HOA VÔ ƯU
    Tập 2
    Hòa Thượng Thích Thanh Từ

     

    NÓI CHUYỆN VỀ THIỀN TÔNG TẠI ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN Tp. SÀI GÒN

    Hôm nay chúng tôi đủ duyên được vị Khoa trưởng khoa Ngữ văn tại đây, mời nói chuyện với quý vị về đề tài Phật giáo Thiền tông ở Việt Nam. Đề tài này thật ra rất rộng. Nhưng vì thì giờ có hạn, chúng ta không thể đi sâu vào chi tiết hết được, nên chúng tôi chỉ nói những nét đại cương của Phật giáo Việt Nam thôi.

    Trong đề tài này chúng tôi chia làm năm phần:

    1- Nói về Phật giáo.

    2- Nói về Thiền tông.

    3- Nói về Thiền tông truyền vào Việt Nam.

    4- Nói về tông chỉ tu hành của Thiền tông.

    5- Nói về Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử.

    Chúng tôi sẽ đi theo thứ tự từng phần như đã nêu.

    1- Nói về Phật giáo

    Bởi vì nói tới Thiền tông là nói tới Phật giáo, cho nên đầu tiên chúng ta phải hiểu Phật giáo là gì. Như chúng ta đã biết Phật giáo là giáo pháp do đức Phật Thích Ca sau khi giác ngộ rồi, Ngài giảng dạy lại và được ghi chép thành ba tạng Kinh, Luật, Luận. Gọi chung ba tạng ấy là Phật giáo.

    Ở đây chúng ta không đi chi tiết từng phần trong ba tạng đó, mà chỉ nhắm thẳng cốt tủy của Phật giáo thôi. Chúng tôi có thể tạm định nghĩa, cốt tủy của Phật giáo là chỉ dạy cho tất cả mọi chúng sanh đều được giác ngộ và giải thoát. Hoặc chúng ta có thể dùng lối nói khác, Phật giáo là một lối chỉ dạy cho mọi người có đầy đủ trí tuệ và từ bi. Đó là cốt tủy của Phật giáo. Tại sao chúng tôi nói như vậy?

    Bởi vì như trong sử ghi lại, Phật nguyên là một Thái tử rời cung điện đi tu. Khi đi tu trải qua những giai đoạn khổ cầu tầm đạo, cuối cùng Ngài ngồi thiền định dưới cội Bồ-đề, được giác ngộ thành Phật. Như vậy việc thành Phật của Ngài là từ sự giác ngộ, chớ không phải do một công hạnh nào khác. Giác ngộ thành Phật rồi thì gọi là giải thoát. Nói như vậy sẽ có nhiều vị nghi ngờ, giác ngộ cái gì và giải thoát thế nào?

    Trước hết nói về giác ngộ. Ở đây chúng tôi tạm giải thích, giác ngộ là nhận thấy lẽ thực của con người và vũ trụ. Hay là thấu triệt được lý nhân duyên sinh của vạn vật trên thế gian này. Tất cả đều không có chủ thể và cố định. Điều này lấy gì để minh chứng rõ ràng? Chúng tôi sẽ thứ tự giải thích.

    Đọc sử Phật quý vị thấy động cơ thúc đẩy Ngài đi tu không gì hơn là nhìn thấy cảnh già, bệnh, chết của con người mà không ai thoát khỏi. Cho nên Ngài nhất định đi tu để tìm ra một lối thoát. Muốn tìm được lối thoát ấy, Ngài đã quyết tâm tu, nhất là Thiền định dưới cội Bồ-đề. Khi công phu Thiền định đã thành tựu, Ngài liền được giác ngộ. Giác ngộ rồi Ngài mới thấy được lẽ thực của con người và thấy được lẽ thực của vũ trụ.

    Như vậy giác ngộ thế nào mà thấy được lẽ thực của con người và vũ trụ? Về con người, trong kinh điển Phật nói đến Tam minh, tức Thiên nhãn minh, Túc mạng minh và Lậu tận minh. Từ ba minh này mà Ngài thấy rõ và chỉ rõ cho chúng ta biết được lẽ thực của con người.

    Thiên nhãn minh là Ngài thấy một cách tường tận những vật ở trong vũ trụ thật xa và thật nhỏ. Đồng thời Ngài thấy được sự luân chuyển và vậïn hành của chúng sanh ở trong lục đạo luân hồi. Thấy thật xa và thật nhỏ là thấy như thế nào? Như Tăng Ni mỗi khi uống nước, đều có đọc mấy câu kệ: “Phật quán nhất bát thủy, bát vạn tứ thiên trùng”, tức là Phật nhìn trong một bát nước thấy có tám muôn bốn ngàn vi trùng. Điều đó cho thấy cách đây hai mươi mấy thế kỷ mà Phật đã thấy được vi trùng rồi! Nếu không phải Thiên nhãn minh thì làm sao thấy được. Bởi vì lúc đó khoa học chưa phát triển, không có các loại kính hiển vi như bây giờ. Do thấy rõ vi trùng, Ngài mới dạy chư Tăng Ni muốn uống nước, phải lọc cho thật kỹ để không phạm tội sát sanh.

    Trong kinh A Hàm kể lại, một vị Tỳ-kheo chứng quả A La Hán được Thiên nhãn thông. Khi nhìn thấy vô số vi trùng trong hồ nước, Ngài không uống được nên tới bạch Phật:

    – Bạch Thế tôn, con thấy vi trùng nhiều quá, làm sao uống được?

    Phật bảo:

    – Sao ông không dùng nhục nhãn mà nhìn.

    Như vậy do Thiên nhãn mà Phật thấy được vi trùng. Thấy được vi trùng tức là thấy vật hết sức nhỏ. Kế đến, Ngài thấy vô số thế giới giống như thế giới của chúng ta hoặc nhỏ, hoặc bằng, hoặc lớn hơn v. v… Nên chúng ta thường nghe từ “hằng hà sa số thế giới”. Phật nói thế giới nhiều như cát sông Hằng ở Ấn Độ. Bây giờ tôi nói gần như sông Đồng Nai thôi, quý vị nghĩ sông Đồng Nai chừng bao nhiêu cát, sông Hằng dài gấp mấy sông Đồng Nai? Vậy mà Phật thấy thế giới trong vũ trụ này nhiều như số cát sông Hằng. Điều đó cách đây hơn hai mươi mấy thế kỷ, ai tin được? Đó là Phật thấy rõ ràng những vật thật xa.

    Những điều Ngài thấy đó không ở trong giới hạn nào mà nó vô giới hạn. Khi Ngài đem ra dạy chư Tỳ-kheo cũng như tất cả Phật tử thời đó, Ngài không thể nào nói hết được, mà chỉ nói một phần nhỏ thôi. Nên một hôm nhân đi vào trong rừng, Ngài hốt một nắm lá cây rồi hỏi các thầy Tỳ-kheo:

    – Nắm lá cây trong tay ta nhiều hay lá cây trong rừng nhiều?

    Các thầy Tỳ-kheo trả lời:

    – Nắm lá cây trong tay Thế Tôn rất ít, còn lá cây trong rừng nhiều vô số, không thể kể được.

    Phật nói:

    – Cũng vậy. Cái ta thấy, ta biết đem ra dạy cho các ông giống như lá cây trong bàn tay ta. Còn cái ta thấy, ta biết mà chưa dạy cho các ông nhiều như lá cây trong rừng.

    Vì sao như vậy? Vì chủ trương của Phật nhằm giải quyết vấn đề Ngài thắc mắc ngay ban đầu là vấn đề con người. Tại sao con người sanh ra phải già, phải bệnh rồi chết? Đó là điều Ngài thắc mắc hơn hết, Ngài phải giải quyết cho được. Nên tuy thấy được rất nhiều, nhưng Ngài chỉ xoay quanh trọng tâm con người. Lấy con người làm mục đích giảng dạy.

    Khi thấu triệt được lẽ thật rồi, Ngài mới thấy rõ thân phận con người. Tại sao chúng ta có mặt ở đây, nguyên nhân nào lôi cuốn chúng ta trở đi trở lại và làm sao để thoát được nó.

    Trong bài kinh Tứ thánh đế, Phật nói rất rõ ràng, luôn luôn có hai mặt nhân và quả của thân này. Trong đó có nhân và quả dẫn đi trong luân hồi lục đạo, nhân và quả do tu tập mà giải thoát được sanh tử. Nếu quý vị chịu khó đọc sẽ thấy rất rõ. Ở đây chúng tôi chỉ giới thiệu thôi, chứ không có thì giờ đi vào chi tiết.

    Như vậy do đức Phật xoay lại, chỉ nhắm vào con người, nên bao nhiêu kinh điển của Phật đều nhắc nhở chúng ta tu. Nếu chưa giải thoát sanh tử chúng ta tu nhân gì sẽ bớt đau khổ trong đời này và những đời kế tiếp. Tu nhân gì để giải thoát sanh, già, bệnh, chết như Ngài đã thấy. Ngài dạy bao nhiêu kinh điển đều nhắm vào việc đó, còn những phần chi tiết khác ít được kể đến.

    Có nhiều người thắc mắc tại sao đạo Phật nặng về con người, mà không nói rõ những thứ bên ngoài. Phật là bậc Nhất thiết chủng trí, tức trí biết tất cả, mà sao không dạy chúng ta những gì hay như khoa học bây giờ phát minh. Ngài lại chỉ xoay quanh vấn đề con người, dạy chúng ta tu, dạy chúng ta làm sao giải thoát sanh tử, mà không dạy những phương tiện sung túc để chúng ta sống ấm no hạnh phúc hơn.

    Điều này tôi xin tạm mượn một ví dụ để chỉ cho quý vị thấy. Như có người ở trong gia đình, gạo còn hay hết không biết, con cái đi học hay bỏ học không biết… những chuyện trong nhà đều không biết. Nhưng chuyện năm châu bốn bể, ở đâu cũng rành, hỏi chỗ nào nói cũng hay. Rốt cuộc chuyện trong nhà, hũ gạo còn hết không biết, cho đến những việc nên hư được mất cũng không biết. Chúng ta nghĩ người đó sống có thực tế không? Biết tất cả việc bên ngoài tưởng như thực tế mà sự thực chuyện trong gia đình không biết, thì đó là thiếu thực tế. Muốn thực tế thì trước phải biết chuyện trong nhà, rồi sau mới biết ra ngoài. Người như vậy mới gọi là hiểu biết thực tế chứ.

    Trở lại vấn đề con người của đạo Phật. Nếu chúng ta biết tại sao mình có mặt nơi đây, khi chết rồi sẽ ra sao? Nói là mình, là ta; vậy cái gì là mình, là ta? Vấn đề đó chắc chúng ta cũng còn mơ màng lắm. Bản thân mình, con người mình, chúng ta chưa biết rõ thì cái biết bên ngoài chưa đúng với giá trị chân thật của nó. Vì giá trị đó là giá trị của con người, nên đức Phật chú trọng về con người. Bởi chú trọng về con người nên khi thấy được lẽ thật của con người, Ngài cứ xoay quanh vấn đề này.

    Thí dụ như nói, Ngài giác ngộ là thấu triệt được lý nhân duyên sinh. Từ lý nhân duyên sinh mà có vạn vật trong thế gian. Nhưng Ngài không lấy lý nhân duyên đó để bàn luận rộng cuộc sống vật chất bên ngoài, Ngài lại xoay quanh ở con người. Vì vậy khi thấy được lý nhân duyên rồi, Phật nói rằng tất cả con người hay tất cả các pháp đều vô ngã. Tại sao? Vì sự thật tất cả các pháp không có chủ thể. Không có chủ thể tức là vô ngã. Các pháp cũng không có gì cố định hết. Không chủ thể, không cố định nên gọi là vô thường. Vô ngã, vô thường; cái nhìn đó có thích hợp với cái nhìn của khoa học hiện nay không?

    Chúng ta không chối cãi được muôn sự muôn vật ở thế gian này, không có vật gì do một người làm ra, cũng không có vật gì nguyên từ một vật thể thành hình, hoặc do một đấng thiêng liêng tạo nên. Tất cả đều do các duyên tụ hợp lại mà có. Đã từ các duyên tụ hợp thì lấy gì làm chủ? Ví dụ như phòng học chúng ta đang ngồi đây, hỏi cái gì tạo nên phòng học, tức trong phòng học này cái gì là chủ thể? Không có cái gì là chủ thể cả. Chẳng qua gạch, xi măng, cát, đá, vôi… đủ thứ tụ hợp lại thành phòng học. Như vậy phòng học không tự nó thành mà do nhiều điều kiện góp lại. Vì từ nhiều điều kiện góp lại nên nói không có chủ.

    Không có chủ tức là vô ngã. Đó là điểm chủ yếu của đạo Phật về thuyết vô ngã.

    Nhìn lại con người mình, thử hỏi cái gì là chủ thể? Nếu phân tích theo đạo Phật thì, thân này gồm các chất cứng là đất, chất ướt là nước, chất động là gió, ấm là lửa; bốn thứ đó tụ hợp lại thành. Nếu nói theo khoa học do các tế bào tụ thành. Như vậy, trong đó cái gì là chủ? Vậy mà chúng ta luôn luôn thấy mình là chủ. Ta là chủ. Nhưng thật buồn cười cho mình. Nói mình là chủ mà tất cả sự sắp xếp trong con người mình, chúng ta có sắp xếp được đâu. Nó làm sao trong đó mình cũng không biết.

    Ví dụ khi ăn một món ăn, chúng ta có chỉ định món này chế ra cái gì không? Hay là đem vào bao tử thì cứ đem, rồi tùy ý nó muốn làm sao thì làm? Có những chất dư thừa mà mình cứ đem vô hoài nên thành bệnh. Có những chất thiếu mà mình không biết để bồi vào, nên cũng thành bệnh. Như vậy chúng ta có biết gì về mình đâu? Các tế bào trong đó chống đối với vi trùng bên ngoài, mình có thấy, có chỉ huy được không? Vi trùng tới thì tự nó kéo nhau tới, trong đó làm gì được thì làm. Chừng nào thua thì mình đau ốm, run rẩy lên vậy thôi, chứ có biết gì đâu.

    Vậy mà lúc nào mình cũng vỗ ngực xưng Ta. Ta đây là chủ. Nhưng hỏi chủ cái gì? Ta lại hoàn toàn bất lực. Cho nên đạo Phật nói không có chủ thể. Đây là tướng duyên hợp, không có chủ thể và không cố định. Nó nằm trong vòng biến chuyển không lúc nào dừng. Quý vị thấy hơn hai ngàn năm về trước mà đức Phật đã nhận ra như vậy, so với nền khoa học hiện tại không có gì sai chạy cả.

    Đó, tôi nói đại cương cho quý vị thấy, chủ yếu của đạo Phật là biết rõ từ sự vật cho đến con người đều do duyên sinh, không có chủ thể nên đức Phật nói vô ngã. Các pháp lại luôn luôn đổi dời, không cố định. Đó là một dòng biến chuyển nên nói vô thường.

    Đó là phần giác ngộ của đức Phật. Bây giờ nói tới phần giải thoát.

    Giải thoát thế nào? Nói giải thoát của đạo Phật là nói giải thoát sinh tử luân hồi. Có lắm vị sẽ thắc mắc, đức Phật tám mươi tuổi cũng chết. Vậy nói Phật giải thoát sinh tử thì không đúng rồi. Nhưng sự thật giải thoát của đạo Phật có chia làm hai phần.

    Một, là giải thoát những trói buộc của sáu trần. Ngay nơi chúng ta có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý luôn bị sáu thứ bên ngoài như sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp (pháp trần) chi phối. Tai chúng ta chỉ nghe khi nào có tiếng, mắt chúng ta chỉ thấy khi nào có sắc. Còn nếu không tiếng, không sắc thì mình nói không nghe, không thấy. Chính chỗ này tôi xin nói rằng đa số chúng ta quên mất mình một cách đáng thương.

    Trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật đưa tay lên và hỏi ngài A Nan: “Ông có thấy không? “. A Nan đáp: “Thưa thấy”. Khi đức Phật rút tay lại, hỏi: “Ông có thấy không? ” Ngài A Nan thật thà nói “không thấy” nên bị đức Phật quở.

    Phật nói:

    – Ông đã quên mình theo vật. Ta đưa tay lên là lúc đó thấy có tay. Khi ta rút tay lại là lúc đó thấy không có tay, chớ đâu phải không thấy.

    Chúng ta cứ quen thấy tay gọi là thấy, rút tay lại nói không thấy. Như vậy mình đã lầm tay là cái thấy. Cái thấy dù có tay hay không tay gì vẫn thấy. Cũng như thế đối với cái nghe. Khi Phật bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông: “Boong”. Rồi hỏi: “Ông có nghe không? ” A Nan đáp: “Dạ nghe”. Khi tiếng chuông dừng lại, Phật hỏi: “Ông có nghe không? “. A Nan đáp: “Dạ không”. Phật quở:

    – Tiếng chuông có thì nghe có tiếng chuông. Tiếng chuông lặng thì nghe không có tiếng chuông, đâu phải không nghe?

    Chúng ta cứ nói không có tiếng chuông thì không nghe. Tất cả quý vị kiểm lại có phải như vậy không?

    Đó là chúng ta đã lệ thuộc vào sắc trần, thinh trần. Có sắc trần gọi là có thấy, có thinh trần gọi là có nghe. Như vậy chúng ta không tự chủ chút nào hết. Cả ngày bị trói buộc bởi sáu trần, mà đã bị trói buộc thì Phật gọi đó là trầm luân. Nó lôi cuốn, nó dẫn dắt, nó làm chủ mình rồi.

    Cho nên giải thoát là giải thoát cái gì? Là giải thoát sáu trần, nghĩa là sống với sáu trần mà không bị lệ thuộc nó. Làm sao để không lệ thuộc nó? Tôi nói gần nhất như lỗ mũi của chúng ta, nghe mùi thơm thì thích, còn nghe mùi hôi thì ghét. Tai chúng ta nghe tiếng hay thì chịu, nghe tiếng dở thì tránh. Lưỡi cũng vậy, cái gì ngon chúng ta thích, cái gì dở không ưa. Như vậy cả ngày chúng ta thế nào? Cứ tìm những gì vừa ý với cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm v.v… Tìm được những thứ đó thì gọi là thỏa mãn, hạnh phúc.

    Nhưng nếu chúng ta xét kỹ lại xem cái thỏa mãn đó có lâu dài, bền chắc không? Chắc chắn là không. Vậy mà cả đời chúng ta cứ quanh quẩn với nó. Cứ sáng đi làm thì nghĩ trưa có món gì ăn cho ngon miệng, như vậy công làm buổi sáng đó gần hết rồi. Đồng lương tìm được trong ngày chỉ đủ cho một buổi với món ăn ngon miệng. Đến tai, lâu lâu muốn nghe những bản nhạc mà mình ưa thích thì phải tới phòng âm nhạc. Như vậy để vừa tai cũng phải tốn hết bao nhiêu tiền. Chúng ta cứ quay cuồng trong mắt, tai, mũi, lưỡi… mà có bao giờ thấy đủ đâu. Như thế hết ngày này, ngày nọ chúng ta già, già rồi chết. Có gì là bền lâu, hạnh phúc, tự do đâu?

    Chúng ta cứ tưởng thụ hưởng ngũ dục cho thỏa thích là được tự do, nhưng sự thực như thế chính là mất tự do. Có nhiều người trẻ tuổi hay than phiền rằng: Người tu, nhất là tu sĩ trẻ tại sao dại khờ không hưởng dục lạc thế gian rồi đi tu, còn trẻ đi tu làm chi? Vào chùa phải ăn chay, ăn lạt, khổ gần chết. Còn ở ngoài đời người ta ăn thịt ăn cá ngon lành. Điểm này trong kinh nói chẳng qua là sự huân tập thôi.

    Nếu quý vị ăn mặn quen mà phải ăn một ngày chay thì thấy khổ ghê lắm. Ngược lại chúng tôi ăn chay quen từ nhỏ đến lớn, bây giờ bắt ăn mặn thì chúng tôi cũng khổ như vậy. Ăn chay quen thì thấy ăn chay là thanh đạm, ăn mặn quen thì thấy ăn mặn là ngon, vừa miệng. Chẳng qua do sự huân tập của mình thôi. Nếu quen tập những thứ cầu kỳ, tự nhiên nó lôi cuốn mình đi. Cho nên trong nhà Phật nói bị sáu trần trói buộc, làm cho mình không được tự do. Giải thoát ở đây là giải thoát sáu trần.

    Có người tới hỏi một Thiền sư ở Trung Hoa:

    – Thế nào là giải thoát?

    Ngài chỉ trả lời:

    – Căn, trần không dính nhau là giải thoát.

    Nghĩa là sáu căn không dính với sáu trần là giải thoát. Như vậy giải thoát là thực tế, chớ không phải chuyện xa vời. Ngay trong cuộc sống này mà chúng ta không bị trói buộc bởi sáu trần là chúng ta giải thoát. Đó là cái giải thoát thứ nhất.

    Thứ hai là giải thoát luân hồi sinh tử. Luân hồi sinh tử là sao? Nhiều người cứ nghĩ rằng, luân hồi sinh tử là tưởng tượng, chớ không có thực tế. Nhưng thực ra đây là một lẽ thực, chớ không phải tưởng tượng. Bởi vì với cái nhìn của đức Phật, cuộc sống chúng ta luôn luân lưu chuyển biến, không dừng ở một chặng nào.

    Ví dụ như thân này do tứ đại: đất, nước, gió, lửa hợp thành. Tứ đại này khi hoại thì nó còn hay hết? Khi bị hoại thì người ta nói là hết. Nhưng lấy một ví dụ khác, như có người đem cái thau múc nước để ngoài nắng hoặc bắc lên bếp đun sôi. Đun sôi từ sáng đến trưa thì thau nước đó khô. Thấy khô ai cũng nói nước hết rồi, nhưng sự thật nước có hết không? Đâu có hết, chẳng qua từ thể lỏng nó biến thành thể hơi. Thể hơi bay lên gặp lạnh thì rơi xuống thành thể lỏng trở lại. Cứ như vậy mà lưu chuyển, đảo lên lộn xuống. Nếu để ở nhiệt độ trung bình thì nước giữ nguyên thể lỏng, không bay lên cũng không đông lại. Đó là phần thuộc về tứ đại tức vật chất, luôn luân chuyển. Còn tinh thần thì sao, nó cũng luôn luân chuyển.

    Phật nói chúng ta có thể tiến lên, có thể lùi xuống và có thể y nguyên, không tiến không lùi, tùy theo sự huân tập của mỗi người. Đức Phật giải thích cho chúng ta biết nguyên nhân nào đưa chúng ta tiến lên, nguyên nhân nào đẩy chúng ta lùi xuống, nguyên nhân nào khiến cho chúng ta vẫn giữ nguyên con người, không tiến không lùi. Đó là do sự luân chuyển về mặt tinh thần, hay nói khác đi là sự chuyển đổi nghiệp lực của mình tùy theo công phu tu tập hay tạo nghiệp của mỗi người.

    Tóm lại, giác ngộ trong nhà Phật là thấy rõ lẽ thực của con người và muôn pháp. Tất cả đều vô ngã, vô thường, không có chủ thể và không cố định. Hiểu điều này rồi chúng ta có thể hiểu qua cương yếu của Phật giáo.

    Trong phạm vi bài này tôi chỉ đưa ra những nét cơ bản như vậy thôi, phần chi tiết sẽ hẹn ở một dịp khác.

    2- Nói về Thiền tông

    Có một ít người nghiên cứu đạo Phật cho rằng Thiền tông là quái thai của Phật giáo. Đó là vì họ không hiểu đến nơi đến chốn về Thiền tông. Sự thực Thiền tông chính là cốt tủy của đạo Phật, chớ không phải tầm thường. Ở đây chúng tôi sẽ giải thích cho quý vị hiểu rõ.

    Trước hết tôi nói về danh tự, tức tên của Thiền tông. Thiền tông, có chỗ gọi là Tổ sư Thiền. Tại sao gọi là Tổ sư Thiền? Bởi vì trong đạo Phật có hai lối Thiền.

    Khi đức Phật còn tại thế, Ngài dạy phương pháp tu Thiền có tính cách phổ thông, dùng chung cho người xuất lẫn tại gia, gọi là Như Lai Thiền. Còn lối tu Thiền chỉ dành cho một số người tu như Tổ Ca Diếp chẳng hạn, đó là Tổ sư Thiền. Người đạt được yếu chỉ ấy gọi là Tổ. Như vậy nói Tổ sư Thiền là để giản biệt với Như Lai Thiền. Thiền tông cũng gọi là Như Lai tự tánh thanh tịnh Thiền. Tại sao gọi là Như Lai tự tánh thanh tịnh Thiền? Bởi vì Như Lai tức là Phật; tự tánh tự là mình, tánh là bản tánh bản tánh của mình hằng giác, hằng sáng, gọi đó là Như Lai. Trở về sống với bản tánh hằng giác, hằng thanh tịnh của mình thì gọi là Như Lai tự tánh thanh tịnh Thiền. Đó là phần tên của Thiền tông.

    Tổ sư Thiền này phát nguồn từ đâu. Điểm

    này, tôi chỉ nêu đại cương. Trong nhà thiền nói Tổ đầu tiên là Tổ Ca Diếp, người Ấn Độ, sinh đồng thời với đức Phật. Tổ thứ hai là ngài A Nan… cho tới Tổ thứ hai mươi tám là ngài Bồ-đề Đạt Ma. Tổ Bồ-đề Đạt Ma truyền Thiền sang Trung Hoa và trở thành Sơ Tổ xứ này. Tới Tổ thứ ba mươi ba là Ngài Huệ Năng tức Lục Tổ của Trung Hoa. Sau này, chính hệ Thiền của ngài Huệ Năng truyền lần sang Việt Nam. Đó là chúng tôi lược nêu đại cương.

    Có một vài học giả nghi hệ thống ba mươi ba vị Tổ ở Ấn Độ và Trung Hoa là một lối khéo sắp xếp của ngài Thần Hội, tức đệ tử ưu tú của Tổ Huệ Năng. Điều đó mới nghe tưởng như đúng nhưng sự thực không phải vậy. Khi đọc quyển Ma ha Chỉ Quán của Đại sư Trí Khải, chúng tôi thấy ngài Trí Khải đã kể về hai mươi tám vị tổ Ấn Độ rồi. Mà ngài Trí Khải sinh năm 538, tịch năm 597 Tây lịch, trước ngài Thần Hội trên trăm năm. Như vậy để quý vị thấy rằng, hệ thống chư Tổ trong nhà Thiền không phải do ngài Thần Hội tự dựng lên mà nó đã có từ trước rồi.

    Về tông chỉ của Thiền tông thì trong nhà Thiền thường dùng bốn câu của Tổ Bồ-đề Đạt Ma khi sang Trung Hoa, làm châm ngôn của người tu Thiền:

    Bất lập văn tự

    Giáo ngoại biệt truyền

    Trực chỉ nhân tâm

    Kiến tánh thành Phật.

    Nghe như vậy quý vị lấy làm lạ, Thiền tông không lập văn tự, truyền ngoài giáo lý của Phật, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật. Đã không lập văn tự, truyền ngoài giáo lý mà Tổ Đạt Ma lại bảo ngài Huệ Khả:

    – Ngươi nên lấy bốn quyển kinh Lăng Già làm chỗ ấn tâm.

    Đến Tổ thứ sáu là ngài Huệ Năng, lại được Ngũ Tổ giảng kinh Kim Cang mà ngộ. Như vậy rõ ràng có văn tự mà nói bất lập văn tự. Lại nữa, trong Đại tạng kinh Trung Hoa, sách Thiền chiếm nhiều hơn tất cả sách của các Tông khác. Nói không lập mà sao nhiều sách quá? Như vậy có mâu thuẫn không? Tôi sẽ giải thích điểm này.

    Chủ trương nhà Thiền là chủ trương phá chấp, không cho mình kẹt vào một cái gì. Nhưng chúng ta thường nghe học giả thời xưa từng nói “Văn dĩ tải Đạo”. Văn dùng để chở Đạo. Như vậy văn để chở đạo chớ không phải văn là đạo. Ví như chúng ta có chiếc xe chở gạo thì gạo đó không phải là chiếc xe, chiếc xe cũng không phải là gạo. Nhưng nhờ chiếc xe mới chở được gạo. Văn cũng vậy, văn không phải là đạo nhưng nhờ văn mà chở được đạo. Do đó nếu chúng ta cứ phân tích văn để thấy đạo thì thấy được không? Chắc chắn là không, mà phải nương theo văn để đạt đạo, thấy được đạo. Lại, chúng ta cũng thường nghe “Ý tại ngôn ngoại”. Nghĩa là ý luôn luôn ở ngoài lời nói, chớ không phải trong lời nói. Nhiều khi lời nói ở đây mà ý ở chỗ khác. Cho nên nói ý tại ngôn ngoại. Hoặc nói “đắc ý vong ngôn”, nghĩa là được ý quên lời. Phải nắm được ý, chớ đừng chấp lời nói mà hiểu sai ý.

    Kinh Lăng Nghiêm hay kinh Viên Giác đều nói câu ” Tu-đa-la như tiêu nguyệt chỉ”, tức là kinh Phật như ngón tay chỉ mặt trăng. Nếu chúng ta biết ngón tay là phương tiện thì nương ngón tay để thấy mặt trăng. Mặt trăng ở ngoài ngón tay chớ không phải mặt trăng là ngón tay. Người nào cứ nhìn ngón tay cho là mặt trăng thì lầm. Cũng vậy, chúng ta cứ ôm ấp chữ nghĩa trong kinh, cho đó là đạo, cho đó là Phật thì lầm. Phải nương theo kinh để thấy cái xa hơn nữa. Đó mới là mục đích chính đức Phật muốn nhắm đến.

    Lục Tổ Huệ Năng nghe Ngũ Tổ Hoàng Nhẫn giảng kinh Kim Cang, trong đó chủ yếu là hai câu hỏi của ngài Tu Bồ Đề. Câu hỏi thứ nhất “Làm sao hàng phục được tâm?”. Câu thứ hai “Làm sao an trụ được tâm?”. Khi đức Phật giải thích về an trụ tâm, Ngài nói “bất ưng trụ sắc sinh tâm, bất ưng trụ thinh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm. Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Nghĩa là không nên trụ (trụ là dính mắc) nơi sắc mà sanh tâm Bồ-đề; không nên trụ, thinh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm Bồ-đề; nên không có chỗ trụ mà sanh tâm Bồ-đề. Đến đây, Lục Tổ bất giác thốt lên: “Đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh, đâu ngờ tánh mình vốn không sanh diệt, đâu ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ, đâu ngờ tánh mình vốn không dao động, đâu ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp”. Như vậy là Ngài không dừng ở chỗ không dính với sáu trần, mà Ngài còn thấy xa hơn nữa.

    Thế nên biết văn tự chỉ là phương tiện chớ không phải cứu kính, nhưng chúng ta thường hay mắc kẹt ở văn tự. Tổ Đạt Ma vì không muốn chúng ta mắc kẹt như thế, nên Ngài nói bất lập văn tự. Tuy bất lập văn tự nhưng sao trong nhà Thiền có rất nhiều ngữ lục. Sở dĩ nói bất lập là để phá chấp, nhiều người không hiểu rồi cứ chấp vào cái bất lập đó, gặp nhau cứ im re không nói gì hết, mà chấp thì vẫn cứ chấp. Đó là sai lầm lớn.

    Thứ nữa là giáo ngoại biệt truyền, tức là truyền ngoài giáo lý. Như trên tôi đã nói, giáo lý của Phật là ngón tay chỉ mặt trăng. Muốn thấy mặt trăng là phải thấu ngoài giáo lý, còn chấp ngón tay là mặt trăng thì sẽ thấy sai lầm. Trong nhà Phật có lắm người cứ tụng hết bài kinh này đến bài kinh nọ, cho đó là tu, là giác ngộ giải thoát. Đó là chấp cái gì? Chấp ngón tay cho là mặt trăng. Giáo ngoại biệt truyền là vậy, không phải nói giáo ngoại biệt truyền là không dính dáng gì đến giáo lý của Phật hết. Đó là chấp sai lầm.

    Cuối cùng lập trường của Thiền tông là trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật. Tức chỉ thẳng tâm người, thấy được tánh mình thì thành Phật. Nhận ra bản tánh rồi thì thành Phật, tức tự tánh thanh tịnh Thiền như đã nói ở trên. Như vậy chữ thành Phật ở đây không có gì lạ hơn là được giác ngộ. Giác ngộ cái gì? Giác ngộ được cái chân thật sẵn có ở con người mình. Nhận ra được cái thực đó thì không còn lệ thuộc vào hai tướng vô ngã và vô thường. Tức là vượt thoáùt ra ngoài vô ngã và vô thường. Vì vậy mà gọi là Phật, là giải thoát.

    Cho nên chủ yếu tu tập của Thiền tông là kiến tánh, nghĩa là biết rõ cái giả và nhận chân được cái thật ngay nơi con người chúng ta. Ngay nơi con người chúng ta cái nào giả mình biết giả, cái nào thực mình biết thực. Nhận được như vậy gọi là giác ngộ.

    Trong nhà Phật nói những gì không có chủ thể, không cố định đều là giả. Chữ giả đây đừng hiểu là không có, không ngơ. Nó có tạm thời, rồi mất. Cái gì có tạm thời rồi mất thì gọi là giả. Như xét về thân này, chúng ta đều biết thân là tướng duyên hợp, tướng duyên hợp thì không có gì bảo đảm bền chắc. Nên chúng ta sống ngày nay thì biết ngày nay, không ai bảo đảm mình sống đến ngày nào, tháng nào hết. Bởi vì cái chết nó đến bất kỳ lúc nào. Mạng sống chúng ta không bảo đảm thì đâu có thật. Không thật nên nhà Phật gọi là giả. Giả là tạm, nó tuy hiện hữu nhưng không bền không lâu, chứ không phải không ngơ.

    Thân đã giả, đến tâm thì sao? Đa số quý vị cho rằng tâm mình là sự hiểu biết, phân biệt. Thật ra trong đạo Phật định nghĩa chữ tâm đơn giản lắm, tâm là cái biết. Nhưng cái biết đó có nhiều loại, nhiều thứ. Như quý vị cho rằng kiến thức hay những suy tư của mình là tâm. Nhưng Phật không chấp nhận như thế. Tại sao?

    Bởi vì kiến thức của mình là do sự huân tập mà được. Hồi nhỏ năm mười tuổi chúng ta đâu có kiến thức, phải không? Lớn lên chúng ta do học và huân tập nên có hiểu biết. Ai huân tập ngành nào thì giỏi ngành đó, còn người không có phương tiện huân tập thì gọi là dốt. Như vậy kiến thức là sự vay mượn từ bên ngoài, do người khác trao cho. Mình mượn, mình nhặt của người khác thì nói của mình sao được. Nếu nói kiến thức đó của mình thì người máy có bộ nhớ do người ta cài vào là của ai? Chẳng qua do bên ngoài nhồi vào thì nó nhớ, nhớ rồi thành thói quen. Cái gì thực của mình thì không phải do bên ngoài đem đến. Nếu bên ngoài đem đến thì không phải của mình. Cho nên trong nhà Thiền có câu nói: “Nếu từ ngoài vào thì không phải của báu trong nhà”.

    Nếu chúng ta cho rằng cái suy nghĩ là tâm của mình, thì lúc ngưng suy nghĩ, mình có tâm không? Chẳng lẽ khi đó mình như cây như gỗ. Khi suy nghĩ thì có mình, khi không suy nghĩ cũng vẫn có mình. Như vậy mình không phải là cái suy nghĩ. Nếu nói suy nghĩ là mình thì khi tìm lại nó, nó có không? Nó mất. Như vậy nó chỉ là bóng, có đó rồi mất đó, không thật.

    Lại nữa, cái suy nghĩ của mình là đối tượng bị mình biết chớ không phải thật mình. Bây giờ tôi xin hỏi, khi quý vị suy nghĩ, quý vị có biết mình đang suy nghĩ không? Nếu có người hỏi: “Anh đang làm gì?” Đáp: “Tôi đang suy nghĩ vấn đề này”. Rồi lúc không suy nghĩ gì hết, quý vị có biết mình không suy nghĩ không? Vẫn biết. Vậy thì biết mình có suy nghĩ, biết mình không suy nghĩ, cái biết đó lúc nào cũng có. Nhưng nó không phải là cái suy nghĩ.

    Lâu nay chúng ta lầm nhận cái suy nghĩ là mình. Cái suy nghĩ đó trong nhà Phật thường gọi là tâm vọng tưởng, nó luôn luôn chuyển biến, không dừng. Còn tâm chân thật chúng ta lại không biết. Vì không biết, không nhận ra tâm chân thật nên chúng ta quên lãng nó, thành ra có cũng như không. Do đó nhà Thiền cốt làm sao chỉ cho chúng ta biết ngay nơi thân giả dối này có cái chân thật. Cái chân thật đó, nhà Thiền gọi là bản lai diện mục, trong kinh thì gọi là Phật tánh, là chân tâm. Bản lai diện mục là gì? Bản là xưa, lai là nay, tức là mặt mắt sẵn có của mình từ xưa đến nay. Bộ mặt ấy đã có từ thuở nào, nên gọi là bản lai diện mục.

    Như vậy trong nhà Phật chia ra hai loại tâm, chơn tâm và vọng tâm. Chơn tâm là tâm hằng biết, hằng sáng, không có sanh diệt. Vọng tâm là tâm phân biệt sinh diệt. Lâu nay chúng ta chỉ nhận tâm sinh diệt cho đó là tâm mình, còn tâm hằng biết kia chúng ta lại quên mất. Quý vị sẽ thắc mắc tâm hằng biết đó như thế nào, ở đâu, hiện giờ mình có hay không? Tôi xin đơn cử một ít câu chuyện nho nhỏ để chỉ cho quý vị thấy.

    Trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật có nói với ngài A Nan tánh thấy lúc nào cũng có. Khi ngủ cũng có thấy, cho tới con mắt mù cũng thấy nữa. Ngài A Nan ngạc nhiên quá! Con mắt mù làm gì thấy?

    Khi ngủ quý vị có thấy không? Chúng ta cứ cho rằng khi ngủ không thấy, nhưng thật ra nếu chúng ta đang ngủ, có ai mở đèn thì mình thấy sáng liền, nên mới giật mình thức dậy. Như vậy cái thấy luôn hiện hữu, nhưng vì đóng kín cửa mắt cho nên thấy mờ. Cũng vậy, khi ngủ tai chúng ta có nghe không? Nếu không nghe thì những tiếng động, tiếng đồng hồ reo chúng ta đâu có nghe. Do nghe nên mới thức dậy. Như vậy kể cả khi ngủ, khi thức cũng vẫn có tánh thấy, tánh nghe.