sinh một con, hay sinh hai con cũng thế.
Trụ: Lìa tự thể, có thể an lập tám pháp.
Trụ trụ: Chỉ an lập trụ gốc. Như lão nầy và vô thường, như nghĩa trước, nên hợp lại là một. Thế nên, không có lỗi lầm vô cùng.
Sư Kinh bộ nói: Lối chấp nầy tức là sự phá hư không. Vì sao? Vì các pháp sinh v.v… không phải là vật có thật, như ông đã phân biệt.
Làm sao biết được là chẳng phải vật có thật?
Vì vô lượng chứng cứ. Ở trong vật có thật của bốn tướng, không có tùy thuộc một lượng, nghĩa là chứng lượng, tỷ lượng, Thánh ngôn lượng. Ví như đối với các pháp sắc v.v…
Nếu vậy, sao trong kinh nói: Pháp hữu vi, nghĩa là nếu sự sinh có thể biết và diệt, trụ, dị có thể biết. Thiên-ái! Nay ông có thể tụng Giàlan-tha nhưng không hiểu nghĩa của Già-lan-tha. Phật, Thế Tôn nói:
Nghĩa là lượng, không phải câu văn.
Gì là nghĩa?
Chúng sinh phàm phu bị mù lòa do vô minh, đối với trạng thái nối tiếp nhau của pháp hữu vi, chấp là ngã và ngã sỡ, rồi ở trong đó nẩy sinh ái vướng mắc.
Đức Thế Tôn vì dứt trừ tâm ái vướng mắc của chúng sinh kia, đồng thời muốn chỉ rõ sự nối tiếp nhau của pháp hành là tướng mạo hữu vi và tướng duyên sinh, nên nói kinh nầy. Kinh nói: Có ba pháp hữu vi, tướng hữu vi, không phải vì biểu thị rõ bốn tướng hữu vi của một sát-na, là vật có thật. Nếu pháp không thể biết thì sẽ không thể lập làm tướng. Thế nên, thuyết trong kinh nầy nói: Nếu pháp hữu vi sinh thì có thể biết v.v…
Kinh nói: Chú trọng tên hữu vi, vì muốn cho người khác được biết tướng nầy, nên Phật chỉ rõ tánh hữu vi. Chớ như ở đây, vì biểu thị rõ pháp loại hữu vi, vì là “có” nên lập bốn tướng. Ví như con cò trắng ở chỗ có nước và đối với tướng mạo của đồng nữ đẹp xấu.
Trạng thái nối tiếp nhau trong đây, khởi đầu tiên, gọi là sinh, sau cùng dứt, gọi là diệt. Sự nối tiếp nhau nầy truyền đi, gọi là trụ. Sự khác biệt trước, sau, gọi là trụ, dị. Phật, Thế Tôn đã chỉ rõ về nghĩa nầy.
Căn cứ nơi Nan-đà nói: Nan-đà! Thiện nam! Khéo biết thọ sinh, khéo biết thọ trụ, dự định khéo biết thọ dứt diệt hết. Trong đây, kệ nói:
Sinh, là đầu tiếp nối
Đoạn gọi diệt, trụ nối
Trụ, dị nối tiếp nhau
Là khác biệt trước, sau.
Lại nữa, kệ nói:
Chẳng từng có, gọi sinh
Nối tiếp trụ, vô thường
Đoạn trụ, dị nối tiếp
Nối tiếp trước sau khác.
Lại nữa, kệ nói:
Nếu pháp sát-na diệt
Lìa trụ, tức là diệt
Thường diệt nầy, thế nên
Phân biệt trụ, phi lý.
Thế nên, quyết định dùng sự nối tiếp nhau làm trụ. Nếu chấp nghĩa như đây, là Tạng A-tỳ-đạt-ma giải thích: Tức là tương ưng đạo lý. Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Thế nào là trụ? Đã sinh pháp hữu vi không diệt.
Nghĩa nầy thế nào? Vì lẽ gì pháp sát-na diệt, đã sinh đều diệt?
Trong Luận Phát tuệ nói: Ở trong nhất tâm, pháp nào gọi là sinh? Nghĩa là đầu tiên khởi. Pháp nào gọi là diệt? Nghĩa là tử. Pháp nào gọi là trụ dị? Tức là lão. Trong văn luận nầy, chỉ nói là nhất tâm của tụ đồng phần. Ở trong tâm nầy là như trước.
Lại có sự giải thích riêng khác: Ở trong pháp hữu vi sát-na, nghĩa nầy cũng thành. Lìa phân biệt, có vật thể riêng. Làm sao thành? Tùy thuộc mỗi một sát-na, chưa có mà có, gọi là sinh, có rồi, không có, gọi là diệt, tương ưng với sát-na trước, sau, gọi là trụ. Đây kia không giống nhau, gọi là trụ, dị.
Nếu vậy, có pháp sinh không khác với nghĩa nầy là sao?
Mặc dù lại như đây, nhưng đều bị diệt.
Làm sao biết được?
Với sức mạnh ném, không ném, với sức yếu ném, ném vật kim cương v.v…, lâu nhanh lúc rớt xuống, có sự khác biệt, nên sự khác biệt đổi khác của bốn đại kia, thành lập.
Các pháp hữu vi không thể khác do đại khác biệt. Mặc dù lại dị biệt, nhưng vẫn biểu hiện rõ sự giống nhau.
Nếu vậy, tiếng sau cuối và sát-na của ánh sáng vào thời điểm Niết-bàn, là sáu nhập sau cuối. Vì sát-na sau cuối không có, nên không có tướng trụ, dị. Thế nên, lập trụ, dị nầy làm tướng hữu vi không cùng khắp.
Nếu không nói trụ là tướng hữu vi thì sao lại nói là trụ, dị? Nếu pháp có trụ, thì pháp nầy tất nhiên sẽ có trụ, dị. Thế nên, thiết lập đều khắp.
Ở trong kinh nầy, nếu lược nói, thì Đức Thế Tôn đã chỉ rõ tướng mạo của pháp hữu vi, tất nhiên như đây. Kinh nói: Hữu vi là tướng mạo gì? Như trước kia chưa có, hiện nay có, có rồi lại không có, thì sự nối tiếp nhau của pháp nầy, được gọi là trụ. Trước, sau của sự nối tiếp nhau nầy không đồng, gọi là trụ, dị. Ở trong đó, dùng gì để lập vật sinh v.v…?
Pháp nầy là đối tượng tướng, tức lập làm chủ thể tướng là sao? Tướng mạo của đại nhân không khác với đại nhân. Thế nào là lập làm tướng?
Đuôi nhận lãnh gót chân, sừng ở bò thành tướng mạo không khác với bò. Lại nữa, làm sao lập làm tướng mạo? Ví như chất cứng chắc v.v… là tướng mạo của đại địa v.v… với đất không khác. Lại, như sự bay lên là tướng khói. Do tướng nầy, nên ở chỗ xa biết có khói. Tướng nầy không khác với khói. Đối với đạo lý của tướng hữu vi cũng thế. Pháp hữu vi sắc v.v…, không do “Có” mà tướng hữu vi có thể là tướng (khả tướng).
Nếu người đã phân biệt rõ tự tánh, thì cho dù chưa hiểu tướng mạo khác biệt của sự nối tiếp nhau trước không có, sau có cũng có thể biết. Thế nên, do tánh hữu vi của tướng, bất khả tướng này.
Lại nữa, các tướng đối với pháp hữu vi, không phải có riêng vật thật. Nếu miễn cưỡng chấp các tướng sinh v.v… có vật thật riêng, thì lại là nghĩa phi lý nào mà hợp với trò đùa nầy. Vì sao? Vì là một pháp ở vào một thời điểm chánh sinh, chánh trụ, chánh lão, chánh diệt.
Thế nào là chánh?
Vì các tướng cùng khởi một lúc, nghĩa nầy không đúng, do lẽ sự khác biệt của công năng, nên sinh nghĩa là đang ở đời vị lai, sẽ được tạo ra công năng.
Làm sao biết được?
Do pháp đã sinh, vì không thể sinh. Nếu pháp sinh đã sinh xong, thì trụ v.v… đang ở hiện đời, được khởi công năng, là thời điểm pháp sinh, không phải trụ, lão, vô thường trong thời điểm nầy. Về nghĩa nầy, nên tư duy xét lường chung. Pháp vị lai là có, là không có tức về sau, có thể sinh, không thể sinh, nghĩa nầy nên thành lập.
Nếu pháp nầy có trong nó công năng tạo ra sự sinh, thì pháp nầy làm sao, trở thành vị lai? Lẽ ra phải nói là tướng vị lai của pháp ấy. Công năng đã dứt, thể đã sinh, làm sao trở thành hiện tại? Lẽ ra cũng phải nói là tướng hiện tại và trụ v.v… đều có mặt trong công năng này. Tướng trụ, lão, diệt của pháp nầy ở trong một sát-na, đều cùng thành lập. Vì sao? Vì là thời điểm trụ thích đáng, an lập pháp nầy, là thời điểm lão đổi khác pháp nầy, là thời điểm vô thường, diệt pháp nầy.
Ở một thời điểm, pháp nầy vì là trụ, hay vì là lão, hay vì là diệt?
Có người khác nói: Công năng của các tướng trụ v.v…, theo thứ lớp không thể đều cùng lúc có. Đối với người nầy, thì mất đi nghĩa diệt của sát-na.
Nếu ông nói: Ta lập sát-na thì như công năng của bốn tướng nầy sẽ được thành, gọi một sát-na.
Nếu vậy, trụ với hai pháp còn lại đều cùng khởi, pháp tạm an lập trước đây là lão không đổi khác, vô thường không diệt. Nghĩa nầy làm sao thành?
Do sức trụ mạnh mẽ.
Thế nào là trụ có sức mạnh?
Do vô thường diệt trụ, và công năng của pháp gốc trụ đã khởi, không thể khởi lại, cũng như sinh rồi, không thể khởi lại công năng sinh. Nghĩa nầy hợp lý. Vì sao? Vì pháp sinh đã sinh xong, dẫn đến hiện tại, không có nghĩa dẫn sinh lại. Nghĩa nầy có thể đúng. Trụ của pháp nầy đã an lập, có thể an lập vĩnh viễn. Nếu không thể an lập thì không phải đạo lý.
Pháp nào làm trở ngại hay lão, vô thường là trở ngại?
Nếu hai thứ nầy có sức, lẽ ra phải được thành lập ở trước, nếu công năng của trụ đã dứt. Hai thứ nầy cũng không trụ. Pháp gốc cũng thế.
Thế nào là tạo lập công năng? Tạo ra công năng ở xứ nào?
Hai thứ nầy lại đâu có sự việc riêng nào có thể tạo. Vì sao? Vì do thuộc về trụ, nên pháp chỉ sinh tức là không diệt. Nếu trụ đã buông bỏ, thì quyết định sẽ không trụ, tức là pháp nầy diệt.
Thế nên hai thứ nầy không có sự việc nào có thể làm. Nghĩa nầy theo giả thuyết có thể đúng. Vì một pháp nầy là sinh, chưa diệt, thì lập tên trụ, diệt, gọi là lão, vô thường. Tất cả chủng loại ở trong một pháp không thể thành. Vì sao? Vì lão, nghĩa là trước, sau không đồng và đổi khác. Từ pháp nầy, loại khác của pháp nầy không nên thành.
Trong đây nói kệ:
Nếu như trước không già
Nếu khác, không pháp trước
Thế nên ở một pháp
Tướng lão không được thành.
Có bộ khác nói: Vô thường, nhân duyên diệt đạt đến, có thể diệt pháp gốc. Đối với bộ kia, nghĩa nầy lẽ ra phải đạt đến, nghĩa là uống thuốc rồi, sáng hôm sau, sẽ được khỏe, đâu cần dùng phân diệt vô thường. Từ nhân tố của việc nầy, tự nó đủ để lập diệt. Tâm và tâm pháp do tin sát-na diệt trạng mạo vô thường của tâm và tâm pháp nầy nên không cần xem nhân duyên diệt. Trụ và vô thường không phải ở vào thời điểm riêng, mà đều cùng tạo ra công năng. Thế nên một pháp ở trong một thời điểm, lẽ ra phải lập trụ, diệt, đều cùng thành.
Do đó căn cứ ở trạng thái nối tiếp nhau, Đức Thế Tôn nói trạng mạo của pháp hữu vi. Nếu căn cứ nghĩa nầy, thì kinh kia đã khéo lập.
Lại nữa, nếu sinh ở vị lai có thể sinh, tức pháp phải sinh ra pháp, sao tất cả pháp vị lai không cùng khởi trong một thời điểm? Do nghĩa nầy, nên kệ nói:
Sinh, có thể sinh, phải sinh
Chúng đều không rời nhân và duyên.
Giải thích: Nếu lìa nhân duyên hòa hợp, tất nhiên sự sinh không thể sinh, nên pháp vị lai không đều cùng khởi.
Nếu vậy, chúng ta đều thấy đây là công năng của nhân duyên. Nếu có hòa hợp, thì có sinh nếu không có hòa hợp, thì không có sinh. Sinh không thể sinh, phải sinh cần phải thừa nhận chúng chỉ nhân duyên có thể sinh.
Nếu tất cả có, làm sao có thể biết? Nghĩa là pháp nầy đã sinh, trí nầy không nên có, hoặc sinh thật sự không có. Lại nữa, lời nói tương ưng, cũng không nên thành, nghĩa là nhà sắc sinh.
Nếu như ông đã chấp, lẽ ra phải nói là sắc của nhà sắc, cho đến lão, tử, như lý, nên theo thứ lớp thuyết minh. Do vậy, thì ông nên thừa nhận nghĩa vô ngã cũng thế. Về số lượng đều lìa tánh có của đây, kia. Những sự việc như đây, đều do ngoại đạo đã lập, nói là vật có thật. Các ông lẽ ra cũng tin, nhận. Vì sao? Vì thành lập một tvật sở hữu tụ lại là lớn, phân tán là nhỏ riêng biệt bằng với trí. Lại, vì thành tựu lời nói tương ưng, như nói đồng tụ sắc, thì làm sao thành lập là tự tánh của sắc? Thế nên, sinh v.v… nầy chỉ giả danh lập. Vì chỉ rõ nghĩa chưa có, mà có, nên giả thuyết gọi là sinh. Sự sinh nầy trước đây chưa có, nay có là tướng, có nhiều chủng loại. Vì phân biệt khác nhau về chủng loại, nên căn cứ sắc, nói sinh, tạo ra lời nói tương ưng, nghĩa là sắc sinh. Vì khiến cho biết sự sinh nầy chỉ sắc, không phải pháp khác, như nói Chiên-đàn sinh hương thơm Chiên-đà v.v… Lại, như thể của đứa con bằng đá, như trước kia đã biện luận. Sinh trụ v.v… như lý, nên biết cũng thế.
Nếu pháp rời ngoài tướng sinh mà được sinh, thì sao pháp vô vi “không” v.v… không sinh. Theo ông hiểu không sinh, nghĩa là chưa có, mới có, đây gọi là sinh, thì vô vi là thường có sao được sinh? Nếu do pháp vốn vậy, (pháp nhĩ) thì ông đã thừa nhận tất cả pháp đều không có sinh. Như đây, tức là tất cả không sinh, sao ông không chấp như thế? Như tất cả hữu vi đều đồng có sinh, nhân duyên hữu dư (tương đối) là sinh, pháp riêng thì không có công năng. Như hết thảy nhân duyên nầy đều là sinh. Vô vi thì không có công năng, do đối với sự sinh không đồng, thế nên sư Tỳ-bà-sa nói: Bốn tướng sinh v.v… thật sự có vật riêng. Vì sao? Vì không thể do có kẻ vấn nạn, cố ý trái bỏ các kinh A-hàm, như vì có nai, nên không trồng lúa mì. Lại như vì có nhiều ruồi nhặng đeo bám, nên không ăn quả. Thế nên, ở trong sự lỗi lầm, cần phải khởi đối trị, như bản tất-đàn, tùy thuận tu hành.
Đã thuyết minh tám tướng xong. Những gì gọi là tụ?
Kệ nói
Tụ danh, câu, và chữ
Là nói văn, tập chung.
Giải thích: Danh trong đây, nghĩa là hiệu được lập, như sắc, thanh v.v… Câu, nghĩa là lời nói được lập. Tùy theo lượng, có thể thành tựu nghĩa mà mình định thuyết minh. Như nói hữu vi đều vô thường, như thị v.v…Nếu vào thời điểm do sự nói năng nầy mà sự việc được biểu hiện rõ sự khác biệt tương ưng, thì ngôn từ nầy, được gọi là câu.
Như kệ nói:
Bạn lành, một lúc gặp
Chữ tức không văn nghĩa
Như a a cùng y y
Vì không như đây chăng?
Chữ: Tên riêng của phần loại sách. Nếu không vì nói rõ phần loại sách, nên tạo lập chữ. Vì biểu thị rõ chữ, nên tạo lập phần loại sách.
Nếu không nghe nói chữ, thì chữ nầy sẽ do phương tiện sách.
Làm sao biết được?
Vì khiến cho biết, nên lập ra phân loại sách, chứ không phải là tên của phần loại sách, mà là ba danh v.v…, mỗi thứ đều họp chung, gọi là tụ.
Gọi tụ trong đây, nghĩa là như sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v…
Tụ câu: như: Tất cả hữu vi vô thường, tất cả pháp vô ngã, Niếtbàn tĩnh lặng, Như thị v.v…
Tụ chữ như Ca-khư-già, Già-ngạ v.v… là không như đây chăng?
Đây đồng gọi là tụ do ngôn thuyết là thể, tức là tính chất âm thanh thuộc tự tánh sắc.
Sao nói là pháp tâm bất tương ưng?
Pháp nầy không dùng lời nói làm tánh. Vì sao? Vì âm thanh tức là ngôn thuyết, lời nói chỉ do các nghĩa âm thanh có thể hiểu.
Làm sao có thể hiểu?
Âm thanh khởi nơi danh. Danh có thể biểu thị rõ nghĩa: danh không chỉ âm thanh gọi là nói. Nếu do nghĩa của âm thanh nầy mà có thể biết rõ thì âm thanh ấy gọi là nói năng. Do âm thanh, mà nghĩa có thể hiểu nếu người thuyết minh ở trong nghĩa đã lập chung pháp quyết định. Ví như âm thanh cù, đối với chín nghĩa, đã lập pháp quyết định, như kệ nơi luận Ni Lục Đa nói:
Ngôn, phương, địa, sáng, bò
Nước trời, mắt, kim cương
Với chín thứ nghĩa nầy
Người trí nói tên Cù.
Nếu người tạo ra lối chấp như đây nghĩa là cho danh có thể biểu thị rõ nghĩa, người nầy lẽ ra cũng tin nhận nghĩa ấy, hoặc danh đối với nghĩa đã quyết định lập rõ, hoặc dùng danh để làm rõ nghĩa. Nếu do chỉ lập âm thanh nơi nghĩa quyết lập công dụng nầy được thành, đâu có dùng để lập danh, thật có pháp riêng mà nghĩa nầy không thể biết.
Thế nào là âm thanh khởi ở danh, vì âm thanh sinh ra danh?
Nói khởi, vì làm sáng tỏ danh, nói khởi như sinh, nghĩa là ngôn ngữ dùng âm thanh làm tự tánh, nên phải sinh tất cả danh, chỉ dùng âm thanh làm thể.
Lại nữa, sự khác biệt của âm thanh nầy, như ông đã thừa nhận, có thể sinh khởi danh, chỉ với danh nầy có thể làm rõ nghĩa. Nếu làm rõ nghĩa là ngôn ngữ vì dùng âm thanh làm tự tánh, thì lẽ ra tất cả danh rõ rệt, chỉ âm thanh làm thể.
Lại nữa, sự khác biệt của âm thanh nầy, như ông đã thừa nhận, có công năng hiển bày rõ danh, thì chỉ nên với công năng nầy, có thể làm rõ nghĩa, thì đâu cần dùng chấp có pháp riêng là danh.
Lại nữa, các âm thanh khi không có tụ tập, mà từng phần của một pháp sinh thì nghĩa nầy không hợp lý. Nếu chấp ngôn ngữ có thể sinh ra danh, thì công năng sinh ra danh thế nào? Làm sao quán sát-na của biểu sắc quá khứ? Sát-na của biểu sắc sau cuối có thể sinh vô biểu sắc. Nếu vậy, vì cái danh sanh ở âm thanh sau cuối cho nên người chỉ nghe một tiếng sau cuối, thì người ấy có thể biết rõ nghĩa nầy? Nếu ông chấp như âm thanh này sinh chữ, chữ sinh danh, thì trong đây cũng giống như vấn nạn trước, chữ không có nghĩa tụ tập.
Nếu nói âm thanh làm rõ chữ thì trong đây cũng đồng với vấn nạn mà ông đã lập trước, là chữ khác với âm thanh. Người thông tuệ với tâm an tĩnh, căn cứ ở tướng mạo khác, cũng không thể phân biệt. Thế nên, không thể chấp âm thanh có thể sinh và có thể làm rõ chữ.
Lại nữa, nếu ông thừa nhận danh với nghĩa, phải đều cùng tương ưng, cũng như sinh v.v… Trong đây, nghĩa quá khứ vị lai, với danh hiện thời không nên có. Làm sao cha tùy ý mang tên con, làm sao danh với pháp vô vi đều cùng khởi?
Thế nên, lối chấp nầy của ông không thành chánh thuật. Vì Phật Thế Tôn đã nói:
Dựa vào danh, Già-tha thành
Công chế tạo Già-tha.
Trong kệ nầy, về nghĩa đã lập pháp quyết định. Âm thanh gọi là danh. Các danh được trang sức riêng, gọi là Già-tha. Sự trang sức nầy tức dựa vào danh để trang sức, là chế tạo đặt để sự khác biệt, không có vật riêng. Ví như thứ lớp vật hành và tâm.
Lại nữa, chỉ phân biệt ở trong chữ, có vật riêng. Chữ v.v… nầy họp chung, nói là tụ danh, tụ câu, tụ chữ. Danh, câu, chữ nầy chỉ giả thuyết, không có công dụng thích đáng.
Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Thật sự có dùng hành bất tương ưng làm tánh, nghĩa là tụ danh, câu, chữ. Vì sao? Vì không phải tất cả pháp đều là do tư duy giác, quán có thể biết rõ. Hành bất tương ưng gọi là tụ v.v… Tương ưng ở trong cõi nào? Vì là danh của chúng sinh, hay vì là danh của phi chúng sinh? Vì quả báo sinh hay vì tăng trưởng sinh? Vì đẳng lưu sinh hay vì thiện, ác, vô ký?
Các câu hỏi trên đây nên đáp.
Kệ nói:
Số chúng sinh nơi dục, sắc
Đẳng lưu, vô ký, cũng vậy.
Giải thích: Có sinh v.v… tương ưng với cõi Dục và tương ưng với cõi Sắc.
Cũng có thuyết nói: Tương ưng với cõi Vô sắc. Danh nầy không thể nói năng, chỉ tư duy. Danh v.v… ở đây, tức danh của chúng sinh. Nếu người có thể làm rõ danh nầy, thì người ấy sẽ tương ưng với cõi đó. Không phải nghĩa đã được làm rõ. Danh nầy chỉ quả đẳng lưu là vô phú vô ký.
Nói cũng như vậy nghĩa là như gọi chúng sinh tụ v.v…, gọi là quả đẳng lưu vô phú vô ký. Tụ đồng phần cũng như thế.
Kệ nói:
Đồng phần cũng quả báo
Là hữu của ba cõi.
Giải thích: Lại, đây cũng là quả của quả báo, không chỉ là quả đẳng lưu, đây là chỉ chung cho hữu của ba cõi: hoặc hữu của cõi Dục, hoặc cõi Sắc, cõi Vô sắc.
Kệ nói: Đạt đến hai.
Giải thích: Đắc đạt đến có hai thứ: hoặc quả đẳng lưu, hoặc quả của quả báo.
Kệ nói: Các tướng cũng vậy.
Giải thích: Các tướng sanh v.v… cũng có. Hai thứ như đắc đạt đến.
Kệ nói: Hai định không phải đạt đến cũng đẳng lưu.
Giải thích: Nghĩa là định vô tưởng, định vô tâm và phi định. Ba thứ nầy của đắc đạt đến, hoàn toàn là quả đẳng lưu. Ở đó có pháp khác, nên phải nói là pháp khác, nghĩa là hữu vô tưởng và thọ mạng (ở trước đã thuyết minh, nên không nói lại).
Sao đắc đạt đến là tên của chúng sinh?
Vì lẽ nói là tương ưng của chúng sinh.
Nói các tướng là sao?
Hữu là tên chúng sinh, cũng là tên của phi chúng sinh, vì đều cùng khởi với tất cả pháp hữu vi.
Đã thuyết minh tất cả pháp phi tương ưng xong. Trước đây, kệ đã nói, nghĩa nầy là sinh có thể sinh, nên sinh, không rời nhân và duyên.
Trong đây, pháp nào gọi là nhân? Pháp nào gọi là duyên?
Kệ nói:
Tùy tạo và Câu hữu
Đồng loại và Tương ưng
Biến hành với Quả báo
Lập nhân có sáu thứ.
Giải thích: Nhân có sáu thứ:
- Nhân tùy tạo.
- Nhân câu hữu.
- Nhân đồng loại.
- Nhân tương ưng.
- Nhân biến hành.
- Nhân quả báo.
Tướng mạo của nhân Tùy tạo trong đây thế nào?
Kệ nói: Trừ tự nó, còn lại là tùy tạo.
Giải thích: Lìa tự thể, dùng tất cả pháp làm nhân tùy tạo, mà sinh ra các pháp hữu vi.
Đối với sinh, trụ kia vì không bị chướng ngại, hay vì không như đây?
Nếu người không hiểu các hoặc thì tương lai sẽ sinh. Vì do đã biết, nên hoặc nầy không được sinh. Trí nầy có thể gây chướng ngại trong sự sinh của hoặc kia. Như ánh sáng mặt trời có công năng tạo ra chướng ngại đối với người trông thấy ánh sao?
Tất cả pháp lìa tự thể, đối với pháp hữu vi, lập làm nhân tùy tạo là sao?
Trong đây, nên biết, ngay khi pháp sắp khởi, vì không thể gây trở ngại cho sự sinh, nên lập làm nhân tùy tạo. Ở trong sự sinh của pháp khác, các pháp có khả năng làm trở ngại, nhưng vì không trở ngại, nên lập làm nhân tùy tạo. Nhân nầy cũng có thể như thế. Thí dụ như ông chủ đất có sức mạnh, không bị sĩ phu áp bức, gây tổn hại, nói: Chúng tôi do chủ đất nầy, nên được yên vui. Nếu chủ đất không có thế lực, bị trở ngại, làm sao thành lập nhân tùy tạo? Lại, như Niết-bàn và pháp định vô sinh, ở trong tất cả pháp sinh, và ấm địa ngục v.v…, ở trong sinh ấm cõi Vô sắc, đều không có sức gây trở ngại, làm sao thành lập nhân tùy tạo. Vì sao? Vì nếu cõi Vô sắc kia không phải có, giống như có, thì không thể làm sự chướng ngại. Nếu chủ đất không có sức thì cũng có như thuyết trước đã nói. Trong đây là thí dụ, là thuyết minh chung. Nếu nhân tùy tạo mạnh, thì không những không bị ngăn ngại, mà còn lực có thể sinh, như nhãn căn và sắc ở trong nhãn thức sinh, uống ăn ở nơi thân, ruộng v.v… ở mầm mạ.
Nếu có người tạo ra vấn nạn như đây, tất cả pháp do không thể ngăn ngại, nên đều thành nhân đối với pháp khác. Thế nào là tất cả pháp sinh không đều cùng có? Ở trong sự sát sinh, như kẻ giết, làm sao tất cả không chung, mà đồng đắc tội.
Đây không thành vấn nạn. Vì sao? Vì do lập tất cả pháp không thể ngăn cản pháp khác sinh, nên gọi là nhân tùy tạo mà không do chủ thể tạo tác, nên lập nhân tùy tạo.
Có sư khác nói: Tất cả nhân tùy tạo đều có công sức đối với tất cả pháp. Thí dụ như Niết-bàn đối với nhãn thức, làm sao có công sức? Vì Niết-bàn là cảnh giới của ý thức được nẩy sinh, hoặc thiện, hoặc ác. Nhân thứ lớp nầy, mới sinh nhãn thức. Do nhân duyên liên tục sinh khởi, Niết-bàn đối với những thức cũng có phần nhân duyên, nên có công sức. Đối với pháp khác, cũng nên biết như đây. Đây là phương hướng của pháp kia.
Đã thuyết minh nhân tùy tạo xong. Tướng của nhân câu hữu là thế nào?
Kệ nói: Câu hữu cùng làm quả.
Giải thích: Nếu pháp ở đây, ở kia cùng nhau làm quả, thì pháp nầy đắp đổi làm nhân câu hữu.
Thí dụ về loại nào thế nào?
Kệ nói:
Như đại tâm, tâm pháp,
Tùy tướng, tướng của tâm.
Giải thích: Ví như bốn đại địa v.v…, đây, kia làm nhân lẫn nhau. Tâm đối với pháp tùy tâm, pháp tùy tâm đối với tâm. Tướng hữu vi đối với pháp hữu vi, pháp hữu vi đối với tướng hữu vi. Nếu lập nghĩa như vậy, thì tất cả hữu vi như lý đều sẽ trở thành nhân câu hữu. Nếu lìa, lại làm quả lẫn nhau, nghĩa là pháp đối với tướng tùy thuộc là nhân câu hữu. Tướng tùy thuộc đối với pháp là không phải thích ứng thâu tóm nghĩa như thế.
Pháp nào được gọi là tùy tâm?
Kệ nói:
Tâm, pháp và hai hộ
Các tướng, tâm pháp kia
Đây gọi pháp tùy tâm.
Giải thích: Pháp tùy tâm: Tất cả pháp tương ưng với tâm, định, giới và giới vô lưu. Pháp như thế v.v…, tướng sinh v.v…, tâm pháp nầy vì là pháp nội tại, nên nói là pháp tùy tâm.
Pháp nầy tùy tâm sinh là sao?
Nếu lược nói, kệ nêu: Quả thời gian là thiện v.v…
Giải thích: Căn cứ ở thời gian, có bốn thứ, nghĩa là đều cùng sinh, đều cùng trụ, đều cùng diệt với tâm và tùy thuộc đồng một đời trong ba cõi.
Tùy thuộc quả. Nghĩa là đồng với quả của công sức, (Sĩ dụng quả) quả quả báo, quả đẳng lưu.
Tùy thuộc thiện v.v… Nếu tâm thiện, ác, vô ký, thì tâm pháp đồng tùy thuộc tâm, cũng là thiện ác, vô ký. Như ở đây, do mười thứ nhân, nói là pháp tùy tâm, trong ấy, nếu tâm rất ít thì sẽ làm nhân câu hữu cho năm mươi tám pháp. Năm mươi tám là mười đại địa, bốn mươi tướng gốc, từ tướng gốc, và tướng tùy thuộc là tám, làm nhân câu hữu cho năm mươi bốn pháp của tâm nầy, trừ bốn tướng tùy thuộc.
Sư khác nói: Chỉ có mười bốn là mười pháp đại địa, và bốn tướng gốc của chính nó.
Sư Tỳ-bà-sa không lập nghĩa nầy, vì nếu lập như đây, sẽ trái với luận Phân biệt đạo lý. Như luận nói: Có pháp dùng thân kiến làm nhân, không làm nhân của thân kiến, trừ thân kiến và sinh, lão, trụ, diệt, pháp tương ưng của thân kiến. Nếu có khổ đế nhiễm ô khác, thì sẽ dùng thân kiến làm nhân, cũng tạo ra nhân của thân kiến, là pháp khác.
Có sư khác nói: Trừ câu văn nầy, nghĩa là tướng sinh v.v…, pháp tương ưng với thân kiến.
Sư nước Kế Tân nói: Sư kia cần phải đọc câu văn nầy, hoặc do nghĩa nên ghi nhớ câu văn ấy. Nếu pháp do nhân câu hữu, nhân pháp nầy, tất nhiên đều cùng có. Nếu pháp đều cùng có, thì pháp nầy hoặc không phải đều cùng có nhân, nghĩa là tướng tùy thuộc ở trong pháp. Tướng tùy thuộc nầy đối với đồng loại pháp tùy thuộc tâm, tướng tùy thuộc nơi tâm. Tướng tùy thuộc nầy đối với đồng loại, đã tạo ra sắc có ngăn ngại. Đối với sắc được tạo của đồng loại, đối với đắc đạt đến của bốn đại, đều cùng khởi đối với đắc đạt đến của hữu.
Pháp như thế v.v… mặc dù đều cùng khởi, nhưng không phải đều cùng có nhân. Vì sao? Vì không phải một quả, một báo, một lưu. Đắc đạt đến nầy với pháp đắc của hữu, hoặc không đều cùng khởi, nghĩa là hoặc sinh ở trước, hoặc sinh ở sau. Tất cả như đây, nay, vả lại thừa nhận, nhưng pháp khác chủng tử v.v… đều rõ, sáng ở trong nhân quả, chưa từng thấy như đạo lý nầy. Về nghĩa nầy, nên thuyết minh: Thế nào là các pháp đều cùng khởi một thời điểm chung, làm nhân quả lẫn nhau không thể. Không có lý nầy. Thí dụ như ngọn đèn với ánh sáng lẫn với bóng làm nhân quả lẫn nhau. Về nghĩa nầy, nên nói rõ về nghĩa “chung”: vì đèn là nhân của ánh sáng, vì trước đó đã có nhân hình thành tụ tập trong chỗ phát sinh ánh sáng chung ở đèn. Về nghĩa nầy chưa được hợp lý. Vì sao? Vì do đạo lý nầy, nghĩa là ở đây tự hiện: vì tùy thuộc ở có, không có, nên người phân biệt rõ về nhân, quả, thuyết giảng về tướng nhân quả nầy: Nếu pháp ấy có, không có, thì pháp kia sẽ thuộc có, không có. Pháp nầy quyết định là nhân, pháp kia quyết định là quả, đều cùng có trong các pháp. Do tùy thuộc ở một pháp không có, thì pháp khác đều không có, tùy thuộc ở một pháp có, đương nhiên, các pháp khác đều có, nghĩa nhân quả được thành lập, đều cùng khởi nhân, quả. Nghĩa nầy có thể hiển nhiên.
Làm nhân quả lẫn nhau, về nghĩa nầy thế nào?
Do nghĩa nầy, nếu đã tạo ra ngần ấy sắc có chất ngại, nhất định không rời nhau. Đối với đồng loại, lại với nghĩa hỗ tương cũng thế, với nghĩa bốn đại ở đây lẽ ra lại đồng. Tướng v.v… tùy thuộc tâm, đối với tâm v.v… cũng thế. Như ba chiếc gậy, vì có lực nâng đỡ lẫn nhau, nên đứng vững. Nghĩa nhân, quả của các pháp đều cùng khởi được thành lập cũng thế.
Lối chấp nầy, càng cần phải tư duy, xét lường. Ba chiếc gậy nầy là do lực đều cùng khởi, nên đứng được. Vì do sức tụ tập trước nên trụ. Trong đây, cũng có vật riêng, nghĩa là dây, đinh, đất, có công năng gần gũi.
Có nhân khác, nghĩa là nhân đồng loại v.v… Cho nên nhân câu hữu được nên đều cùng có nhân thành lập.
Tướng của nhân đồng loại ra sao?
Kệ nói: Nhân đồng loại tương tự.
Giải thích: Pháp đồng loại nầy đối với pháp đồng loại là nhân đồng loại. Như năm ấm thiện là nhân đồng loại đối với năm ấm thiện, có nhiễm ô đối với nhiễm ô, có vô ký đối với vô ký cũng thế. Sắc là vô ký. Bốn ấm trong năm ấm, không phải là nhân đồng loại của sắc.
Sư khác nói: Kha-la-la đối với mười vị Kha-la-la v.v… là nhân đồng loại, Át-phù-đà đối với Át-phù-đà v.v…, như đây với như đây lìa trước, mỗi mỗi ở trong đồng phần của một tụ là nhân đồng loại, ở trong đồng loại khác là mười vị, đối với mười vị cũng thế. Đối với loài vật ngoài cũng thế, như lúa mì đối với lúa mì, xá-lợi, lúa đối với xá-lợi, lúa. Những thứ như đây, nên tư duy, xét lượng rộng.
Nếu có người không thừa nhận sắc là nhân đồng loại của sắc, thì câu văn nầy tức trái với ý mà người kia đã thừa nhận. Nghĩa là bốn đại trước là nhân của bốn đại sau, cũng là tăng tượng duyên.
Tất cả pháp tương tự ở trong pháp tương tự đều là nhân đồng loại không? Thuyết không phải là gì?
Kệ nói: Tự bộ, địa.
Giải thích: Tự bộ có năm thứ: đối tượng diệt của kiến khổ cho đến đối tượng diệt của tu đạo.
Địa có chín thứ: cõi Dục một, bốn định, bốn Vô sắc. Trong đây, pháp, đối tượng diệt của kiến khổ, ở trong pháp, đối tượng diệt của kiến khổ là nhân đồng loại, không phải đối với pháp khác, cho đến pháp, đối tượng diệt của tu đạo, cũng thế.
Nếu pháp cõi Dục kia là nhân đồng loại đối với pháp cõi Dục, thì địa sơ định, đối với địa sơ định, cho đến địa của định thứ tư đối với địa định thứ tư, đối với địa khác cũng vậy.
Nhân đồng loại nầy không phải tất cả pháp là sao?
Kệ nói: Sinh trước kia.
Giải thích: Nếu pháp đồng loại mà trước kia đã sinh, thì đối với
pháp đã sinh sau và chưa sinh, là nhân đồng loại. Nếu định vị lai, thì không phải là nhân đồng loại. Nghĩa nầy từ đâu đến? Từ Tạng A-tỳđạt-ma đến. Tạng kia đã nói thế nào là nhân đồng loại? Căn thiện đã sinh trước kia, đối với căn thiện sinh sau và tương ưng với căn thiện kia. Pháp đối với bộ mình, địa mình, do nhân đồng loại trở thành nhân. Như đây, nếu quá khứ đối với quá khứ, hiện tại, nếu quá khứ, hiện tại đối với vị lai, nên nói như thế. Đây cũng là câu văn của Tạng A-tỳ-đạt-ma. Tạng kia nêu: Nếu pháp ấy trở thành nhân đối với pháp nầy, đôi khi pháp ấy không trở thành nhân đối với pháp này không? Tạng kia đáp: Không có lúc nào không phải nhân, căn cứ ở nhân câu hữu, nhân tương ưng, nhân quả báo nên nói thế. Do đó không mâu thuẫn với câu văn kia.
Nếu người chấp như thế nầy: Các pháp vị lai ở trong phần vị đang sinh, quyết định sẽ trở thành nhân đồng loại. Thế nên, căn cứ ở phần vị sau cuối để nói lên lời nầy, có nghĩa không có lúc nào không phải là nhân. Đối với lối chấp trước kia của người nầy, về nghĩa bào chữa không thành, do lẽ pháp nầy ở phần vị đang sinh trước đây, đã chưa tạo ra nhân đồng loại, mãi về sau nầy mới trở thành nhân.
Trong câu hỏi nầy nói: Nếu pháp ấy sẽ trở thành duyên thứ lớp đối với pháp nầy, thì có khi pháp nầy không phải là duyên thứ lớp đối với pháp ấy, không do sự phân biệt trước kia, có thể được nói như vầy:
Không có lúc nào không phải là duyên.
Nói như thế là sao?
Nghĩa là nếu pháp nầy không sinh, vì biểu thị sáng tỏ hai môn, nên nói lên lời nói nầy. Như ở chỗ kia, hay ở nơi nầy cũng vậy, như ở chỗ nầy, hay ở nơi khác cũng vậy.
Nếu vậy sẽ được công đức gì?
Nếu như vậy, đoạn văn nầy chứng tỏ pháp chủ không phải là người thông tuệ, tức là nghĩa trong đây vượt trội hơn nghĩa bào chữa trước kia.
Hơn nữa, nếu vậy sao lại thuyết minh văn nầy?
Vì dứt trừ thân kiến vị lai và khổ để tương ưng với thân kiến, khổ của nhiễm ô khác, đây là lấy thân kiến làm nhân, không phải là nhân của thân kiến, là đã bỏ đi sự nhiễm ô nầy, tùy thân kiến làm nhân, cũng vừa là nhân của thân kiến.
Về phần dứt trừ thân kiến vị lai và khổ để tương ưng với thân kiến, nên tạo ra câu văn như đây: Nếu không hành văn mà do nghĩa, nên nhớ biết câu văn như vậy.
Nếu vậy, đoạn nầy sẽ được gọi là câu văn luận thế nào?
Tạng A-tỳ-đạt-ma đã nói: Tất cả pháp đều được quyết định bốn nghĩa ở trong bốn nghĩa, tức là: nhân, quả, y, cảnh. Trong đây, nhân nghĩa là nhân tương ưng, quả tức là quả công sức và quả tăng thượng, y là căn nhãn v.v…, cảnh: thần sắc v.v…
Nếu vậy, nhân đồng loại là nhân mà trước kia chưa thành nhân, về sau mới thành nhân, nghĩa nầy tự đạt đến?
Đây là căn cứ ở phần vị để thừa nhận như thế, chứ không phải là căn cứ ở vật. Vì sao? Vì sự tụ tập là quả của phần vị, không phải là quả của vật. Nếu là nhân đồng loại thì sẽ trở thành nhân ở đời vị lai, như nhân của quả báo, đâu đã có?
Trong A-tỳ-đạt-ma Phát tuệ nói: Về nhân đồng loại nầy, cần phải được biểu hiện rõ. Lối chấp nầy chưa có thể hợp lý. Vì sao? Vì nhân đồng loại nầy vốn đã có công năng nhận lấy quả và cho quả. Nhân nầy đã được thị hiện rõ ràng trong A-tỳ-đạt-ma, không phải luận nào khác, không có nghĩa như đây. Vì sao? Vì nhân đồng loại nầy do quả đẳng lưu, nói là có quả. Quả nầy, nếu ở vị lai, sẽ không giống nhau, vì không có trước, sau. Nếu đã sinh, thì khi chưa sinh, không nên thành đẳng lưu, như quá khứ đối với hiện tại. Chớ dùng trước quả, sau nhân, nên không có nhân đồng loại ở vị lai.
Nếu vậy, nhân của quả báo ở vị lai cũng sẽ không thành nhân. Vì sao? Vì quả quả báo nầy, nếu ở trước nhân, hoặc đều cùng có với nhân, đều không phải đạo lý, nên ở trong vị lai sẽ không có trước, sau. Nghĩa nầy không hợp lý. Vì sao? Vì nhân đồng loại, nếu không có trước, sau, thì sự tương tự của pháp nầy sẽ trở thành nhân đồng loại đối với pháp tương tự.
Lại, vì làm nhân lẫn nhau, nên lại hỗ tương đẳng lưu. Lối chấp nầy trở thành là nghĩa đẳng lưu lẫn nhau. Nghĩa nầy cũng không thích hợp với đạo lý, vì nhân của quả báo không như vậy. Nếu lìa trước, sau, cũng không thể lập làm nhân quả lẫn nhau, vì tướng nhân quả khác. Thế nên, phần vị của nhân đồng loại được thành, tướng của nhân quả báo được thành.
Vì thế nên nếu ở vị lai, thì sẽ không thể ngăn cấm ở trước.
Đã nói đồng loại, nghĩa là ở địa mình, căn cứ vào pháp nào mà có quyết định nầy?
Chỉ căn cứ ở hữu lưu để thực hiện quyết định ấy.
Nếu vô lưu thì sao?
Kệ nói:
Lại cùng nhau
Có đạo chín địa.
Giải thích: Nghĩa của nhân đồng loại, được lưu truyền đến không phải địa đạt đến, mà là ở định trung gian, định bốn sắc, định ba Vô sắc, ở đạo đế của chín địa nầy. Lại làm nhân đồng loại lẫn nhau. Vì sao? Vì đạo nầy là khách đối với chín địa, nên không thuộc về cõi Vô sắc kia. Địa kia, vì còn tham ái, nên không thể nhận lấy địa nầy làm cảnh của mình. Thế nên, nếu pháp đồng loại, thì dù địa không đồng, nhưng vẫn được tạo ra nhân đồng loại.
Nhân đồng loại nầy sinh ra quả của phẩm nào?
Kệ nói: Ở quả hơn, bằng nhau.
Giải thích: Đây là nhân quả phẩm thượng, phẩm bằng nhau, không phải nhân quả của phẩm hạ. Như khổ pháp trí nhẫn là nhân đồng loại của khổ pháp trí nhẫn ở vị lai. Hoặc là đạo của phẩm thượng, cho đến là nhân đồng loại của trí vô sinh. Nếu trí vô sinh chỉ là nhân của trí vô sinh vì không có phẩm thượng khác, nên đạo Vô học của kiến, tu là nhân đồng loại của ba, hai, một. Trong đây, đạo của căn chậm lụt. Đạo của căn nhạy bén chỉ là nhân của đạo căn nhạy bén, như tín, hạnh, tín giải thoát, đạo của thời giải thoát, hoặc là hai nhân của sáu, bốn, pháp hành, kiến chí, đạo của phi thời giải thoát, hoặc là nhân của ba, hai, một.
Thế nào là đạo của địa dưới đối với đạo của địa trên, hoặc bằng nhau, hoặc trội hơn?
Một, do căn, hai, do nhân tăng trưởng. Trong đây, phẩm hạ hạ của kiến đạo v.v…, đều ở sau sau, do nhân tăng trưởng vượt trội hơn. Nếu đạo pháp hành, tín hạnh ở trong một sự nối tiếp nhau, không được đều cùng có. Nếu đã sinh thì làm nhân cho chưa sinh, vì chỉ đạo làm nhân đồng loại của quả trội hơn, bằng nhau, hay vì còn có pháp khác, pháp thế gian cũng vậy?
Kệ nói: Đắc của học, đối với hai cũng thế.
Giải thích: Không chỉ pháp vô lưu là nhân đồng loại của quả trội hơn, bằng nhau. Pháp hữu lưu của đắc học, đối với hai quả cũng thế. Hoặc là nhân đồng loại của quả bằng nhau, hoặc là nhân đồng loại của quả trội hơn, không phải nhân của loại phẩm hạ.
Đắc học nầy là pháp gì?
Kệ nói: Các pháp như văn, tư.
Giải thích: Pháp nầy do gia hạnh được, nghĩa là đức nghe, đức tư duy, đức tu là nhân quả của phẩm trội hơn, phẩm bằng nhau, không phải nhân của phẩm dưới. Như văn tuệ cõi Dục là nhân của văn, tư, tuệ cõi Dục. Nếu tư tuệ chỉ là nhân của tư tuệ, vì không có tuệ, nên văn tuệ cõi Sắc là nhân của văn tuệ, tu tuệ, vì không có tư tuệ. Nếu tu tuệ chỉ là nhân của tu tuệ, thì đều có sự khác biệt của chín phẩm, nên phẩm hạ hạ cuối hết là nhân của tất cả tám phẩm bằng nhau của trung hạ.
Đạo lý như đây, pháp sinh đắc thiện, tất cả đều có chín phẩm:
trước là nhân đồng loại của sau, pháp nhiễm ô cũng thế. Nếu vô phú vô ký có bốn thứ, nghĩa là sự sinh của quả báo, tương ưng oai nghi, xứ công xảo, tâm biến hóa, có chung bốn thứ nầy. Thứ lớp là nhân đồng loại của bốn, ba, hai, một. Tâm biến hóa ở cõi Dục là quả của bốn định. Trong đây là quả định của địa trên, không phải là nhân đồng loại của quả định nơi địa dưới. Vì sao? Vì nhân đồng loại được tạo nên do công sức. Không có đạo lý nào lại dùng loại dưới làm quả. Ví như xá-lợi, lúa tẻ, lúa mì v.v… Đừng tạo ra công sức không có quả. Thế nên, các sư nói lên lời nầy: Nếu vô lưu đã sinh, thì có thể được, không phải chưa sinh nhân vô lưu, không có, như đã sinh khổ pháp trí, đối với khổ pháp trí nhẫn chưa sinh. Tất cả trội hơn đối với sự thua kém không phải là nhân đồng loại, mà trước kia đã được, không có pháp vô lưu, quyết định ở trong một nối tiếp nhau đối với vô lưu của sự sinh sau, có thể không phải là nhân không có, nghĩa là khổ pháp trí nhẫn vị lai đối với khổ pháp trí. Vì sao? Vì quả không phải trước kia.
Lại, vì vị lai. Không có nhân đồng loại, nên pháp vô lưu đã sinh trước kia, đối với pháp vô lưu đã sinh ở sau, có thể chẳng phải là nhân không có, nghĩa là pháp trội hơn đối với loại phẩm hạ. Như đã lùi lại quả trên, hiện chứng quả dưới.
Lại nữa, đắc đạt đến của khổ pháp trí, về sau, người nhập quán của sát-na sau đã được đắc đạt đến của khổ pháp trí nhẫn, vì loại phẩm hạ.
Đã thuyết minh về nhân đồng loại xong.
Kệ nói:
Nhân tương ưng, tướng nào
Đó là tâm, tâm pháp.
Giải thích: Tụ chung của cả tâm và tâm pháp, được gọi là nhân tương ưng.
Nếu vậy, có sự nối tiếp nhau riêng, sinh tâm, tâm pháp, lại tương ưng lẫn nhau, sẽ trở thành nhân tương ưng?
Nghĩa nầy không hợp lý, vì nếu một tướng, một cảnh, thì sẽ được thành nhân tương ưng.
Nếu vậy, sẽ đồng với lỗi lầm trước, như đồng một thời điểm trở thành nhân tương ưng?
Nếu vậy, đối với sự nối tiếp nhau riêng, sinh tâm, tâm pháp, nên trở thành nhân tương ưng, như mọi người cùng nhìn thấy chung mặt trăng mới mọc v.v… Thế nên, kệ nói: Đồng nương tựa.
Giải thích: Nếu những người kia đồng nương dựa lẫn nhau sẽ được gọi là nhân tương ưng. Đồng, nghĩa là không khác, như sát-na của nhãn căn có thể làm chỗ nương tựa cho nhãn thức, cũng tạo ra chủ thể nương tựa là tâm pháp thọ v.v… tương ưng với nhãn thức, cho đến sátna ý căn đối với ý thức và pháp tương ưng của ý thức. Nghĩa nương tựa cũng thế.
Nhân tương ưng tức là nhân câu hữu.
Nghĩa nào được lập làm nhân câu hữu? Nghĩa nào được lập làm nhân tương ưng?
Thí dụ như đồng tông chỉ, vì hỗ tương có sức, nên được đi đường, nhân câu hữu cũng thế. Do năm thứ bình đẳng, vì đồng chung công việc đã làm, nên lập nhân tương ưng. Ví như đồng tông chỉ đồng chung sự cần dùng: uống ăn, tiền của v.v… Thế nên được thực hiện, qua đó, nếu tách rời một, thì tất cả sẽ không tương ưng. Thế nên, hai nhân nầy với thể của chúng có khác.
Đã thuyết minh về nhân tương ưng xong. Tướng của nhân biến hành thế nào?
Kệ nói:
Nhân nhiễm ô biến hành
Biến hành trước địa mình.
Giải thích: Địa mình trước đây có các pháp, nếu khắp có trong xứ có thể vận hành nơi pháp nhiễm ô của đời sau, thì lập làm nhân biến hành. Pháp biến hành nầy (Sẽ nói trong phẩm phân biệt Hoặc ở sau), do làm nhân chung của tất cả pháp nhiễm ô, nên lìa nhân đồng loại, lập riêng nhân nầy, có thể là nhân nhiễm ô của bộ khác.
Do oai lực của nhân biến hành kia, nên các hoặc của bộ riêng cũng được tăng trưởng.
Pháp nhiễm ô của Thánh nhân cũng lấy biến hành làm nhân không?
Sư nước Kế Tân thuyết minh: Tất cả pháp nhiễm ô, hoặc, đối tượng diệt của kiến đế là nhân. Vì sao thế? Vì ở Luận Phân Biệt đạo lý nói: Pháp nào do kiến đế đã diệt hoặc làm nhân? Các pháp nhiễm ô và quả báo pháp do kiến đế đã diệt. Pháp nào dùng vô ký làm nhân? Tất cả pháp hữu vi vô ký và các ác. Pháp hữu lấy khổ làm nhân, dùng thân 58 kiến làm nhân.
Chẳng phải là nhân của thân kiến không?
Thuyết minh rộng như luận kia, cho đến nói: trừ thân kiến và các pháp khác: Pháp nhiễm ô của sinh lão trụ diệt, sở hữu và khổ đế.
Nếu vậy, làm sao hợp giải thích văn của luận Giả Danh? Luận kia nói: Có pháp bất thiện, chỉ bất thiện làm nhân. Không có, nếu Thánh nhân lùi lại sự lìa dục, tức ý nhiễm ô của cõi Dục, đầu tiên khởi hiện tiền.
Căn cứ ở nhân chưa diệt để nói lời nầy: Vì sao? Vì kiến đế, hoặc là nhân nầy đã diệt, thế nên không nói.
Đã nói nhân biến hành xong. Tướng của nhân quả báo thế nào?
Kệ nói:
Nhân quả báo chẳng thiện
Kể cả thiện hữu lưu.
Giải thích: Tất cả ác và pháp thiện hữu lưu, là nhân của quả báo. Vì quả báo là pháp, thế nên vô ký không thể tạo ra quả báo, vì không có công sức. Vì như hạt giống đã cũ, mục.
Nếu vậy, vì sao vô lưu không sinh quả báo?
Vì không phải bị thấm nhuần do tham ái. Ví như hạt giống chắc thật nguyên vẹn, không có chất thấm nhuần ẩm ướt. Pháp vô lưu nầy không hệ thuộc ba cõi.
Thế nào là khả năng sinh thuộc về quả báo của ba cõi?
Vì các pháp khác có hai thứ, nên có khả năng sinh quả báo. Ví như hạt giống chắc, nguyên vẹn có chất ẩm ướt thấm nhuần.
Tên gọi nầy làm sao có thể biết? Là nhân thuộc nhà quả báo hay quả báo là nhân?
Nếu vậy thì đâu có?
Nếu vì chấp nhân của nhà quả báo, tức nên nói là nhân của quả báo, quả báo sinh ra mắt, thì văn nầy không nên thành lập. Nếu chấp quả báo làm nhân, là quả báo của nghiệp thì văn nầy cũng không thành.
Hai pháp nầy đều được thành, đã thuyết minh ở trước.
Lại nữa, quả báo là nghĩa gì?
Vì thành thục không tương tự nên gọi là báo. Vì sao? Vì ở cõi Dục, có thời điểm là nhân của quả báo của một ấm, một quả, nghĩa là đắc đạt đến sinh v.v…, có hai ấm một quả, nghĩa là nghiệp thân, khẩu sinh v.v…, có bốn ấm một quả, nghĩa là tâm, tâm pháp thiện, ác sinh v.v… Ở cõi Sắc có nhân của quả báo của một ấm, một quả, nghĩa là đắc đạt đến và định vô tưởng sinh v.v…, có hai ấm một quả, nghĩa là biểu sắc của sơ định sinh v.v…, có bốn ấm một quả nghĩa là tâm thiện phân tán, sinh v.v…, có năm ấm một quả, nghĩa là tâm định sinh v.v… Ở cõi Vô sắc có một quả, nhân của quả báo của một ấm, nghĩa là đắc đạt đến, định diệt tâm, sinh v.v…, có một quả, bốn ấm, nghĩa là tâm, tâm pháp thiện sinh v.v…
Lại nữa, có nghiệp, nghiệp nầy chỉ một pháp nhập làm quả báo, nghĩa là mạng sống làm quả báo. Nếu nghiệp cảm quả báo của ý nhập, thì nghiệp nầy sẽ sinh hai nhập làm quả báo, nghĩa là ý nhập, pháp nhập. Như đây, nếu nghiệp chiêu cảm quả báo của xúc nhập thì cũng vậy. Nếu nghiệp cảm quả báo của thân nhập, tất nhiên, nghiệp nầy sẽ sinh ba nhập làm quả báo, nghĩa là tâm, xúc và pháp nhập. Như đây, sắc, hương, vị, cũng thế. Nếu nghiệp cảm quả báo của nhãn căn, thì nguyệp nầy sẽ sinh, bốn nhập làm quả báo, nghĩa là nhãn, thân, xúc, pháp nhập. Như đây, nhĩ, tỷ, thiệt cũng thế.
Có nghiệp cảm quả báo của năm, sáu, bảy, tám, chín, mười, mười một nhập. Vì sao? Vì nghiệp có hai thứ: có nhiều nghiệp, một quả báo, có một nghiệp, nhiều quả báo. Ví như hạt giống ngoài có nhiều thứ quả, có một thứ quả. Nhiều thứ quả, ví như sen, thạch lựu, nặc-cù-đà v.v… một thứ quả: Ví như lúa tẻ, lúa mì v.v… Nghiệp một đời, quả báo thành thục của ba đời, có lý nầy, nghiệp ba đời, quả báo một đời thành thục, thì không có lý nầy.
Chớ cho, quả diệt nhân, nghiệp của một sát-na như đây, với quả báo của nhiều sát-na, nghĩa nầy không thể không đúng. Không được quả báo thành thục đồng thời với nghiệp, cũng không gián đoạn mà theo thứ lớp thành thục. Vì sao? Vì sát-na thứ lớp, vì được dẫn dắt do thứ lớp duyên. Quán nhân của quả báo, theo sát-na thứ lớp nối tiếp nhau, sau cùng mới thành thục.
Lại nữa, sáu nhân nầy được quyết định ở đời nào? Sự quyết định đời của nhân kia do nghĩa đã rõ, chưa dùng văn để thuyết giảng. Thế nên, cần phải lập lại lời nói để giải thích.
Kệ nói: Biến hành, đồng loại, hai đời.
Giải thích: Hai nhân nầy, nếu ở quá khứ, hiện tại, thì sẽ thành nhân, nếu ở vị lai thì không thành nhân. Về mặt đạo lý, có thể chứng nghĩa nầy như trước đây đã nói.
Kệ nói: Ba đời, ba.
Giải thích: Nhân câu hữu, nhân tương ưng, nhân quả báo, ba nhân nầy đều có ba đời. Nhân tùy tạo không nói đời nhất định. Thế nên, cần phải biết chung cho cả ba đời và không có đời.
Đã thuyết minh sáu nhân xong. Pháp nào là quả? Căn cứ ở đây, ở kia thành nhân.
Kệ nói: Quả trạch diệt hữu vi.
Giải thích: Những gì là pháp quả? Tất cả pháp hữu vi và trạch diệt, văn của Tạng A-tỳ-đạt-ma là như đây.
Nếu vậy, pháp vô vi vì do quả, nên có nhân. Nếu pháp do đây làm quả thì pháp nầy sẽ trở thành nhân, tức lẽ ra chiêu cảm quả. Nếu pháp hữu vi thì có thể lập nhân quả, kệ nói: Vô vi không phải nhân quả.
Giải thích: Pháp vô vi không thể được lập làm nhân quả. Vì sao? Vì không phải sáu nhân, vì không phải năm quả.
Thế nào là không thừa nhận Thánh đạo là nhân tùy tạo của trạch diệt?
Do không thể ngăn ngừa việc phải khởi pháp sinh, thành thử lập pháp nầy làm nhân tùy tạo, còn vô vi không có sinh. Thế nên, ở vô vi không trở thành nhân.
Nếu vậy, là quả của pháp nào? Thế nào là quả?
Là quả của đạo. Do đạo lực mà đạt được (đắc).
Nếu vậy, chỉ đắc đạt đến là quả đạo, và đạo có công năng đối với đắc đạt đến, nên trạch diệt thì không phải có nghĩa riêng. Thánh đạo có công năng đới với đắc đạt đến, có nghĩa riêng đạo có công năng đối với trạch diệt, công năng đối với đắc đạt đến làm sao có thể khiến cho sinh, công năng đối với trạch diệt, sao có thể làm cho đắc đạt đến? Thế nên, Thánh đạo không phải hoàn toàn là nhân đối với trạch diệt, trạch diệt không phải hoàn toàn là quả đối với Thánh đạo, mà có thể là quả tăng thượng.
Vô vi trở thành nhân tùy tạo là sao?
Vì không ngăn cản sự sinh của người khác, nên thành lập nhân tùy tạo. Pháp nầy không có quả. Pháp giải thoát không có nhận lấy quả, cho quả, vì lẽ không có công năng.
Vì lẽ gì Phật, Thế Tôn không từng nói vô vi là nhân?
Do nghĩa riêng, cũng nói là nhân. Sư Kinh bộ thuyết minh như thế nầy: Sao nói nhân nầy, duyên nầy có thể khiến cho sắc sanh, đều là vô thường? Nếu sắc nương tựa nhân duyên vô thường sinh, thì sắc nầy làm sao được thường trụ? Cho đến thức cũng vậy?
Nếu vậy, pháp vô vi không nên thành cảnh tức đối tượng duyên của thức, do quyết định chủ thể sinh đều là vô thường. Nghĩa ấy tự đạt đến. Nhân nầy, duyên nầy có khả năng khiến cho thức sinh, đều là vô thường. Do đấy, quyết định nói đối tượng duyên của thức nầy cũng là vô thường. Không thuyết minh như đây. Thế nên, đối tượng duyên của thức có thường, vô thường, nghĩa nầy tự đạt đến.
A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thích Luận Quyển 03
