A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN
Tác giả: Tôn giả Bà-tẩu-bàn-đậu
Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản
QUYỂN 3
Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN
(PHẦN 2)
Lại nữa, nghĩa nầy cần phải tư duy, xét lường. Các pháp hữu vi ấy, như tự tướng của pháp đó, lại cùng nhau không đồng. Vì như sự sinh ở nơi nầy, nơi khác, cũng không đồng, hay vì có các pháp quyết định đều cùng sinh cũng có. Vì sao? Vì tất cả pháp có năm phẩm:
- Sắc.
- Tâm.
- Tâm pháp.
- Bất tương ưng.
- Vô vi.
Pháp vô vi ở đây không sinh, các pháp có sắc, nay sẽ nêu rõ.
Kệ nói:
Tám vật nơi cõi Dục
Lân hư, không tiếng căn.
Giải thích: Tụ sắc rất vi tế, gọi là Lân hư. Muốn khiến biết không có vật khác, vi tế hơn Lân hư kia, nghĩa là nếu Lân hư nầy ở cõi Dục, nó sẽ rời tiếng cũng không phải căn, tức là tám vật đều cùng sinh, thuận theo một không giảm. Tám vật: Bốn đại và bốn thứ do bốn đại tạo ra, là sắc hương vị xúc. Nếu có Lân hư căn không có tiếng, thì chín vật đều cùng sinh, hoặc mười vật đều cùng sinh.
Trong đây, kệ nói: Có thân căn, chín vật.
Giải thích: Nếu Lân hư của thân căn, thì trong đây sẽ có chín vật:
tám vật như trước đã nói, thân căn là thứ chín.
Kệ nói: Mười vật có căn khác.
Giải thích: Trong Lân hư nầy, nếu có căn khác, sẽ có mười vật: chín vật đã nói như trước và sự thuận theo một trong năm căn như nhãn v.v… là thứ mười. Nếu Lân hư nầy có tiếng đều cùng sinh, sẽ như thứ lớp: chín vật, mười vật, mười một vật đều cùng sinh. Vì sao? Vì có tiếng với căn không rời nhau, nghĩa là cầm giữ, nương tựa bốn đại, làm nhân cho tiếng. Nếu bốn đại không lìa nhau, làm sao có tụ? Hoặc thấy chỉ chất cứng chắc, hoặc thấy chỉ dòng chảy, ẩm ướt, hoặc thấy chỉ ấm, nóng, hoặc thấy chỉ nhẹ nhàng, lay động, thuận theo một trong tụ nầy, thiên lệch nhiều, hoặc vì công sức vượt trội hơn, nên thấy một đại sáng, rõ. Ví như kim nhọn và sự chạm xúc vào gấm lụa. Lại như vị nhuyễn của bột gạo, muối.
Nếu vậy, làm sao ở bốn đại kia, nên biết đại khác cũng có?
Vì do sự, nên có thể biết. Sự, nghĩa là cầm giữ, thâu tóm, thành thục, dẫn phát.
Lại nữa, có sư khác nói: Nếu được duyên riêng, thì chất cứng v.v… trở thành chất ẩm, ẩm ướt v.v… Ở trong nước, do rất lạnh, hoặc được cảm xúc nóng. Mặc dù không lìa nhau, nhưng vẫn có tánh riêng trội hơn của cái lạnh. Như tiếng và thọ có tính cách riêng trội hơn.
Lại có sư khác nói: Ở trong tụ, do chủng tử kia nên có, không do tự thể tướng. Như kinh nói: “Có vô số các giới trong tụ gỗ”, do lời nói nầy, nên biết, do chủng tử nên có.
Nếu vậy làm sao ở gió biết có hiển sắc?
Về nghĩa nầy, chỉ có thể tin, không thể so sánh. Vì sao? Vì tạm nhận nhau, có thể giữ lấy mùi hương, nên ở bốn trần gió không nhất định, do hương vị của của cõi Sắc không có. (Về nghĩa nầy, trước đây đã nói). Thế nên, do thuyết nầy nói ở cõi Sắc có Lân hư riêng.
Lại có thuyết nói: Lân hư có sáu vật, bảy vật, tám vật, nghĩa nầy đã sáng tỏ, không cần nói lại. Ở đây vì căn cứ nơi vật để nói vật. Vì căn cứ nơi nhập để nói vật.
Nếu vậy thì vì cái gì?
Nếu căn cứ nơi vật để nói vật, thì thuyết nầy nói ít, nghĩa là tám vật, chín vật, mười vật. Vì sao? Vì trong ấy tất nhiên có hình sắc, là Lân hư ẩm ướt, tăng trưởng, thuận theo một sự chạm xúc nhẹ, nặng, thuận theo một sự chạm xúc trơn, nhám. Có chỗ có chạm xúc thời tiết lạnh rét, có chỗ có xúc đói, khát.
Căn cứ vào thuyết nói về vật. Thuyết nầy nhiều, tức là tám vật v.v… Vì sao? Vì lẽ chỉ nói bốn vật. Bốn đại cũng là xúc nhập.
Nghĩa nầy không đúng. Vì trong đây, có chỗ căn cứ nơi vật để nói vật, nghĩa là vật, là đối tượng nương tựa. Có chỗ căn cứ nơi nhập nói vật, tức là chủ thể nương dựa nơi vật. Mặc dù lại như thế, vật của bốn đại nầy được đổi thành nhiều, có thể nương dựa nơi vật, vì thuận theo một sự nương tựa đủ bốn đại.
Trong đây, lại có người chấp lấy loài vật làm đối tượng, dù bốn đại riêng khác, nhưng chẳng quá nơi tự tánh, nên đâu cần tạo ra công dụng nầy. Vì phân biệt nói, như ngôn ngữ của nghĩa ấy, như ý sinh khởi, chỉ về nghĩa, nên tư duy xét lường.
Đã thuyết minh về sắc quyết định đều cùng khởi xong. Phẩm còn lại là sự sinh khởi, nay sẽ nêu ra.
Kệ trong đây nói: Tâm, tâm pháp cùng có.
Giải thích: Vì sao? Vì tâm nầy và tâm pháp lại hỗ tương lìa nhau, tất nhiên sẽ không được sinh.
Kệ nói: Tất cả hành tướng chung.
Giải thích: Tất nhiên là nói hữu lưu, không chỉ tâm và tâm pháp, nhất định đều cùng khởi mà trong tất cả pháp hữu vi, hoặc có, tương ưng sinh, hoặc sắc, tâm và tâm pháp v.v… gọi là tất cả. Nếu khởi, tất nhiên có cùng khởi chung tướng hữu vi. Kệ nói: Với đạt được (đắc).
Giải thích: Nếu chúng sinh gọi là pháp, tất nhiên với đến đạt đều cùng khởi, pháp khác thì không như vậy. Vậy lập riêng là pháp, gọi tên tâm pháp là sao?
Kệ nói:
Tâm pháp là năm thứ :
Đại địa v.v… cùng sai biệt.
Giải thích: Tâm pháp có năm phẩm:
- Đại địa.
- Đại địa thiện.
- Đại địa hoặc.
- Đại địa ác.
- Địa hoặc phần nhỏ.
Pháp nào gọi là địa?
Là xứ để vận hạnh. Nếu pháp là xứ vận hành của pháp nầy, thì pháp ấy nói là địa của pháp nầy. Vì đại địa của các pháp trong đây, nên gọi là Đại địa.
Nếu pháp có ở tất cả tâm, thì pháp nào có trong tất cả tâm?
Kệ nói:
Thọ, tác ý, tưởng, dục
Xúc, tuệ, niệm, tư duy
Tướng liễu định mười pháp
Hiện khắp tất cả tâm.
Giải thích: Kệ trên nói mười pháp nầy, đối với sát-na nơi tất cả tâm đều tụ tập sinh. Thọ trong đây tức là ba thứ: thuận theo nhận lãnh vui, khổ, không phải vui, không phải khổ.
Tác ý: Tâm cố ý thực hiện.
Tưởng:Tâm chấp tướng sai biệt của cảnh.
Dục: Cầu mong thu tạo tác.
Xúc: Căn, trần, thức hòa hợp sinh ra pháp khác.
Tuệ: Bát-nhã, tức là trạch pháp (lựa chọn).
Niệm: Không quên cảnh của đối tượng duyên.
Tư duy: Tâm hồi hướng.
Tướng liễu: Đối với tướng của duyên, có pháp có thể làm cho tâm được sáng tỏ.
Định: Nhất tâm của tâm. Sự khác biệt của tâm pháp rất tinh tế, khó có thể phân biệt. Đối với trạng thái nối tiếp nhau, hãy còn khó nhận biết, huống chi trong sát-na, có sắc, cỏ thuốc, có nhiều thứ vị. Ở đó, có thuốc với sự khác biệt của vị thuốc, có thể dùng rễ để chứng minh, cũng không dễ gì phân biệt được, huống chi pháp nầy không có sắc. Đây là đối tượng thấu đạt của trí tuệ.
Các pháp nầy khéo giữ gìn đại địa, nên gọi là Đại địa thiện, nếu các pháp luôn khởi ở trong tâm thiện.
Những gì là các pháp?
Kệ nói:
Tín, bất phóng dật, an
Xả thẹn và hổ thẹn
Hai căn không bức não
Tinh tấn luôn ở thiện.
Giải thích: Các pháp như thế, luôn khởi lên ở trong tâm thiện. Trong đây, tín, nghĩa là tâm lắng sạch.
Có sư khác nói: Nơi quả nghiệp đối với đế thật, vì tâm quyết đoán rõ, nên gọi là tín.
Bất phóng dật, nghĩa là tu tập pháp thiện, đâu có tu tập nào khác với pháp thiện! Vì luôn ở nơi pháp thiện, nên gọi là bất phóng dật. Trong kinh bộ khác nói: Giữ gìn tâm nầy, gọi là không phóng dật.
An: Đối với mọi sự việc, tâm có năng lực. Nghĩa nầy có thể không giống như ở đây. Kinh khác nói: Thân đối với sự việc có khả năng, gọi là an, không phải không nói như sự tiếp nhận của thân, nên biết, tâm nầy cũng thế.
Nếu vậy thì sao thân nầy đối với trợ giác lại lập làm phần? Vì lẽ gì ở đó, thân nầy có năng lực đối với sự việc, được nói là thân an nên biết? Nếu thế thì sao lại nói thân nầy là phần giác?
Do tùy thuận phần giác, nên được mang tên giác phần. Vì sao? Vì thân nầy an có thể dẫn dắt tâm yên định phần giác, khiến cho sinh. Ở chỗ khác, từng thấy có, như thuyết nầy không từng có. Cũng như kinh nói: Hỷ và pháp hỗ trợ hỷ, Đức Thế Tôn nói tên là Hỷ giác phần.
Lại có thuyết riêng nói: Sự giận dữ và nhân tố của giận, được gọi là cái hại. Lại có chánh kiến, chánh tư duy, chánh tinh tấn, ba pháp nầy được gọi là phần Bát-nhã. Tư lương nầy do tùy thuận, nên được mang tên đó. Như thân nầy an, tùy thuận nơi tâm an phần giác, nên được mang tên.
Xả: Tâm bình đẳng, không có đối xử nghiêng một bên.
Nay, lời nói nầy làm sao tương ưng? Sao trước kia đã nói: Tư duy ở tâm, dùng hồi hướng làm thể, nay lại nói xả là ở nơi tâm không có hồi hướng là thể. Lời nói nầy làm sao tương ưng? Hay là trước kia không nói?
Tức vì nghĩa lý của tâm pháp khó biết. Có khó biết, về sau có thể biết rất khó có thể biết ở nay. Nghĩa là đối với các mâu thuẫn, lập ra cái không mâu thuẫn, là ở chỗ khác, vẫn có hồi hướng, có chỗ khác không hồi hướng. Vậy thì trong đây đâu có gì mâu thuẫn.
Nếu vậy, tất cả pháp tương ưng, không nên duyên chung một cảnh như chủng loại nầy. Các pháp khác, trong đây nên cầu đạo lý của pháp nầy, tất nhiên các ông cần phải biết. Tu (xấu hổ) và hổ, thẹn sẽ giải thích sau.
Hai căn: Hai thứ căn thiện: Vô tham, vô sân. Vô si cũng là căn thiện. Căn thiện nầy dùng trí tuệ làm thể. Vì trước kia đã lập thành đại địa, nên ở trong đại địa thiện, không nói lại nữa.
Không phải bức não, nghĩa là không muốn hại người khác. Tinh tấn, nghĩa là dũng mãnh.
Đã thuyết minh mười đại địa thiện xong. Vì đại địa nầy, nên gọi là đại địa. Hoặc (phiền não) là đại địa kia, nên nói đại địa kia là đại địa hoặc, vì các pháp nầy luôn khởi ở tâm nhiễm ô.
Những gì là các pháp?
Kệ nói:
Si, phóng dật, biếng lười (giải đãi).
Vô tín, vô an, trạo Luôn tồn tại nơi nhiễm.
Giải thích: Si trong đây, tức là vô minh, vô trí, là không có sáng tỏ. Phóng dật, nghĩa là không tu tập pháp thiện, đây là trái với tu tập pháp thiện. Biếng trễ, nghĩa là tâm không có năng lực vượt trội hơn.
Vô tín: Tâm không có lắng sạch. Đây là pháp đối trị của tín. Không an, nghĩa là thân nặng, tâm nặng, thân tâm không có năng lực đối với công việc.
Trong Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Không an có hai thứ: thân không an, tâm không an.
Tâm pháp là sao?
Nói là thân pháp, như nói: Thọ là thân thọ. Trạo cử: Tâm không tĩnh lặng. Sáu pháp như thế, gọi là đại địa nhiễm ô.
Ở trong Tạng A-tỳ-đạt-ma, không thuyết minh mười pháp là đại địa “hoặc” ư? Trong đó cũng không nói vô an?
Những gì là mười?
Vô tín, lười biếng, vọng niệm, tâm loạn, vô minh, không liễu biệt, không chánh tư duy, tà tướng liễu, (rõ) trạo cử, phóng dật. Thiên ái, ông biết đến, không biết thuật.
Trong đây những gì là thuật?
Đó là vong niệm (Quên nhớ nghĩ), tâm tán loạn, không liễu biệt, không chánh tư duy, liễu biệt tướng tà. Pháp nầy đã thuộc về đại địa, do đó, nên không thể an lập lại làm đại địa hoặc. Như vô si ở đại địa thiện, thuật kia cũng như thế. Nếu niệm bị nhiễm ô, thì nói là vong niệm, định bị ô nhiễm, nói là tâm tán loạn. Pháp khác cũng thế, thế nên tạo ra thuyết như vậy.
Pháp đại địa nầy có thể lập làm đại địa hoặc không?
Trong đây, có bốn luận chứng:
- Nghĩa là thọ, tưởng, tác ý, dục, xúc.
- Nghĩa là vô tín, biếng trễ, vô minh, trạo cử, phóng dật.
- Nghĩa là năm pháp như niệm v.v…
- Nghĩa là trừ ba luận chứng trước, còn lại các pháp khác.
Lại có các sư khác nói: Tâm dục rối loạn, khác với tà định. Về bốn luận chứng đã thuyết minh kia khác với luận nầy.
Có sư khác chấp: Vô an tương ưng với tất cả hoặc. Ở trong đại địa hoặc không nói, thì đối với gì có lỗi lầm? Sư kia đáp: Lẽ ra phải nói, do vì tùy thuân định, thế nên không nói. Vì sao? Vì nếu người dùng vô an làm công hạnh, thì sẽ tu quán nhanh chóng có thể được định. Người hiện hành trạo cử thì không như vậy. Nếu dùng vô an làm công hạnh, không phải dùng trạo cử làm công hạnh, người nầy với tướng mạo nào? Dùng trạo cử làm công hạnh, không phải vô an làm công hạnh, người nầy với tướng mạo nào? Vì lẽ gì hai pháp nầy tùy tiện không buông bỏ?
Vì sự sinh chung. Tuy nhiên hai pháp nầy đối với người nào thuận theo nặng, thì sẽ trở thành công hạnh của người ấy. Vì thế nên lập sáu pháp làm đại địa hoặc. Vì sao? Vì sáu pháp nầy luôn khởi ở trong tâm nhiễm ô còn ở chỗ khác thì không khởi.
Kệ nói: Nếu ác và không hổ, không thẹn.
Giải thích: Nơi tất cả tâm ác, không hổ và không thẹn luôn sinh khởi, nên lập hai pháp nầy làm đại địa ác. (Về tướng mạo của hai pháp nầy sẽ nói sau).
Kệ nói:
Ngờ vực, hận, nịnh, ganh ghét
Giận, che giấu và keo kiệt
Lừa dối, say và bức não
Là mười địa hoặc nhỏ.
Giải thích: Vì dùng hoặc nhỏ làm địa kia, nên nói địa kia là địa hoặc nhỏ, chỉ cùng với đối tượng diệt, của tu đạo, dựa ở địa tâm khởi, vì tương ưng với vô minh. (Mười hoặc nầy sẽ được giải thích rộng trong Tiểu phần phiền não).
Đã thuyết minh về tâm pháp của năm phẩm xong. Có tâm pháp khác không nhất định, nghĩa là giác quán, ác tác, thùy miên v.v…, trong đó, nên thuyết minh ở xứ nào, tâm có bao nhiêu tâm pháp nhất định đều cùng khởi?
Ở cõi Dục có năm thứ tâm: Tâm thiện có một, tâm ác có hai, là hành xúc và tương ưng với hoặc khác.
Tâm vô ký có hai: Hữu phú, vô phú. Trong đây, tâm cõi Dục tất nhiên có giác, có quán. Thế nên, ở đó kệ nói:
Vì có giác, có quán
Nên tâm thiện cõi Dục
Hai mươi hai tâm pháp.
Giải thích: Nhất định đều cùng khởi.
Những gì là hai mươi hai?
Mười đại địa, mười đại địa thiện và giác, quán.
Kệ nói: Ác tác lớn của xứ hoặc.
Giải thích: Không phải đối với tất cả tâm thiện đều có ác tác. Xứ nầy nếu có ở trong đó được tăng trưởng, thì tâm pháp sẽ trở thành hai mươi ba.
Pháp nào được gọi là ác tác?
Đối với tâm ác đã gây tạo, nẩy sinh sự thiêu đốt về sau. Tâm pháp nầy vì duyên nơi ác tác khởi, nên gọi là ác tác, pháp nầy là sự thiêu đốt về sau. Ví như duyên nơi “không” làm cảnh cho môn giải thoát, nên tên là môn giải thoát “không”. Lại như quán vô tham, duyên nơi tướng bất tịnh khởi, nói tên là quán bất tịnh. Ở thế gian, cũng từng thấy vụ việc nầy: Do xứ, nói có xứ. Như nói: Tất cả quận, huyện đến, tất cả đất đai đến. Ác tác nầy là chỗ thiêu đốt về sau. Hoặc ở quả, giả lập tên nhân, như nói: Sáu thứ xúc nhập, gọi là nghiệp đời trước.
Nếu vậy thì sự thiêu đốt sau nầy, nếu duyên nơi sự việc chưa làm, sao lại gọi là ác tác? Đối với việc chưa làm, giả lập làm tên. Như kinh nói: Nếu ta không làm, thì không phải ta ưa làm.
Vậy sự thiêu đốt sau nầy, gọi thiện là sao?
Do không làm việc thiện và vì đã gây tạo điều ác, nên sẽ sinh sự thiêu đốt về sau, là sự thiêu đốt thiện, trái lại gọi là sự thiêu đốt ác.
Kệ nói:
Tâm ác đối với hành riêng
Tương ưng với kiến, hai mươi.
Giải thích: Tâm ác cõi Dục đối với hành riêng có hai mươi tâm pháp đều cùng khởi, tức là mười đại địa, sáu đại địa hoặc, hai đại địa ác và tâm hành riêng của giác quán. Trong đây, chính vô minh của một hành riêng, không có hoặc khác như dục v.v…, không chỉ tâm ác của hành riêng một mình mà trong tâm ác tương ưng với kiến, cũng có hai mươi tâm pháp, như các pháp khác trong tâm ác của hành riêng một mình.
Nếu vậy, vì do kiến tăng trưởng, sao không lập hai mươi mốt tâm pháp? Không như thế. Vì khác biệt của trí tuệ và thuộc về đại địa nầy, nên gọi là tên là kiến.
Trong đây, tâm ác tương ưng với kiến. Ở trong tâm pháp nầy có tà kiến, kiến thủ, giới chấp thủ.
Kệ nói:
Với bốn hoặc, ngờ vực
Ác tác hai mươi mốt.
Giải thích: Tâm ác tương ưng với bốn.hoặc, tức là dục, giận, mạn, nghi. Trong tâm nầy có hai mươi mốt tâm pháp. Hoặc ấy tùy thuộc một và trong tâm ác của hành riêng như đã nói có hai mươi. Nếu trong tâm tương ưng với hoặc phần nhỏ của nghi ngờ v.v…, cũng có hai mươi mốt tâm pháp ở trước. Hoặc nhỏ tùy thuộc một và hai mươi tâm pháp trước.
Nếu trong tâm tương ưng với ác tác, đương nhiên cũng có hai mươi
mốt tâm pháp, ác tác là một và hai mươi tâm pháp trước. Nếu lược nói về tâm ác của hành và tâm ác tương ưng với kiến, thì chỉ có hai mươi. Nếu cùng với hoặc khác và tương ưng với hoặc của phần nhỏ, thì sẽ có hai mươi mốt.
Kệ nói: Tâm hữu phú, mười tám.
Giải thích: Ở cõi Dục, tương ưng với thân kiến, biên kiến, được gọi là hữu phú vô ký, trong đây, có mười tám tâm pháp là mười đại địa, sáu hoặc và giác, quán. Hai kiến nầy, vì như trước đây đã giải thích, nên không có tăng trưởng.
Kệ nói: Vô ký khác mười hai.
Giải thích: Khác với hữu phú vô ký, tức là vô phú vô ký, trong ấy có mười hai tâm pháp, bao gồm mười đại địa và giác, quán. Các sư ngoài nước Kế Tân nói: Dục, ác tác, vô ký. Đối với các sư nầy, nếu tâm tương ưng với ác tác, thì sẽ có mười ba tâm pháp.
Kệ nói:
Thùy miên khắp không trái
Nếu có, chỉ tăng nầy.
Giải thích: Thùy miên không mâu thuẫn nhau với tất cả tâm pháp đã nói như trước đây. Do tánh thiện ác, vô ký nầy, nên tùy thuộc ở trong năm phẩm tăng. Nếu hai mươi hai pháp và thùy miên, sẽ trở thành hai mươi ba. Nếu hai mươi ba pháp và thùy miên, sẽ trở thành hai mươi bốn.
Ở trong cõi Dục như đây v.v…, là đã nói lượng nhất định của tâm pháp.
Kệ nói:
Ác tác, thùy, các ác
Nơi sơ định đều không.
Giải thích: Trong phần đã nói như trước: ác tác và thùy miên, nơi sơ định hoàn toàn không có tùy thuộc một trong các ác. Ví như xa lìa giận, lìa dua nịnh, say sưa, lừa dối, ngờ vực v.v… và không có hổ thẹn, nói chung tất cả đều không có. Tất cả chỗ khác đều có các pháp nầy, ở sơ định thì không có.
Kệ nói: Ở trung định không giác.
Giải thích: Pháp nầy và giác, ở định trung gian cũng không có như đây, định khác cũng có.
Kệ nói: Quá đây không có quán.
Giải thích: Vượt qua định trung gian trở lên, ở định thứ hai v.v… cho đến cõi Vô sắc, như đã ngăn ngừa, đều không có quán và dua nịnh, lừa dối. Chỗ khác đều có. Vì sao? Vì Đức Phật đã nói từ cõi Phạm thiên trở lên không hề tồn tại các hoặc ấy. Phạm vương nầy thường ở trong buổi tụ tập lớn của mình, Tỳ-kheo A-du-thật hỏi: Bốn đại diệt ở chỗ nào là trọn vẹn? Phạm vương không hiểu, dùng lời nói dối đáp: Ta là Đại phạm Tự tại, là vị tạo tác, biến hóa, khởi hiện. Tất cả cái có, ta là nhân tố gốc.
Đã thuyết minh về tùy thuận nơi địa, như nghĩa số lượng của tâm pháp xong.
Như trong Tỳ-bà-sa đã lập tâm pháp và tướng khác biệt, nay sẽ nói:
Tướng khác nhau giữa không thẹn với không hổ là thế nào?
Kệ nói: Không thẹn không trọng đức.
Giải thích: Đối với công đức, không tôn trọng, không có tâm tự tại đối với người khác, không có tâm kính sợ, không tùy thuộc tâm người khác, nói là không thẹn, đối trị tâm nầy là sự tôn trọng.
Kệ nói:
Chẳng phải khen không thấy sợ,
Trong đó, không có hổ.
Giải thích: Chẳng phải khen, nghĩa là nếu phụng sự người thiện, bị quở trách gọi là chẳng phải khen, trong đó không thấy sợ, gọi là không hổ. Sợ ở đây, tức không phải quả yêu mến vì có thể nẩy sinh sự sợ hãi.
Làm sao được biết?
Như đây, vì không thấy sợ, gọi là không thấy sợ, vì thấy không sợ, gọi là không thấy sợ.
Nếu vậy là thế nào?
Nếu không thấy sợ thì sẽ trở thành vô minh, nếu thấy không sợ, thì sẽ trở thành trí tuệ.
Không thấy sợ: Tôi không nói là không thấy, cũng không nói là thấy.
Như vậy, thế nào là đúng?
Có hoặc nhỏ là hai nguyên nhân nầy, nói là không có hổ.
Có sư khác nói: Quán thân mình, do lỗi lầm, không xấu hổ, gọi là không có xấu hổ. Quán người khác gọi là không có hổ thẹn.
Nếu vậy hai quán trong một thời điểm, làm sao được thành?
Không nói một thời điểm như đây, quán mình, quán người khác.
Sao là có loại không phải xấu hổ?
Nếu quán thân mình sinh khởi, thì nói là không có xấu hổ, có loại không phải xấu hổ. Nếu quán thân người khác sinh khởi, thì nói là không có hổ thẹn. Do sự hiểu biết thứ nhất, chứng tỏ có sự tôn trọng, có tự tại, có kính sợ, có tùy thuộc, gọi là có xấu hổ. Đối với không phải khen thấy có sợ, gọi là có hổ thẹn. Do sự hiểu biết thứ hai, chứng tỏ do quán mình, người khác, sinh khởi tâm xấu hổ, nói là hổ thẹn.
Ái lạc và tín, hai thứ nầy khác nhau thế nào?
Kệ nói: Lạc, gọi là tín.
Giải thích: Ái lạc có hai thứ:
- Có nhiễm ô.
- Không có nhiễm ô.
Trong đây nếu có ô nhiễm, gọi là ái lạc, như đối với vợ, con v.v… Nếu không có nhiễm ô, gọi là tín, như đối với thầy, tôn trưởng của mình và chỗ người có đức, là có tín, không phải ái lạc. Tín nầy duyên nơi khổ, tập khởi.
Có ái lạc không phải là tín. Nghĩa là ái lạc có nhiễm ô. Có trường hợp đủ hai nghĩa là duyên nơi diệt, đạo sinh tín. Có trường hợp không phải hai, nghĩa là trừ ba luận chứng trước.
Có sư khác nói: Tín, nghĩa là đối với đức, quyết định mong đạt, dùng đức nầy làm trước, sau, thì sinh ái, nên tín không phải là ái.
Lại có sư khác nói như thế.
Kệ nêu: Tôn trọng, xấu hổ.
Giải thích: Như trước đã nói: Lấy sự tôn trọng làm xấu hổ.
Đây là tướng mạo gì?
Không tức tôn trọng, gọi là xấu hổ. Khởi tâm tự tại đối với người khác, gọi là kính trọng. Lấy sự tôn trọng nầy làm trước, sau thì nẩy sinh xấu hổ, nói là tủi, hổ.
Thế nên, sự tôn trọng khác hẳn với sự xấu hổ.
Kệ nêu: Dục, sắc có.
Giải thích: Ở cõi Vô sắc không có ái lạc và sự tôn trọng.
Nghĩa nầy thế nào?
Vì Tín và xấu hổ là đại địa thiện, nên đại địa kia đã có ở hai cõi trước.
Thế nào là không xấu hổ?
Tín có hai thứ:
- Tín pháp.
- Tín người.
Sự tôn trọng cũng thế. Tín và xấu hổ, nếu duyên nơi người khởi, thì xứ kia sẽ không có. Hai thứ nầy, gọi là ái và sự tôn trọng.
Giác với quán khác nhau thế nào?
Kệ nói: Giác, quán, tức thô, tế.
Giải thích: Thô, tế thuộc về pháp nào?
Nghĩa là tâm thô, tế. Tâm thô gọi là giác, tâm tế gọi là quán. Hai thứ nầy đối với nhất tâm, làm sao đều cùng khởi.
Ở đây có sư khác nói: Ví như váng sữa nổi trên mặt nước, bên trên vì tiếp xúc với ánh sáng mặt trời, nên nó không đông lại, cũng không phải loãng ra. Như trạng thái nầy, vì do tương ưng với giác, quán, nên tâm không quá tế, cũng không quá thô. Thế nên, hai pháp nầy đều cùng có công dụng ở trong nhất tâm.
Nếu vậy, hóa ra giác quán nầy chỉ là nhân tố của trạng thái thô, tế, chứ không phải tự thô, tế. Ví như nước và ánh sáng mặt trời là nhân tố của váng sữa đông lại, loãng ra hay không phải tự đông lại, loãng ra? Sự thô, tế là do quán người khác mà thành, do sự khác biệt của phẩm loại địa, nên cho đến Hữu đảnh, lẽ ra có giác, quán? Lại nữa, sự sinh đồng loại, do thô, tế thành khác biệt, nghĩa nầy không nên thành lập. Vì thế, không thể do trạng thái thô, tế mà phân biệt tánh giác, quán là khác.
Có sư khác nói: Ngôn ngữ, hành động, gọi là giác, quán. Như kinh nói: Đã giác đã quán, mới có sự nói năng, không phải chưa giác, chưa quán. Trong đây, trạng mạo thô gọi là giác, trạng thái tế gọi là quán. Nếu trong nhất tâm, có pháp riêng gọi là thô sơ, có pháp riêng lại gọi là tinh tế thì đây có trở ngại nào mà không trở ngại? Nếu có sự khác biệt của chủng loại, ở trong một loại sinh thì hai phẩm dưới trên sẽ không được cùng khởi, về chủng loại cũng có dị biệt.
Nếu như vậy, nay ông lẽ ra phải nói điều không thể nói nầy? Thế nên, do chủng loại của phẩm thượng, hạ khác hẳn, tức có thể bảo cho biết rõ. Và nếu thế, thì lại càng không thể chỉ rõ, vì mỗi chủng loại đều tự có trên, dưới.
Có sư khác nói: Ở nhất tâm, giác, quán không cùng nhau khởi.
Nếu vậy, làm sao ở trong sơ định, nói đủ năm phần giác quán?
Căn cứ ở địa, thuyết minh năm phần, không do sát-na.
Tướng kiêu mạn với say sưa khác như thế nào?
Kệ nói:
Tâm cao ngạo là mạn
Say ái chấp pháp mình
Tâm khởi đổi khác, loạn.
Giải thích: Do tùy thuộc chủng loại mà phân biệt đức độ trội hơn, tâm cao ngạo đối với người khác, là mạn. Say, nghĩa là người nầy đối với pháp của mình, khởi ái, vướng mắc, tâm rối loạn, ví như uống rượu, hôn mê. Tâm hoan hỷ thì khác biệt. Từ tham dục nẩy sinh, gọi là say.
Sư khác nói như đây.
Đã thuyết minh về tâm pháp chung, riêng, khác với tâm xong.
Các pháp v.v… như thế, Phật, Thế Tôn giả lập mọi danh từ ở trong chánh pháp, do pháp nầy mà thuyết giảng, giáo hóa, sao lại giải thích là khác?
Kệ nói: Tâm, ý, thức một nghĩa.
Giải thích: Tâm lấy sự tăng trưởng làm nghĩa. Vì khả năng hiểu biết nên gọi là ý, vì khả năng phân biệt nên gọi là thức, vì các giới thiện, ác đã tăng trưởng nên gọi là tâm. Hoặc vì có thể làm tăng trưởng pháp kia nên gọi là tâm. Chỉ tâm nầy mà nói gọi là thức.
Như ba danh từ tâm, ý, thức, có cùng một nghĩa như đây.
Kệ nói:
Tâm và tâm pháp khác
Có nương tựa, tương ưng
Với tướng của cảnh giới.
Giải thích: Tên gọi của bốn thứ nầy, cũng chung nơi một nghĩa. Tâm và tâm pháp nầy, hoặc nói có chủ thể nương tựa, vì do nương tựa vào căn khởi, hoặc nói có cảnh, vì đều có công năng nhận lấy cảnh, hoặc nói có tướng, là cảnh nơi đối tượng duyên, vì thuận theo sự khác biệt của chủng loại, có thể phân biệt, hoặc nói tương ưng, vì sự nhóm họp bình đẳng.
Thế nào là sự tập hợp bình đẳng, gọi là tương ưng?
Kệ nói: Về nghĩa có năm.
Giải thích: Có năm chủng loại bình đẳng là nghĩa tương ưng.
Nghĩa là bình đẳng vật khi nương dựa cảnh giới, nhận lấy tướng.
Pháp nào là vật bình đẳng?
Như một vật của tâm, như tâm pháp nầy, cũng mỗi mỗi đều một vật.
Đã thuyết minh về nghĩa rộng và nghĩa sai biệt của tâm và tâm pháp xong.
Kệ nói:
Các hành bất tương ưng
Đồng phần cực phi cực
Hai định xứ vô tưởng
Mạng sống và các tướng.
Gọi chúng là các tụ.
Giải thích: Như các pháp hữu vi nầy không tương ưng với tâm, vì không phải là tánh sắc, nên gọi là hành bất tương ưng.
Kệ nói:
Ở trung gian đến đắc
Và cùng đồng thuận theo.
Giải thích: Đắc có hai thứ: Vị chí đắc và đắc đã mất, đắc cùng với chánh đắc đồng thuận theo. Trái với đắc nầy, gọi là không phải đạt đến, thì nghĩa đạt đến tự thành lập.
Đạt đến.không phải đạt đến nầy thuộc pháp gì?
Kệ nói:
Đạt đến không đạt đến
Thuộc về pháp gắn liền
Tự nối tiếp với nhau.
Giải thích: Nếu pháp đã rơi vào sự nối tiếp nhau của người khác, thì sẽ không có đạt đến chẳng phải đạt đến. Vì sao? Vì không có chúng sinh tương ưng với pháp người khác và tương ưng với pháp không phải rơi vào trạng thái nối tiếp nhau. Vì sao? Vì không có chúng sinh nào tương ưng với pháp không phải số chúng sinh.
Đối với pháp hữu vi, thì quyết định như thế, nếu đối với pháp vô vi, thì đạt đến không phải đạt đến sẽ thế nào?
Kệ nói: Hai diệt.
Giải thích: Tất cả chúng sinh đều đắc phi trạch diệt và đồng thuận theo tương ưng. Thế nên, đối với Tạng A-tỳ-đạt-ma, nói lời như thế nầy: Người nào tương ưng với pháp vô lưu?
Đáp: Tất cả chúng sinh cũng tương ưng với trạch diệt, trừ phàm phu bị trói buộc và người trụ ở sát-na đầu tiên. Tất cả Thánh nhân khác và phàm phu khác, đều tương ưng với trạch diệt. Không có chúng sinh nào tương ưng với hư không.
Đối với hư không, vì sao đều đạt đến?
Nếu pháp không có đạt đến, thì không đạt đến cũng không có, đó gọi là pháp riêng.
Có pháp riêng, gọi là đạt đến, không phải đạt đến, chấp nầy từ đâu nảy sinh?
Từ kinh sinh. Vì sao? Vì ở trong kinh nói: Mười thứ pháp Vô học nầy do sinh, do đắc, do đồng thuận theo, là Thánh nhân với pháp năm phần ly khai nhau.
Nếu vậy, với pháp phi số chúng sinh, đạt đến đắc lẽ ra cũng thành. Vì sao? Vì do kinh nầy nói: Tỳ-kheo! Chuyển luân vương tương ưng với bảy báu, nghĩa là đắc đồng với tùy thuận. Trong kinh ấy nói: Tự tại, gọi là đắc đồng với tùy. Vì sao? Vì vị vua nầy có sức tự tại đối với bảy báu, tức là sự tạo tác như ý. Ở kinh kia, ông chấp vật riêng, gọi là đắc đồng với tùy thuận.
Lối chấp nầy do chứng nào được thành? Trong đây lối chấp nào là phi đạo lý gọi là phi đạo lý?
Vì tự tánh của đạt đến, chẳng phải đạt đến nầy là không thể biết được. Ví như sắc, thanh v.v… Lại như dục, giận v.v…, sự việc ấy cũng không thể biết. Thí dụ như mắt, tai v.v…, vì rời pháp của vật thật, nên lập pháp nầy là có tức phi đạo lý. Nếu ông chấp đạt đến nầy là sinh nhân của các pháp, thì đối với vô vi, pháp nầy sẽ không có. Nếu pháp chưa đạt đến và đã buông bỏ, tất nhiên là địa chuyển dịch và lìa dục, pháp nầy làm sao sinh lại? Nếu ông nói có chung sự đạt đến đắc làm sinh nhân, thì hiện nay đang lập tướng sinh. Lại nữa, sự sinh nào đã tạo ra và sinh khởi? Nếu sinh nầy tức là nhân sinh, vậy sẽ nẩy sinh sự khác biệt, thì không nên có đạt đến, vì không có sự khác biệt. Nếu do pháp nầy, pháp khác mà có sự khác biệt sinh, thì có thể từ pháp đó khởi. Thế nên, sự đạt đến không phải là sinh nhân.
Có người nào nói lên lời nói nầy: Nghĩa đạt đến là sinh nhân. Ông nói: Làm sao thành lập nhân sai biệt? Vì sao? Vì sự đạt đến nầy nếu không có, thì Thánh nhân và phàm phu đều đồng khởi tâm thế gian, người nầy là Thánh, người nầy là phàm. Sự khác biệt nầy không thể thành lập.
Vì hoặc đã diệt, chưa diệt có khác biệt, nên sự khác biệt giữa Thánh, phàm sẽ tự thành lập.
Nghĩa nầy không đúng. Vì sao? Vì sự khác biệt nầy làm sao được thành lập? Nghĩa là hoặc của người nầy đã diệt hay chưa diệt. Nếu như tin có sự đạt đến, như sự việc nầy, thì sẽ thành lập, do sự đạt đến và không phải đạt đến vĩnh viễn diệt, lìa, nên sự việc nầy do sự khác biệt của nương dựa nên được thành lập. Sự nương dựa của Thánh nhân giác, vì do công sức vượt trội hơn của kiến đạo, tu đạo, thành thử xoay lại như đây. Như không nên sinh lại các hoặc mà hai đạo đã diệt. Ví như hạt giống bị cháy sém, sự nương dựa cũng vậy, không lại làm chủng tử hoặc, nên nói hoặc đã diệt. Hoặc do đạo thế gian làm tổn hoại chủng tử trong sự nối tiếp nhau, nói là hoặc đã diệt. Trái lại với diệt nầy, gọi là chưa diệt.
Nếu pháp chưa diệt tương ưng với đắc đạt đến của pháp nầy, hoặc pháp nầy đã diệt thì sẽ không có sự tương ưng của đắc đạt đến. Lời nói nầy chỉ là giả thuyết.
Pháp thiện có hai thứ: Không do công sức sinh khởi. Do công sức sinh khởi. Pháp nầy được gọi là Sinh đắc và Tu đắc. Trong đây, không do công sức mà sinh khởi thiện. Chủng tử thiện ở trong chỗ dựa vì không hư hoại nên nói là tương ưng với đắc đạt đến, do chủng tử bị phá hoại nên không tương ưng với đắc đạt đến, như người dứt bỏ căn thiện. Trong sự nối tiếp nhau của người nầy, do tà kiến nên biết chủng tử thiện đã hư hoại. Ở trong nối tiếp nhau của người kia, chủng tử của pháp thiện không phải diệt trừ vĩnh viễn. Nếu pháp thiện do công sức sinh khởi, do chánh sinh của pháp kia, nên được tự tại không có ngăn ngại nối tiếp nhau trong pháp sinh kia, nên nói là tương ưng với pháp sinh kia. Thế nên, chủng tử thiện nầy chưa dứt trừ, chứ không phải hư hoại. Lúc sự tự tại tăng trưởng, thì chủng tử thiện ấy sẽ được mang tên đắc đạt đến, không có vật thể riêng.
Pháp nào gọi chủng tử?
Đây gọi là sắc đối với quả sinh có công năng, hoặc thời điểm hiện tại, hoặc thời điểm tương lai, do sự nối tiếp nhau, chuyển biến loại khác trội hơn.
Pháp nào gọi chuyển biến khác?
Sự khác biệt của sự nối tiếp nhau nầy, nghĩa là trước sau không đồng.
Pháp nào gọi nối tiếp nhau?
Là pháp sinh trở thành nhân quả, pháp hữu vi của ba đời.
Pháp nào là pháp vượt trội hơn so với quả vô gián có công năng sinh quả?
Có chỗ nói như thế nầy: Nếu người nào đồng tùy thuận với sự tham dục, thì sẽ không có khả năng tu tập bốn niệm xứ nữa.
Trong kinh nầy nói: Yên định tiếp nhận sự tham ái, gọi là đồng tùy thuận. Vì sao? Vì người nầy đã tùy thuận thời lượng yên định tiếp nhận tham ái, không có công năng tu tập bốn niêm xứ. Như đắc đạt đến nầy đồng tùy thuận tất cả chủng, đều là pháp giả danh, không phải là vật có thật. Trái với giả danh nầy, được gọi là không phải đắc đạt đến đồng tùy thuận.
Sư Tỳ-bà-sa nói: Sự đạt đến nầy không phải đạt đến mà thật sự là có vật thể. Vì sao? Vì tất-đàn của chúng ta thuyết minh như vầy: Thuyết kia nói chỗ đạt đến nầy.
Kệ nói: Ba thứ nơi ba đời.
Giải thích: Các pháp quá khứ có thứ đạt đến quá khứ, có thứ đạt đến của vị lai, có thứ đạt đến hiện tại.
Như thế các pháp vị lai, hiện tại, đều có ba thứ đạt đến.
Kệ nói:
Đối với thiện bằng nhau
Tức là thiện bằng nhau.
Giải thích: Nếu pháp là tánh thiện, ác, vô ký, thì đạt đến cũng thứ lớp tùy thuận pháp đồng với tánh thiện, ác, vô ký.
Kệ nói: Tùy pháp giới đồng giới.
Giải thích: Nếu pháp tùy thuận tương ưng với giới, thì đắc đạt đến sẽ đồng giới với pháp. Nếu pháp ở cõi Dục, Sắc, Vô sắc, thì đắc đạt đến của cõi đó cũng đồng ở cõi Dục, Sắc, Vô sắc.
Kệ nói: Lìa ba cõi, bốn thứ.
Giải thích: Pháp lìa ba cõi, nghĩa là tất cả pháp vô lưu. Đắc.đạt đến của pháp vô lưu nầy, nếu thâu tóm sẽ có bốn thứ. Nghĩa là pháp tương ưng của ba cõi và đắc đạt đến của phi trạch diệt trong đây tương ưng với cõi vô lưu, có đắc đạt đến của trạch diệt nơi ba cõi. Hoặc ở cõi Sắc, Vô sắc và cõi vô lưu. Đắc đạt đến của đạo đế vì chỉ là vô lưu, nên đắc đạt đến nầy nếu thâu tóm giản đơn thì sẽ trở thành có bốn thứ đạt đến:
Đắc đạt đến của pháp Hữu học là Hữu học.
Đắc đạt đến của pháp Vô học là Vô học.
Đắc đạt đến của pháp Phi học, phi Vô học có sự khác biệt:
Kệ nói: Phi Học Vô học ba.
Giải thích: Pháp Phi học, phi Vô học, nghĩa là hữu lưu và vô vi. Do sự khác biệt của Hữu học v.v…, nên đắc đạt đến của pháp nầy trở thành ba thứ:
Đắc đạt đến hữu lưu. Nghĩa là pháp Phi học, phi Vô học và không phải phi trạch diệt mà Thánh nhân đã được.
Đắc đạt đến của trạch diệt, là trạch diệt mà đạo học, Vô học đã được đắc đạt đến nầy cũng là Học, Vô học. Hai đạo kiến, tu đã thích ứng với đắc đạt đến của diệt hoặc. Thích ứng theo thứ lớp đã bị hai đạo kiến, tu phá trừ.
Nếu không phải đắc đạt đến của pháp đã diệt của hai đạo, thì có sự khác biệt, nay sẽ nói.
Kệ nói: Không phải hai thứ đối tượng diệt.
Giải thích: Không phải pháp nơi đối tượng diệt, nghĩa là pháp vô lưu. Đắc đạt đến của phi trạch diệt trong đây, chính là do tu đạo đã phá trừ và không phải đắc đạt đến của trạch diệt mà Thách-nhân đã được. Thánh nhân đã được đắc đạt đến của trạch diệt, chỉ là vì vô lưu, nên không phải đối tượng diệt. Đắc đạt đến của đạo đế cũng như vậy.
Thuyết trước đã nói về ba thứ của ba đời. Đây là nói một cách tổng quát, vì phân biệt nói chung nầy, nên nói kệ:
Vô ký đến cùng khởi.
Giải thích: Nếu đắc đạt đến của pháp vô phú vô ký thì chỉ có hiện tại, không có quá khứ, vị-lai, vì sức của pháp nầy yếu kém. Pháp nầy, nếu là đắc đạt đến của quá khứ thì quá khứ. Nếu pháp nầy là đắc đạt đến của hiện tại thì hiện tại.
Tất cả đắc đạt đến của vô phú vô ký đều như đây ư?
Kệ nói: Trừ hai thông, biến hóa.
Giải thích: Tuệ của hai thông là vô ký và sự biến hóa cũng thế. Ba thứ nầy khá mạnh, vì nhờ vào sự thành tựu gia hạnh vượt bậc. Do vậy, đắc đạt đến tổng quan cho vô ký trong phương tiện quyền xảo trong ba đời và oai nghi riêng biệt thường xuyên tập hợp.
Có sư khác nói: Vì muốn cho đắc đạt đến nầy đồng với ba đời.
Chính đắc đạt đến của vô phú vô ký chỉ ở hiện tại ư?
Kệ nói: Đắc đạt đến của biểu sắc vô ký chỉ ở hiện tại. Vì sao? Vì nếu là phẩm trên hết, tất nhiên sẽ không thể khởi vô biểu sắc. Thế nên, sức yếu.
Như đắc đạt đến của pháp vô ký có khác biệt, vậy đắc đạt đến của pháp thiện, ác có khác biệt như pháp vô ký nầy không?
Đáp: Có.
Kệ nói: Sắc cõi Dục không có trước.
Giải thích: Đối với sắc cõi Dục quá khứ, hoàn toàn không có đắc đạt đến. Ở hiện tại và vị lai đều có đắc đạt đến.
Như đắc đạt đến không phải đắc đạt đến, cũng có sự khác biệt như đây không?
Đáp: Không có.
Vì sao?
Kệ nói:
Không phải đạt đến không
Không có ghi nhận ô nhiễm.
Giải thích: Tất cả không phải đạt đến, chỉ vô phú vô ký.
Căn cứ vào sự khác biệt của đời thế nào?
Kệ nói: Ba thứ đời khứ, lai.
Giải thích: Pháp hiện tại không phải đắc đạt đến, chỉ hiện đời.
Nếu pháp quá khứ, vị lai không phải đắc đạt đến, đều có ba đời.
Kệ nói: Dục v.v… không hữu cấu uế.
Giải thích: Cũng có ba thứ không phải đạt đến. Pháp cõi Dục không phải đắc đạt đến, hoặc ở cõi Dục, hoặc ở cõi Sắc, Vô sắc. Như cõi Sắc nầy, cõi Vô sắc, cõi vô lưu không phải đắc đạt đến cũng vậy.
Không có sự không phải đắc đạt đến, là vô lưu.
Cớ sao như đây?
Kệ nói:
Thừa nhận Thánh đạo
Không phải đạt đến
Là tánh phàm phu.
Giải thích: Như Tạng A-tỳ-đạt-ma phát tuệ (Phát trí Luận) nói: Pháp nào gọi tánh phàm phu?
Pháp không phải đắc đạt đến Thánh. Không phải đắc đạt đến tức là không phải đạt đến. Nếu không phải pháp đạt đến Thánh , đương nhiên là tánh phàm phu, mà đã là tánh phàm phu thì không nên trở thành vô lưu, sẽ không được pháp Thánh nào cả. Vì tất cả pháp Thánh không thuyết minh riêng, nên không phải đắc đạt đến, nghĩa là lìa thật, có đắc. Nếu không như vậy, thì Phật, Thế Tôn sẽ không tương ưng với tánh Thanh văn, Độc giác, lẽ ra không thành Thánh. Nếu vậy, tức phải tạo ra thuyết quyết định, về pháp không phải đắc đạt đến Thánh? Không nên nói lời quyết định. Vì sao? Vì câu văn nêu thẳng nầy có thể là quyết định. Ví như nói: Con người ăn nước, ăn gió (ăn đàng sóng, nói đàng gió).
Có sư khác nói: Không được khổ pháp trí nhẫn và pháp đều cùng khởi, gọi là tánh phàm phu, cũng không thể nói do xả bỏ pháp này trở lại phàm phu. Vì sao? Vì khổ pháp trí nhẫn nầy và pháp đều cùng khởi không phải là đắc đạt đến, sự diệt trừ vĩnh viễn.
Nếu vậy, khổ pháp trí nhẫn và pháp đều cùng khởi cũng có ba tánh, không phải tất cả pháp nào của đắc đạt đến.
Nếu vậy, như lỗi lầm của vấn nạn trước đây, lại thứ đạt đến cũng như sự bào chữa trước kia.
Nếu vậy, đối với công sức lập câu văn ở đây, lại dùng làm gì? Vì nếu lập như đây thì tốt nhất, như sư Kinh bộ đã nói. Kinh bộ chấp thế nào? Họ chấp: Nếu chưa từng khởi sự nối tiếp nhau của pháp Thánh, thì sẽ gọi là tánh phàm phu.
Lại nữa, đây không phải đạt đến, làm sao diệt là pháp, là không phải đắc đạt đến?
Kệ nói:
Do đạt đến vượt qua
Địa khác thì buông bỏ.
Giải thích: Như không phải đắc đạt đến Thánh đạo, gọi là tánh phàm phu. Nếu đắc đạt đến Thánh đạo, tức buông bỏ tánh phàm phu. Hoặc do vượt qua địa khác, các pháp khác không phải đạt đến, nên tư duy như vầy: Chẳng phải đạt đến của không phải đạt đến, vì nếu sinh khởi thì không phải đạt đến của sự cùng tận, nếu dứt đi, thì nói buông bỏ, không phải là đạt đến.
Chẳng phải đạt đến và đạt đến, vì đã kinh qua có đạt đến không phải đạt đến không?
Hai thứ nầy đều có hai.
Nếu vậy, đối với thứ đạt đến không phải thứ đạt đến, sẽ có lỗi lầm vô cùng, hay không có lỗi lầm vô cùng?
Vì chúng tương ưng lẫn nhau, nên, nếu pháp sinh thì sẽ do tự thể làm pháp gốc thứ nhất của sự sinh thứ ba, đắc đạt đến của pháp gốc thứ hai và đắc đạt đến của đắc đạt đến thứ ba.
Trong đây, do đắc đạt đến sinh nối tiếp nhau, đã tương ưng với pháp gốc và tương ưng với đắc đạt đến của đắc đạt đến nối tiếp nhau sinh, chỉ tương ưng đắc đạt đến mà thôi.
Nếu tạo ra như thế, thì pháp gốc đã dùng tự thể làm sự sinh thứ ba, hoặc thiện, hoặc nhiễm ô. Ở sát-na thứ ba đắc đạt đến sinh, lại có đồng tùy thuận đắc đạt đến đều cùng sinh, hợp thành sáu sinh. Ở sát-na thứ ba, sát-na thứ nhất, thứ hai đã sinh ra các pháp, tổng có chín đắc đạt đến lớp, đồng chung tùy thuận đắc đạt đến, trở thành mười tám vật thể. Càng về sau càng tăng trưởng sinh nên các đắc đạt đến sẽ lưu chuyển đến sát-na của hoặc nhỏ, hoặc lớn trong quá khứ, vị lai. Tất cả sát-na của sinh đắc thiện đều tương ưng chung và đắc đạt đến của pháp cùng sinh khởi, vô thủy, vô chung, sinh tử lưu chuyển trong chúng sinh, tùy thuận một chúng sinh, sát-na, sát-na khởi, trở thành vô biên vật thể. Việc thuận theo mỗi một sinh thân của các chúng sinh trong từng sát-na nối tiếp nhau cũng như ở đây. Nay các đắc đạt đến đã tập hợp rất lớn, sinh khởi hy hữu, chỉ có mỗi một đức, tức là không ngăn ngại với nhau, nên được xứ sở.
Nếu không như vậy, đối với một người, hư không cũng không phải là đồ đựng của người ấy, huống chi là sinh thứ hai, và pháp nào được gọi là đồng phần?
Kệ nói: Chúng sinh cùng đồng phần.
Giải thích: Có vật gọi là đồng phần, nghĩa là loại chúng sinh v.v… Ở Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Đây gọi là tụ đồng phần. Tụ nầy có không khác, khác. Không khác, nghĩa là hết thảy chúng sinh. Thuận theo phần đồng của một chúng sinh, vì đều có ở trong tất cả chúng sinh. Khác, nghĩa là của tất cả chúng sinh nầy đều do giới địa, đạo, sinh xen tạp, khác biệt giữa nam, nữ, Ưu bà-tắc, Tỳ-kheo, Hữu học, Vô học v.v… Vì chúng đều không tương ưng, nên cũng có đồng phần của pháp, do ấm, nhập, giới v.v… Không sai biệt, như trước đã nói. Nếu không có tụ đồng phần, không phải có vật thật riêng khác, thì đối với chúng sinh do mỗi thứ chủng loại riêng, lại bất đồng lẫn nhau. Chủng loại nầy cũng là chúng sinh, chủng loại kia cũng là chúng sinh, trí đồng như đây, và đồng nói năng, không nên được thành lập ấm bằng nhau. Trí đồng và ngôn thuyết đồng cũng thế. Có sự lùi lại cũng sinh, không buông bỏ tụ đồng phần. Không được đồng phần, không lập. Sự kiện nầy gồm có bốn luận chứng:
- Từ sự lùi lại nầy, ở trong đó lại tiếp nhận sự sinh.
- Nhập tụ chánh định. Vì sao? Vì người nầy đã buông bỏ tụ đồng phần phàm-phu, được tụ đồng phần của Thánh nhân.
- Do vượt qua đạo khác.
- Trừ ba luận chứng trước.
Nếu có vật thể thật, sẽ gọi là đồng phần của phàm phu, đâu cần gì phải lập riêng tánh phàm phu! Vì sao? Vì nếu ly khai đồng phần của con người, tất nhiên, sẽ không có tánh của con người riêng có thể phân biệt.
Lại nữa, thế gian cũng không từng thấy có pháp, đồng phần của con người. Vì pháp không có sắc, nên trí tuệ cũng không phân biệt được sinh loại của chúng sinh không khác, chỉ thừa nhận như đồng phần của chúng sinh nầy. Nếu có thật thì ở trong đó, cái gì là chủ thể tạo tác?
Lại nữa, thế nào là không thừa nhận phi chúng sinh có đồng phần, như xá-lợi, lúa tẻ, lúa mì, đậu Ba-na-bà, am-la, sắt, vàng v.v…? Vì loại tự tánh của chúng đều bằng nhau, nên như đồng phần nầy lại lẫn nhau có khác, sao có thể nói là không khác với đồng phần?
Nếu vậy, ngoại đạo Tỳ-thế sư do lối chấp nầy được hình thành rõ. Vì sao? Vì lối chấp nầy tức là tất-đàn của Tỳ-thế-sư. Ông ta lập ra trong sáu cú nghĩa. Lối chấp nầy là “đồng dị câu nghĩa”. Do pháp nầy, ở trong vật thể không đồng, sinh khởi trí đồng, nói là đồng dị.
Sư Tỳ-bà-sa nói: Lối chấp của ngoại đạo kia có khác. Ông ta cho đồng, khác chỉ là một vật thể ở khắp nhiều vật.
Đồng phần của chúng sinh thì không như vậy, hoặc thành lập rõ, hoặc không thành lập rõ, mà thật sự có đồng phần, do kinh đã chứng minh. Phật, Thế Tôn nói: Nếu người nầy thành trở lại loại nầy, nghĩa là có thật tụ đồng phần ở con người.
Thuyết như đây, không phải thuyết minh có vật thể riêng.
Nếu vậy, vì kinh nầy đã chỉ rõ đồng phần là pháp nào?
Là pháp hữu vi. Như sự sinh khởi nầy, trong đó, giả nói người, trời v.v… Như nói: Đồng phần của xá-lợi, lúa v.v… Nghĩa như thế không phải là nghĩa sư Tỳ-bà-sa đã khen ngợi, thừa nhận.
Pháp nào được gọi là hữu vô tưởng?
Kệ nói:
Vô tưởng, cõi trời kia
Luôn diệt tâm, tâm pháp.
Giải thích: Chúng sinh ở Vô tưởng, thọ sinh trong trời, có pháp có thể ngăn, diệt tâm kia và tâm pháp. Thuyết nầy nói là hữu vô tưởng. Do tâm pháp nầy và tâm pháp tạm dừng lại không khởi ở trong vị lai, không có công năng đối với sự sinh, như đắp ngăn nước đông lại, pháp nầy là hoàn toàn.
Kệ nói: Quả báo.
Giải thích: Đây là quả báo của nghiệp nào?
Là nghiệp của định vô tưởng. Chúng sinh ở xứ nào mà có trời Vô tưởng nầy?
Kệ nói: Các Quảng quả.
Giải thích: Có các trời mang tên Quảng quả. Ở một xứ của vị trời kia, có chúng sinh tên Vô tưởng thiên, như sơ định, trung gian, chúng sinh của xứ đó đều hoàn toàn Vô tưởng. Vì hoặc tạm dừng một lúc hữu tưởng, nên gọi là Vô tưởng. Có khi hữu tưởng, nghĩa là lúc thọ sinh, khi lùi lại, bị đọa. Vì khởi tưởng trong thời gian dài, nên chúng sinh của xứ đó, từ phương xứ nầy rơi lùi lại. Kinh nói: Như xứ nầy, đối với chúng sinh của xứ kia, như ngủ vùi trong thời gian lâu mới tỉnh dậy, liền rơi lùi lại, tất nhiên thọ sinh nơi cõi Dục. Lại không còn xứ khác, vì do công của định nghiệp đời trước đã hết và không thể sinh trưởng, nghiệp chưa từng có. Ví như ở không trung buông mũi tên, thế lực nhanh chóng đã gần hết, nên lập tức rơi xuống đất. Nếu chúng sinh ắt phải sinh lên cõi trời kia, chúng sinh nầy nhất định đã có nghiệp hậu báo của cõi Dục. Ví như Bắc-cưu-lâu, tất nhiên đã có nghiệp hậu báo sinh lên cõi trời.
Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Những gì là hai Tam-ma-bạt-đề định vô tưởng và diệt tưởng thọ định? Pháp nào được gọi là định vô tưởng?
Như thuyết trước đã nói: Vô tưởng có khả năng diệt tâm, tâm pháp.
Kệ nói: Như định vô tưởng nầy.
Giải thích: Người quán hành định vô tưởng, gọi là định vô tưởng. Lại vì định vô tưởng nầy nên gọi là định vô tưởng. Định nầy có thể ngăn, diệt tâm và tâm pháp. Như đã dẫn lời nói nầy thì định nầy ở xứ nào?
Kệ nói: Định sau.
Giải thích: Định sau cuối, tức là phẩm trên hết của định thứ tư. Định nầy tương ưng ở trong đó, không phải ở địa khác. Vậy dùng gì để tu định nầy?
Kệ nói: Dục, giải thoát.
Giải thích: Các người quán hạnh ngoài, chấp định nầy là quyết định xuất ly. Thế nên, do cầu giải thoát, thành thử mới tu tập định ấy. Vì hữu vô tưởng là quả báo, nên trở thành định nầy của pháp vô ký.
Kệ nói: Thiện.
Giải thích: Định vô tưởng nầy hoàn toàn thiện. Thiện là định nầy đối với năm ấm của trời Vô tưởng tức quả báo.
Vậy thiện, là phần vị nào ở trong phần vị của ba báo?
Kệ nói: Tất nhiên có sinh báo.
Giải thích: Định nầy chỉ sinh báo, không phải hiện- báo và hậu báo, cũng không phải bất định báo. Nếu người đã sinh khởi định ấy, về sau lại lùi lại như thuyết kia nói là người nầy phải trở lại trải qua được thọ sinh ở cõi trời Vô tưởng. Thế nên, nếu người được định ấy, tất nhiên không được nhập tụ chánh định. Định nầy chỉ là định mà phàm phu đã đạt được.
Kệ nói: Chẳng phải Thánh.
Giải thích: Thánh nhân không được tu tập định nầy. Ngoại đạo kia nhận thấy định nầy như trông thấy hầm hố sâu. Vì sao? Vì nếu người đối với định nầy khởi tâm giải thoát, mới tu định nầy. Đối với sự sinh tử, Thánh nhân không khởi tâm giải thoát. Nếu Thánh nhân đã được định thứ tư, thì có gì được định nầy ở quá khứ, vị lai không? Cũng như các định, không phải Thánh cũng không được. Vì sao? Vì định nầy nếu đã từng thường thường đã tập, đương nhiên công dụng lớn sẽ được hoàn thành. Lại nữa vì không có tâm.
Kệ nói: Đắc một đời.
Giải thích: Chỉ một thời điểm được, tức là đắc hiện tại, như Bala-đề mộc-xoa. Được định nầy ở sát-na thứ hai có đắc đạt đến quá khứ, cho đến chưa buông bỏ định nầy. Vì không có tâm, nên không có tu ở vị lai. Nay, tâm diệt định, tướng mạo ấy ra sao?
Kệ nói: Diệt định cũng như vậy.
Giải thích: Như định vô tưởng, định vô tâm cũng như vậy.
Lời nói như thế đã dẫn nghĩa nào có thể diệt tâm và tâm pháp? Tướng khác của hai định nầy thế nào? Định nầy, kệ nói: Vì trụ tĩnh lặng.
Giải thích: Trụ tĩnh lặng, vì tưởng là tư duy trước, nên Thánh nhân tu định nầy. Tưởng giải thoát của định kia là tư duy trước. Thánh nhân kia đồng với định thứ tư. Định nầy, kệ nói: Hữu đảnh.
Giải thích: Định nầy dùng phi tưởng phi tưởng làm địa. Định nầy, kệ nói: Thiện.
Giải thích: Định nầy tất nhiên là thiện, vì không có nhiễm ô, không phải vô ký. Mặc dù lại là thiện, kệ nói:
Hai báo không nhất định.
Giải thích: Định nầy do hai nhân có hai báo: hoặc sinh báo, hoặc hậu báo. Có lúc đối với quả báo không nhất định, có khi không có quả báo. Nếu người được định bát Niết-bàn, thì định nầy ở Hữu đảnh, dùng bốn ấm làm quả báo.
Định nầy thế nào?
Kệ nói: Chỉ Thánh.
Giải thích: Chỉ Thánh nhân mới có khả năng được định nầy, không phải phàm phu. Vì sao? Vì phàm phu không thể được tu định nầy, do sự sợ hãi đoạn tuyệt. Lại, do sức Thánh đạo đã sinh khởi.
Thế nào là đây?
Ở trong đó, sinh hiện đời vì nguyện ưa Niết-bàn, nên định nầy dù là định do Thánh nhân đã được, không phải do lìa địa dục.
Được thế nào?
Kệ nói: Do tu được.
Giải thích: Định nầy do sức tu tập được, không phải quá khứ được, còn vị lai, không thể tu, do sức của tâm mãnh liệt nên thành.
Nếu vậy, đối với Phật, Thế Tôn, cũng do tu tập mà được định nầy ư?
Không.
Thế là thế nào?
Kệ nói: Do Bồ-đề được.
Giải thích: Chư Phật, Thế Tôn với tận trí đồng thời được định nầy. Vì sao? Vì chư Phật không có một đức nào do công dụng được, mà là do tất cả đức viên mãn hiện tiền, vì đều tùy ý Phật muốn thành. Thế nên, tất cả công đức đối với Phật đều do lìa dục mà được.
Nếu vậy, trước kia, khi chưa sinh định diệt tâm, ở tận trí, Phật, Thế Tôn làm sao trở thành người câu giải thoát, được thành xong như đối với đã sinh?
Trong đây, vì được tự tại, nên các sư phương khác nói: Bồ-tát ở quả vị Hữu học, trước đã sinh định nầy, sau mới được Bồ-đề. Vậy sao không thừa nhận như đây?
Nếu vậy, với luận Đạo Lý Túc Đại đức Ưu-ba-cúc-đa đã tạo, được thuận thành chứng. Luận kia nói: Trước, đã khởi định diệt tưởng thọ, sau mới được tận trí, lẽ ra phải nói Như Lai như thế?
Kệ nói: Không phải trước.
Giải thích: Sư Tỳ-bà sa nước Kế Tân nói: Trước nhập định vô tâm, sau được tận trí. Nghĩa nầy không đúng. Vì sao?
Kệ nói: Ba mươi bốn niệm được.
Giải thích: Sư kia nói: Trong ba mươi bốn tâm sát-na, Bồ-tát được Bồ-đề Vô thượng. Ở quán bốn đế có mười sáu tâm sát-na, ở Hữu đảnh lìa dục có mười tám tâm pháp sát-na. Vì trừ chín phần hoặc của Hữu đảnh, do tu chín phẩm đạo thứ lớp, chín phẩm đạo giai thoát, hợp với tâm nầy, ba mươi bốn sát-na. Bồ-tát trước đã lìa dục nơi xứ vô sở hữu, sau mới nhập tụ chánh định. Các hoặc của địa dưới không cần lại diệt trừ nữa. Thế nên, vì tâm không đồng loại ở trung gian nầy sinh khởi, nên không có đạo lý nào được nhập định diệt tâm.
Đạo lý nầy được thực hiện ra sao?
Nếu ở trung gian, tâm không đồng loại sinh khởi hiện tiền, có tâm khởi lại. Các Bồ-tát không có tâm khởi lại, thật ra không có tâm khởi lại như đây, không do đạo vô lưu không khởi lại.
Nếu vậy, đã lập không khởi lại, sao Đức Phật nói: Ta chưa làm hư hoại tòa kim cang, cho đến chưa được các lưu dứt hết. Vì ý như thế không có thay đổi, thế nên nói không có khởi lại. Vì một khi ngồi, là tất cả sự việc đều rốt ráo.
Về nghĩa nầy như trước đã nói, là thuyết các sư nước ngoài đã nói.
Nếu hai định nầy có nhiều thứ tướng dị biệt?
Kệ nói: Hai dựa cõi Dục, Sắc .
Giải thích: Hai định nầy, tức là định vô tưởng, định vô tâm. Nương tựa vào hai cõi Dục, Sắc để tu đắc. Nếu người không thừa nhận tu đắc , định Vô sắc ở cõi Sắc, là Già-lan-tha thì sẽ mâu thuẫn . Đôi khi sắc hữu không trở thành hữu. Trong đây, có năm thứ phán quyết:
- Chúng sinh nơi cõi Sắc.
- Các trời Hữu tưởng, trụ ở loại tâm của không đồng phần .
- Nhập định vô tưởng.
- Nhập định vô tâm.
- Các trời Vô tưởng.
Đã được sinh trời Vô tưởng, đều là hữu kia. Do câu văn nầy, thế nên hai định nầy quyết định y chỉ hai cõi Dục, Sắc. Trong đây là sự khác biệt của hai định.
Kệ nói: Nhân đạo (cõi người) đầu diệt định.
Giải thích: Định diệt tâm nầy là tu đắc ở trong nhân đạo đầu tiên xong. Xưa, đã trải qua lùi lại cõi người rồi sau mới tu đắc ở cõi Sắc. Đối với định diệt tâm là lùi lại không nói hữu
Nếu không thế, thì sẽ mâu thuẫn với kinh Đại đức Ưu-đà-di. Kinh nói: tịnh mạng! Có các Tỳ-kheo ở trong chánh pháp, đủ giới thanh tịnh, đủ định thanh tịnh, đủ tuệ thanh tịnh, là người thường nhập quán, tu định diệt tưởng thọ, thường thường xuất quán, thì có lý nầy. Nên biết như thật, người ấy ở hiện pháp, nếu trước kia không được tri dĩ căn và đến khi sắp chết, do thân hư diệt, nên qua đoạn thực, chư thiên tùy một ý sinh trong, chư Thiên hoặc thọ sinh ở đó. Người nầy ở trong đó sinh xong, thường thường nhập quán định vô tâm, không xuất lại định nầy, thì không có lý ấy. Nên biết như thật.
Ý sinh lên cõi trời trong đây, nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Cõi Sắc nầy là định tương ưng với Hữu đảnh. Nếu người được định nầy không lùi lại, làm sao được thọ sinh ở cõi Sắc?
Có Bộ khác chấp: Định diệt tâm nầy dùng định thứ tư làm địa. Đối với Bộ nầy, nếu lìa sự sa đọa lùi lại, là nghĩa cũng thành hay là nghĩa không được thành? Nghĩa là định vô tâm, dùng định thứ tư làm địa. Vì sao? Vì do như kinh nói: Có chín thứ định thứ lớp. Nếu có quyết định như đây, định siêu việt, làm sao được trở thành quyết định thứ lớp của định nầy.
Căn cứ ở người sơ học, nếu người quán hạnh đã đạt đến phần vi định tự tại, thì siêu việt cũng được tu hai định như kinh đã nói.
Căn cứ ở địa có khác biệt: Một, dùng định thứ tư làm địa, một, lấy Hữu đảnh làm đia. Lai do gia hạnh có khác, nghĩa là tưởng tĩnh trụ giải thoát, vì tư duy đã tu tập trước đây.
Lại do sự nối tiếp nhau có khác, nghĩa là sinh ở trong sự tiếp nối nhau của phàm phu, Thánh nhân.
Lại do quả có khác, nghĩa là hữu vô tưởng và Hữu đảnh là quả.
Lại, do sự thọ báo có khác. Nghĩa là tiếp nhận báo nhất định, thọ
báo không nhất định, và hai thọ báo.
Lại, do sơ sinh có khác. Nghĩa là ở hai cõi và đối với nhân đạo khi sơ sinh.
Thế nào là hai định nầy đồng với tâm diệt, lìa và tâm pháp làm tự tánh, nói thứ nhất là định Vô tưởng, thứ hai là định diệt tưởng thọ?
Do tưởng trái nghịch. Vì trái nghịch với tưởng, thọ, nên hai định nầy do tu quán được thành. Ví như ở trong tha tâm thông, cũng biết thọ v.v…của người khác, chỉ gọi là thần thông biết tâm người khác. Nay, từ thời gian khá lâu, tâm diệt. Về sau tâm sinh lại.
Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Mặc dù là thời điểm quá khứ, nhưng do hữu nầy, nên diệt duyên trước kia trở thành thứ lớp duyên sau.
Có sư khác nói: Thế nào là ở cõi Vô sắc sinh ra chúng sinh? Trong thời gian rất lâu, sắc sẽ dứt hết và thời gian sau, sắc sẽ sinh lại. Định của sắc nầy là từ tâm sinh, không từ sắc sinh. Nếu vậy cũng sẽ từ định nầy mà có căn thân sinh lại nữa, và sẽ không từ tâm sinh. Vì sao? Vì lẽ hai định nầy lại hỗ tương làm chủng tử. Vì sao? Vì lẽ hai định nầy lại hỗ tương làm chủng tử, và có căn thân.
Các sư kỳ túc đều nói vâng như đây: Đại đức Bà-tu-mật-đa-la đã thuyết minh ngay trong câu hỏi: Nếu người nào chấp định diệt tâm không có tâm, thì người ấy sẽ có lỗi lầm như thế nầy: Nay, ta chấp định diệt tâm có tâm.
Đại đức Cù-sa nói: Lối chấp nầy không đúng. Vì nếu thức có, từ ba sự hòa hợp có xúc, thì Phật, Thế Tôn nói: Dựa vào xúc, sinh thọ, tưởng, tác ý v.v…Vì thế, nên pháp tưởng, thọ v.v… ở trong định nầy không nên diệt. Nếu ông nói Phật, Thế Tôn nói: Duyên thọ sinh ái, thì hiện nay, đang có thọ ở A-la-hán mà ái không sinh. Như đây, đối với định vô tâm, mặc dù có xúc, nhưng thọ, tưởng v.v… không sinh. Nghĩa nầy không đúng. Vì có phân biệt, nên duyên vô minh, xúc đã sinh. Thọ, tham ái sẽ sinh khởi. Nhưng ở trong sinh thọ, không phân biệt xúc, do đó, nghĩa nầy không cân bằng. Thế nên, sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Tam-ma-bạt-đề của diệt tưởng thọ, tất nhiên là định không có tâm. Nếu không có tâm, làm sao hình thành Tam-ma-bạt-đề chánh định hiện trên? Do thành lập nghĩa bốn đại bình đẳng v.v… Lại, do tâm của Tamma-bạt-đề, nên đạt đến định nầy. Hai định nầy là do vật thật có, hay là do giả gọi là có? Thuyết kia nói là do vật thật có. Do có khả năng ngăn ngại tâm nối tiếp nhau sinh. Nghĩa nầy không đúng. Vì tâm Tam-mabạt-đề, nối tiếp nhau đứt đoạn. Tâm Tam-ma-bạt-đề mâu thuẫn với tâm khác sinh khởi, nên lúc ở trung gian, chỉ tâm khác không khởi. Vì làm tướng, nên không có vật riêng. Định nầy có thể dẫn sinh, mâu thuẫn với thức khác. Vì nối tiếp nhau làm chỗ nương dựa, nên gọi là Tam-ma-bạtđề. Định nầy lấy tâm, tâm pháp không khởi làm tướng. Nếu người quán hạnh xuất định, thì định nầy vì trước không có, sau cùng có, nên định nầy giả thuyết gọi là hữu vi.
Lại nữa, định nầy chính là vì khả năng khiến cho nương dựa bình đẳng như đây, nên gọi là Tam-ma-bạt-đề. Nên biết, có vô tưởng cũng như thế. Định ấy chỉ tâm với tâm ở trong phần vị nầy, sinh khởi sự mâu thuẫn mà chính tâm ấy không khởi nên giả thuyết là vô tưởng.
Sư Tỳ-bà-sa đã không nói như thế, vì sư đã cho vật thật có.
A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Thích Luận Quyển 02
