SỨ MỆNH CỦA ĐẠO PHẬT
Thích Thông Huệ
Lời tựa
Mười năm đầu của thế kỷ XXI đã đi qua, nền văn minh khoa học kỹ thuật đã đạt đến tầm cao khó tưởng tượng, từ vi mô đến vĩ mô, từ nhân sinh đến vũ trụ, thậm chí muốn đoạt quyền tạo hóa. Tuy nhiên, bên cạnh sự tiến bộ vượt bậc của đời sống vật chất là sự xuất hiện đây đó tình trạng tha hóa xuống cấp của đạo đức. Con người dễ dàng trở thành nạn nhân của nhau, dễ dàng sát phạt nhau trong mọi lĩnh vực của đời sống. Con người trở nên ích kỷ, sẵn sàng gây hại cho người, cho vật, cho môi trường xung quanh để phục vụ lợi ích riêng mình.
Trong những cơn bỉ cực ấy, con người có lúc giật mình nhìn lại, nhận ra sự mong manh của kiếp sống và tính vô thường giả hợp của vạn pháp. Lương tri nhân loại được đánh thức, con người thấy rõ cần phải chung tay xây dựng và bảo vệ ngôi nhà thế giới. Và khi con người bắt đầu chán ghét chiến tranh phá hoại thì hòa bình hữu nghị bắt đầu được cổ vũ. Con người ngày càng có khuynh hướng tìm đến con đường đạo đức tâm linh, tìm về những phương pháp thoát khổ. Giáo lý Đạo Phật vừa mang tính khoa học phù hợp với trình độ nhận thức của con người hiện đại, vừa mang tính hòa bình đáp ứng lòng khát khao an lạc hạnh phúc, ngày càng được nghiên cứu, tôn vinh và thực hành.
Suốt bốn mươi chín năm hoằng pháp, Đức Phật đã giải bày cặn kẽ về mọi uẩn khúc trong tâm chúng sanh, về nguồn gốc của khổ lụy, về nguyên nhân của sinh tử. Ngài đã giới thiệu những phương pháp xuất ly phiền não, đồng thời truyền trao tấm bản đồ của kho tàng tâm địa vô giá, mà nếu khám phá và sử dụng được, chúng sanh có cơ hội thoát khỏi luân hồi tam giới.
Những người tu Phật luôn lấy trí tuệ làm sự nghiệp chung thân, nhưng không quên lập hạnh lợi tha tùy duyên hóa độ người, không thể lẫn tránh trần gian đau khổ mà mưu tìm chân trời hạnh phúc cho riêng mình. Bởi vì, hạnh phúc chỉ hình thành từ sự chuyển hóa hạt giống khổ đau, sự thiết lập tịnh độ chỉ có nền móng ngay thế gian ô trược, muốn thành tựu trí giác bồ đề cũng không thể lìa thế gian này mà có được. Đạo Phật đi vào cuộc đời, mang lợi ích cho chúng sanh vạn loại, vừa khế lý vừa khế cơ, vừa có tính minh triết lại vừa mang tính bình dân phổ cập. Khế lý vì lời dạy của Đức Phật phù hợp với chân lý tuyệt đối, dù thời gian thay đổi hay không gian biến dịch; khế cơ vì thích ứng mọi căn cơ trình độ, mọi giai cấp hay tầng lớp xã hội. Giáo lý Phật đà có tính minh triết vì phát xuất từ chỗ thấy biết như thật, nhận rõ bản chất của thực tại; mặt khác lại có nhiều phương tiện thiện xảo nên không hề xa lạ với quần chúng bình dân, đáp ứng được nhu cầu tín ngưỡng phổ cập.
Thông điệp của Đức Bổn Sư tuyên thuyết từ hơn hai mươi lăm thế kỷ, đến nay vẫn còn nguyên giá trị. Đó là thông điệp về sự tỉnh thức, về trí tuệ siêu tuyệt và về lòng từ bi nhân ái. Tỉnh thức là hiểu rõ vị trí của cá nhân trong đời sống tập thể, sự liên hệ hỗ tương giữa mình và thế giới xung quanh. Trí tuệ là thấu suốt lý vô thường duyên sinh của vạn pháp, nhận ra và hằng sống với tự tánh bản lai. Từ bi là tình thương không chiếm hữu, không biên giới, không chấp ngã – pháp, mang tính bình đẳng trong quan hệ giữa người với người, giữa người với vật và cả với môi trường sinh thái. Bằng thông điệp ấy, Đạo Phật đến nơi nào cũng mang lại bình an phúc lạc, như trận mưa đầu mùa sau những tháng ngày khô hạn, thấm sâu vào lòng đất tâm của mỗi người, dần dần đâm chồi nẩy lộc, rồi đơm hoa kết trái. Trong suốt chiều dài gần hai mươi sáu thế kỷ truyền bá, Đạo Phật không bao giờ dùng đến giáo quyền hay vũ lực, không bao giờ gây thù oán đau thương cho bất cứ ai, mà luôn uyển chuyển hòa hợp với phong tục tập quán bản địa, khéo léo tiếp cận hóa độ tất cả những người hữu duyên. Chính vì thế, Phật giáo được Liên Hiệp Quốc công nhận là tôn giáo hòa bình, ngày Phật đản hàng năm được tổ chức như ngày lễ hội của toàn thế giới, Đức Bổn Sư được tôn vinh là bậc Thầy dẫn đường, là vĩ nhân của nhân loại.
Trong tập sách này, ngoài những bài viết đề cao giá trị tinh thần và tâm linh của Đạo Phật, chúng tôi còn giới thiệu về những giáo lý cơ bản. Những vấn đề này tuy chúng ta thường nghe hiểu, nhưng đó chính là nền móng tối cần thiết cho tòa lâu đài Phật pháp, phát xuất từ kim khẩu Đức Bổn Sư. Nếu không hiểu thấu đáo ý nghĩa sâu xa của nền móng cơ bản, chúng ta không thể có cái nhìn đúng đắn về nhân sinh quan và vũ trụ quan của Đạo Phật. Rồi từ đó, chúng ta dễ tôn sùng Đức Phật như một thần linh ban phước giáng họa, hoặc hạ thấp giá trị của Đạo Phật như một tôn giáo thần quyền đầy dị đoan mê tín. Đức Phật đã từng tuyên bố: “Tin ta mà không hiểu ta tức phỉ báng ta”. Những người con Phật chúng ta không nên kính ngưỡng Ngài như một Đấng Giáo Chủ đầy quyền năng mà như một Bậc Đạo Sư – vị Thầy dẫn đường. Con đường giác ngộ giải thoát Ngài đã đi và đã đến đích, con đường ấy vẫn luôn rộng mở. Chỉ cần chúng ta quyết tâm cất bước, quyết tâm vượt mọi gian truân thử thách, thì nhất định có ngày chúng ta cũng sẽ đạt đến mục tiêu cuối cùng.
Chư Phật, Bồ tát thị hiện khắp chốn, giáo hóa chúng sanh không hề gián đoạn, cũng chỉ với bản nguyện duy nhất là giúp chúng sanh đạt được mục tiêu tối thượng ấy mà thôi. Thế thì, mang nặng cái ơn khó đền ấy của các Ngài, chúng ta phải làm gì để ánh sáng chánh pháp luôn được chiếu soi trong vạn nẻo đường đời, giáo lý nhân bản của Đức Bổn Sư luôn được xương minh, đạo lý từ-bi-hỷ-xả được mỗi người dùng làm phương châm xử thế, để hành tinh xanh của chúng ta khỏi bị đe dọa bởi những tham vọng si mê của con người? Câu hỏi ấy, mỗi người chúng ta nên tự đặt ra và tự trả lời.
Thiền viện Trúc Lâm Viên Ngộ
Phan Rang – Ninh Thuận
Mùa an cư – PL. 2554
Thích Thông Huệ
I. Ý NGHĨA
Hiểu theo sự tướng, Đạo Phật là con đường, là phương pháp tu hành đưa con người đến mục đích giác ngộ và giải thoát. Giác ngộ đối nghĩa với vô minh, giải thoát đối nghĩa với trói buộc. Chúng sanh vô minh, chấp thân tâm là thật, chấp các pháp là thật nên dính mắc với trần cảnh; từ đó bị phiền não trói buộc, tạo nghiệp và quanh quẩn trong sáu đường sinh tử. Người tu khi giác ngộ thân tâm cảnh đều duyên hợp hư huyễn, các Ngài vẫn sống vẫn làm nhiều việc lợi ích cho đời, nhưng hoàn toàn tự do tự tại. Như thế, nhờ giác ngộ nên giải thoát – giải thoát khỏi phiền não và cuối cùng, khỏi luân hồi. Đạo Phật được ví như ngọn đuốc soi đường cho những kẻ còn lạc lối trong rừng rậm vô minh, hoặc như chiếc thuyền đưa người qua biển khổ, đến bến bờ an lạc.
Hiểu theo lý tánh, Đạo Phật là tánh giác sẵn đủ ở mỗi chúng sanh. Tánh giác là thể chẳng sanh chẳng diệt ở ngay thân ngũ uẩn sanh diệt. Chư Phật đã nhận ra và hằng sống với tánh giác chân thường, chúng sanh cũng có tánh giác nhưng bị phiền não tham sân si che lấp, như vàng trong quặng, như sóng chìm nổi trên mặt biển. Thể tĩnh lặng của biển luôn hiện hữu trong tướng biến động của sóng. Do có gió nên mặt biển nổi sóng, và khi gió lặng, sóng lại trở về với biển cả mênh mông. Cũng vậy, chúng sanh đang trong thể tánh tịch chiếu của biển chân như, do gió nghiệp thổi mà sinh ra thân năm uẩn, theo đó tiếp tục tạo nghiệp rồi thọ thân mãi mãi không cùng. Hơn thế, chúng sanh lại quên thể tánh hằng tri mà nhận lầm tâm huyễn hóa là mình, như người nhận sóng mà quên nước. Muốn trở về nước, phải ngay nơi sóng mà nhận; muốn trở về tánh giác chân thường, phải ngay từ thân tâm vô thường. Tâm thức mê mờ của phàm phu rất gần với tâm Bồ-đề của các Bậc Giác Ngộ, chỉ cách nhau ở một niệm quên hay nhớ mà thôi.
Chúng sanh quên tánh giác vì mãi chạy theo thức tình phân biệt, theo vọng tưởng điên đảo. Ví như mặt hồ có sóng lớn, ánh trăng không hiện rõ trong nước; nhưng khi gió lặng, mặt nước yên tĩnh, bóng trăng sẽ hiện sáng ngời. Chúng ta tu là làm lặng yên gió niệm phân biệt. Niệm Phật đến nhất tâm bất loạn, thiền tập đến trạng thái tịch lặng và thường rõ biết, người tu nhận ra Niết bàn tự tánh ở ngay đương xứ – bây giờ và ở đây.
Như ta thấy, Đạo Phật không hề có những biểu hiện thần quyền hoặc chủ trương những hình thức mê tín dị đoan. Đức Phật là Bậc Đạo Sư tức vị Thầy dẫn đường, không phải là thần linh ban phước giáng họa. Chúng sanh có quyền chọn lựa đường hướng cho mình, hoặc đi theo Đức Phật thì sẽ được an lạc giải thoát như Ngài, hoặc quay lưng theo hướng khác thì cũng có quyền tạo nghiệp và tự thọ nhận quả báo tương ứng. Chính Đạo Phật đã trao cho tất cả chúng sanh quyền tự do và quyền bình đẳng tuyệt đối khi vị Giáo chủ nhiều lần tuyên bố: “Chúng sanh là chủ nhân của nghiệp, cũng là chủ thọ nhận nghiệp báo” và “Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành”.
II. LÝ THUYẾT
Giáo lý nhà Phật gồm tam tạng kinh điển (Kinh-Luật-Luận), là cả một gia tài đồ sộ. Kinh là những lời dạy của Đức Phật thuyết giảng hoặc do các đệ tử của Ngài tuyên thuyết và được Ngài ấn chứng. Luật là những cấm giới do Đức Phật chế ra để ngăn dứt điều ác, phát triển nghiệp lành. Thời kỳ Đức Phật còn tại thế chưa có chữ viết chỉ truyền khẩu, nên dần dần không thể không có những điều sai lạc. Đến nay một số giáo điều do người sau đặt ra nhưng lại ngụy tạo lời Phật dạy; hoặc ngược lại, có người chủ trương sai lầm cho rằng kinh điển Đại thừa không phải do Đức Phật thuyết giảng. Điều này làm nhiều Phật tử hoang mang không biết tin vào đâu, thậm chí rơi vào tà kiến mê tín. Vì thế, nhà Phật có một thước đo để phân định pháp nào là đúng chánh pháp. Thước đo ấy gọi là Pháp ấn.
“Ấn” nghĩa đen là con dấu, dùng chứng thực uy quyền của vua quan. “Pháp ấn” là con dấu của Đức Phật, dùng để chứng thực đâu là giáo lý từ kim khẩu Đức Phật thuyết ra. Với trí tuệ vô sư xuất thế, Đức Phật đã khám phá ra chân lý tuyệt đối chi phối cả vũ trụ vạn hữu cùng những phương pháp đoạn tận phiền não, thoát ly sinh tử. Trong suốt cuộc đời hoằng hóa độ sanh, Ngài đều chỉ dạy cho đệ tử theo tinh thần này. Và do vậy, nếu có một lý thuyết nào không mang được ý nghĩa như thế, thì đó không phải là lời dạy của Đức Phật.
Pháp ấn gồm ba phân loại:
– Tứ pháp ấn.
– Tam pháp ấn.
– Nhất pháp ấn.
* Tứ pháp ấn
1. Vô thường: Tất cả mọi loài vật, từ hữu tình đến vô tình, từ lớn lao như toàn thể vũ trụ đến tí hon như những tế bào đều thay đổi trong từng sát-na. Con người vô thường theo tiến trình sinh lão bệnh tử, các pháp có sinh trụ dị diệt, vũ trụ có thành trụ hoại không.
2. Khổ: Vì vô thường nên không một chúng sinh nào thoát khỏi đau khổ, trong đó nỗi khổ luân hồi là đệ nhất. Cụ thể hơn, Đức Phật dạy rõ về tám loại khổ: Sanh – Già – Bệnh – Chết – Cầu mong không toại nguyện – Thương yêu phải xa lìa – Oán thù mà gặp gỡ – Thân năm ấm lẫy lừng.
3. Không: Các pháp đều do nhân duyên tập hợp mà hình thành, không có pháp nào tự nó hiện hữu. Vì do duyên hợp nên sự hiện hữu ấy chỉ là giả tạm, thật sự bản chất của các pháp là không. “Không” là thể tánh cả vạn pháp, còn hiện tượng là giả có.
4. Vô ngã: Vì các pháp do duyên hợp nên không đồng nhất và không có một chủ thể độc lập. Các pháp cũng vô thường nên không phải cố định. Không có chủ tể, không đồng nhất và không cố định nên các pháp đều vô ngã.
* Tam pháp ấn
1. Chư hành vô thường: Đã nói ở trên.
2. Chư pháp vô ngã: Vô thường và Vô ngã là hai pháp ấn thuộc Tục đế, là chân lý chi phối mọi sự vật hiện tượng và vạn hữu trong cả ba cõi.
3. Niết bàn tịch tịnh: Pháp ấn thứ ba thuộc Chân đế, là chân lý xuất thế gian. Hai đặc tính của Niết bàn là thanh tịnh và thường tri, tức tĩnh lặng mà hằng rõ biết. Niết bàn không phải là một cõi giới bên ngoài, có thể đạt đến khi nhắm mắt lìa đời, mà là tự tánh bổn tịch bổn tri của chính mình. Khi nhận ra và thẩm thấu chân lý vô thường vô ngã của muôn pháp, người tu thoát ly mọi khổ não, xoay lại soi sáng chính mình, trở về Niết bàn tịch tịnh tự tâm.
* Nhất pháp ấn
Khi nhận thấy trình độ tâm linh của chư đệ tử đã có thể lãnh hội chân lý tối thượng, Đức Phật mới thuyết giảng về Nhất tâm chân như, thuộc Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế, chỉ rõ con người chân thật thường hằng ở mọi chúng sanh. Con người chân thật ấy không có hình dáng nên không hề sanh diệt, không có tên nên được đặt rất nhiều tên: Chân như, Phật tánh, Pháp thân, Bản lai diện mục… Trở về hằng sống với con người chân thật là mục đích cuối cùng của người tu, và cũng là bản hoài chư Phật khi thị hiện nơi đời.
Như ta đã thấy, không có lời dạy nào của Đức Phật đề cập đến việc giải trừ sao hạn, coi hướng, coi quẻ, cùng những hình thức cúng tế thuộc tín ngưỡng dân gian. Mặt khác, giáo lý nhà Phật cũng không phải là một nền Triết học. Triết học nằm trong phạm vi của Hữu sư trí, trí tuệ có được nhờ học hỏi thu lượm từ bên ngoài, từ người khác. Trái lại, Phật pháp được tuyên thuyết bằng Vô sư trí của một Bậc Giác ngộ, tức trí tuệ phát sinh trong thiền định, khi tâm hoàn toàn vắng bặt mọi vọng tưởng phân biệt đảo điên. Đức Phật không nói những gì Ngài suy đoán, mà chỉ nói những gì Ngài đã thấy rõ bằng Tuệ nhãn, Pháp nhãn và Phật nhãn. Chính vì thế giáo lý nhà Phật là sự thật muôn đời không thay đổi, là chân lý siêu việt cả không gian và thời gian.
III. THỰC HÀNH
Lý thuyết như đôi mắt sáng, thực hành như đôi chân khỏe. Muốn đến nơi đến chốn, con người phải có mắt sáng để thấy đường đi và chân khỏe để tiến bước. Mắt và chân là hai điều kiện chủ yếu, tiên quyết và không thể thiếu cho một kẻ lữ hành.
Người Phật tử là một hành giả tâm linh, muốn trở về quê hương muôn thuở thì cần áp dụng giáo lý vào thực hành. Thực hành là chuyển hóa ba nghiệp thân miệng ý, chuyển hóa tự tâm. Tùy căn cơ, trình độ và sở thích, mỗi người tự chọn cho mình một pháp môn thích hợp. Đức Phật là vị Đại lương y, có đến tám vạn bốn ngàn pháp môn đối trị tám vạn bốn ngàn trần lao phiền não. Chúng ta như những bệnh nhân, đã được chẩn đoán cho toa, phải uống thuốc đúng theo lời dặn trong toa mới mong khỏi bệnh phiền não.
Một chai trước chứa thuốc độc, nếu muốn sử dụng nó chứa mật ong, đầu tiên ta phải đổ hết thuốc độc ra, súc rửa nhiều lần cho thật sạch. Tâm trí ta cũng thế, ba độc tham sân si đã huân tập bao nhiêu đời kiếp. Nếu muốn chứa vị cam lồ giải thoát, trước hết phải tẩy sạch phiền não vô minh. Tịnh tu ba nghiệp, dần dần dừng nghiệp và sạch nghiệp. Không còn nghiệp tức động cơ sinh tử đã ngừng, vòng xích luân hồi bị chặt đứt.
Phương pháp tu hành theo Đạo Phật được phân chia thành Ngũ thừa, Tam thừa và Nhất thừa Phật giáo.
* Ngũ thừa Phật giáo
1. Nhân thừa: Người Phật tử quy y tam bảo, giữ gìn năm giới. Đời sau, người ấy trở lại thân người với mọi điều tốt đẹp.
2. Thiên thừa: Tu mười điều thiện, lánh xa mười nghiệp ác, thác sinh về cõi trời Dục giới.
3. Thinh văn thừa: Tu Tứ Diệu Đế, chứng quả vị Thinh văn (Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, A la hán)
4. Duyên giác thừa: Tu Thập nhị nhân duyên, quán lý Duyên sinh, giác ngộ bản chất duyên hợp của vũ trụ vạn hữu. Chứng quả vị Duyên giác.
5. Bồ tát thừa: Tu lục độ vạn hạnh. Hành giả thực hành tự độ độ tha, đạt đến cứu cánh Nhất thừa Phật đạo.
* Tam thừa Phật giáo
Chỉ kể Thinh văn, Duyên giác và Bồ tát thừa.
* Nhất thừa Phật giáo
Kinh Pháp Hoa có một ví dụ về “Hội tam quy nhất”, tức quy Tam thừa về Nhất thừa. Những người con mãi vui chơi trong nhà lửa, không biết từng giây phút bị lửa đe dọa tính mạng. Người cha muốn các con mau ra khỏi nhà lửa, nên lập bày phương tiện, hứa cho các con ba loại xe. Nếu ai ra khỏi nhà, sẽ được sử dụng các loại xe ấy, mặc tình rong chơi thỏa thích. Khi các con đã an toàn, người cha mới nói thật rằng, không có ba loại xe mà chỉ có duy nhất là xe trâu trắng. Ba loại xe ví như Tam thừa (Thinh văn, Duyên giác, Bồ tát), xe trâu trắng là Phật thừa. Các quả vị của Tam thừa chỉ là Hóa thành, để chúng đệ tử có cơ sở tiến đạo và không cảm thấy ngao ngán vì đường tu xa xôi diệu vợi. Thật sự chỉ có quả vị duy nhất là Phật quả, là Bảo sở, là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, cũng là Niết bàn tự tâm ở ngay tại đây và bây giờ!
IV. SỨ MỆNH TRUYỀN BÁ
Sau khi thành đạo dưới cội Tất-bát-la, Đức Bổn Sư định nhập Niết bàn, vì những gì Ngài thấy được chứng được đều khó tin khó hiểu; nếu người nghe sinh tâm nghi ngờ phỉ báng, sẽ vô tình tạo trọng tội. Nhưng do chư Thiên ba phen khẩn thiết thỉnh chuyển pháp luân, nên Đức Phật đành dùng phương tiện, tùy duyên giáo hóa. Sứ mệnh truyền bá của Đức Phật lúc còn tại thế được chia làm năm thời kỳ. Đưa dần trình độ của chư vị đệ tử từ thấp lên cao. Không kể 21 ngày đầu tiên thuyết kinh Hoa Nghiêm cho các hàng Bồ tát, 4 thời kỳ hoằng pháp của Đức Phật gồm có([1]):
1. Phật thuyết kinh A-Hàm: Trong 12 năm, chỉ dạy mọi phương tiên tự tu tự độ.
2. Kinh Phương Đẳng: Giai đoạn chuyển tiếp từ Tiểu thừa lên Đại thừa, vừa tự độ vừa độ tha. Phật thuyết trong 8 năm.
3. Kinh Bát-Nhã: Thời kỳ này dài nhất, 22 năm, Đức Phật dạy về Tánh Không của vũ trụ vạn loại, về Thật Tướng Vô Tướng của tất cả các pháp.
4. Kinh Pháp Hoa, Niết bàn: Trong 8 năm cuối đời, Đức Phật thấy căn cơ của chư đệ tử đã thuần thục, có thể đảm đương việc lớn là “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh” nên tỏ bày lý nghĩa rốt ráo, từ Tam thừa về Nhất thừa, từ Hóa thành đưa về Bảo sở. Để gieo niềm tin vững chắc cho hội chúng, Ngài đã thọ ký cho các đệ tử, không kể người trí hay ngu, nam hay nữ, hiền thiện hay xấu ác, thậm chí đến kẻ tạo tội ngũ nghịch như Đề-Bà-Đạt-Đa hoặc súc sinh nhỏ tuổi như Long nữ, cũng đều có khả năng thành Phật. Đúng như lời Bồ tát Thường Bất Khinh: “Tôi không dám khinh các người, vì các người đều sẽ thành Phật!”.
Chúng ta ngày nay, có nhân duyên lớn gặp được chánh pháp, học hiểu và tu hành có kết quả, nên tích cực truyền bá giáo lý của Đức Phật để người khác cũng được lợi lạc, để Phật pháp mãi mãi trường tồn. Tùy khả năng tu học và hoàn cảnh mình đang sống, chúng ta có thể bằng khẩu giáo hay thân giáo góp phần làm tốt đời đẹp đạo. Tuy nhiên, việc truyền bá cần theo tinh thần khế lý khế cơ hay bất biến tùy duyên. Khế lý là phù hợp với chân lý bất biến của nhân sinh vũ trụ, khế cơ là phù hợp với căn cơ và thời đại mà tùy nghi sử dụng phương tiện, để ai cũng có thể thấm nhuần và tu tiến. Người truyền bá Phật pháp lúc nào cũng linh động nhưng không bao giờ nói sai chân lý. Nhưng ngược lại, nếu nói đúng với chân lý mà không thích hợp với thính chúng thì cũng khó thuyết phục, khó đưa chánh pháp thấm sâu vào lòng người, khó giúp đương sự tu hành có kết quả. Ví dụ, người Đông phương thường sống với nội tâm, nhịp sống chậm rãi nên thường ưa thích những pháp môn thâm sâu, có căn bản hoặc tuần tự từ thấp lên cao. Người Tây phương lại khác, quen với nhịp điệu hối hả, mong có kết quả nhanh chóng nên thích hợp với các phương pháp làm giảm căng thẳng thần kinh hoặc giúp an lạc ngay trong hiện đời. Những người sơ cơ chưa hiểu sâu giáo lý thường ưa nghe về tội phước, nhân quả, nghiệp báo… Người có trình độ nghiên cứu cao hơn lại rất tâm đắc về những đề tài Vô thường, Vô ngã, Duyên sinh… Đặc biệt, đối với những Phật tử vừa uyên thâm giáo lý vừa có công phu tu hành chuyên sâu, đây là mảnh đất tâm trù phú để gieo chủng tử vô lậu, là những người có thể gánh vác trọng trách tự lợi lợi tha, tự giác giác tha.
* *
*
Thuyền bè hay ngọn đuốc sáng là cứu tinh cho những người sắp chết đuối hoặc đang bị lạc vào rừng rậm thâm u. Nhưng nếu lên thuyền mà không chèo, có đuốc soi đường mà không đi, thì biết bao giờ thoát nạn? Giáo lý nhà Phật thậm thâm vi diệu, muôn kiếp khó tìm, chúng ta được nghe và hiểu đúng Phật pháp là điều hy hữu. Đã có duyên sâu dày, chúng ta càng nên nỗ lực tu hành, tùy duyên theo hoàn cảnh riêng. Bao nhiêu sóng gió trở ngại trong đời, ta kham nhẫn chịu đựng rồi yên ổn vượt qua, vì ta đã có hướng đi, có mục đích cao cả là chuyển hóa bản thân, xây dựng gia đình hạnh phúc và góp sức cải thiện xã hội. Bằng những việc cụ thể làm lợi mình lợi người như thế, chung ta đã biết đền ơn chư Phật một cách thiết thực và đầy đủ ý nghĩa.
Thập bát giới
Thập bát giới (mười tám giới) là sự phân loại đối với những hiện tượng trong thế giới hữu tình, là quan niệm về vũ trụ và nhân sinh từ trí tuệ siêu xuất của Đức Phật. Đây cũng là pháp tu căn bản của Phật giáo, là con đường đưa đến Giải thoát – Niết bàn.
Mười tám giới gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức. “Giới” nghĩa là giới hạn, vì mỗi yếu tố đều có một phạm vi hoạt động và ảnh hưởng riêng biệt của nó. Sáu căn là Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) ở trong cơ thể con người, thuộc Nhân-Sinh-Quan của Phật giáo. Sáu trần là Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp, những cảnh tượng bên ngoài, thuộc Vũ-Trụ-Quan của Phật giáo. Hệ thống kinh Nguyên thuỷ gọi sáu căn là sáu nội xứ, sáu trần là sáu ngoại xứ, cộng lại là mười hai xứ.
Mỗi căn tiếp xúc với một trần tương ứng, sinh ra thức: Mắt tiếp xúc với Sắc sinh Nhãn thức, khiến con người biết được hình dạng màu sắc của sự vật, rồi khởi niệm phân biệt đẹp xấu to nhỏ; Tai tiếp xúc với Âm thanh sinh Nhĩ thức, phân biệt khen chê hay dở… Năm căn đầu (mắt, tai mũi, lưỡi, thân) duyên với năm trần tương ứng (gọi là tiền trần), phát khởi năm thức có tên Tiền ngũ thức. Riêng pháp trần không phải có hình tướng cụ thể, chỉ do những bóng dáng của tiền trần lưu ảnh trong tàng thức, khi có cơ hội chợt trỗi dậy làm ta nhớ lại. Khi Ý căn tiếp xúc với pháp trần, Ý thức phát sinh. Nhà Phật rất chú trọng đến tâm ý, vì đây là động cơ chính tạo mọi nghiệp thiện ác. “Công vi thủ, tội vi khôi”. Lập công đầu là nhờ ý thức, nhưng tạo tội cũng khởi phát từ ý thức mà ra.
Cách phân loại theo mười tám giới cho chúng ta một nhận định đúng đắn về nhân sinh và vũ trụ. Lìa Căn-Trần-Thức, không có cái gọi là chúng sinh và thế giới. “Chúng” là sự tập hợp; “Sinh” là tạo ra, là phát khởi. “Chúng sinh” là vay mượn các duyên để sinh khởi và tồn tại một thân tâm. Đáo cùng, thân năm uẩn của chúng ta chỉ là duyên hợp giả có, nhưng chúng ta lại mê lầm chấp nó là thật, là ta. Do chấp có ngã (Ta) và ngã sở (của ta) nên sinh ra đắm luyến thân, quay cuồng theo ngũ dục, đời đời kiếp kiếp trôi lăn trong sanh tử. Cho đến thế giới vũ trụ vô biên, cũng không ra ngoài lý duyên sinh. “Vũ” chỉ cho không gian, “Trụ” chỉ thời gian. Không gian và thời gian thật ra chỉ là sản phẩm của vọng tưởng, do sự phân chia ước lệ của con người; không có cái gì không nhờ các duyên tụ hợp mà thành. Vì vạn pháp đều do duyên hợp nên không đồng nhất và không có chủ tể, luôn luôn biến đổi nên vô thường. Vì không có chủ tể, không đồng nhất và vô thường, nên chúng là Vô ngã đây là chân lý tuyệt đối mà chỉ có Đức Phật, bậc giác ngộ tối thượng mới thấu triệt và tuyên dương, khiến giáo lý nhà Phật như ánh sáng mặt trời soi thấu tất cả mọi bí mật ngàn đời trong tột cùng pháp giới.
Vì Căn và Trần đều không thật có, nên Thức, phát sinh từ sự giao thoa giữa Căn-Trần, cũng không thật. Như vậy, sự hiện hữu của Căn-Trần-Thức là sự giả có, do tâm biến hiện, còn tự tánh của chúng vốn là không. Cái có này không thật có vì tánh nó là không, cũng không thật không vì duyên hợp giả có, cho nên gọi là Chân Không mà Diệu Hữu. Quán chiếu sâu xa điều này, chúng ta sẽ thấu triệt tinh thần “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không” của Bồ tát Quán Tự Tại. Soi thấy năm uẩn đều không, nghĩa là soi thấy mười tám giới đều là tự tánh Không như thế. Nhận ra được chân không nhờ trí tuệ Bát Nhã, chúng ta sẽ tự tại với mọi biến đổi nhiễu nhương của đời sống, vẫn làm việc tích cực vì con người và cuộc đời nhưng không đắm luyến bất cứ thứ gì, nên vượt qua tất cả mọi khổ nạn. Đây là tiền đề giải thoát phiền não và sinh tử luân hồi.
Khi tôn giả Phú-Lâu-Na thỉnh Phật chỉ dạy pháp yếu tu hành, Phật đã bảo: “Chỉ cần sáu căn không dính mắc với sáu trần, ngay đó là giải thoát”. Kinh Lăng Nghiêm mô tả lời giải đáp cho nghi vấn của Ngài A-Nan, bằng lời dạy đồng thanh của mười phương chư Phật: “Nguồn gốc của trầm luân sanh tử là sáu căn của ông; nguồn gốc của Niết bàn giải thoát cũng là sáu căn của ông chứ không đâu khác”. Ngài Điều Ngự Giác Hoàng, Sơ tổ thiền tông Việt Nam Trúc Lâm Yên Tử cũng viết: “Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền”, tiếp xúc với cảnh mà tâm không khởi niệm, đó là thiền, không cần hỏi thêm chi nữa. Người đời khi mắt nhìn thấy sắc, liền khởi ý phân biệt đẹp xấu, đẹp thì thích, xấu thì không ưa, từ đó liên tưởng đến những chuyện khác. Vọng niệm cứ thế sinh diệt không dừng. Người biết tu, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng … đều nhận rõ nhưng không có ý niệm phân biệt, chia chẽ, nên các căn không dính mắc với trần cảnh. Vì không dính mắc nên không tạo nghiệp, do đó thoát ly khỏi phiền não và sinh tử.
Nhiều người lầm tưởng, tu hành là phải trốn tránh thế gian, phải đè nén vọng tưởng, phải kiềm chế mọi nhu cầu của cơ thể. Thật ra, cấu tạo Tâm-Sinh-Vật lý là cấu tạo tự nhiên của con người. Cơ thể chúng ta có những nhu cầu cần thiết để tồn tại và phát triển. Quá nuông chiều thân xác, chạy theo những thú vui trần tục mà xa rời đạo lý, chỉ biết sống theo bản năng là một cực đoan không nên có. Nhưng quá khổ hạnh khiến cho thân thể hao mòn, tinh thần u mê trì trệ, là cực đoan thứ hai, cũng không hợp với đạo. Đức Phật không chủ trương bạo động, bắt đè nén thân xác hay trấn áp vọng tâm. Đối với thân, người tu khéo tuỳ duyên, vẫn ăn uống ngủ nghỉ, vẫn sống chan hòa cùng cuộc đời, chỉ không khởi niệm khen chê ưa ghét. Đối với tâm, người tu chỉ cần biết những tâm hành sanh diệt đều là vọng tưởng, không theo nó; vọng tưởng tự lặng là tâm được an. Sống hồn nhiên như vậy, tu nhẹ nhàng như vậy mà lại khế hợp với tự tánh.
Lại có người hiểu lầm, cho trạng thái vô tâm của nhà Thiền là hoàn toàn không còn “tâm” gì cả, hoàn toàn vắng bặt mọi ý nghĩ, bặt luôn cả thấy nghe hiểu biết. Thật ra tinh thần nhà Thiền là tinh thần trung đạo: Không đè nén vọng tưởng cũng không dung túng vọng tâm. “Vô tâm” là không khởi tâm phân biệt, tâm sinh diệt, nhưng bản tâm chân thật thanh tịnh chưa từng sinh diệt bao giờ. Ấy là chân tâm, là Phật tánh sẵn có, đầy đủ và bình đẳng ở muôn loài chúng sanh. Chúng sinh vì vô minh, cho thân-tâm-cảnh là thật có, nên tiếp xúc với sự vật bên ngoài bằng cái biết có phân biệt so sánh, đó là tâm tỷ lượng và phi lượng. Sau đó khởi thêm một chuỗi những niệm khen, chê, ưa, ghét… càng lúc càng xa hẳn thực tại. Vì thế, tai có nghe mà không thấu, nhìn mà không thấy được lý chân thật của các pháp. Người biết tu, hàng ngày vẫn đối duyên xúc cảnh, tất cả đều biết nhưng không khởi niệm. Đây là trạng thái hiện lượng của tâm, biết bằng trực giác không qua trung gian suy luận. Các Ngài có cái nhìn thấu suốt được thực tướng của các pháp, thấy các pháp như nó đang là, nên không xâm phạm đến bản vị của chúng. Nếu chúng ta an trú tâm vào giờ phút hiện tại, không dong ruổi về quá khứ hay mơ màng đến tương lai, thì một thời điểm nào đó, các pháp sẽ vén mở sự bí mật ngàn đời. Bởi vì, khi tâm thanh tịnh, thế giới trở thành pháp giới, Ta Bà biến thành Tịnh Độ.
Xét đến tam vô lậu học (Giới-Định-Huệ), chúng ta thấy căn bản vẫn là sự tương quan giữa Căn-Trần-Thức. Giới được lập ra để ngăn không cho sáu căn dong ruổi theo sáu trần, như dây vàm buộc mũi trâu không cho ăn lúa mạ của người. Định là dứt bặt các duyên, không để tiền trần lưu ảnh phát sinh ý thức. Huệ là quán chiếu vào Căn-Trần-Thức, thấu triệt được tự tánh không của tất cả các pháp; từ đó thấm sâu vào lòng thực tại, thể nhập vào sự bình đẳng tuyệt đối giữa chúng sanh và chư Phật, giữa thế giới nhiễm ô phiền não với Tịnh Độ Niết Bàn.
Mười tám giới không chỉ là pháp số trong giáo lý Phật môn, mà còn là những nhận định đúng đắn về con người và vũ trụ. Đó cũng là pháp tu, tuy đơn giản nhưng thành tựu thật phi thường. Chúng ta học và nghiên cứu lời Phật dạy, không phải để có một số vốn kiến thức suông về Phật pháp. Chúng ta phải áp dụng lời dạy của Đức Phật để tự hoàn thiện chính mình, để đi theo con đường Phật đã đi và đã đến đích, rồi góp phần của mình vào việc làm lợi ích cho người sau. Có như vậy, chúng ta mới làm đúng tinh thần học Phật và tu Phật.
I. NỘI DUNG
Chu Hy Viết: “Cần kiệm cốt để trị gia, học hành cốt để khởi gia, hòa thuận cốt để tề gia, làm theo công lý cốt để báo gia”. Đây là phương châm làm người của nhà Nho, để trở thành người có ích cho gia đình và xã hội.
Đối với nhà Phật, sự tu hành còn nhắm đến mục đích cao siêu: Xuất phiền não gia và xuất tam giới gia. Đức Phật là bậc Vô Thượng Y Vương, có đến tám vạn bốn ngàn phương thuốc điều trị tâm bệnh cho chúng sanh; trong đó có những cách thức điều trị tận gốc, giúp chúng sanh khỏi được tâm bệnh phiền não và giải thoát được sinh tử luân hồi. Pháp môn quán chiếu về Thập nhị nhân duyên là một trong những phương pháp điều trị tiệt căn ấy.
Cùng với Tứ diệu đế, Thập nhị nhân duyên là giáo lý rất quan trọng trong hệ thống kinh điển Nguyên thủy. Đây là mười hai chi phần liên hệ hỗ tương với nhau theo lý duyên sinh và nhân quả, diễn biến trong cả ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai. Chúng thường được minh họa theo sơ đồ sau đây, gọi là Tam thế lưỡng trùng nhân quả (Ba đời và hai tầng nhân quả):
1. Nhân quá khứ: gồm Vô minh và Hành, gọi là nhân khổ
VÔ MINH được hiểu theo nhiều cách, tuỳ theo gốc độ nhìn của mỗi tông phái; tựu trung có hai nghĩa chính: Thứ nhất, Vô minh là không thấy các pháp đúng như thật, không nhận chân được thực tướng của các pháp là vô thường, duyên sinh vô ngã. Thứ hai, Vô minh là nhận lầm thân tứ đại và những tâm phân biệt lăng xăng làm thân tướng và tâm tướng của mình, mà quên mình đang sẵn đủ tự tánh bất sanh bất diệt. Đây là căn bản vô minh, là Hoặc (tức mê hoặc).
Do Vô minh khuấy động, trong tâm phát khởi buồn thương giận ghét… Từ sanh tâm khởi ý thiện hoặc ác, đưa đến miệng và thân theo đó tạo nghiệp. Đây là HÀNH, động cơ chính để tái sinh.
Như vậy, vì có vô minh nên có hành động tạo tác, vì có Hoặc nên mới có Nghiệp, mới trở lại lục đạo luân hồi. Chúng sinh bị nghiệp lực lôi dẫn để thọ sanh, khác với các bậc Bồ tát, cũng lăn lộn vào các cõi nhưng do nguyện lực. Các Ngài cũng làm tất cả để độ người; nhưng không thấy có người làm, việc làm và đối tượng làm nên không thuộc về Hành nghiệp.
2. Quả hiện tại: gồm Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ, gọi là quả khổ.
Đối với THỨC, chúng ta cần hiểu theo hai nghĩa: Thứ nhất, đó là Thần thức hay Hương ấm. Khi thân trước mất đi, thần thức theo nghiệp dẫn để thọ thân sau. Nếu nghiệp không còn thì thức cũng diệt, nên nói Hành duyên Thức. Nghĩa thứ hai, hiểu theo Duy thức học, là Ý thức và Tàng thức. Vì chúng sanh vô minh, quên tánh giác, tạo nghiệp thiện ác mới phát sinh thức. Nếu giác ngộ tự tánh thanh tịnh bản lai của mình thì thức không phải bị diệt, mà ngay đó chuyển thành Trí.
Thức làm duyên cho DANH SẮC hình thành. Danh là tinh thần, sắc là thể chất. Trong bào thai danh sắc tạo nên nhờ sự phối hợp của tinh cha huyết mẹ và thần thức gá vào. Danh sắc cũng có nghĩa là phần tinh thần và vật chất của một cơ thể khi còn trong bào thai.
LỤC NHẬP là sáu căn duyên với sáu trần. Khi đã ra đời, sáu căn tiếp xúc với sáu trần phát sinh sáu thức. Các căn càng trưởng thành càng dính mắc với trần cảnh, tác động qua lại tạo nên XÚC. Xúc là sáu căn tiếp xúc với sáu trần.
Khi có tiếp xúc giao thoa giữa căn và trần, cảm thọ phát sinh, nên xúc duyên THỌ. Thọ gồm ba loại: Khổ, lạc và trung tính. Cần phân biệt cảm thọ vui (lạc thọ) của phàm phu với niềm vui của các bậc đã giác ngộ. Lạc thọ hình thành do căn dính mắc theo trần, khi hình thành rồi trở lại chi phối thân và tâm. Đối với các Ngài, tuy vẫn đối duyên xúc cảnh nhưng không khởi niệm phân biệt chia chẻ, nên dù xúc và thọ mà tâm vẫn thanh tịnh an nhiên. Niềm hỷ lạc của các Ngài là một hạnh phúc đích thực vì tâm an định và thanh tịnh.
3. Nhân hiện tại: gồm Ái, Thủ và Hữu.
Ái là ưa thích, đam mê. Đây là Chi mạc vô minh hay Nhuận sanh vô minh, cũng là Hoặc.
Phàm phu chúng ta có rất nhiều đam mê khát ái, nhưng quan trọng nhất là ái ngã. Do yêu mình nên tìm mọi phương tiện phục vụ cho nhu cầu vật chất và tinh thần của chính bản thân. Ngay cả tình cảm thương yêu đối với người khác, ngẫm lại cũng chỉ vì mình mà thương. Cho nên, tình cảm nào cũng có tính ích kỷ, không nhiều thì ít. Cũng chính vì ái ngã, nên khi mất thân này liền tìm thân khác, tiếp tục vòng quay sinh tử.
Vì sao có Ái? – Bởi vì vô minh nhận thân tâm huyễn hóa làm thật mình; từ chấp ngã rồi chấp ngã sở đều có thật nên sanh tham ái. Ái lại làm tăng trưởng vô minh, nên hai yếu tố này có sự liên hệ hết sức chặt chẽ, và là hai động lực vô cùng mạnh mẽ làm chuyển động bánh xe luân hồi.
Cũng do ái ngã nên những gì bên ngoài làm mình vừa ý, mình lại muốn chiếm hữu. Đây là THỦ. Giữ lấy cho riêng mình là hành động tạo tác nên thuộc nghiệp. Khi chiếm giữ được, liền phát khởi ý có sở đắc (hữu). HỮU là điều kiện để tái sanh vào ba cõi, nên còn được chia thành Dục hữu, Sắc hữu và Vô sắc hữu
4. Quả vị lai: gồm sanh và lão tử
Có nhân hiện tại tức có điều kiện tái sinh ở vị lai. Một hữu tình lại chào đời (Sanh). Trong hữu tình này cũng có yếu tố Vô minh, Hành, Thức… Ái, Thủ, Hữu… Quy luật tất yếu của cuộc sống là có sinh trưởng thì phải có hoại diệt, nên SANH duyên LÃO TỬ.
Như vậy mười hai nhân duyên đã giải thích tường tận guồng máy sinh diệt của loài hữu tình. Duyên hợp là sinh, duyên tan là diệt. Đi theo chiều thuận, nhân quá khứ sanh quả hiện tại (tầng nhân quả thứ nhất), và nhân hiện tại sanh quả vị lai (tầng nhân quả thứ hai). Đây là chiều lưu chuyển. Trong mỗi tầng nhân quả đều có Hoặc-Nghiệp-Khổ:
Phần đông các nhà nghiên cứu về Phật học thường theo chiều lưu chuyển của mười hai nhân duyên để chứng minh và giải thích luân hồi, mà chủ yếu là làm thế nào liễu thoát sinh tử; cho nên mới có chiều ngược lại, từ quả phăng lần đến nhân: Mọi người đều già chết (lão tử); Vì sao có già chết? – Vì có Sanh. Cứ đi ngược lần lên đến tận cùng, ta hiểu rõ bản chất của sanh tử là vô minh. Đây là chiều hoàn diệt. Muốn giải quyết vấn đề sinh tử, phải giải quyết nơi nhân. Chúng ta thấy Đức Phật đã khéo dùng phương pháp đi ngược từ quả đến nhân. Lần đầu tiên khi giảng về Tứ Diệu Đế: cuộc đời là khổ (Khổ-quả); tìm hiểu vì sao có khổ (Tập-nhân); trừ hết nguyên nhân gây khổ sẽ có an lạc giải thoát (Diệt-quả); các phương pháp để đạt được giải thoát (Đạo-nhân). Nguyên nhân của khổ, tức Tập nhân trong Tứ Diệu Đế cùng tương đồng với Ái-Thủ-Hữu trong mười hai nhân duyên; và chẳng khác gì vọng tưởng sanh diệt mà nhà Thiền chủ trương buông bỏ.
II. Ý NGHĨA
Kinh A Hàm, Phật dạy: “Cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt”. Đây là một định lý về duyên sinh duyên diệt. Tất cả các pháp từ vô tình đến hữu tình đều vay mượn nhau, hỗ trợ nhau, nương tựa nhau mà sinh khởi và tồn tại. Ví như một bó lau, cùng nương vào nhau để đứng vững; nếu một cọng lau ngã xuống, những cọng khác khó thể trụ lại.
Mười hai nhân duyên cũng thuộc giáo lý Duyên sinh, nhưng hạn cuộc cho loài hữu tình. Nếu nhìn theo chiều dọc từ trên xuống dưới, thì chi phần trên làm duyên cho chi phần dưới phát sinh. Vô minh là Hoặc nhân của quá khứ, làm duyên phát sinh Hành nghiệp. Vì là nhân quá khứ, nên hiện tại người tu không thể sửa đổi gì được đối với Vô minh, mà chủ yếu chỉ chuyển hóa nhân hiện tại là Ái, Thủ, Hữu. Nhân hiện tại bị diệt trừ thì không có quả vị lai. Sanh lão tử ngay đây đoạn dứt.
Tuy nhiên, cách hiểu ấy chỉ là khái niệm về nhân quả theo tuyến tính, theo thời gian, không phản ứng đúng tinh thần tương tức và tương nhập của Đạo Phật. Thật ra mỗi chi phần đều vừa là nhân vừa là quả của mười hai chi phần còn lại, và ảnh hưởng ở cả ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai. Rõ ràng là trong vô lượng kiếp chúng ta đã vô minh, vì vô minh mới tạo nghiệp trầm luân trong sinh tử. Kiếp này chúng ta cũng đang vô minh, đang tạo nghiệp; và trong tương lai, nếu không thức tỉnh, chúng ta sẽ lại vô minh và tạo nghiệp không có ngày cùng. Như vậy vô minh có mặt ở cả ba thời.
Lại nữa, Vô minh có mặt trong Hành nên tác ý khởi niệm, sanh phiền não; đến lượt phiền não trở lại tác động làm Vô minh nặng thêm. Đây là liên hệ hai chiều, Vô minh duyên Hành và Hành cũng duyên Vô minh. Vô minh cũng đồng thời có mặt trong Thức, Danh sắc, Lục nhập… Nếu thức không có Vô minh vì sao lại bị nghiệp dẫn lôi, thọ sanh theo nghiệp? Nếu Lục nhập không có Vô minh sao đối duyên xúc cảnh lại sanh tâm phân biệt, không thấy được thực tướng của các pháp? Nếu Ái không có Vô minh thì không có ý thức chấp ngã và ngã sở. Vì có Vô minh mới có phiền não, mà phiền não khổ đau thì luôn hiện hữu trong cuộc sống. Suy ra toàn bộ các chi phần khác, chúng ta sẽ thấy rõ sự tương quan trùng trùng điệp điệp: Mỗi chi phần có liên hệ nhân duyên với chi phần kế cận, đồng thời cũng liên hệ như thế với tất cả những chi phần còn lại. Sự tương quan này chằng chịt mật thiết trong cả không gian lẫn thời gian, không có điểm đầu tiên, cũng không có điểm tận cùng.
Tuỳ theo cách hiểu về Mười hai nhân duyên và tuỳ theo sở thích, hành giả có thể áp dụng nhiều phương pháp về công phu. Nhưng tựu trung có hai mắt xích quan trọng. Nếu phá được một trong hai, có thể phá vỡ được sự liên hệ chằng chịt giữa các chi phần: Đó là Vô minh và Ái, hai chi phần này là những lực tác động hết sức mãnh liệt làm chuyển động bánh xe luân hồi, đều có cùng bản chất vô minh.
Hành giả tu theo Duyên Giác, thực hành pháp quán về Mười hai nhân duyên. Lúc đầu theo chiều lưu chuyển để thấy rõ sự vận hành của guồng máy sinh tử, trong tinh thần “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”. Vì Vô minh sanh nên Hành mới sanh, vì Hành sanh nên có Thức sanh… tiếp tục cho đến cuối cùng là Sinh-Lão-Tử. Sau đó hành giả quán theo chiều hoàn diệt trong tinh thần “Cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt”. Tuy vậy, vì Vô minh là tập nhân hùng hậu, khó thể can thiệp được, nên hành giả tập trung tâm lực trừ nhân hiện tại là Ái. Do Ái diệt nên Thủ-Hữu không còn; Thủ-Hữu diệt nên Sanh-Lão tử diệt; hành giả liễu thoát sinh tử, đạt quả vị Duyên Giác là Bích Chi Phật. Nếu sinh ra đời không gặp Phật pháp, tự quán lý duyên sinh của trời đất mà ngộ, hành giả được tôn xưng là Độc Giác Phật.
Hành giả tu theo Thiền đốn ngộ quan niệm về Mười hai nhân duyên bằng tinh thần tương tức tương nhập đã nói ở trên. Vô minh và Hành là biệt danh của Ái-Thủ-Hữu; Thức – Danh sắc – Lục nhập – Xúc – Thọ là biệt danh của Sanh-Lão tử. Các vị quán chiếu sự liên hệ hỗ tương trùng điệp của tất cả chi phần, ngộ được lý duyên sinh, chứng trí vô ngã, không còn chấp lầm thân tâm sinh diệt vô thường là thật mình. Vì vậy, đoạn trừ Căn bản vô minh. Đây là lối tu ngay gốc, khi gốc bị diệt thì các ngọn ngành theo đó tự tiêu. Nhưng làm thế nào để đoạn trừ được Căn bản Vô minh? – Khi tâm hành giả hoàn toàn rỗng lặng, bặt hết mọi ý niệm phân biệt so sánh, biết tất cả các pháp mà không sanh tâm trên chúng, cái biết ấy mới ở trong trạng thái như thị. Đây là “Tri kiến vô kiến” Đức Phật đã dạy trong kinh Lăng Nghiêm, hành giả thấy Niết bàn ở ngay tại đây và bây giờ, không giở chân mà đến. Muốn tìm nước phải ngay sóng mà nhận, ngay trong phiền não mà thấy được Bồ đề. Nếu thấy rõ trong si mê có hạt giống trí tuệ, trong Vô minh đồng thời cũng là Minh, ta sẽ hiểu được tinh thần bất nhị, một tư tưởng vút cao của nhà Phật.
Mười hai nhân duyên là một trong những giáo lý quan trọng trong hệ thống kinh điển của Đạo Phật. Giáo lý này cũng nhằm giải thích và chứng minh luân hồi, nhưng chủ yếu nhằm đưa đến phương pháp giải thoát sinh tử. Chúng ta không chỉ hiểu Mười hai nhân duyên theo “Tam thế lưỡng trùng nhân quả”, trong đó các chi phần liên hệ nhau theo chiều thời gian; mà nên hiểu theo tinh thần “Trùng trùng duyên khởi”; các chi phần liên hệ chằng chịt hỗ tương lẫn nhau theo không và thời gian, trùng điệp vô thuỷ vô chung. Áp dụng vào công phu tu hành, chúng ta theo thứ lớp đoạn trừ Chi mạt vô minh là Ái, rồi dần đến Thủ và Hữu. Đây là lối tu tiệm, cần dụng công nhiều, buông bỏ lần như chặt các ngọn. Tinh cần tu tập, một thời gian lâu xa sẽ thành thục, vì có tu có tiến. Lối tu thứ hai theo Thiền đốn ngộ, chúng ta đoạn trừ Căn bản vô minh, thật ra không phải là “đoạn trừ vô minh” mà là “nhận ra Minh ngay tại đó”. Tuỳ theo căn cơ và sở thích, chúng ta tự chọn cho mình một con đường, miễn sao đạt được mục đích tối hậu của đời tu: Ra khỏi nhà phiền não và ra khỏi nhà tam giới.
Vô thường
Khi nói đến vô thường, ta hiểu ngay đó là luật tuần hoàn của vũ trụ. Nơi nào có sự vận hành, chuyển biến, đổi dời thì gọi đó là vô thường. Vì vậy, vô thường là một định luật phổ biến, bao gồm cả vũ trụ và nhân sinh. Vì mang tính phổ biến nên vô thường là một cuộc Đại hóa – sự biến hóa cùng khắp, bất cứ ở đâu và lúc nào. Dù Đức Phật có xuất hiện hay không, thì ngọn lửa vô thường vẫn cứ điềm nhiên âm ỉ thiêu đốt cả thế gian, không một phút tạm ngừng. Vì thế, đứng về mặt Tục đế hữu hình hữu hoại thì hẳn nhiên vô thường là chân lý bất di bất dịch.
Thân, Tâm và cảnh giới là một dòng chảy (Quá, Hiện, Vị lai). Chánh báo và Y báo của một chúng sanh tạo thành dòng sông sinh mệnh. Lực đẩy tạo thành dòng sông sinh mệnh ấy chính là sự khát ái vào những sở thuộc như sự nghiệp, tài sản, danh vọng nhằm củng cố cái tôi (giả ngã) trong vòng luân hồi vô tận. Khi nào cái tôi còn bén rễ, khi nào ý thức chấp ngã còn xen vào cuộc sống thì khi ấy vòng luân hồi vẫn còn xoay chuyển mãi.
Vô thường có ba:
– Nhất kỳ vô thường.
– Tương tục vô thường.
– Sát na sinh diệt vô thường.
Nhất kỳ là thô tướng nhất của vô thường, chỉ cho sự kết thúc của một tiến trình như sự chết của một người, nhưng chết không có nghĩa là mất hẳn mà chỉ là tạm vắng ở nơi này, để chuẩn bị biểu hiện thành sự sống ở nơi khác.
Tương tục là sự sinh diệt, băng hoại thường xuyên trong lòng sự vật, là sự chuyển biến không ngừng, nên sự tương tục ấy là tế tướng của vô thường.
Sát na sinh diệt là sự vô thường ma mãnh nhất, nhỏ nhiệm nhất. Sát na là thuật ngữ nhà Phật sử dụng, chỉ cho đơn vị ngắn nhất của thời gian. Một niệm thoáng qua trong tâm thức có đến 90 sát na. Mỗi sát na chỉ có Phật trí mới thấy được.
Ba phạm trù thuộc ba phân loại vô thường ở trên không chỉ có trong các hiện tượng vật lý, mà thâu gồm luôn trong các hiện tượng sinh lý và tâm lý.
Kinh Pháp Hoa, phẩm Thí Dụ, Đức Phật dạy:
“Chúng sanh bị chìm đắm trong vô số nạn khổ, thế mà không biết, lại hoan hỷ vui chơi, chẳng kinh chẳng sợ, chẳng hề biết chán, chẳng chịu tầm cầu giải thoát. Ở trong nhà lửa tam giới cứ dong ruỗi đông tây, tuy gặp đại khổ mà chẳng biết đó là nguy khốn!”.
Phật nói vô thường (nhà lửa) nhằm phá cái chấp thường của phàm phu. Vì mê mờ điên đảo, vọng nhận các pháp là thực hữu, bèn đem cái tâm vô thường, dùng cái thân vô thường, nắm bắt các pháp vô thường, cho đến mãn kiếp không bao giờ được thõa mãn tâm vọng cầu. Người lớn hay sống về quá khứ, tuổi trẻ hay mơ mộng về tương lai, người tỉnh thức biết khéo sống nơi giây phút hiện tại. Mảnh đất lập thân của người phàm là quá khứ và vị lai. Nơi an thân lập mệnh của người tỉnh thức là hiện tại. Những kỷ niệm vui buồn quá khứ chỉ còn là những viễn ảnh mờ xa rơi rớt, là những bóng ma của hư tưởng. Một cuộc vui nào rồi cũng phải qua đi, một nỗi buồn nào cũng nhạt phai theo năm tháng.
Cổ Đức có dạy:
“Thời gian tợ tên bắn, ngày tháng như thoi đưa, vô thường mau chóng, gắng gỗ chớ dần dà! Ngày tháng cứ thản nhiên trôi qua, mạng sống cũng theo đó dần dần đoạn giảm, như cá thiếu nước, nào có vui gì…”([2])
Trong 1 giây có đến 125 triệu tế bào chết đi, nhường chỗ cho 125 triệu tế bào khác sinh ra, trong ấy thật không thể tìm thấy cái tôi.
Đây là lời Phật dạy về nghĩa vô thường của năm uẩn:
“Này các Tỳ Kheo, sắc là vô thường trong quá khứ, trong vị lai, còn nói gì đến hiện tại. Thấy vậy, này các Tỳ Kheo, bậc Thánh đệ tử nghe nhiều, đối với sắc quá khứ không tiếc nuối, đối với sắc vị lai không hoan hỉ, đối với sắc hiện tại hướng đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt”.
“Thọ là vô thường… tưởng là vô thường… hành là vô thường… thức là vô thường…”([3])
Và đây là phân đoạn thứ hai, Phật dạy về nghĩa vô thường của năm uẩn.
“Sắc, này các Tỳ Kheo, là vô thường. Cái gì là nhân, cái gì là duyên cho sắc sinh khởi, cái ấy cũng vô thường. Sắc đã được cái vô thường làm cho sinh khởi, thì từ đâu có thể thường được”.
“Thọ là vô thường… tưởng là vô thường… hành là vô thường… thức là vô thường…”([4])
Luật vô thường bình đẳng đối với tất cả chúng sanh (năm uẩn), dù là kẻ sang người hèn, kẻ ngu người trí. Quỷ vô thường tuy không thấy hình dạng, nhưng có khả năng làm mạng căn con người chết dần, chết mòn. Sự nhận diện thường trực nơi tất cả mọi thay đổi chuyển dời của cuộc sống không phải để đi đến sự bi quan, chán đời, mà là sự nhận diện cần thiết nhằm thực hiện sự chuyển hóa nơi tâm thức, vốn là sự mê lầm cố hữu đang đè nặng lên thân phận kiếp người. Bình tâm mà nhận xét, thú vui thế gian tuy là tạm bợ, mong manh nhưng vẫn có hấp lực phi thường; hấp lực đó cũng chính là ma lực vô hình dẫn dắt chúng sanh trôi lăn trong sáu nẻo. Chúng sanh chịu khổ sanh tử không khác nào con tằm mùa xuân kéo tơ làm kén tự trói buộc mình; cũng như con thiêu thân tự lao vào đèn chịu cái họa chết thiêu. Nếu như không đủ phước duyên gặp minh sư dẫn dắt thì làm sao tỏ ngộ được chánh pháp.
Cổ đức dạy:
“Tuy sống một trăm năm như trong khoảng sát na, như lượn sóng rút về biển Đông, như ánh sáng còn sót lại của buổi chiều tà, như đánh đá nhà lửa, như bóng câu thoáng qua khe cửa, như ngọn đèn trước gió, như giọt sương sớm mai trên đầu ngọn cỏ, nếu không gặp được chánh pháp ắt phải chịu vĩnh kiếp trầm luân!”([5]).
Một tâm thức mê mờ, quay cuồng trong cảnh sống say chết mộng, thêu dệt nên hoàn cảnh sống, trong đó mình là tác giả. Thế nên Kinh Hoa Nghiêm cho rằng tâm chính là một đại danh họa, họa ra thân năm uẩn và thế giới y báo:
“Tâm như người thợ vẽ
Vẽ mỗi mỗi ngũ uẩn
Trong tất cả thế giới
Đều do tâm tạo tác”([6])
Vô thường thuộc yếu tố thời gian, là một diễn trình đi từ nhân đến quả, diễn trình đó nơi chúng sanh hữu tình thì biểu hiện thành sinh, già, bệnh, chết; nơi các pháp thì có sinh, trụ, dị, diệt; nơi thế giới thì có thành, trụ, hoại, không. Sự thay đổi của bốn mùa, sự di chuyển của các hành tinh vệ tinh cũng không ra ngoài quy luật của diễn trình đó. Thế giới vĩ mô, thế giới vi mô, thế giới trung bình cũng đều như vậy cả. Hễ có thành ắt có hoại, có hợp ắt có tan. Người quán thông lý vô thường thì liền dừng, ấy là người tỉnh, người giác. Cái thực vĩnh cữu vốn vô hình, vô tướng; còn cái hữu hình, hữu tướng chỉ là giả tạm. Nhưng sự sống vĩnh hằng cũng không thể tìm ngoài cái vô thường ảo mộng. Hãy bình thường trong mọi hoạt dụng của cuộc sống và tìm giải thoát ngay trong cảnh bình thường đó.
Xin thay lời kết bằng một đoạn thơ của Thiền sư Thanh Đàm, thuộc đời thứ 42, Tông Tào Động, khoảng đầu thế kỷ 19:
“Công danh cái thế màn sương sớm
Phú quý kinh nhân giấc mộng dài.
Chẳng hiểu bản lai vô nhất vật
Công phu luống uổng một đời ai”.
Vô ngã
Có thể nói, Phật giáo là một tôn giáo độc nhất trong lịch sử nhân loại đã phủ nhận sự hiện hữu của một cái Ngã – linh hồn hay cái tôi – Phật thuyết minh vô ngã bằng thực chứng của chính Ngài. Kết quả đã đẩy lùi ý niệm sai lầm về Hữu ngã đang thống trị nơi các luồng tư tưởng, triết học và tôn giáo đương thời.
Khi thuyết này vừa khởi xướng thì các nhà lãnh đạo tư tưởng có sự phản ứng mạnh, vì rằng đã làm chấn động và đi ngược lại với truyền thống cố hữu. Nhưng bất chấp mọi cản trở, ánh sáng của duyên sinh vô ngã đã từng bước đi vào lòng người vì tính trong sáng và như thực bản lai của nó. Nhìn chung, trong toàn bộ lời dạy của Đức Phật đối với hoàn cảnh lịch sử mà Ngài xuất hiện, quả thật Ngài là một nhà cách mạng văn hóa tư tưởng vĩ đại.
Rải rác đó đây trong các Kinh A-hàm cho biết, có tất cả 62 loại kiến chấp thịnh hành và quảng bá, làm cho người đương thời hoang mang không biết chỗ quy hướng. Trong 62 phân loại trên, tựu trung có hai loại kiến chấp cơ bản đó là Đoạn kiến và Thường kiến. Đoạn kiến cho rằng chết là kết thúc và tiêu mất vào hư không, sau khi chết là tuyệt diệt. Thường kiến thì cố tình xây dựng nên một cái Ngã (linh hồn), vĩnh viễn đời đời không có sự thay đổi, trước sau như một, thường tại bất biến. Với Thánh trí tự giác, Đức Phật bác bỏ hai luận điểm trên, và cho rằng đều rơi vào cực đoan thiên kiến. Chấp đoạn, chấp thường đều là biểu hiện của ngã tướng. Cái ý tưởng “tôi hiện hữu” là con đẻ của ngã tướng. Cái ý tưởng “tôi không hiện hữu” là con đẻ của ngã tướng, cho đến ý tưởng “tôi thành, tôi đạt, tôi đắc, tôi không còn, tôi tiêu mất…” cũng vẫn còn là hành vi của ngã tướng. Chấp ngã là nguồn cội của mọi khổ đau, khi nào ý thức chấp ngã còn hoạt động trong đời sống nội tâm, khi ấy sự khổ vẫn còn đeo đuổi chúng ta qua các kiếp sống.
Nếu thật là Ngã phải đủ ba yếu tố: chủ tể, bất biến và đồng nhất. Ai cũng muốn thân thể đừng bệnh hoạn, già nua và chết chóc, ước muốn ấy không thành tức là thân này không có chủ tể. Ai cũng muốn trẻ mãi không già, nhưng trong tự thân cứ thay đổi biến hóa thường xuyên, thế là thân này không được bất biến. Thân này nhờ vay mượn các duyên giả hợp mà thành, thế là thân này không mang tính đồng nhất. Như vậy, thân này không có chủ tể, bất biến và đồng nhất nên không có Ngã, vì nhầm lẫn có một cái Ngã nên gọi là chúng sanh. Cái ảo tưởng về Ngã không còn thì gọi là Thánh, Bồ tát, Phật. Chính cái tư duy hữu ngã mà con người trở thành tạo vật khổ đau và đóng bít con đường đi đến Niết bàn.
Chính vô minh và dục vọng xây dựng nên cái Ngã, và cũng do ý tưởng sai lầm này mà vô minh và dục vọng phát sinh. Cho đến mọi tranh chấp giữa cá nhân và chiến tranh giữa các dân tộc cũng đều có gốc rễ từ ý tưởng sai lầm về Ngã. Cái ngã cá nhân, cái ngã gia đình, cái ngã xã hội thực ra cũng là một sai lầm. Phật nói vô ngã giúp chúng sanh thoát khổ, và vì vậy mà Ngài được tôn xưng là Đấng cứu khổ. Sự chấp ngã đi theo chúng sanh qua các kiếp sống như hình với bóng. Vì muốn chúng sanh hết khổ mà Phật quyền nói vô ngã, cũng vì thế Đạo Phật mang danh Ngài là Đạo vô ngã. Lý thuyết vô ngã là kết quả tất nhiên do khám phá Ngũ uẩn và Mười hai nhơn duyên.
Không có một sự vật nào hiện hữu mà không do duyên sinh, vì duyên sinh nên chỉ tìm thấy sự tương thuộc lẫn nhau, nương tựa nhau mà tồn tại. Tất cả pháp chỉ có thể hiện hữu trong tương đối, giới hạn và phụ thuộc lẫn nhau. Muôn vật đủ duyên thì hiện, không đủ duyên thì ẩn tàng, trong đó không có sự mất hẳn (đoạn diệt), cũng không có yếu tố cố định (thường hằng). Duyên sinh vô ngã là nguyên lý bản chất của Đạo Phật, và cũng là nền tảng đạo đức cá nhân và xã hội. Khi chưa quán thông vô ngã thì mọi việc làm cũng chỉ nhằm để củng cố cái tôi ích kỷ, cũng vì thế mà trở thành hời hợt và không một chút thâm tình nào thể hiện vào cuộc đời.
Duyên sinh là chỉ cho một hợp thể gồm nhiều yếu tố nương tựa nhau, quan hệ mật thiết và phụ thuộc lẫn nhau mà tồn tại. Không có một sự vật nào hiện hữu một cách độc lập mà không liên hệ đến các sự vật khác, nên vốn “Không”, nhưng không có nghĩa là không ngoa, mà không có tánh đồng nhất, không có tánh cố định.
Trong Trung Luận thuộc phẩm Tứ Đế, Bồ tát Long Thọ nói:
“Chưa từng có một pháp, không từ nhân duyên sanh
Thế nên tất cả pháp, thảy đều là không vậy”([7]).
Các pháp do duyên sanh nên vô tánh, vô tánh vì duyên sinh. Đứng về phương diện duyên sinh thì chỉ là hiện tượng hữu sinh hữu diệt và phụ thuộc tồn tại, nhưng nói về phương diện vô ngã thì chỉ cho kết quả do thắp sáng mọi hiện hữu đều là duyên sinh, có thể nói vô ngã là bản thể của tất cả mọi hiện tượng (vật lý, sinh lý và tâm lý).
Không thể có một bông hoa tồn tại mà không cần đến ánh sáng mặt trời, không khí, đất, nước, phân bón… vậy nên sự hiện hữu của bông hoa là sự hiện hữu của vũ trụ. Thân năm uẩn cấu thành một chúng sanh này, cho đến tất cả pháp cùng một quy luật. Tất cả pháp tuy có thiên hình vạn trạng nhưng đều nằm trong cái luật chung đó, và đó là nghĩa bình đẳng của tất cả pháp. Có pháp nào không là duyên sinh, mà đã là duyên sinh thì toàn thể là vô ngã. Không thể xa rời các hiện tượng duyên sinh mà thấy được cái lý pháp thường hằng. Phật dạy:
“Ai thấy được duyên sinh là thấy được pháp.
Ai thấy được pháp là thấy được duyên sinh”.
Mãi cho đến thời hiện đại này, thuyết duyên sinh vô ngã vẫn không bị xem là lỗi thời; ngược lại, tính thuyết phục của nó đã cuốn hút và gây sức chú ý đối với các nhà vật lý học hiện đại một cách hấp dẫn. Về mặt khoa học, duyên sinh vô ngã soi sáng bản chất như thực của mọi hiện hữu.
“Chư pháp tùng duyên sinh, diệc tùng nhân duyên diệt” là thực tại mang tính phổ biến, nó chi phối tất cả mọi hữu thể tồn tại. Nhờ chuyển động liên tục và giả hợp mà các pháp hiện hữu. Các pháp không thể tồn tại một cách độc lập, mà tồn tại nhờ phụ thuộc lẫn nhau.
Cội gốc đau khổ không phải là năm uẩn, mà là “chấp thủ” vào năm uẩn, “khát ái” với năm uẩn, “vô minh” đối với năm uẩn. Hễ có chấp ngã là còn tạo nghiệp, còn tạo nghiệp là còn thọ khổ, cho nên gốc của khổ là nằm ở chỗ chấp ngã vậy. Đạo Phật được mệnh danh là Đạo phá chấp, là Đạo vô ngã cũng từ ý đó. Đây là lời dạy của bậc Đạo sư về đạo lý này:
“Sắc, này các Tỳ kheo, là vô ngã, quá khứ, vị lai, còn nói gì đến hiện tại, vị đa văn Thánh đệ tử đối với sắc quá khứ không tiếc nuối, đối với sắc vị lai không hoan hỷ, đối với sắc hiện tại hướng đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt”.
“Thọ là vô ngã… tưởng là vô ngã… hành là vô ngã… thức là vô ngã…”([8])
Và đây là những lời dạy tiếp theo ý này:
“Sắc, này các Tỳ kheo, là vô ngã. Cái gì là nhân, cái gì là duyên do sắc sanh khởi, cái ấy cũng vô ngã. Sắc đã được cái vô ngã làm cho sanh khởi thì từ đâu là ngã được…”
“Thọ là vô ngã… tưởng là vô ngã… hành là vô ngã… thức là vô ngã…”([9])
Cái bi kịch của kiếp người không do một định mệnh khắt khe nào, không do một Đấng sáng thế nào áp đặt mà chính do con người tự đày đọa mình trong vòng vô minh của ngã chấp. Và đây là minh chứng qua lời bậc Đạo sư dạy:
“Ví như, này các Tỳ kheo, có con chó bị dây thừng trói chặt vào một cây cột, hay cột trụ vững chắc, nó chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh cây cột, hay cây cột trụ ấy. Cũng vậy, này các Tỳ kheo, kẻ vô văn phàm phu không thấy các bậc Thánh… không thấy các bậc chân nhân… quán sắc, thọ, tưởng, hành, thức như là tự ngã… nó chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Vì rằng nó chạy vòng theo, nên nó không giải thoát khỏi sắc, thọ, tưởng, hành, thức, không giải thoát khỏi sanh, già, sầu, bi, khổ, ưu não. Ta tuyên bố: Không giải thoát khổ đau”([10])
Duyên sinh vô ngã thuộc yếu tố không gian, nói lên sự giả hợp của tất cả pháp. Ấy là cái thấy của Phật ở trong thiền định, chứ không phải cái biết thuộc tư duy hữu ngã của phàm phu, vốn đầy ắp ngã tính. Cái ánh giác phát sinh sau 49 ngày miệt mài thiền định nói lên hùng lực rất cần phải có trên con đường tầm cầu sự giải thoát tối thượng. Không thể đem kiến thức học hiểu hời hợt bằng lối tư duy phân biệt của trí năng mà có thể quán triệt được vô ngã. Trong Kinh A Hàm, Phật quở ngài A Nan, đủ chứng tỏ chỗ thậm thâm của đạo lý này:
“Này A Nan! Đừng nói thế, đừng nói thế! Giáo lý duyên khởi này là sâu xa và rất sâu xa. Chính vì không hiểu rõ, không thâm nhập giáo lý này mà nhân loại trở nên như một cuộn chỉ rối rắm, như một ổ kén, rồi như cỏ babaja, không thể thoát ly khỏi khổ sứ, ác thú, địa ngục và sanh tử”.
Vì chấp có một cái Ngã (linh hồn) đã ăn sâu vào tiềm thức, nên vào thời đại của Phật, những người nghe đến vô ngã liền đâm ra kinh hoàng khiếp sợ. Phật dạy:
“Hỡi các thầy Tỳ kheo, ý tưởng rằng: Ta có thể không còn tồn tại nữa (vô ngã), không còn gì nữa làm cho những người ngu lo sợ”.
Thế mới biết vào thời Phật, các luồng tư tưởng triết học và tôn giáo đương thời xây dựng nên cái trục “Hữu ngã” đã ăn sâu vào lòng người biết đến ngần nào!
Thực tại là cái gì vừa biểu hiện vừa ẩn tàng. Biểu hiện đó là duyên sinh, ẩn tàng đó là vô ngã; biểu hiện đó là sự hữu, ẩn tàng đó là sự vô; biểu hiện đó là sự sống, ẩn tàng đó là sự chết. Nếu chỉ nhận một mặt này mà quên mất mặt kia của thực tại, đó là thiên kiến. Người dung thông thấy rằng hai mặt đều cùng một thể bình đẳng, bất khả phân ly (như sóng và nước).
Cái sai lầm căn bản của khoa học hiện đại là phân ranh thực tại thành những đối thể: Năng và sở, chủ và khách, trong và ngoài, người biết và đối tượng biết, người nghiên cứu và đối tượng nghiên cứu. Tách con người ra khỏi những hiện tượng thiên nhiên là một minh chứng. Vì thấy con người khác với thiên nhiên nên mới dùng khoa học chinh phục thiên nhiên, bắt thiên nhiên chiều theo tánh dục của con người để thỏa mãn lòng tham vọng vô bờ bến. Cái kết quả tất nhiên là thiên nhiên nổi loạn như đã chứng kiến trong những thập niên gần đây. Thực ra thân năm uẩn cũng là hiện tượng thiên nhiên như tất cả mọi hiện tượng thiên nhiên khác. Con người và thiên nhiên là một, là nhất thể bình đẳng. Hãy trân quý thiên nhiên như trân quý bản thân mình, đó là lời kêu gọi tha thiết của các nhà Đạo học Đông phương. Những lời Phật dạy mang tính tùy duyên nên chỉ là phương tiện nhất thời, vốn không có thật pháp có thể nương tựa. Tự tính vốn rỗng rang như hư không, vượt ngoài mọi đối đãi nhị biên, tùy duyên mà ứng hiện.
Niết bàn
Niết bàn, phạn ngữ là Nirvàna, pàli ngữ là Nibbàna, là pháp ấn thứ ba trong Tam Pháp Ấn. Trong Đại Trí Độ Luận, quyển thứ hai mươi hai, Tổ Long Thọ viết: “Chư hành vô thường, Chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tịnh”. Kinh Tạp A Hàm của Thượng tọa bộ Bắc phương, quyển thứ mười bản chữ Hán cũng có đề cập đến Tam Pháp Ấn như trong Đại Trí Độ Luận. Theo Hán dịch thì Niết bàn được chuyển dịch là Diệt, Tịch diệt, Diệt độ, Tịch, Bất sanh, Vô vi, Giải thoát v.v… Ngoài ra, Niết bàn còn được giải thích khác nhau theo lập trường của Nam Tông và Bắc Tông Phật Giáo, theo quan niệm tiêu cực và tích cực của các Tông phái Phật giáo.
Niết bàn được xem là mục tiêu cứu cánh của Đạo Phật, chỉ trạng thái tâm thức đã gột sạch hết mọi vô minh phiền não, sự giải thoát khỏi các kiết sử tùy miên, sự đoạn diệt hoàn toàn mọi tham ái, sự dập tắt tham sân si, trạng thái an tịnh tuyệt đối không còn bị bốn tướng sinh-lão-bệnh-tử chi phối nữa.
Rất nhiều đoạn Kinh, Phật hay dùng phương pháp phủ định để hiển thị Niết bàn, như đoạn sau:
“Đồng nghĩa với Niết bàn giới, này các Tỷ kheo, là nhiếp phục tham, nhiếp phục sân, nhiếp phục si. Cũng được gọi là đoạn tận các lậu hoặc”.
“Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, này các Tỷ kheo, được gọi là bất tử. Con đường Thánh đạo tám ngành là con đường đưa đến bất tử”([11]).
Có hai loại Niết bàn thường được biết đến, đó là Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn. Hữu dư Niết bàn là chỉ cho người đã đạt đến giải thoát khỏi vòng luân hồi, nhưng phần nhục thể vẫn còn tồn tại; Vô dư Niết bàn là cảnh giới vĩnh viễn khi xả ly phần nhục thể. Hai loại Niết bàn này của Phật Giáo có phần tương tự với hai loại giải thoát của Vedanta là Hữu thân giải thoát và Vô thân giải thoát.
Đức Phật với pháp thoại, trình bày về Niết bàn Hữu dư y và Vô dư y:
“Này các Tỷ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là bậc Alahán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, đã giải thoát nhờ chánh trí. Trong vị ấy năm căn còn tồn tại, ngang qua năm căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý, không khả ý, vì rằng tự ngã không có thương hại cảm giác lạc khổ. Với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt. Này các Tỷ kheo, đây gọi là Niết bàn có dư y”.
“Này các Tỷ kheo, thế nào là Niết bàn giới không có dư y? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là bậc Alahán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh trí. Ở đây, đối với vị ấy, mọi cảm thọ đều không có hoan hỷ ưa thích, sẽ được lắng dịu. Này các Tỷ kheo, đây gọi là Niết bàn không có dư y”([12]).
Quả Hữu dư và Vô dư còn được giải thích, từ sơ quả đến tam quả Bất hoàn được gọi là Hữu dư. Quả A la hán thứ tư được gọi là Vô dư.
Niết bàn Hữu dư y hay Vô dư y thường là y cứ vào hữu thân hay vô thân, nhưng cả hai loại Niết bàn này đều khiến cho cái nguyên động lực đưa đến một đời sống khác đã bị chặt đứt:
“Này các Tỷ kheo! Thân của đức Như Lai còn tồn tại, nhưng cái khiến đưa đến một đời sống khác đã bị chặt đứt. Khi thân của vị này tồn tại, thời chư Thiên và loài người có thể thấy thân ấy. Khi thân hoại mạng chung, thời chư Thiên và loài người không thể thấy được”([13]).
Trạng thái tâm vắng lặng mà thường biết là đương thể của Niết bàn. Thế nên, Niết bàn chính là bản tâm thanh tịnh xưa nay. Nhờ cái đương thể của Niết bàn mà thế gian sinh diệt mới có chỗ dựa tối hậu. Niết bàn hay sinh tử rốt cùng cũng chỉ là cái tâm của chúng ta, vì sinh tử (mê) và Niết bàn (giác) chỉ là biểu tượng hai mặt của tâm. Có khi người ta hiểu Niết bàn là một cảnh giới, nhưng là một cảnh giới vi diệu mà ở đấy tất cả dục vọng vô minh của cá thể không còn tồn tại nữa. Vì thế, những người đệ tử Phật muốn biết Niết bàn là gì, chỉ có thể kinh nghiệm một cách trực tiếp vào nguồn tâm của chính mình. Và khi nào mà ý niệm về ta và của ta không còn năng lực hoạt động trong tâm, thì tự nhiên hành giả sẽ kinh nghiệm được cái một, cái thuần nhất bất tạp của muôn loài vạn vật. Có thể nói, Niết bàn là chân lý tuyệt đối, nó vượt ngoài nhị nguyên và tương đối. Người đạt được Niết bàn là người phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì họ không còn nghĩ về mình, họ đã thoát khỏi mọi sai lầm về Ngã và lòng khát khao muốn trở thành. Trong Niết bàn, không còn có thái độ thiên chấp và bưng bít. Niềm vui chân thật chỉ xuất hiện khi nào ta thoát khỏi mọi thành kiến ngã chấp và ý niệm có sẵn. Những người có lối sống phàm thường, đam mê trong dục lạc thật khó mà biết được sự an lạc nội tâm của các nhà tu hành đắc lực. Nhất là thời hiện đại này, nhiều người đã xem nhẹ truyền thống tâm linh và đạo đức, lại xem trọng tri thức và vật chất. Và chính đó là mầm mống thác loạn trong đời sống nội tâm và đời sống xã hội loài người hôm nay. Giáo dục của thời đại không còn là giáo dục đạo đức nữa, mà giáo dục đã thiên về tri thức và hướng ngoại.
Cũng cần lưu ý, Niết bàn không thuộc về những tạo tác hữu vi. Tạo nhiều việc lành thì sinh về các thiên giới, còn mức trung bình thì sinh vào nhân giới để hưởng thọ quả báo khổ vui. Cõi người có những vận mệnh khác nhau là vì trong những nhân lành có lẫn lộn nhân ác nhiều hay ít. Và tột cùng các thiện sự chỉ đạt được cao lắm sinh vào các cõi trời Dục giới để hưởng phước báo hữu vi. Thế nên không thể dùng thiện sự chấp tướng mà mong đạt đến cứu cánh Niết bàn (Vô vi). Muốn đến cõi sắc và vô sắc mà còn phải tu nhân thiền định, huống nữa là muốn thoát khỏi luân hồi.
Đức Phật thuyết giảng pháp thoại liên tưởng đến Niết bàn:
“Này các Tỷ kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có hư không vô biên… không có phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau; không có cả hai mặt trăng mặt trời. Do vậy, này các Tỷ kheo! Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sanh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Đây là sự đoạn tận khổ đau”([14]).
Đây là pháp thoại thứ hai liên tưởng đến Niết bàn:
“Này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi”([15]).
Và đây là pháp thoại thứ ba liên tưởng đến Niết bàn:
“Cái gì có nương tựa, cái ấy có giao động; cái gì không nương tựa, cái ấy không giao động. Không có giao động thời có khinh an, có khinh an thời không có thiên về, không có thiên về thời không có đến và đi, không có đến và đi thời không có diệt và sanh, không có diệt và sanh thời không có đời này, không có đời sau, không có đời giữa. Đây là sự đoạn tận khổ đau”([16]).
Vì Niết bàn được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, nên nhiều người hiểu lầm đó là trạng thái tự hủy diệt. Nếu hủy diệt, chỉ là sự hủy diệt dục vọng và mọi ý tưởng sai lầm về Ngã. Niết bàn không thuộc về có, vì không có tướng mạo. Niết bàn không thuộc về không, vì hằng tri hằng giác. Đây là trạng thái thoát ly năm thủ uẩn, là cảnh giới “Phi nhị biên, ly tứ cú, tuyệt bách phi”. Trạng thái tâm vắng lặng mà rõ biết là đương thể của Niết bàn. Cái đương thể này đầy đủ bốn đặc tính Thường, Lạc, Ngã, Tịnh thì làm sao là hư vô đoạn diệt được? Thế nhưng, nhiều học giả Phật tử đã coi Niết bàn là hư vô tuyệt diệt. Là đệ tử Phật mà hiểu Niết bàn là cảnh hư vô tuyệt diệt là đã rơi vào kiến chấp đoạn diệt, bèn thành tà kiến, và dĩ nhiên là tự mình đã phản bội lại Đức Phật rồi.
Điểm nổi bật của Phật Giáo nguyên thủy coi Niết bàn là tĩnh. Ngược lại, nét đặc sắc của Phật Giáo phát triển coi Niết bàn là động. Nhưng thực ra tĩnh và động chỉ là hai mặt của cái một tuyệt đối mà thôi. Đến thời đại A Tỳ Đạt Ma Luận Thư (thời đại bộ phái) đã quan niệm Niết bàn là một cảnh giới vĩnh tịch, thắm đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực. Phật Giáo phát triển đến thời hưng khởi đã quan niệm Niết bàn mang tính hoạt dụng tích cực hơn. Các vị Bồ tát vì mang đại nguyện độ sinh nên vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước thế gian, cái tâm không nhiễm trước đó được mệnh danh là Bất trụ Niết bàn.
Tất cả mọi công hạnh độ sanh của chư Bồ tát cũng từ quan điểm chủ động ở trên mà được an lập. Các Ngài nguyện vĩnh viễn nơi biển sinh tử mà vĩnh viễn nơi bờ Niết bàn, vì sinh tử tức là Niết bàn, một loại Niết bàn rất sinh động. Niết bàn này của Phật Giáo phát triển, thực ra cũng chỉ là thừa kế Niết bàn của Phật Giáo nguyên thủy rồi thể hiện trên phương diện tích cực nhập thế độ sanh mà thôi.
Tất cả pháp hữu vi sinh diệt trong từng sát na. Quá khứ đã trôi qua, vị lai thì chưa đến, sự tồn tại chân chính chỉ có thể tìm thấy trong từng sát na hiện tại. Vì thế, Niết bàn chỉ có ở sát na hiện tại, ngay tại đây và bây giờ. Niết bàn cũng là chỗ tiềm ẩn của thế giới hiện thực, song song tồn tại với thế gian vô thường, và vô thường chính là dụng lực của Niết bàn vô vi đó vậy.
Có một thiền khách hỏi:
– Thế nào là Đại Niết bàn?
Sư đáp:
– Hãy nơi sinh tử mà nhận lấy.
Trí tuệ trong Đạo Phật
Sau năm năm học đạo cùng các vị tiên nhân và sáu năm khổ hạnh, Sa-môn Cồ-Đàm vẫn chưa tìm ra phương pháp thoát ly sinh tử. Ngài biết đạo không thể cầu bên ngoài, nên quyết định tự mình phăng tìm tận nguồn tâm của chính mình. Bốn mươi chín ngày đêm thiền định dưới cội cây Tất-bát-la là thời gian Ngài quay về cội nguồn, soi sáng tận những ngõ ngách sâu kín của tự tâm. Và khi mọi vọng niệm bặt dứt, mọi lậu hoặc vi tế đoạn trừ, Ngài hoát nhiên đại ngộ vào đêm cuối cùng, khi sao Mai vừa mọc.
Một nhà bác học đã thừa nhận: “Điểm tận cùng của khoa học chỉ là mức khởi đầu của Phật giáo”. Đạo Phật là đạo trí tuệ, vì vị Giáo chủ đã tỏ ngộ chân lý tuyệt đối và giảng dạy cho đồ chúng những gì Ngài biết bằng trí tuệ siêu xuất của mình. Nền khoa học cách đây 25 thế kỷ vẫn còn sơ khai, con người chưa có kính hiển vi hay viễn vọng, cũng chưa có phi thuyền không gian, thế mà Đức Phật đã biết trong ly nước có vô số vi trùng, trong vũ trụ có hằng sa thế giới. Những lời dạy của Ngài về vũ trụ nhân sinh, cho đến nay vẫn là chân lý; và khoa học càng tiến bộ, càng chứng minh sự đúng đắn của mọi điều Ngài tuyên thuyết. Trí tuệ ấy do đâu mà có? – Chỉ do sức thiền định sâu xa, tự nơi mình mà khám phá. Trí tuệ ấy cũng sẵn có trong tất cả chúng sanh, chỉ vì vô minh che lấp nên mãi chịu kiếp đọa đày trong trần lao sinh tử, như mặt trăng luôn hiện hữu trên trời không, vì mây phủ che nên dưới đất bị bao trùm trong bóng tối.
Nhưng làm thế nào mà mây tan trăng hiện?
Nhà Phật phân biệt hai loại trí tuệ, như là kết quả của hai giai đoạn hành trì: Một là Trí hữu sư, kiến thức tích lũy qua quá trình nghe, suy tư và tu theo lời dạy của Thiện hữu tri thức (Văn-Tư-Tu huệ). Hai là Trí vô sư, tức trí tuệ sẵn có nơi nguồn tâm, hoặc trí tuệ tự mình phát khởi do nghiêm trì giới luật và tâm an định (Giới-Định-Huệ). Văn-Tư-Tu được gọi là Tam huệ học, Giới-Định-Huệ gọi là Tam vô lậu học.
1. Tam huệ học
Khi nghe thuyết pháp hay đọc kinh sách, có lúc ta chợt hiểu ra nhiều vấn đề mà xưa nay ta chưa hề hiểu, hoặc có lưu tâm nhưng mờ mịt không rõ căn nguyên. Như nhìn hoa nở rồi tàn, cảnh hợp rồi tan, người sinh rồi tử; cho đến thân ta nay mạnh mai đau, tâm ta cũng buồn vui thương ghét không chừng. Liên hệ đến lời Phật dạy về vô thường nơi thân-tâm-cảnh, ta thấy quả Đức Phật nói không sai chút nào. Đây là nhờ nghe mà tỉnh sáng (Văn huệ).
Suy gẫm về lý vô thường, càng ngày ta càng thấm thía. Vô thường chi phối mọi sự vật hiện tượng, mọi giống loài ở cả ba thời, nên là chân lý vượt thời gian và không gian. Giở lại những tấm ảnh ngày xưa còn bé, so với gương mặt ta hiện giờ thật khác xa nhau lắm. Nhớ lại tâm trạng ta ngày mới ra trường, bằng cấp trong tay và tương lai rạng ngời trước mắt, ngỡ mình có thể ôm trọn cả thế giới, bây giờ chỉ còn những lo toan trong cuộc sống thường nhật, những vết nhăn trên trán và hố thẳm trong tâm hồn. Có dịp dạo quanh một Tháp Chàm cổ kính, ta tự hỏi một vương triều hùng mạnh giờ đang ở đâu, lầu các nguy nga sao nay chỉ là bạt ngàn cỏ xanh ngăn ngắt? Càng có thời gian chiêm nghiệm, ta càng có khả năng giải thích nhiều thắc mắc về cuộc sống và con người. Nhà Phật gọi đó là Tư huệ, trí huệ do tư duy mà có.
Nghe và suy nghĩ mà hiểu biết, chúng ta tiến đến Tu huệ. Quán chiếu thân-tâm-cảnh vốn vô thường, ta không tham cầu địa vị, tài sản cung phụng cho thân vì biết nó nay còn mai mất. Ta không buồn đau vì sự tráo trở của tình người, vì biết vọng tâm luôn biến đổi. Ta không bận lòng trước hoàn cảnh thuận nghịch, vì biết chúng chuyển biến theo tiến trình sanh-trụ-dị-diệt, thành-trụ-hoại-không. Nhờ tu tập, ta phân biệt được chánh-tà, thiện-ác. Thân tâm chuyển hóa, dần dần ta trở thành người hiền thiện, góp phần Phật hóa gia đình và thanh tịnh hóa xã hội. Ta cảm nhận sự an lạc trong chánh pháp, phiền não tham-sân-si dần dần giảm thiểu. Nói chung, do công huân tu tập mà trí huệ khai phát, gọi là Tu huệ.
Tam huệ học thuộc trí huệ do Thầy truyền dạy, nhờ Thầy mà phát triển. Nhà Phật gọi là giác ngộ bậc hạ giúp người tu giảm thiểu phiền não, nhưng vẫn chưa ra khỏi sinh tử, nên được xem là hữu lậu (còn rơi rớt). Dù vậy, đây là những bước cơ bản, như nền móng của tòa nhà, như chân đế của tượng đài, như cội rễ của cây cối. Nếu nền cội không vững chắc, tòa nhà càng cao càng dễ sụp đổ, cây càng lớn càng dễ tróc gốc khi giông bão ập đến. Cho nên, Tam huệ học là nền tảng tối cần thiết cho mọi người con Phật trong những bước đầu tìm đến hương vị giải thoát.
2. Tam vô lậu học
Mục tiêu tối hậu của người tu là giác ngộ đưa đến giải thoát khỏi vòng kềm tỏa sinh tử luân hồi. Tam vô lậu học là con đường duy nhất giúp đạt được mục tiêu ấy. Giới-Định-Huệ không phải là ba giai đoạn công phu theo thứ tự trước sau (từ Giới sinh Định, từ Định phát Huệ) mà có sự liên hệ hỗ tương, đan xen vào nhau và nhân quả cho nhau.
Giới: là những điều luật do Đức Phật chế ra nhằm ngăn ngừa tội lỗi trong hiện tại và tương lai. Giới được xem như hàng rào bảo vệ người tu khỏi sa vào hố sâu, là bức tường ngăn chặn sự tán tâm phóng dật, là bờ đê ngăn dòng nước lũ của ngũ dục, lục trần. Nhà Phật chia giới làm hai loại:
– Biệt giới: là những giới dành riêng cho từng đối tượng, tùy trình độ giới tính, xuất gia hay tại gia, như Ngũ giới, Thập thiện, Bát quan trai giới dành cho cư sĩ; Mười giới của Sa-di và Sa-di-ni, 250 giới của Tỳ-kheo và 348 giới của Tỳ-kheo-ni.
– Thông giới: là giới Bồ tát, thông dùng cho mọi người có tâm nguyện trên cầu Phật đạo dưới hóa độ chúng sanh. Bồ tát giới còn có tên là Vô tận tạng giới, vì khi thọ giới nầy, người tu phải phát tâm rộng lớn dũng mãnh, kiên cố và trường viễn, không chỉ trong một đời mà từ nay cho đến khi thành tựu Phật quả. Còn gọi là Tâm địa giới, vì nhờ giữ giới nầy, người tu phát minh tâm địa là chơn tâm sẵn đủ của chính mình. Cũng gọi là Đại thừa giới vì chú trọng đến sự nghịêp hoằng hóa lợi sanh.
Với nghĩa tích cực, giới không chỉ ngăn ngừa việc ác mà còn phát triển hạnh lành, tạo sự an lạc, hạnh phúc ngay hiện đời và về sau cho bản thân và xã hội. Đặc biệt hơn, giới là điều kiện tối cần cho người tu trau dồi đạo đức, thăng hoa tâm linh. Mục đích của giới không phải tạo một khuôn mẫu lý tưởng cứng nhắc, càng không phải là tiêu chuẩn so sánh mức độ tu hành, mà là phương tiện tối thắng đưa hành giả tiến theo lộ trình Giác ngộ – Giải thoát. Giới luật nhà Phật lập cước trên trí tuệ và từ bi. Có trí tuệ nên phân biệt rành rẽ thiện ác chánh tà, biết tránh làm những việc mình không muốn người khác làm cho mình, nên giới được tuân giữ bằng ý thức tự nguyện tự chủ. Có từ bi vì biết chúng sanh bình đẳng ở tánh giác, nên có sự cảm thông, có tình thương rộng lớn với muôn loài muôn vật, không nỡ làm điều gì tổn hại đến người và vật. Nhờ nghiêm cẩn giữ giới, tâm hồn ta trở nên thanh cao, mọi đức hạnh và thiện pháp được trưởng dưỡng. Giới được xem là sinh mạng của Đạo Phật, ngày nào giới luật không ai tuân thủ thì ngày ấy Phật pháp không còn tồn tại trên thế gian này.
Người tu chúng ta đều biết bài kệ sau:
Không làm mọi điều ác
Vâng làm các việc lành
Giữ tâm ý trong sạch
Là lời chư Phật dạy.
Hai câu đầu là nội dung của giới. Câu thứ ba “Giữ tâm ý trong sạch” có hai ý nghĩa: Một là không nghĩ tưởng những điều xấu ác. Vì nghiệp phát sinh từ thân miệng ý, trong đó ý dẫn đầu, nên hành giả phải ngăn chặn ngay từ thời điểm mà tội lỗi chỉ mới tượng hình trong ý nghĩ. Thứ hai, thanh tịnh tâm ý là không để tâm tán loạn. Thường chúng ta mãi duyên theo trần cảnh bên ngoài, phân biệt phải quấy tốt xấu, lại cứ suy nghĩ lăng xăng việc mình việc người, hết nhớ về quá khứ đến tưởng tượng tương lai. Vì tán tâm nên ta không đủ sáng suốt, gặp việc hay mất bình tĩnh, nói năng hành động không hợp lý. Như cây đèn dầu không bóng đặt trước gió, ngọn lửa cứ chao qua lại, không soi tỏ vật gì. Nếu đèn có bóng, đặt ở nơi yên gió, ánh sáng sẽ chiếu soi mọi vật. Những pháp môn Phật dạy đều giúp tâm hành giả bớt tán loạn, dần dần trở nên thanh tịnh: Người tu Tịnh độ niệm Lục tự Di-Đà, Mật tông trì chú, Thiền Nguyên thủy giữ chánh niệm trên bốn lĩnh vực thân-thọ-tâm-pháp…, đều có mục đích đưa tâm từ đa niệm trở về nhất niệm. Tâm dừng hết mọi suy nghĩ vẩn vơ, ấy là Định – trạng thái tĩnh lặng mà Thiền sư Suzuki ví như: “mặt biển im phắc trong bóng đêm, không gợn sóng và phản chiếu sao trời”.
Khi tâm an định, Huệ phát sinh, như mặt hồ yên tĩnh, ánh trăng soi bóng sáng ngời. Trí huệ nầy không từ bên ngoài mà được. Phát khởi khi vắng bặt mọi vọng tưởng đảo điên, tâm trở về trạng thái rỗng rang thanh tịnh. Trí huệ có sẵn nơi mỗi chúng sanh, ở Phật không thêm nơi phàm phu chẳng bớt, nên gọi là Trí vô sư, như lời Đức Bổn Sư tuyên bố: “Ta học đạo không thầy”.
Hành giả Tịnh độ niệm Phật đến giai đoạn “nhất tâm bất loạn” tức vô niệm, sẽ thấy Đức Phật A-Di-Đà, tức nhận ra tự tánh Vô lượng quang – Vô lượng thọ của chính mình. Hành giả Mật tông công phu đến “Tam mật tương ưng” sẽ được Đức Phật Đại Nhật thọ ký, tức mặt trời trí huệ của tự tâm. Thiền tông thì không duy trì trạng thái tịch lặng gọi là Si định, cũng không chủ trương từ Định mới có Huệ như một tiến trình nhân quả tiếp nối nhau. Từ thời Lục Tổ Huệ-Năng, tinh thần “Định-Huệ đồng thời” được xiển dương, tức Định tức Huệ. Huệ không phải là phát sinh nhờ Định, mà nằm ngay trong cái Biết từ những công việc thường ngày. Biết nhưng không khởi niệm là Định, Định mà vẫn thấy nghe hay biết là Huệ, Định Huệ không hai.
Thật ra, chỉ công phu miên mật đã bao gồm Tam vô lậu học. Hành giả tu Thiền Tứ niệm xứ, thân ngồi kiết già bắt ấn tam muội là Giới; tâm chuyên chú vào hơi thở là Định; hơi thở ra vào dài ngắn đều tuệ tri là Huệ. Như người leo núi, tùy sức khỏe, khả năng, sở thích mà chọn cho mình một con đường thích hợp, nhưng đích đến cuối cùng chỉ có một đỉnh duy nhất. Hành giả tu Phật cũng thế, tùy căn cơ trình độ và duyên lành đối với vị Thầy Bổn Sư mà hành trì theo pháp môn tương ứng, nhưng cứu cánh vẫn là Giác ngộ Phật tánh thường tịch thường tri và Giải thoát khỏi trầm luân sinh tử.
Một điều chúng ta cần lưu ý: Hành giả bước đầu giữ giới tức tránh ác làm thiện, nhờ giới giúp tịnh hóa thân tâm. Tiến thêm một bước, hướng về chân trời bao la của cảnh giới siêu vượt nhị biên, không nghĩ thiện không nghĩ ác. Nếu người giữ giới còn thấy mình là người giữ, có giới luật để giữ, thì đã sa vào ngã chấp hay chấp vào tứ tướng (ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả – tinh thần của kinh Kim Cang), chướng ngại lớn trên đường tu. Ngài Huệ Năng chủ trương “Chỉ luận kiến tánh, không luận thiền định giải thoát”, vì Thiền tông xem giác ngộ là cứu cánh. Nếu không giác ngộ, hành giả dễ vướng mắc vào những giới mình đã giữ và những tầng thiền định mình đã chứng. Khi tâm dừng hết mọi vọng niệm, mọi nghĩ tưởng phân biệt, trải rộng và vắng lặng như hư không mà thường biết rõ ràng, hành giả thể nhập Tánh giác sẵn có nơi chính mình. Cái biết ấy không có hình tướng nên không đến đi trong sinh diệt, trải rộng thì khắp châu sa giới và thu gọn thì trên đầu hạt cải, như Luận Tối Thượng Thừa viết: “Ấy là Pháp thân thanh tịnh chân không, không hình không tướng, tròn đồng thái hư, nghiễm nhiên thường trụ. Tướng của chân không là thật-tướng vô-tướng, trong lặng như thái hư; rộng thì pháp giới chẳng thể chứa, hẹp thì mảy lông không chỗ lập”.
Thiền sư Huyền Giác trong Chứng đạo ca có hai câu kệ:
“Bất ly đương xứ thường trạm nhiên
Mích tức tri quân bất khả kiến.”([17])
Tánh giác sẵn đủ hay Trí huệ Bát nhã là cội nguồn chân thật của mọi chúng sanh, lặng lẽ mà thường biết ngay đương xứ (bây giờ – ở đây), không thể dùng ngôn ngữ diễn tả, không thể dùng ý thức biện biệt, càng không thể tìm cầu bên ngoài. Bằng trí huệ vượt thường nầy, Đức Phật biết tường tận bản thể của mọi sự vật, từ vô thủy đến vô chung, nên những lời Ngài nói ra đều là chân lý tuyệt đối.
Khoa học ngày càng phát triển, nên người tu Phật cũng cần có kiến thức thế học mới phù hợp với xã hội hiện đại. Nhân minh là một trong năm khả năng mà người hành Bồ tát hạnh phải trau dồi. Bên cạnh đó, kiến thức Phật học phải vững vàng để không đi lạc vào đường mê lối rẽ. Tuy nhiên, nếu chỉ chú trọng bằng cấp, xem đó là mục đích tu hành, thì ta đã sa vào mớ bòng bong chữ nghĩa mà nhà Thiền gọi là “sắn bìm”. Tám vạn bốn ngàn pháp môn, ba tạng kinh điển đồ sộ là ngón tay chỉ mặt trăng chân lý, là thuyền bè đưa người qua bể khổ sinh tử. Nếu cứ chăm chú vào ngón tay thì bao giờ thấy mặt trăng, cứ ngồi trên thuyền mà không chèo thì bao giờ đến bờ? Chấp phương tiện làm cứu cánh là sự lầm lẫn đáng tiếc của người tu chúng ta trong đời hiện đại, có khi vì bằng cấp mà sinh phiền não, tị hiềm, thậm chí oán trách Bổn Sư, gây trở ngại trong tâm mình và ảnh hưởng không hay đến đại chúng; đường tu từ đó đi xuống mà không biết. Cho nên, người tu có khi không là học giả nhưng cần là – và phải là hành giả.
Nói tóm lại, chúng ta tu theo Đức Phật cần phát huy trí huệ, cả Trí hữu sư và Trí vô sư. Giai đoạn đầu, ta học tập giáo lý, nghiên cứu kinh điển để biết rõ đường hướng tu hành, không lạc vào tà đạo; đồng thời, cần có kiến thức thế gian để chuẩn bị hành trang cho công cuộc hoằng pháp lợi sanh sau nầy. Nhưng Trí hữu sư là kiến thức vay mượn từ bên ngoài, không phải của báu nhà mình, lại có tính hữu hạn tương đối, nên chỉ được xem là phương tiện hỗ trợ trong công phu. Chúng ta cần tiến theo lộ trình Tam vô lậu học, trực nhận tánh giác bản lai, thể nhập chân tánh, phát khởi Trí vô sư. Đó mới là viên ngọc như ý của chính mình, không vay mượn ai cũng không ai vay mượn được, mới là sự nghiệp chung thân. Trí huệ vô sư bừng sáng như mặt trời ra khỏi đám mây, xua tan bóng đêm vô minh từ bao đời kiếp, hành giả giác ngộ toàn triệt như Sa-môn Cồ-Đàm trong Đêm thành đạo. Giác ngộ trọn vẹn, hành giả thật sự giải thoát khỏi tám vạn bốn ngàn trần lao phiền não, khỏi ba cõi sáu đường của sinh tử luân hồi.
Đức Phật là Bậc Giác ngộ viên mãn, chư Tổ nối tiếp theo Ngài là những vị đã giác ngộ, chư Tăng Ni – trưởng tử Như Lai là những người kế thừa sự nghiệp hoằng truyền chánh pháp, thì Phật tử tại gia cũng không thể là những kẻ si mê. Dù chỉ như đốm lửa nhỏ hay ánh sáng đom đóm, chúng ta cũng phải làm phương tiện soi đường cho chính mình và cho người xung quanh đi theo dấu chân Đức Phật. Có phước duyên sâu dày được sống trong vòng giáo huấn của Ngài, chúng ta nên lựa chọn cho mình một pháp môn thích hợp và tinh tấn hành trì không gián đoạn. Khi nhận ra Phật tâm hằng hữu, phát khởi Trí vô sư, sống trọn vẹn bằng gia tài đồ sộ, ta mới thoát kiếp cùng tử lang thang trong luân hồi vô tận. Có như thế, ta mới không cô phụ bản hoài của chư Phật và không cô phụ tánh linh của chính mình.
Tam giải thoát môn
Đây là một đề tài dành cho những người đang công phu thiền tập. Đó là ba cánh cửa giải thoát, từ chuyên môn nhà Phật gọi là “Tam giải thoát môn”, tức là ba phương pháp thiền quán đạt đến giải thoát của Phật giáo phát triển. Nếu so sánh với Tam Pháp Ấn của Phật giáo nguyên thủy là Vô Thường – Khổ – Vô ngã, hay trong luận tạng là Vô thường – Vô ngã – Niết bàn thì ba cánh cửa này có ý nghĩa rất sâu xa. Đây cũng là ba vấn đề hết sức quan trọng và lại rất trừu tượng, nên nếu công phu thiền quán của chúng ta còn kém cỏi, nói cách khác, nếu chúng ta còn nhiều phiền não khổ đau quá, chúng ta sẽ khó lòng nắm bắt được.
Tam giải thoát môn gồm: Không môn, Vô tướng môn, Vô tác môn.
1. Không môn
Đó là thấy tất cả các pháp đều không thực thể. Vì sao trong nhà Phật, cái gì cũng cho là không hết? Tất cả kinh điển Đại thừa trong đó có 600 quyển Bát Nhã, cho đến những bộ luận tiểu thừa và đại thừa cũng nhầm làm sáng tỏ lý không. Nhưng tại sao không nói có mà lại nói không? Trong cuộc đời chúng ta thấy khổ vì bất cứ cái gì chúng ta cũng cho là thật. Vì cho là thật nên chúng ta muốn nắm bắt, và ý niệm muốn nắm bắt đó, nếu thỏa mãn thì thêm tham, mà không thỏa mãn thì lại sân. Như vậy, từ chỗ chấp có các pháp (Si), mà chúng ta hoặc tham hoặc sân. Từ chỗ chấp có mà chúng ta thêm đau khổ, từ chỗ chấp có mà phải đi vào các cõi để thọ sanh. Thọ sanh trong mấy mươi năm, tuy chỉ một kiếp phù sinh mà con người vẫn cảm nhận nhiều sự khổ hơn vui.
Giờ đây, nói đến không là để chúng ta không chấp. Ví dụ như, nếu chúng ta thấy thân không thật, mà phải thấy một cách thâm nhập, một cách sâu sắc, thì khi người khác chửi ta, ta không thấy giận, khi người khác khen ta, ta cũng không tự đắc tự hào. Vì vậy, người có thâm nhập được lý không, thì đối với tất cả mọi cảnh ngộ, họ đều giữ tâm như đất. Từ đó suy ra cái đạo lực, cái định lực của mỗi người. Mỗi buổi sáng sau khi thức dậy, chúng ta nên tự nghiệm, trong suốt ngày qua chúng ta đã làm được gì, chúng ta đã tự tại khi tiếp duyên xúc cảnh được bao nhiêu phần. Điều này cần đến sức nội quán của chúng ta, nghĩa là tự kiểm nghiệm lại mình. Nhiều khi chúng ta nói vượt quá chỗ chúng ta làm được, điều này khiến ta không được an ổn chút nào hết.
Ở đây, cũng cần chú ý một điều: Khi chúng ta nhìn đóa hoa trước mặt và cho nó là không, vì nó được hợp thành bởi nhiều cánh hoa, nếu chúng ta tách ra từng cánh thì cuối cùng sẽ không còn đóa hoa nữa. Như vậy, đóa hoa không có thực thể, cái ý niệm về đoá hoa chỉ là con đẻ của ý thức, đoá hoa chỉ có trên giả danh giả tướng vì là do duyên hợp. Cái không vì thế có nghĩa là không có thực thể, chứ không phải phủ nhận sự hiện hữu của đoá hoa. Mặt khác, khi thiền quán, chúng ta từng bước quán chiếu thấy các pháp đều không, là do chúng ta chia chẻ từng chi tiết của sự vật mà nhận ra tính duyên hợp giả có của chúng, chia chẻ mới thấy các pháp là không, thì lúc đó đã có ý thức xen vào. Đó chỉ là cái thấy của “Tích không quán” chứ chưa thấy được “Đương thể tức không”. Khi nhìn đóa hoa thấy ngay là không, không cần quán mới thấy, đó là mức độ không chúng ta cần nói ở đây. Cho nên, không môn là cái thấy của trực giác chứ không phải của suy luận. Khi mà cái thấy còn là suy luận, nghĩa là còn có tâm năng quán trên cảnh sở quán thì cái thấy vẫn còn là phiến diện. Đóa hoa tự nó không nói lên điều gì, nhưng nếu chúng ta thấy hoa xấu hay hoa đẹp, thực hay giả, đó là do ý thức của chúng ta áp đặt lên nó. Thật sự, hoa khi chưa nở đã là không, đang nở cũng là không, mà lúc tàn rụng cũng là không. Cả ba giai đoạn: đã, đang và sẽ đều là không. Không này không phải là đối với có, nghĩa là không thuộc nhị biên phân biệt, mà ngay nơi các pháp vốn là không. Đây là hành vi của Bát Nhã, cái thấy của trí tuệ chứ không phải cái thấy của suy luận, của ý thức. Ví dụ: Khi suy luận, ta phân biệt người thân kẻ sơ, nhưng khi phăng đến tận cùng, cái gọi là thân sơ ấy chẳng qua là sự chấp ngã: Người có ơn nghĩa với ta gọi là thân, kẻ không dính dáng về tình cảm gọi là sơ. Hành vi ngã chấp này, rốt cuộc là do chấp có.
Lúc thiền tập chúng ta có thể nhận biết rằng, khi buông bỏ hết vọng tưởng, tâm hoàn toàn lặng lẽ, với tâm lặng lẽ đó mà vẫn biết, vẫn thấy tất cả các pháp một cách tự nhiên. Đó là cái thấy không qua niệm khởi, cái thấy của Bát Nhã, đó là không. Nếu chúng ta chưa biết thiền định là gì, tâm sẽ suy nghĩ lung tung, không tự chủ được từng niệm, nên thấy cái gì cũng bằng niệm hết. Nếu cố gắng gán ghép, tưởng tượng ra một cái “không” ở nơi cái “hoa”, đây là một điều hết sức sai lầm. Nếu có ý niệm “không” trong cái “hoa” thì ở đây sẽ có hai cái: Cái không và cái hoa. Cũng như khi nghe giảng về Phật tánh, chúng ta lại tưởng tượng có Phật tánh trong thân năm uẩn. Những trò chơi phân ranh ấy của ý thức, làm chúng ta không hiểu được lẽ thực của tất cả các pháp.
Có câu chuyện “Vua Sở mất gươm”: Một hôm vua đi săn, đánh rơi mất gươm báu. Khi về triều vua mới phát hiện là mất gươm quý, Vua bèn ra lệnh cho quần thần đi tìm. Sau đó mới hay có một người nước Sở đã nhặt được gươm. Vua bèn phán rằng: “Thôi đừng truy cứu nữa, bởi vì vua nước Sở mất gươm, người nước Sở được gươm”. Khi việc này lan truyền trong nhân gian, các môn đệ của Đức Khổng Tử hỏi Ngài : “Nếu ở địa vị Ngài, Ngài sẽ xử sự ra sao?”, Đức Khổng Tử trả lời : “Khổng Khâu sẽ bảo là, người mất gươm, người được gươm”. Chúng ta ngẫm xem tầm nhìn của các Ngài như thế nào? Đối với vua Sở, tuy mất gươm nhưng người được gươm là người cùng nước Sở, nên Vua không truy cứu. Như vậy cái ngã của vua đã chan hòa khắp cả mọi người trong nước mình, nhưng chỉ giới hạn trong phạm vi nước Sở thôi. Còn Đức Khổng Tử, tầm nhìn của Ngài xa hơn, thoáng hơn, nên cái thấy của Ngài bao trùm tất cả loài người.
Đối với những vị đã nhận được lý không, sẽ thấy mọi pháp đều bình đẳng, tầm nhìn của các vị sẽ trùm khắp pháp giới. Khi nhìn sự hiện hữu của bất cứ pháp nào bằng trực giác bát nhã, thấy toàn bộ là không, thì cái thấy đó đã thuộc về pháp giới rồi. Tâm tính lúc đó là Pháp giới tính, cho nên cái thấy này càng siêu việt hơn. Đó là lý do các vị Bồ tát khi thâm nhập được cái thấy này, đã lăn xả vào các cõi để độ sanh. Các Ngài có đời sống khác hơn người thường, sống bằng thần lực, bởi vì khi thấy được cái không, lập tức có sự bình an nội tâm do cái thấy không phân ranh, không chấp thủ, không đảo điên, không vọng tưởng. Còn chúng ta tu mà không thấy, nên càng tu lại càng tham sân nhiều. Đó là vì chúng ta lấy cái ngã mà tu, chưa thấy đường đi đã vội cất bước, nên phiền não cứ còn hoài.
Một điểm cần lưu ý, chúng ta đừng bao giờ nghĩ cái không ở đây là cái không đoạn diệt. Đức Phật không cố tình cho chúng ta thấy cuộc đời này là không. Không phải khi đã ngộ đạo, các Ngài không còn thấy cái gì trước mắt, nhưng vì có mà diễn tả không đến, nên gọi là Diệu Hữu; vì không mà không phải là không ngơ, nên gọi là Chơn Không. Sắc mà thấy đúng mức thì không phải là cái sắc trên giả danh, giả tướng, mà là chơn sắc, diệu sắc. Đây là cái thấy rất tự tại, cái thấy không lệ thuộc nhị biên, cái thấy bằng trực giác mà đôi lúc chúng ta có thể kiểm nghiệm được khi tâm hoàn toàn an định, lặng lẽ.
2. Vô tướng môn
Đây là cánh cửa giải thoát thứ hai. Vô tướng là gì? – Khi chúng ta nhìn đóa hoa, biết nó là duyên hợp hư giả, do nhiều yếu tố không phải nó hợp lại mà thành. Hoa không có tự thể riêng biệt, không có tướng nhất định, không có tính đồng nhất, nên nó vô tướng.
Tất cả các pháp cũng như thế, hoàn toàn lệ thuộc vào các duyên, không có tướng mạo nhất định. Ví dụ: nước chứa ở trong ly được gọi là ly nước, chứa ở trong chén thì gọi là chén nước. Hình tướng của ly nước khác hình tướng của chén nước, nhưng bản chất của nước là một. Như vậy, đồng là nước nhưng tuỳ duyên mà có hình tướng khác nhau. Nước không có tướng nhất định nên gọi là vô tướng. Ai thấy được cái vô tướng này, người đó sẽ nhận được sự uyển chuyển sinh động trong từng giây phút của cuộc sống. “Chư pháp tùng bất lai, thường tự tịch diệt tướng”, nhưng “Xuân đáo bách hoa khai, Hoàng oanh đề liễu thượng”. Tuy tướng là tịch diệt, nhưng tuỳ duyên mà có hoa nở và chim hót trên cành. Chim hót vẫn ở trong chỗ tịch lặng, hoa nở cũng ở trong chỗ tịch lặng. Vì vậy, khi thấy hoa đào nở, Thiền sư Linh Vân liền tức khắc nhận ra cái vô tướng đó. Thấy được như thế là trở về với Phật tánh của chính mình. Và lúc ấy sẽ có một sự uyển chuyển sinh động trong cuộc sống. Các vị Bồ tát lập phương tiện giáo hoá chúng sanh cũng nhờ cái thấy uyển chuyển sinh động này. Còn người nào có cái thấy giáo điều, cứng nhắc, khô chết, thì rõ ràng người ấy nhốt chân lý vào trong một khuôn khổ cố định. Thực ra, chân lý làm gì có khuôn khổ. Nếu chân lý có khuôn khổ, thì Bồ tát Quán Thế Âm đã không thị hiện rất nhiều thân tướng để tuỳ duyên hoá độ chúng sanh.
Chúng ta đã biết, Đạo Phật có đến tám vạn bốn ngàn pháp môn. Nếu ai bảo rằng pháp tu của mình là đệ nhất, thì người ấy chưa hiểu gì về phật pháp. Trong phật pháp, khi còn ở cửa ngõ phương tiện thì còn có sai khác, nhưng đến cứu cánh thì tất cả chỉ là một. Đức Phật đã từng nói: “Nước trong bốn biển chỉ có một vị mặn, trong giáo pháp của Như Lai cũng chỉ có một vị, đó là vị giải thoát”. Người có trí không bao giờ cố chấp, đem một khuôn khổ áp đặt mọi người phải theo mình. Chính vì không cố chấp, không hành xử một chiều nên đối với họ thuận cảnh hay nghịch cảnh đều là thắng duyên. Đối với người chưa biết tu, thuận cảnh làm cho họ đam mê, nghịch cảnh làm cho họ sân hận, nên cả hai đều là chướng ngại. Còn đối với người biết tu, thuận hay nghịch đều tốt, cho nên đối với Đức Thế Tôn, chính Đề Bà Đạt Đa là thiện hữu tri thức bậc nhất của Ngài. Ngài đã đối xử với Đề Bà Đạt Đa cũng như Ngài A Nan là thị giả, hoàn toàn bình đẳng, không hơn không kém.
Từ cái thấy vô tướng này, chúng ta soi rọi được rất nhiều vấn đề trong cuộc sống. Vô tướng ở đây không có nghĩa là không có tướng, mà là nơi tướng lìa tướng. Đối với các pháp, không thực sự có hiện hữu, mà chỉ là hiện hữu một cách giả tạm. Thấy một cách thấu suốt như vậy chúng ta sẽ được bình an. Cái gọi là chết chỉ là ảo tưởng do ý thức bày đặt ra, chứ không có cái chết thật. Một đợt sóng trồi lên mặt đại dương ta cho đó là sống, khi nó chìm xuống thì cho là chết, thật ra đợt sóng ấy chưa từng sống mà cũng chưa từng chết, nếu sóng nhận ra nó chính là nước. Đợt sóng năm uẩn trên biển chơn như này cũng vậy, nếu thấy được cái vô tướng của thân, ta sẽ thấy cái sống hay cái chết cũng chỉ đều trên giả danh giả tướng.
Tóm lại, một pháp không có tự thể riêng biệt, không thể đứng riêng biệt mà tồn tại nên nó là không. Vì không nên nó vô tướng.
Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật đã dạy: “Nhược kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai”([18]). Khi ta thấy được sự thay hình đổi dạng liên tục, trong từng sát na nơi các pháp, ta mới thấy được chỗ phi tướng. Các pháp này là do duyên hợp giả có nên phi, các pháp chẳng phải thật là nó nên phi. Chúng ta đừng nghĩ rằng Như Lai là ông Phật xi măng ngồi trên bệ. Cố nhiên, chúng ta phải quý kính Ngài, xem Ngài như đang hiện tiền trước mặt để ta đảnh lễ, để tu theo Ngài. Nhưng nếu có một ai trong chúng ta nghĩ Như Lai với một ý nghĩ không thận trọng như vậy là lầm. Khi ta nhìn đoá hoa, cái thấy đã đến tác động trên hoa, đó là LAI; nhưng thấy mà không sanh tâm phân biệt đẹp xấu, ưa ghét thì đó là NHƯ. Nghe tiếng chim hót, cái nghe tác động đến tiếng chim nên LAI, nhưng không sanh tâm phân biệt nên NHƯ. Các căn tiếp xúc với các trần khác cũng vậy. Do đó, LAI là dụng của NHƯ, NHƯ là thể của LAI. Chúng ta từ NHƯ mà đến (Lai), nhưng quên NHƯ, nên cứ mãi lăn lộn, tạo nghiệp mãi trong ba cõi sáu đường, còn Đức Thế Tôn đã triệt chứng chỗ này nên gọi Ngài là NHƯ LAI.
3. Vô tác môn.
Khi hiểu sâu xa về Không, về Vô tướng, chúng ta sẽ càng dễ hiểu về Vô tác. Vô tác môn là cửa không tạo tác. Nếu thấy bằng tâm Vô tác, liền tức khắc được giải thoát. Đây là cửa giải thoát thứ ba.
Vô tác còn gọi là Vô nguyện, nghĩa là không mong cầu, không ham muốn. Tâm hoàn toàn vắng lặng đối với cuộc đời này, tuỳ duyên mà sống, tuỳ duyên mà thọ dụng. Không chấp thiện ác, đúng sai, không chấp nhị biên phân biệt. Sống nhưng không có thức khởi trong đó, nên tuy thấy biết rõ các pháp mà không tạo tác thêm nghiệp gì nữa. Như vậy, Vô tác là do thấy các pháp là Không, là Vô tướng nên tâm không dính mắc, không tạo tác, dù cũng làm tất cả mọi việc. Các vị A la hán, Bồ tát cũng làm lợi ích cho chúng sanh, cũng hoạt động sinh hoạt như chúng sanh, nhưng không tạo nghiệp, vì tâm các Ngài là Vô tác. Đã không tạo nghiệp thì không có kiết sử, mà không có kiết sử thì lấy gì dẫn mình đi luân hồi? Bị dẫn đi luân hồi là khi còn kiết sử, còn nghiệp. Nếu nghiệp thiện thì sanh nơi cõi lành, nghiệp ác phải đọa ba đường khổ là địa ngục-ngạ quỷ-súc sanh. Ở đây không vướng các nghiệp dù thiện hay ác, nên giải thoát khỏi sinh tử luân hồi.
Một khía cạnh khác của Vô tác đối với trường hợp của các vị Bồ tát. Các Ngài không tác nghiệp nên không còn động cơ tái sanh ở kiếp sau. Nhưng vì bản nguyện độ sanh, nên các Ngài tùy theo nguyện lực của mình, thị hiện nơi các cõi để tuỳ duyên hoá độ.
Khi tu nghĩa là phải tập. Khi có cảnh thuận hay nghịch đến với ta, ta phải để tâm xem thử động tĩnh thế nào. Đó là quán tâm như tâm, các vận hành của tâm ta phải thấy rõ và làm chủ nó. Ta phải thấy một cách quán triệt là toàn bộ những vọng niệm chỉ là những đợt sóng trên mặt biển tâm, cũng như sóng trên mặt đại dương, không cần diệt vọng mà chỉ cần liễu vọng, vì có tâm diệt vọng cũng như muốn lấy nước để trừ sóng, đó là cái thấy của Nhị thừa chứ không phải của Phật, Bồ tát.
Một vấn đề khác nữa, khi tâm đã Vô tác thì không còn động cơ tái sinh. Mà khi không còn động cơ tái sinh thì không còn đặt một đối tượng sở chứng sở đắc nào. Các pháp hữu vi đã là Không, là Vô tướng, thì cái gọi Niết bàn cũng không có tướng mạo. Niết bàn không phải là một cảnh giới để mình bơi lội trong đó. Nói theo nghĩa thông thường, khi ta cầm một vật gì thì vật ấy không phải là ta. Tương tự như vậy, nếu ta chứng được cảnh Niết bàn, thì Niết bàn ấy đã ở ngoài ta rồi. Niết bàn ở đây không phải là cái bị biết, mà là viên dung cả cái hay biết và cái bị biết, không phân ranh được. Khi ta thấy đoá hoa là đã biết mắt ta sáng, không còn tìm con mắt của ta nữa. Khi ta biết những đợt sóng đều là nước, thì thân năm uẩn này đã là Niết bàn, không cần tìm Niết bàn ở đâu nữa. Đó là tinh thần Vô tác.
Chúng ta đã từng nghe bài kệ của Thiền sư Hương Nghiêm Trí Nhàn trình cho Ngài Ngưỡng Sơn Huệ Tịch:
“Khứ niên bần vị thị bần,
Kim niên bần thỉ thị bần.
Khứ niên bần du hữu trác chùy chi địa,
Kim niên bần chùy dã vô”([19]).
Đây là một thông điệp về sự nghèo. Cái nghèo của Ngài Hương Nghiêm chỉ có ở các vị A la hán trở lên, các vị đã đạt đến Vô sanh, tức là Vô tác.
Cái nghèo ở đây ám chỉ điều gì? Thế nào là dùi? Thế nào là đất? – Đất là chỉ cho sáu trần cảnh bên ngoài. Dùi tượng trưng cho cái tâm phân biệt hay biết. Năm xưa tuy nghèo, nhưng đối duyên xúc cảnh vẫn còn phân tâm trên cảnh, nên còn có đất cắm dùi. Năm nay, tâm năng biết đã biến thành trực giác, khi thấy cảnh không còn gá trên cảnh để sanh tâm, nên nghèo không còn đất cắm dùi. Nói cách khác, năm xưa thấy cảnh vẫn còn có tâm sở hữu, chấp trước, còn dính mắc, dù là dính mắc với cái thiện hay với trình độ tri thức của mình về phật pháp, nên dù nghèo nhưng vẫn chưa thật nghèo. Năm nay nghèo mới thật nghèo, nghĩa là Vô tác, làm tất cả mà không kể công, làm mà không có cái ngã xen vào. Đây là việc làm của các vị Bồ tát, là hành động không công đức, tức đạo đức vô hành. Bồ tát luôn luôn làm mọi việc vì người, luôn quên mình vì lợi ích của người khác. Mà trong khi quên mình để phục vụ, thì lúc đó các Ngài đã sống viên mãn với cái thật. Còn chúng ta thì thường chỉ có ý thức về mình, ít nghĩ đến người khác, nên chúng ta là những con người đau khổ. Cho nên, người nào tập quên mình bao nhiêu thì người đó sẽ có sự bù đắp vô tận vô biên. Cũng vì thế, tu không phải là sự mất mát như nhiều người lầm tưởng, bởi vì khi buông tất cả, ta sẽ được tất cả.
Tóm lại, Không-Vô tướng-Vô tác là ba cửa giải thoát, nhưng không nhất thiết phải đi cả ba cửa, chúng ta chỉ chọn một cửa thích hợp cũng vào được trong nhà. Thật ra, đây là ba khía cạnh của một vấn đề, nên nếu thâm nhập được một cửa, thì có thể thâm nhập luôn hai cửa kia.
Yếu nghĩa kinh Địa Tạng
Tựa đề của kinh Địa Tạng cần giải thích trước tiên là “U minh Giáo chủ Bổn Tôn Địa Tạng Bồ tát Ma ha tát”. Có nghĩa đấng giáo chủ cõi U minh là Bổn Tôn Địa Tạng Bồ tát Ma ha tát. Thông thường, chúng ta tin có một vị Bồ tát tên Địa Tạng, Ngài cầm trong tay phải một cây tích trượng và tay trái một hạt minh châu. Ngài xuống địa ngục làm giáo chủ, dùng tích trượng đập phá cửa địa ngục để cứu vớt chúng sanh, nếu chúng sanh chí thành niệm danh hiệu của Ngài. Nhưng liệu chúng ta tin một cách thật thà như vậy có đúng không? Đó là điều đáng nói.
Chúng ta nên biết, cách sử dụng từ ngữ trong kinh điển thật hết sức sát nghĩa và rõ ràng: “Bổn” là Bổn tâm. “Tôn” là tôn quý, “Địa” là tâm địa, “Tạng” là Như Lai tạng. Như vậy, chỉ có Bổn tâm mới là tôn quý nhất, đó là kho Như Lai tạng tâm địa; chỉ có Bổn tâm mới làm chủ được cõi u minh, tức làm chủ cõi địa ngục tham sân si của chính mình. Địa ngục chính là địa ngục tham sân si, vì chúng sanh khổ là do tham sân si mà khổ. Và khi có tham sân si đầy dẫy trong tâm, phiền não dấy khởi, thì cái gì mới phá được cửa địa ngục này? – Dĩ nhiên phải là Bổn Tôn Địa Tạng của chính mình vậy. Quan trọng là mình phải nhận ra được Bổn Tôn Địa Tạng – nghĩa là tự tánh Như Lai tạng tâm địa, cái cực tôn cực quý, hoặc nói gọn như trong kinh Niết Bàn, nhận lại Phật tánh của mình, thì mình mới có thể đập phá được địa ngục tham sân si và cứu giúp chúng sanh muôn loài.
Nếu đọc các kinh điển Đại thừa, chúng ta sẽ thấy trong kinh dùng rất nhiều ngụ ngôn ngụ ý, ám chỉ nghĩa lý sâu xa huyền diệu. Cho nên, khi chúng ta quá chấp nê vào chữ nghĩa, hiểu những hình ảnh lung linh được diễn tả trong đó một cách quá thật thà, thì chúng ta sẽ khó lãnh hội được ý kinh. Mà không lãnh hội được ý kinh thì không thể nào hiểu được bản ý của Đức Phật. Kinh Địa Tạng không phải là thật giáo – nghĩa là chỉ thẳng, mà thuộc quyền giáo – nghĩa là quyền biến phương tiện, tức phải tạm dùng cái sự tướng lung linh huyền diệu đó để hiển bày lý tánh tuyệt đối kia. Khi muốn trỏ một cái thật, nếu dùng lý lẽ diễn đạt một cách chi li, thì dễ làm phát sinh những khái niệm từ thức tâm phân biệt, sẽ khó đi thẳng vào chân lý cứu cánh. Chẳng hạn như kinh Pháp Hoa, các dụ về Cùng tử, về tháp Đa Bảo, về Như Lai thọ lượng… Muốn nói lên điều gì? Rõ ràng, các hình ảnh ấy đều nhằm kích thích trực giác hết. Kinh Địa Tạng ở đây cũng vậy, Bồ tát Địa Tạng và cõi U minh được diễn tả cũng chỉ là dùng sự để hiển lý.
Đức Phật thường được các hàng đệ tử xưng tán là “Như Lai biết nghĩa, biết pháp, biết trình độ, biết thời cơ và biết chúng hội”. Sự thuyết pháp của Phật căn cứ vào ba yếu tố: thời, xứ và vị – nghĩa là thời gian nói pháp, nơi chốn nói pháp và đối tượng nghe pháp. Vì vậy, Phật không nói pháp nào chỉ có ý nghĩa một chiều. Có khi Ngài nói pháp thấp cho hàng căn cơ kém; có lúc Ngài nói pháp vừa cho hàng trung căn; cũng có khi lại nói pháp cao, rốt ráo cho hàng căn cơ bậc thượng. Cho nên, nhiều khi trong kinh điển chúng ta thấy có vẻ mâu thuẫn nhau, nhưng kỳ thực, đó là do tùy duyên hóa độ. “Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ”, tất cả kinh điển như ngón tay chỉ mặt trăng, chúng ta phải nương ngón tay để thấy mặt trăng, nghĩa là phải nương vào văn tự trong kinh để khéo thầm hội được chân lý.
Đối với kinh Địa Tạng, nếu chúng ta hiểu một cách thật thà và mê tín rằng, Địa Tạng là một vị Bồ tát có hình tướng rõ ràng, và có một cõi địa ngục thật sự, thì chúng ta đã chấp ngón tay là mặt trăng, chúng ta sẽ ỷ lại vào tha lực, tin tưởng vào thần quyền, rồi vô tình bài bác lý nhân quả. Nếu thật sự có một Bồ tát Địa Tạng đủ khả năng đập phá cửa địa ngục, thì chúng ta khỏi cần tụng kinh, tọa thiền hay tu Bát quan trai, chỉ cần một lòng cầu Bồ tát, chờ đến lúc chết sẽ có Ngài đến cứu. Như vậy thì, tinh thần ai ăn nấy no – ai uống nấy hết khát có còn đâu? Nhân nào quả nấy cũng không có ý nghĩa. Đức Phật ra đời cũng vô nghĩa luôn. Nhưng thật ra, vì sao chúng ta phải nỗ lực tu hành? Nếu chúng ta không cải ác phục thiện, không dứt trừ các nghiệp ác nơi thân, khẩu, ý, thì có vị Bồ tát nào cứu vớt mình được? Ví dụ trong một lớp học, ông thầy đem hết khả năng để dạy một cách công bằng, nhưng có thể nào thầy làm toàn bộ học trò đều giỏi đồng đều như nhau không? Chủ ý của thầy là dạy hoàn toàn bình đẳng, nhưng kết quả học tập lại tùy thuộc trí thông minh, sự siêng năng cần mẫn, hoàn cảnh gia đình của mỗi học trò. Cũng như thế, chư Phật và chư Bồ tát không phải hoàn toàn không có tha lực đối với chúng sanh, nhưng tha lực của các Ngài chỉ là sức trợ duyên mà thôi. Đức Phật ra đời, khai thị cho chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến, nhưng khai thị mà chúng sanh có ngộ nhập được hay không là do ở mỗi chúng sanh. Nếu Phật có thể ban cho chúng sanh cái tri kiến Phật ấy, thì chúng sanh đâu cần tu, và tinh thần “Tự thắp đuốc lên mà đi” hóa ra vô nghĩa. Cho nên, nếu có suy nghĩ một chút, ta sẽ thấy, mọi kinh điển đều nhằm kích thích trực giác để ta nhận ra cái Bổn Tôn Địa Tạng, rồi tự nỗ lực để cứu chính mình ra khỏi sinh tử luân hồi.
Trước khi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nhập diệt ở rừng Ta La Song Thọ, Ngài đã tuyên bố rất rõ : “Các ông hãy tự thắp đuốc lên mà đi, thắp lên với chánh pháp”. Nếu chúng ta không tự thắp đuốc lên mà đi, cứ trông cầu nơi Phật, Bồ tát, thì chúng ta đã rơi vào thần quyền mất rồi, Đức Phật đã trở thành một vị thần linh rồi! Và nếu chúng ta thần thánh hóa các Ngài, các Ngài sẽ bị giảm giá trị; giáo lý của Đức Phật cũng bị đánh mất tính thực tiễn, tính khoa học và tính nhân bản, là nền tảng giá trị và đạo đức muôn đời của Đạo Phật. Cho nên, sự học Phật của chúng ta, mỗi mỗi phải y cứ vào tinh thần “tự mình thắp đuốc”, vốn là kim chỉ nam cho mỗi người con Phật, dù là xuất gia hay tại gia. Chúng ta cần biết rằng, khi luận đến nghĩa lý sâu xa của kinh điển Đại thừa, thì khi nói đến chúng sanh, phải hiểu là chúng sanh tâm, bởi vì ngoài tâm không có chúng sanh. Kinh Hoa Nghiêm có nói, tâm như người thợ vẽ, vẽ ra mỗi ngũ uẩn của chúng ta. Mỗi thân ngũ uẩn được tác tạo do vọng tâm, nói cách khác là do nghiệp lực. Như vậy, nói đến chúng sanh chánh báo, đó là chúng sanh tâm, còn hoàn cảnh y báo cũng không ngoài tâm mà có. Ở đây cũng vậy, chúng ta phải luôn luôn quay trở về bản tâm của chính mình thì mới hiểu được ý kinh. Chúng sanh bị đọa địa ngục, đó là chúng sanh tâm bị đọa lạc vào địa ngục tham sân si phiền não. Muốn giải phóng chúng sanh tâm, phải dùng tự tánh Địa Tạng của chính mình. Nếu chúng sanh là chúng sanh tâm, thì Phật cũng là Phật tâm, ngoài tâm không có Phật; nếu địa ngục là địa ngục tự tâm, thì Địa Tạng tất nhiên cũng là Địa Tạng tự tâm vậy. Cho nên, có thể nói, không thể nào lìa tâm để tu hành, không thể nào lìa tâm mà giải thoát. Đây là điều chúng ta phải hết sức lưu ý. Chúng ta tu là tu tâm của chúng ta, nếu thanh tịnh cũng là thanh tịnh cái tâm; khi giác ngộ là giác ngộ tự tâm, cho đến lúc thành đạo cũng là thành tựu lại cái bản tâm ấy. Ngoài tâm sẽ không có cái gì cả. Đó là chỗ y cứ của tất cả kinh điển Đại thừa.
Thông thường, nếu hiểu theo sự tướng, thì quy y Phật là trở về nương tựa nơi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, quy y Pháp tức quy y giáo pháp của Ngài, và quy y Tăng nghĩa là quy y những Tăng sĩ tu hành thanh tịnh. Nhưng nếu hiểu theo tinh thần của Lục Tổ Huệ Năng, hoặc của các kinh điển Đại thừa, thì quy y Tam bảo tức là Tam bảo tự tâm: Phật là tánh giác của chính mình, Pháp là chánh kiến sẵn đủ nơi tự tâm, Tăng chính là bản tâm thanh tịnh (Phật là Giác, Pháp là Chánh, Tăng là Tịnh). Hiểu như thế mới trọn vẹn cả sự và lý, chứ nếu chỗ quy hướng lại ở bên ngoài, đó chính là ngoài tâm cầu Phật – tức là ngoại đạo. Bởi Phật là Phật tâm, mà trở về với tự tánh Địa Tạng là một sự quy y lớn. Chính vì sự quy y này mà cả ba đời Như Lai đồng kính ngưỡng, và mười phương Bồ tát mới trọn trở về nương tựa. Chúng ta sẽ khảo sát điều này kỹ hơn khi đọc đến đó.
Trở lại từ đầu: Chúng ta nên biết, bài tựa xưng tán Bổn Tôn Địa Tạng chính là cương lĩnh, là kim chỉ nam, là tổng quan của toàn bộ bản kinh. Cho nên, nếu hiểu rõ được bài tựa này, ta sẽ hiểu được toàn bộ bản kinh không khó :
“Dốc lòng cung kính lễ Giáo chủ cõi U minh
Là Bổn Tôn Địa Tạng Bồ tát Ma ha tát”
Cung kính lễ mà dốc lòng, có nghĩa là toàn tâm toàn trí cung kính lễ. Giáo chủ cõi U minh tức là bản tâm thanh tịnh của chính mình. Như vậy, đây là một sự quy y trở về với Bổn Tôn Địa Tạng của mình.
“Cúi đầu kính lễ Đấng Giáo chủ đại từ bi
Giống như đất bền chắc, sâu dày, rộng chứa khắp”.
Đất ở đây có nghĩa là đất tâm. Đất tâm rất kiên cố, không có gì công phá được, hủy diệt được. Tâm địa kiên cố là đức tính thứ nhất của Bổn Tôn Địa Tạng. Đức tính thứ hai là sâu dày. Chúng ta thấy, biển sâu cách mấy cũng có thể dò được, nhưng làm sao dò được tâm? Tâm không có hình tướng, kích thước, rút lại thì trên đầu mũi kim, bủa ra thì trùm khắp pháp giới; cho nên gọi là sâu dày. Đức tính thứ ba là rộng chứa khắp. Phật dạy: Bổn tâm của mỗi chúng sanh thật bao la không ngằn mé, nếu đem hư không so với bổn tâm, cũng như hòn bọt ví cùng biển cả.
Chúng ta dám nhận mình có Bổn Tôn Địa Tạng không? Nếu chúng ta không dám nhận, thì như kinh Pháp Hoa nói, chúng ta là những cùng tử xin ăn đầu đường góc chợ, con của trưởng giả mà cứ chịu lang thang. Lẽ ra, biết rõ cha mình rất giàu có, vàng bạc kho lẫm dẫy đầy, chúng ta phải trở về thọ hưởng gia tài của cha. Cũng như thế, chúng ta có Bổn Tôn Địa Tạng kiên cố, sâu dày, rộng chứa khắp này, mà lại cô phụ tánh linh của chính mình, rồi trôi giạt trong sáu đường ba cõi. Đó là cái bi kịch của kiếp người.
Tiếp theo, khi tán dương đúng mức công đức của Bổn Tôn Địa Tạng rồi, thì bắt đầu những hình ảnh lung linh huyền diệu:
“Thế giới phương Nam bủa mây hương,
Mưa hương, mây hoa và mưa hoa,
Mưa báu, mây báu nhiều vô số,
Ứng hiện điềm lành khắp trang nghiêm”.
Phương Nam là cõi Nam Thiệm Bộ Châu, tức cõi Diêm Phù Đề này. Thế giới lúc này không những có mây hương mà còn có mưa hương, mây hoa, mưa hoa, và cả mưa báu, mây báu nhiều vô số nữa. Chúng ta có tin rằng, trong cõi Ta-bà này mà có mây hương mây hoa không? Nếu chúng ta tin trong đãy da hôi thối này có hòn ngọc như ý, trong lò lửa vô thường này có hoa sen nở, thì sẽ tin có những điềm lành ấy ứng hiện. Nói theo tinh thần kinh Hoa Nghiêm, khi nhận được bổn tâm, liền tức khắc tất cả các pháp đều trở thành những phẩm vật trang nghiêm. Có nghĩa là, khi một người nhận ra bổn tâm của chính mình, tức khắc tất cả pháp đều trở thành thị giả cho vị ấy. Bởi vì “Tất cả pháp đều từ tâm sanh”. Mê thì tất cả toàn mê, mà khi giác thì “Nhất thiết pháp giai thị Phật pháp”, tất cả pháp đều là pháp Phật, cõi Ta-bà liền tức khắc trở thành Tịnh độ.
“Trời Người hỏi Phật: là nhân gì?
Phật bảo: Địa Tạng Bồ tát đến”.
Khi thấy ứng hiện những điềm lành, trời người trong chúng hội đã hỏi Phật, đó là do nhân duyên gì? Phật trả lời, Bồ tát Địa Tạng đến. Nếu hiểu theo sự, chúng ta tưởng có một vị Bồ tát Địa Tạng, tay cầm tích trượng và ngọc minh châu đi đến. Nhưng nếu theo lý, phải hiểu rằng, Bổn Tôn Địa Tạng xuất hiện nguyên hình, cái nguyên hình mà từ vô thủy đến vô chung chúng ta đều có mà lại quên đi. Đó là cái tâm thanh tịnh, cái tâm giác ngộ ứng hiện ra bên ngoài thành cái thấy, nghe, hay, biết của chúng ta. Nếu nhìn các pháp mà chúng ta không có một chút vọng tưởng điên đảo nào hết, thì Bồ tát Địa Tạng hiện tiền, các pháp đều trở thành vi diệu. Nếu nói theo tinh thần kinh Pháp Hoa, là khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến; còn theo kinh Địa Tạng, đó là khai thị cho chúng sanh nhận ra cái Bổn Tôn Địa Tạng của chính mình. Đây là mục đích duy nhất của chư Phật khi ra đời. Nếu hiểu được nghĩa lý thâm sâu của sự kiện Bồ tát Địa Tạng xuất hiện, chúng ta sẽ sáng tỏ được hai câu kế tiếp:
“Ba đời Như Lai đều kính ngưỡng,
Mười phương Bồ tát trọn quy y”.
Hiểu theo sự, chúng ta sẽ thấy vô lý. Phật làm sao kính ngưỡng Bồ tát là vị có trình độ giác ngộ, trình độ tâm linh kém hơn? Cho nên, chúng ta phải hiểu theo nghĩa lý thâm sâu của nó. Kinh Bát nhã đã nói: Bát Nhã là mẹ chư Phật mười phương ba đời. Bát nhã là chánh nhơn tu hành của Bồ tát, là nguồn cội của tất cả mọi sinh linh hữu tình. Nếu hiểu Bát nhã như vậy, mới hiểu được vì sao Địa Tạng lại được ba đời Như Lai kính ngưỡng. Bồ tát Địa Tạng ở đây là bản tâm của chính mình, mà bản tâm thì ở chư Phật, Bồ tát đều bình đẳng như nhau. Phật – Phật đồng đẳng ở bản tâm. Phật ngộ là ngộ tâm, chứng là chứng tâm. Đã ngộ tâm chứng tâm, thì chư Phật kính ngưỡng bản tâm là điều hợp lý.
“Nay con đầy đủ nhân duyên lành
Tán dương công đức chân thật của Địa Tạng”.
Tán dương mà hiểu được Địa Tạng là bản tâm thanh tịnh của chính mình, thì mới là tán dương chân thật, mới gọi là đầy đủ nhân duyên lành.
“Ngài là hiện thân của từ bi, của mọi điều lành.
Ngài thệ cứu độ tất cả chúng sanh”.
Từ bi có ở ngoài tâm không? – Từ bi là ở nơi tâm, là dụng của tâm, nên nói Ngài là hiện thân của từ bi. Làm tất cả mọi điều lành, tạo bao nhiêu công đức cũng không ngoài tâm để tạo, nên nói Ngài là hiện thân của mọi điều lành. Và theo lời nguyện của Ngài: “Địa ngục vị không thệ bất thành Phật, chúng sanh độ tận phương chứng Bồ đề”. Khi độ sạch hết chúng sanh tâm vào vô dư Niết bàn, theo tinh thần kinh Kim Cang, thì mới triệt chứng Bồ đề. Nếu còn một chúng sanh tâm, nghĩa là địa ngục chưa hoàn toàn trống, thì chưa thành Phật được.
Bây giờ nói đến biểu tướng của Ngài Địa Tạng:
“Tích trượng cầm trong tay, mở toang cửa địa ngục.
Trên tay có hạt minh châu, lóng lánh ánh sáng soi khắp đại thiên thế giới”.
Đây là một hình ảnh lung linh huyền diệu nữa. Chúng ta thấy, tích trượng của Ngài có bốn cái vòng, đó là tượng trưng cho Tứ đế, có mười hai khuy, tượng trưng Mười hai nhân duyên. Ngài cầm tích trượng trong tay có nghĩa quán triệt được Tứ đế và Thập nhị nhân duyên. Tích trượng cũng tượng trưng ý chí kiên cường, khi có đủ ý chí đại hùng đại lực, mới mở toang được cánh cửa địa ngục tham sân si của tự tâm. Hạt minh châu lóng lánh tức hòn ngọc như ý, tượng trưng bản tâm thanh tịnh, có ánh sáng soi khắp đại thiên thế giới, nghĩa là tính thường chiếu của tâm, soi sáng cùng khắp. Do đó khi tỏ được lý Tứ đế và Thập nhị nhân duyên, rồi nhận ra bản tâm thanh tịnh, thì đủ sức phá tan địa ngục tham sân si trong tự tâm, đạt đến cứu cánh giải thoát.
“Ngài chính là Diêm Vương trên điện”.
Diêm Vương là vị vua xử tội chúng sanh ở âm phủ, tại sao Bồ tát Địa Tạng lại là Diêm Vương? Nếu ai làm việc phạm pháp hay tạo tội ác, dù đôi khi giấu được mọi người, trốn tránh được pháp luật, nhưng không thể giấu được tòa án lương tâm của mình. Như vậy, chính lương tâm, lương tri, tức Bồ tát Địa Tạng, là Diêm Vương xử tội cho chính mình. Mình vừa khởi một niệm ác, niệm ấy liền in vào A-lại-da thức, thành nghiệp ác.
“Ngài chính là gương nghiệp trước đài”
Nghiệp giống như gương soi, Hồ đến hiện Hồ, Hán đến hiện Hán. Khi bản tâm thanh tịnh, các pháp hiển bày thể tánh; khi còn vô minh, nghiệp in vào A-lại-da thức như vật hiện trong gương, lưu ảnh trước đài. Như vậy, tạo tội là do mình, tạo phước cũng do mình, chúng ta từ đây trở đi có dám tạo tội nữa không? Bởi chính mình vừa là gương nghiệp, vừa là Diêm Vương, thì trốn đâu cho khỏi? Sự tu hành rất là sòng phẳng, có phải vậy không?
“Vì chúng sinh cõi Nam Diêm Phù Đề
Bậc giáo chủ chứng minh mọi công đức”
Tự tâm của mình sẽ chứng minh mọi công đức cho mình. Chúng ta thấy, chính tâm là nguồn cội của mọi công đức, mà cũng là gốc rễ của tội lỗi; chính tâm là căn bản của giải thoát sinh tử, mà cũng là gốc của luân hồi.
“Nay thành tâm kính lễ
Đại bi, Đại nguyện, Đại thánh, Đại từ
Bổn Tôn Địa Tạng Bồ tát Ma ha tát”.
Xin được nhắc lại, Bồ tát Địa Tạng nếu nói về lý, là một nhân vật tượng trưng, ngầm chỉ cái cực tôn quý sẵn có nơi mỗi chúng ta. Cho nên, khi đến chùa đảnh lễ Bồ tát Địa Tạng, nên nhớ đến Địa Tạng tự tâm của chính mình. Chỉ có Địa Tạng này mới đủ năng lực phá đổ tường thành vô minh và cứu vớt mình khỏi địa ngục tham sân si tối tăm. Cái gọi là thiên đường không có ở ngoài tâm, địa ngục cũng không ngoài tâm mà có. Tâm như người thợ vẽ, tạo hoàn cảnh chánh báo và y báo của mỗi chúng sanh, tạo nên tất cả sự vật trên thế gian, tạo cả sáu đường ba cõi. Cho nên, người ngộ được tâm và sống viên mãn với tâm, người đó được gọi là Phật. Phật là giác, nghĩa là giác cái tâm sẵn đủ ở mình, chúng sanh si mê nên thọ khổ, cũng là thọ khổ nơi tự tâm; Bồ tát Địa Tạng cứu độ chúng sanh cũng phải là chúng sanh tâm. Đức Phật thuyết kinh lúc nào cũng có sự và lý, sự dùng những hình ảnh để làm phương tiện, lý nhằm hiển bày cái chân lý cứu cánh kia. Có nhiều người đọc kinh điển Đại thừa, lại chấp vào sự mà không hiểu lý, nên dễ rơi vào “mê tín Đại thừa”. Vì vậy, chúng ta phải khéo tư duy, khéo thâm nhập, mới thấy cái thú vị của kinh. Nếu không, sẽ thấy kinh có vẻ lạc lõng, không phù hợp với thời đại khoa học hiện giờ. Thực ra, cảnh giới của một người đã giác ngộ rất khác với người thường: Tất cả sự vật tầm thường đều đứng lên diễn bày Phật pháp, như kinh Di Đà đã nói, tiếng suối reo, tiếng chim hót đều niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. Tất cả pháp luôn luôn mời gọi, nhưng vì chúng ta không lắng tâm lại để nghe, mãi chạy theo những vọng tưởng lăng xăng điên đảo, nên không biết rằng tất cả tiếng đều là tiếng Phật. Trên mặt đất hiện thực của cuộc đời này, nếu tâm ta thanh tịnh, ta sẽ thấy nơi nào cũng có bảy báu, nước nào cũng là nước tám công đức, ở đâu cũng là cõi Cực lạc.
Tất cả pháp đều hướng từ nơi tâm, tất cả cảnh giới đều do tâm lượng mà biến hiện. Ví dụ, chỉ là một dòng sông, nhưng đối với loài người thì đó là nước để sử dụng; đối với loài cá, là thế giới cho chúng bơi lội sinh sống, là không khí cho chúng thở; đối với loài ngạ quỷ, lại thấy đó toàn là máu; còn đối với chư Thiên, thì do phước nghiệp nên các vị thấy là lưu ly pha lê trong suốt. Như vậy, dòng sông đã lên tiếng tùy tâm lượng của mỗi chúng sanh. Cho nên, cõi Tịnh độ hay thế giới Ta-bà cũng ở tại đây, thiên đường hay địa ngục cũng tại đây hết.
Trong sự học Phật, nếu hiểu được kinh điển theo tinh thần lý sự viên dung như thế, ta sẽ cảm thấy rất tự tin, không sống theo sự mong cầu và ỷ lại vào tha lực. Tự nhiên sẽ hợp với lý nhân quả, với lời Phật dạy “Tự thắp đuốc lên mà đi”. Không ai có thể ăn uống giùm, sống giùm cho ai. Nếu tự do tạo nghiệp ác rồi cầu nguyện Bồ tát Địa Tạng, tin rằng Bồ tát có thể cứu mình, thì ý nghĩ đó hết sức sai lầm và tai hại, đó hoàn toàn không có chánh kiến và chánh tín.
Ở đây, chúng ta cũng cần nhận định cho rõ, địa ngục không phải hoàn toàn không có. Địa ngục là địa ngục tự tâm, nhưng đó cũng là cảnh giới do nghiệp cảm đồng phận của chúng sanh. Nghiệp ác giống nhau sẽ chiêu cảm một cảnh giới như nhau. Ví dụ, Phật và Bồ tát thấy cõi người là cảnh huyễn mộng, không thật; nhưng chúng ta vẫn thấy đây là thật, do nghiệp người của tất cả chúng ta, chưa giải thoát được sinh tử. Tương tự, cảnh giới địa ngục không có thật đối với các bậc giác ngộ, nhưng vẫn là thật đối với những chúng sanh tạo tội. Ở thế gian cũng thế, những người cùng một nghiệp thường có khuynh hướng cùng tụ tập với nhau ở một môi trường, một cảnh quan tương ứng: kẻ trộm cướp vào tù, những người ham tu cùng nhau đến chùa tụng kinh, nghe pháp.
Tóm lại, địa ngục nghĩa là tham sân si phiền não của chúng sanh. Địa ngục cũng chính là cảnh giới của ba nghiệp ác, từ thân khẩu ý phát sinh ra. Địa ngục là sự tối tăm ám chướng, là sự mê muội trong tâm thức của mỗi người. Đó chính là địa ngục tự tâm. Phật nói kinh Địa Tạng là cốt cảnh tỉnh tất cả chúng ta dẹp bỏ tham sân si nơi tự tâm, tu tập ba nghiệp lành nơi tự tâm, rồi dứt nghiệp cũng nơi tự tâm và giải trừ vô minh tăm tối cũng nơi tự tâm. Cuối cùng trở về với Bổn Tôn Địa Tạng của chính mình. Đó là cương lĩnh của toàn bộ kinh Địa Tạng.
Về phần chính văn trong bản kinh, đề nghị chúng ta đọc kỹ và hiểu theo nghĩa lý sâu mầu của kinh. Rồi sẽ thấy kinh nói chuyện với mình nhiều điều hết sức mới mẻ, mầu nhiệm. Khi hiểu rõ ý kinh, sự trì tụng mới đầy đủ ý nghĩa, đời tu của chúng ta mới đúng theo quỹ đạo tu hành; nếu không, chúng ta có thể rơi vào đường tà, vào mê tín, thì uổng một đời làm đệ tử của Đức Phật. Chúng ta là đệ tử Phật, tắm mình trong ánh hào quang của Phật, hào quang ấy là trí tuệ Phật tâm sẵn đủ của chính mình. Chúng ta phải nương hào quang ấy, khai phát ra, để trí huệ ngày càng sáng suốt, tham sân si ngày càng thưa mỏng, nghiệp chướng ngày càng tiêu trừ, những vọng tưởng điên đảo ngày càng giảm thiểu. Lúc ấy, Bồ tát Địa Tạng sẽ xuất hiện, cửa địa ngục tham sân si sẽ bị phá đổ. Mong rằng tất cả những người hữu duyên đều được lợi ích, và hãy y cứ vào đó tu hành, từ đây cho đến ngày viên mãn.
Mười điều tâm niệm
Trong cuộc sống, ai cũng có những điều mang canh cánh bên lòng, không thể quên được. Người ngoài đời có nhiều nỗi lo về sinh kế, về công danh hoặc về những ơn nghĩa khó đáp đền. Đối với người tu, dù ít bận tâm đến những vấn đề thuộc đời sống thường nhật, nhưng vẫn có nhiều điều phải ghi khắc vào tâm khảm. Trong đó, có mười điều tâm niệm.
Mười điều tâm niệm được tìm thấy trong Luận-Bảo-Vương Tam-Muội. Đây là hành trang của một hành giả mang theo suốt lộ trình tu hành, từ khi phát tâm đến khi thành chánh giác.
Điều 1. “Nghĩ đến thân thể, đừng cầu không bệnh khổ, vì không bệnh khổ thì dục vọng dễ phát sinh.”
Con người sinh ra đời, thường có cái nhìn sai lạc về thân, nên xây biết bao ảo tưởng trên đó. Họ cho thân là chắc thật, là lâu bền, là chính mình; từ đó, tạo bao nhiêu nghiệp ác, chịu nhiều phiền não lo toan cũng chỉ vì thân.
Bằng trí tuệ siêu suất, Đức Phật đã nhận rõ bản chất của thân, và Ngài đã nói lên một sự thật: Thân là duyên sinh giả hợp, là vô thường, không có tự thể. Thật vậy, xác thân này là do vay mượn từ tứ đại (Đất, nước, gió, lửa) bên ngoài, trở thành tứ đại bên trong, luôn chịu sự chi phối của luật tương sinh và tương khắc. Tương sinh là vay mượn nhau, nương vào nhau để trở thành, để tồn tại rồi hủy diệt. Đây là một chu kỳ sinh diệt của thân. Trong thời gian tồn tại, các yếu tố lại trải qua nhiều tương khắc, như gió khắc với đất, nước khắc với lửa. Bệnh tật phát sinh khi yếu tố này trội hơn yếu tố khác; và suốt đời, con người cứ như một ông chủ nhốt bốn con rắn vào trong giỏ, cả ngày chỉ mãi lo cho chúng ăn và điều hòa cho chúng, can ngăn chúng khỏi cắn nhau. Nhưng dù cố gắng cách mấy, cũng có lúc chúng giở trò cắn nhau, đó là bệnh; và tệ hơn, chúng lại cắn rách giỏ và thoát ra ngoài, đây là lúc chết. Ông chủ lại nuôi bốn con rắn khác, tiếp tục công việc vô nghĩa ấy, không có ngày cùng, đó là vòng luân hồi sanh tử, lăn lộn mãi trong ba cõi sáu đường mà không có lối ra.
Biết được bản chất của thân, chúng ta thấy Sanh-Lão-Bệnh-Tử là bốn điều mà thân không thể tránh khỏi, kể cả thân 32 tướng tốt của Đức Phật. Bằng chánh niệm, chúng ta nhận diện được rằng, bệnh khổ là một thực tại thuộc lĩnh vực tự thân, là một điều gần gũi vì nó theo sát với thân trong suốt chu kỳ sinh diệt. Khi đã nhận diện được bệnh, chúng ta sẽ thực hiện được sự chuyển hóa. Bệnh gây nên một cảm giác thống khổ trên thân; nhưng vì thân là duyên sinh giả hợp, không phải là ta, nên dù thân bệnh mà ta không thấy khổ. Một hành giả tu thiền sẽ thấy điều này khá rõ: Nếu tâm không mơ màng đến tương lai, nhớ tưởng về quá khứ, mà đứng ngay trên mảnh đất thực tại, sống với cái “đang là”, chúng ta sẽ trực nhận được tất cả những bất ổn xảy đến trong thân và tâm, rồi vượt thoát lên rồi tự tại với tất cả.
Thật ra, một người luôn gặp nhiều điều may mắn, thân không tật bệnh, mọi việc đều thuận theo ý muốn, thì dục vọng sẽ lẫy lừng. Họ có ảo tưởng mình là vĩ đại, là trên hết mọi người; từ đó sinh kiêu căng đến ngông cuồng, muốn chinh phục cả thế giới. Nếu một người thỉnh thoảng chịu đau đớn khổ sở do bệnh, người ấy dễ thấy được thực chất của thân, nên dễ thức tỉnh và phát tâm tu hành. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta nên bạc đãi huỷ diệt thân, hoặc mong cầu có bệnh, vì có mong cầu là có tác ý, không đúng với tinh thần Phật dạy. Cả hai cực đoan, một bên là quá chăm sóc nuôi dưỡng thân, vì thân mà tạo bao nghiệp ác; một bên cho thân là thứ nhơ nhớp, đáng chán bỏ, làm mọi cách để thoát khỏi nó; hai ý niệm đó đều không phù hợp với Trung đạo của người tu Phật.
Điều 2. “Ở đời đừng cầu không hoạn nạn, vì không hoạn nạn thì kiêu sa nổi dậy.”
Những ngày đầu năm, mọi người thường chúc nhau “Vạn sự như ý”. Câu này nói lên mong ước của chúng ta, suốt đời đừng gặp tai nạn họa ương, muôn việc đều hanh thông tốt đẹp. Mong ước này có thực tế không ?
Gẫm lại, đến các bậc vua chúa đứng đầu muôn dân, nhứt hô bá ứng, vẫn còn gặp nhiều chuyện phiền lòng. Bởi vì, lúc nào tai họa cũng rình rập sẵn không ai có thể tránh khỏi. Nói theo lý nhân-quả, những chuyện không hay xảy đến cho mình, chính do mình đã gieo nhân không tốt vào một thời điểm nào trước đó. Vì vô minh, từ thân khẩu ý chúng ta đã tạo bao nhiêu nghiệp ác, bấy giờ cầu nguyện cho mình gặp mọi việc may mắn, đó là điều không đúng lẽ thật.
Những người tu chúng ta, đều là những chiến sĩ chống giặt tham-sân-si-phiền não, lúc nào cũng có thanh gươm trí tuệ phòng sẵn trong tay. Nhờ có trí tuệ, chúng ta nhận diện được hoạn nạn là một thực tế trong cuộc đời, để có thể chuyển hóa nó. Khi hoạn nạn đến, nếu chúng ta chưa thật sự tự tại thì cũng bớt phiền não khổ đau.
Lại nữa, nhiều khi chúng ta không nhận định được đâu là phước, đâu là họa. Một người suốt đời gặp may mắn, thường cho mình là nhất trong thiên hạ; ngã tướng vì thế có dịp phát sinh, đó là “kiêu sa”, tức cho mình hơn người và xem thường người khác. Đến khi có một nghịch cảnh xảy đến, liệu người ấy có đứng vững trước thử thách hay không? Ngược lại, một người bình thường thỉnh thoảng có vài chuyện không theo ý muốn, nhờ đó có thể thức tỉnh và phát tâm tu hành.
Điều 3. “Cứu xét tâm tánh, đừng cầu không khúc mắc, vì không khúc mắc thì sở học không thấu đáo.”
Đọc tiểu sử các danh nhân thế giới, đặc biệt là các nhà bác học, chúng ta thấy ai cũng ôm ấp một hay nhiều vấn đề thuộc lĩnh vực chuyên môn của mình, miệt mài ngày đêm tìm tòi chiêm nghiệm, đôi lúc quên ăn bỏ ngủ. Khi vấn đề đã được giải quyết, một niềm vui vô hạn trào dâng khiến họ không tự chủ được mình. Giai thoại về Archimede (287-212 trước công nguyên) khi phát minh được sức đẩy của nước đã minh họa được điều này.
Đối với người học đạo, tâm thiết tha chân thành cầu đạo lại càng quan trọng bội phần. Nếu tu hành mà không muốn khúc mắc, cái gì cũng muốn suôn sẻ dễ hiểu lại không chịu tìm tòi học hỏi, thì bao giờ sự hiểu biết mới sâu xa, sở học mới thấu đáo? Làm sao một người không có tinh thần cầu thị, sợ khó sợ khổ lại tiến bước trên đường tu? Cho nên, đây cũng là con đường nhận diện những khó khăn. Trong khó khăn, nếu có người tâm thiết tha cầu học thì phải quán chiếu, tư duy, nhất tâm nhất ý vào vấn đề mình đang khúc mắc. Khi lý lẽ bắt đầu tỏa sáng, họ sẽ thấy thế nào là niềm vui tinh thần thẩm thấu toàn thể thân và tâm. Có những vị Thiền sư, sau bao năm quảy gói du phương, mòn bao nhiêu đôi giày cỏ, hoặc ngồi rách bao nhiêu bồ đoàn vẫn chưa tìm được yếu lý của nhà Thiền. Chợt một hôm nào đó, ánh giác ngộ bừng lên, đột nhiên thấy mình hòa cùng vũ trụ vạn hữu, thân-tâm-cảnh nhất như. Thiền sư hoặc cười, hoặc khóc, hoặc hét… tất cả là những biểu hiện trong muôn một của niềm vui khi khám phá ra thực tại vĩnh hằng.
Điều 4. “Xây dựng đạo hạnh, đừng cầu không bị ma chướng, vì không bị ma chướng thì chí nguyện không kiên cường.”
Nhà Phật phân biệt 2 loại ma: nội ma và ngoại ma. Nội ma thuộc thân và tâm của chính mình, ngoại ma là do những người khác hoặc do hoàn cảnh bên ngoài; tất cả làm trở ngại cho sự tiến tu. Trong cuộc sống tu hành, không ai không gặp khó khăn trở ngại từ bên ngoài và cả bên trong. Ví dụ: thân có lúc mắc bệnh hay bị tai nạn; tâm thường loạn tưởng lúc tọa thiền, đó là nội ma. Một người đang tu yên ổn tự nhiên có kẻ đến quấy rối, vu oan giá họa; hoặc nơi ta ở gặp phải thiên tai, đó là ngoại ma. Có thể nói, bất cứ lúc nào và ở đâu, người tu cũng có thể bị ma chướng.
Như vậy, ma chướng cũng là một thực tại không thể tránh khỏi. Phật dạy chúng ta đừng cầu không bị ma chướng, mà phải nhận diện rồi chuyển hóa nó. Một hành giả tu thiền, hôm nào đó mắc bệnh viêm dây thần kinh tọa không thể ngồi thiền; vị đó có tu được không? Nếu chấp vào tư thế tọa thiền mới cho là tu, người ấy chưa hiểu đạo; bởi vì tọa thiền là một tư thế tốt, nhưng không phải là tư thế duy nhất để tu thiền.
Khi vua Lý Nhân Tông chuẩn bị thân chinh đi bình Chiêm, vì biết trong triều có kẻ muốn tạo phản nên vua dặn Nhiếp Chính Ỷ Lan rằng: “Vạn biến như lôi, nhất tâm thiền định.” Muôn điều biến hóa xảy ra có thể như sét đánh làm não loạn thân tâm, cứ nhiếp tâm thiền định thì sáng suốt giải quyết được mọi vấn đề. Mặc cho nội ngoại ma quấy nhiễu, nếu chúng ta một bề chánh niệm tỉnh giác thì không có khó khăn nào không vượt qua đuợc.
Thật ra, chính những chướng duyên là thước đo định lực và ý chí của người tu; đó cũng là thắng duyên nếu chúng ta biết chuyển hóa nó. Một người phát nguyện tu hạnh nhẫn nhục, nếu cầu mong đừng có ai đụng chạm, xúc phạm đến mình, thì làm sao tròn bản nguyện? Cho nên, nếu không có ma chướng, ý chí của ta sẽ không được trui rèn, nghị lực của ta không được thử thách, công phu sẽ khó tiến triển.
Một điều cần nhấn mạnh, chính mình là nhân vật chủ chốt để gây khó khăn cho mình. Vì sao nói như vậy? Người tu đừng bao giờ đặt người khác làm đối tượng của mình, và xem mình là đối tượng của người khác. Muốn xây dựng đạo hạnh, chúng ta phải có một không gian thênh thang cho riêng mình, thì dù người nào hay hoàn cảnh nào bức bách, cũng không ảnh hưởng vào không gian thênh thang ấy. Chúng ta sẽ thấy tự tại giữa cuộc sống, giữa dòng đời, không một chướng ngại nào cản trở được bước tiến của ta.
Điều 5. “Việc làm đừng mong dễ thành, vì việc dễ thành thì lòng khinh thường kiêu ngạo.”
Mọi công việc trong đời, nhất là việc Phật sự, nếu chúng ta dễ dàng thành công thì trong tâm tất sanh kiêu ngạo. Chúng ta nghĩ mình tài giỏi, có trí lực và phước báo hơn người. Chính tâm ngã mạn này cản trở rất nhiều trong việc tu học của chúng ta, nhất là khi vấp phải một thất bại nào cũng có thể làm ta thối tâm, lui sụt.
Mặt khác, chúng ta đã biết rằng, việc càng khó thành tựu thì giá trị càng lớn. Muốn xây dựng một cơ ngơi, nhiều khi phải bỏ công sức suốt cả đời người. Muốn có danh vọng lớn, phải mất bao nhiêu thời gian rèn luyện, trải qua bao nhiêu gian truân và đánh đổi bao nhiêu trí lực. Đó chỉ mới là tài sản địa vị phù phiếm của thế gian, huống nữa là việc lớn thoát ly sinh tử, thành Phật tác Tổ, mà chỉ muốn bỏ ra chút ít thì giờ, tiền bạc, công lao, thì liệu có thành công được không? Ngày xưa thiền sinh Thần Quang chặt tay cầu pháp, sau mới thành Nhị Tổ Huệ Khả; cư sĩ Huệ Năng đeo đá giã gạo suốt tám tháng dưới nhà trù, hầu hạ chư tăng không một lời than vãn, sau mới được truyền y bát thành Lục Tổ. Ngày nay nếu chúng ta noi gương các Ngài, có ý chí hùng lực vị pháp vong thân như vậy, thì mới có phần tương ưng. Còn nếu sống dật dờ cho qua ngày đoạn tháng, gặp cảnh thuận thì tu, gặp cảnh nghịch lại thối tâm Bồ đề, thì chỉ luống uổng một đời người mà thôi.
Điều 6. “Giao tiếp đừng cầu lợi mình, vì lợi mình thì mất đạo nghĩa.”
Trong giao tiếp, những người biết đạo lý đều biết cách xử thế với nhau, sao cho có chân tình, không vì lợi cho mình mà làm hại kẻ khác. Đó gọi là sống có đạo nghĩa.
Kinh Ưu-Bà-Tắc Giới, Phật dạy: “Một đời sống có giá trị, là một đời sống gồm cả lợi mình lợi người. Một đời sống vô giá trị, là một đời sống không có lợi cho người và cũng không lợi cho chính mình. Một đời sống ích kỷ, là một đời sống chỉ biết lợi cho mình, dù làm tổn hại kẻ khác. Một đời sống độc ác, là một đời sống nhầm hại kẻ khác để mình được lợi.” Trong tinh thần tự lợi-lợi tha, Đức Phật đưa ra bốn lối sống và dạy chúng ta chỉ nên sống theo lối thứ nhất, gồm cả lợi mình lợi người. Những bậc tiền nhân ngày xưa, đôi khi vì đạo nghĩa mà làm lợi cho người, dù điều đó có hại cho bản thân. “Nam vị tri kỷ giả tử” – Bậc trượng phu có thể vì tri kỷ mà chết, như Kinh Kha vì cảm tấm tình tri kỷ của Thái tử Đan mà sang Tần làm thích khách, dù phải hy sinh cả tính mạng. Người xưa trọng nghĩa như thế, chúng ta bây giờ há vì một chút lợi riêng mà làm mất đạo nghĩa hay sao?
Điều 7. “Với người thì đừng mong tất cả đều thuận theo ý mình, vì được thuận theo ý mình thì lòng tất kiêu căng.”
Mỗi người sinh ra đều có nghiệp riêng do mình tạo từ đời trước, nên hoàn cảnh chánh báo và y báo không ai giống ai. Cái nhìn, cái hiểu biết cũng tuỳ nghiệp lực, vì còn tư duy là còn sinh diệt, còn chịu sự chi phối của nghiệp. Cho nên sự hiểu biết và nhận định là theo ý kiến chủ quan của mỗi người, nếu đòi hỏi tất cả mọi người đều có cùng quan điểm với mình, điều ấy không thể nào hoàn toàn tương đồng được.
Trong một tập thể, dù là tập thể tu hành, cũng có chín người mười ý. Ngay cả những kiến giải trong công phu, đâu phải ai ai cũng giống mình. Một người lúc nào cũng được người xung quanh đồng tình ủng hộ, tuyên bố điều gì cũng được mọi người hô hào tán thưởng, người ấy không khỏi phát sinh ngã mạn, ngày sẽ càng xa rời đạo lý.
Đức Phật dạy: Người biết tôn trọng chân lý thì không bao giờ nói rằng, sự hiểu biết của tôi là đúng, người nào hiểu khác tôi là sai. Người biết bảo vệ chân lý sẽ nói, đây là ý kiến của riêng tôi, không phải ý kiến chung của mỗi người. Trong một cuộc hội thảo, khi bàn một vấn đề nào đó, ta thường thấy có nhiều ý kiến đưa ra, đôi khi chống trái lẫn nhau. Đó là do mỗi người thấy một khía cạnh, nhưng đôi khi những sự tranh luận ấy lại giúp sáng tỏ vấn đề. Cho nên, mỗi người đều có quyền phát biểu quan điểm của mình, nhưng cần tôn trọng quan điểm của người khác. Có thông cảm mới bỏ được những dị biệt cố chấp, có hiểu nhau mới thật sự thương nhau.
Điều 8. “Thi ân đừng cầu đền đáp, vì cầu đền đáp là thi ân mà có ý mưu đồ.”
Thi ân là ban ơn cho người khác, hoặc vật chất hoặc tinh thần. Khi thi ân cho người khác, chúng ta đừng mong cầu sự trả ơn. Động cơ của ban ơn phải là lòng trắc ẩn, thương người như thương mình, thấy người khổ cũng như mình khổ, nên tìm mọi cách xoa dịu nỗi khổ cho người. Ý nghĩa của Bố thí Ba-la-mật là không thấy pháp để thí, không thấy có người thí và không thấy có người được thí – đó là Tam luân không tịch.
Chúng ta hiểu lời Phật dạy, nên dùng vô tâm để cứu giúp mọi người khốn khổ hơn mình. Nếu làm việc bằng hữu tâm, nghĩa là có mưu đồ tính toán, nghĩ rằng người khác có bổn phận phải biết ơn và đền ơn cho mình, thì khi người ấy không đền đáp, chúng ta sẽ phiền não buồn bực, oán người trách đời. Lòng trắc ẩn lúc ấy đã bị vẩn đục, đã bị lớp sương mù ngã chấp che lấp.
Điều 9. “Thấy lợi đừng nhúng tay vào, vì nhúng tay vào thì si mê khởi động.”
Mới đọc qua, chúng ta không khỏi thắc mắc: Thường con người làm việc phải hưởng được một vài lợi lạc cho bản thân và gia đình, miễn lợi lạc ấy chân chính. Ở đây lại dạy, thấy lợi đừng nhúng tay vào; vậy thì chúng ta phải làm việc để làm gì?
Trong kinh A – Hàm, Đức Phật chỉ bày cặn kẽ về những cách ổn định đời sống gia đình, trong đó đời sống kinh tế là quan trọng. Những người tu hành, nếu thấy việc nào có lợi cho Giáo hội, cho công ích cũng vẫn phải làm. Trong tự viện vẫn có quỹ riêng, vẫn phải lo kinh tế tự túc cho chúng Tăng ngoài phần cúng dường của Phật tử. Tất cả đều là lợi. Thật sự, những điều này không có gì trái với điều tâm niệm ở trên, bởi vì Đức Phật muốn nhắc chúng ta, đừng để lợi lạc làm si mê, chạy theo lợi trước mắt mà quên cái hại sau lưng.
Bầy kiến chết chìm trong hủ mật, cá tham mồi cắn câu, chồn tham ăn mắc bẫy… Con người cũng thế, thường cho là khôn ngoan nhưng cũng bị ngũ dục lục trần quyến rũ, nên cứ mãi trầm luân trong ba nẻo sáu đường. Nếu biết ngũ dục chính là mồi ngon nhận chìm biết bao nhiêu kẻ si mê, nếu biết tất cả thú vui trần tục chỉ là huyễn hóa không thật có, chúng ta sẽ tránh được biết bao phiền não khổ đau.
Điều 10. “Oan ức không cần biện bạch, vì biện bạch là nhân ngã chưa xả.”
Điều tâm niệm cuối cùng này càng làm chúng ta thắc mắc. Thông thường, khi bị nghi oan hay bị vu cho tiếng xấu, chúng ta cần phải biện bạch, giải thích cho người khác khỏi hiểu lầm mình. Nhất là trong gia đình hay giữa những người bạn bè thân thiết, đôi khi sự hiểu lầm gây nên những đổ vỡ đáng tiếc, có thể không xảy ra nếu chúng ta phân giải rõ ràng. Vậy thì, lẽ thực nằm ở đâu, khi bảo rằng oan ức không cần biện bạch?
Những ân oán giữa người và người đều có nguyên nhân xa hoặc gần từ bao đời kiếp. Hiện tại chúng ta bị vu oan vu cáo, có thể do một kiếp nào đó ta đã gieo nhân không lành tương ứng với quả hôm nay. Nếu chúng ta cố gắng biện minh, đó là do tâm nhân-ngã. Đây là tâm trần lao phiền não, làm chướng ngại cho sự giải thoát. Ở đây, muốn nói đến cảnh giới của Thánh, đó là ý chí phi thường của người không còn bị nhân-ngã-bỉ-thử làm phai nhạt sở nguyện tu hành. Người đã siêu việt thị phi mới rành được việc thị phi; nếu công phu đạt được mức độ nào đó mà còn bận lòng về phải-quấy, tốt-xấu thì công phu sẽ ngưng trệ. Do vậy, chúng ta không thể dùng phàm tình để đo lường sự hiểu biết của bậc Thánh.
KẾT LUẬN
Bởi vậy Đức Phật dạy: “Lấy bệnh khổ làm thuốc thần, lấy hoạn nạn làm giải thoát, lấy khúc mắc làm thú vị, lấy ma quân làm bạn đạo, lấy khó khăn làm thích thú, lấy kẻ tệ bạc làm người giúp ích, lấy người chống đối làm nơi giao du, coi thi ân như đôi dép bỏ, lấy sự xả lợi làm vinh hoa, lấy oan ức làm cửa ngõ đạo hạnh.”
Trong mười tình huống khó khăn nêu trên, Đức Phật luôn dạy chúng ta nhận diện chúng. Không phải trốn tránh, càng không phải chống đối, mà là nhận diện. Đây là bước đầu tiến trình Nhận diện – thức tỉnh và chuyển hóa. Khi trực nhận những trở ngại thử thách đến với mình, chúng ta sẽ thấy chúng là những thực tại không thể chối bỏ, là những yếu tố đương nhiên phải có của cuộc sống. Nhờ bệnh tật khổ đau, chúng ta mới thấy thân này là vô thường, không có chủ tể; nhờ những tệ bạc, chống đối, người vu oan giá họa, chúng ta mới thấm thía lý nhân quả; từ đó chúng ta thức tỉnh, thấy cuộc đời chỉ là những trò huyễn mộng, chỉ là hoa đốm giữa hư không. Chúng ta sẽ tăng trưởng đạo tâm, rèn luyện ý chí, củng cố định lực; thực hiện sự chuyển hóa tự thân và chuyển hóa hoàn cảnh, biến nghịch duyên thành thắng duyên. Đức Phật sớm thành đạo quả cũng nhờ Đề-Bà-Đạt-Đa luôn luôn tìm cách chống đối hãm hại Ngài và Ngài đã gọi Đề-Bà-Đạt-Đa là “Thiện hữu tri thức bậc nhất” – Chúng ta là Thích tử, có gan dạ như đức Từ Phụ, hoan hỉ khi gặp được một “Thiện hữu tri thức bậc nhất” như vậy hay không?
Lục độ Ba-la-mật
Lục độ Ba-la-mật là pháp tu của hàng Bồ tát, được hiểu một cách khái quát là sáu phương tiện đưa người qua bờ bên kia, tức từ bờ mê qua bờ giác. Tuy nhiên, ý nghĩa “qua bờ kia” chưa diễn đạt hết tinh tuý của từ Ba-la-mật, vì Bồ tát không chỉ an vị tại bờ giác, mà mục đích tu hành của Bồ tát là một mặt tự hoàn thiện mình, một mặt cứu độ chúng sanh. Các Ngài làm tất cả các Phật sự nhưng không có tâm mong cầu kết quả, không chấp trước vào người làm, vào phương tiện làm và vào chúng sinh là đối tượng của việc làm. Đây là đạo đức vô hành, là tam luân không tịch, là vô sở cầu vô sở đắc.
Ba-la-mật cũng là mật hạnh, đại hạnh của Bồ tát. Nếu dùng bố thí độ xan tham, trì giới độ phá giới…. thì còn hạn chế trong việc đối trị; ở đây, lục độ với tinh thần Ba-la-mật có sự hài hòa giữa trí tuệ, từ bi và hùng lực. Bằng trí tuệ, Bồ tát thấy tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, nhưng do mê muội không nhận ra, nên mãi tạo nghiệp và trầm luân trong sanh tử. Vì thế, Bồ tát phát khởi lòng từ bi, nguyện độ tận chúng sinh trong ba cõi sáu đường. Có từ bi, các Ngài có đủ hùng lực, thi thiết mọi phương tiện quyền xảo tùy căn cơ giáo hóa chúng sinh, dù bao nghịch cảnh vẫn không thối chí.
Ba-la-mật còn có nghĩa là cứu cánh, rốt ráo. Mục đích cuối cùng của đời tu, cũng như bản hoài của chư Phật đối với tất cả chúng sanh, là nhận ra và hằng sống với bản tâm thanh tịnh thường nhiên của chính mình. Đó là Phật tánh, chân tâm, bản lai diện mục… Nhận ra bản tâm là chánh nhân thành Phật, hằng sống trọn vẹn với bản tâm là viên mãn Phật quả.
Lục độ Ba-la-mật gồm sáu phương tiện:
– Bố thí Ba-la-mật
– Trì giới Ba-la-mật
– Nhẫn nhục Ba-la-mật
– Tinh tấn Ba-la-mật
– Thiền định Ba-la-mật
– Trí huệ Ba-la-mật
1. Bố thí Ba-la-mật
Hiểu theo sự, bố thí là chia sẻ, ban cho, cung cấp; gồm 3 loại: tài thí, pháp thí và vô úy thí. Tài thí là bố thí tài sản vật chất (ngoại tài) hoặc công lao, thân mạng của chính mình (nội tài). Pháp thí là dùng lời khuyên răn về đạo đức làm người, khiến ngưới bỏ ác hướng thiện, hoặc dùng chánh pháp hướng dẫn người tu hành để được giác ngộ giải thoát. Tài thí giúp người đỡ phần khốn khó về thân trong một thời gian nhất định; trong khi tóm lược một pháp yếu, con người có thể áp dụng suốt đời tu, nên pháp thí có thể mang đến sự bình ổn nội tâm trong thời gian lâu dài. Người bố thí tài chỉ có một khả năng nào đó để đáp ứng một phần nhu cầu của người nhận; còn người giảng được một đoạn kinh hay, thì dù số người nghe đông bao nhiêu cũng đều có phần lợi lạc. Lại nữa, tài thí chỉ có giá trị nhất thời, trong lúc pháp thí giúp vĩnh thoát sinh tử nên giá trị vô hạn. Như vậy, so với tài thí thì pháp thí thù thắng hơn rất nhiều, nhưng người bố thí phải có trình độ về đạo học và biết cách thu phục nhân tâm.
Vô úy thí là giúp người bớt sợ hãi bằng lời nói hay việc làm. Từ những điều sợ hãi nhỏ nhặt như sợ côn trùng, sợ bóng đen… Đến những nỗi khiếp đảm đối với thiên tai, chiến tranh, bịnh tật, chết chóc… những lời an ủi động viên hoặc hành động bảo bọc vỗ về sẽ làm con người cảm thấy bình an hơn. Thậm chí lúc sắp lâm chung, nếu được nghe kinh kệ, nghe niệm hồng danh chư Phật hoặc được hướng dẫn về những điều cần làm khi bước qua bên kia cửa tử, người sắp mất có thể yên tâm ra đi với một cận tử nghiệp thiện lành.
Hiểu theo lý, bố thí nghĩa là buông xả. Kinh Kim-Cang, Đức Phật dạy: “Bồ tát đối với pháp không nên có chỗ trụ mà làm việc bố thí… Nếu Bồ tát bố thí chẳng trụ tướng thì phước đức không thể nghĩ bàn”. Khi tiếp xúc với mọi cảnh mọi duyên mà tâm không dính mắc, không khởi niệm phân biệt phê phán, làm tất cả việc vì người khác mà không trụ tướng, đó là hoàn toàn buông xả phù hợp với ý nghĩa sâu xa của bố thí Ba-la-mật.
Như thế, bố thí Ba-la-mật vừa làm lợi cho mình vừa có ích cho người. Đối với người, đây là một nghệ thuật sống, giúp người bớt khốn khổ, bớt sợ hãi lo âu, đem đến niềm an ủi, sự ấm áp của tình người. Không chỉ có tài sản mới bố thí được, mà một lời nói hay, một việc làm nhỏ, một nụ cười vui… phát xuất từ tâm chân thành thiết tha đều mang nhiều lợi lạc. Mọi công đức đều xuất phát từ tâm ý, tâm càng thanh tịnh, càng bớt ngã chấp thì kết quả của việc làm càng lớn lao. Đối với mình, càng bố thí ta càng giảm được lòng tham, càng có niềm vui khi việc làm có ích cho cộng đồng. Tiến thêm một bước, thực hiện hạnh buông xả, ta có thể tự tại an nhiên trước mọi thăng trầm vinh nhục của cuộc sống. Hình ảnh các thiền sư “đói đến thì ăn, mệt ngủ khò” và khi hết duyên, ngồi kiết già thị tịch trước các môn đệ, là những hình ảnh sáng ngời của sự tự tại đối với sinh và tử.
2. Trì giới Ba-la-mật
Theo tinh thần Bồ tát Đại thừa, trì giới có ba trình độ: Nhiếp luật nghi giới, Nhiếp thiện pháp giới và Nhiêu ích hữu tình giới.
Nhiếp luật nghi giới là nghiêm trì giới luật, gìn giữ oai nghi, thu nhiếp thân tâm thì người khác dễ sinh lòng quí kính, từ đó dễ cảm hoá thu phục họ. Đây là các Bồ tát thuận hạnh, dùng thân giáo làm lợi ích cho người; nhưng nhờ giữ oai nghi tịnh hạnh mà chính mình cũng dễ thăng tiến trên đường tu.
Nhiếp thiện pháp giới là vận dụng nhiều phương tiện giúp đỡ người khốn khó nhằm chinh phục tâm lý người, sau đó giáo hoá người biết hướng tu hành.Việc làm này chủ yếu là lợi tha, đòi hỏi Bồ tát phải có nhiều khả năng và kiến thức trên nhiều phương diện. Ngũ minh là một đòi hỏi đúng đắn để Bồ tát có nhiều cơ hội giúp đời giúp người, nhất là trong thời đại khoa học công nghệ ngày nay: Nội minh là giáo điển nhà Phật; Ngoại minh là kiến thức thế gian; Y Phương minh là hiểu biết về y khoa để bảo vệ sức khoẻ cho người; Công xảo minh là hiểu biết về các nghề nghiệp từ thủ công đến khoa hoc kỹ thuật; và Thanh minh là ngoại ngữ để dễ giao tiếp với người nước ngoài.
Đỉnh cao của hạnh Trì giới là Nhiêu ích hữu tình giới, Bồ tát nguyện dùng chánh pháp hoá độ tất cả chúng sinh cùng khắp pháp giới. Bằng trí tuệ, Bồ tát biết rõ mọi hàm linh đều có chủng tử giác ngộ. Đây là hạt giống có sẵn; nếu gặp điều kiện thuận lợi, hạt giống sẽ nảy mầm thành cây, đơm hoa kết quả. Nếu chưa đủ điều kiện, hạt giống ở dạng tiềm ẩn, nhưng chưa bao giờ mất. Đại nguyện của Bồ tát là khơi dậy những hạt giống đang ngủ ngầm và tạo điều kiện để chúng đâm chồi nảy lộc. Kinh thường diễn tả cảnh các vị Bồ tát đến nơi pháp hội của Đức Phật, vị nào cũng có quyến thuộc đi theo. Quyến thuộc ấy là những chúng sinh hữu duyên được Bồ tát giáo hoá từ nhiều kiếp. Bồ tát hành hạnh nhiêu ích càng nhiều, quyến thuộc của Ngài càng đông đảo.
Để mang đầy đủ ý nghĩa Ba-la-mật, ba hình thức trì giới nói trên phải phù hợp tinh thần tam luân không tịch; Bồ tát làm lợi ích cho người nhưng không chấp ngã và chấp các pháp là thật có, nên không thấy thật có mình là người làm, thật có việc đang làm và thật có chúng sinh là đối tượng của việc làm ấy.
3. Nhẫn nhục Ba-la-mật
Theo nghĩa hẹp, nhẫn nhục là nhịn chịu mọi nhục nhã và mọi khó khăn trở ngại, và vượt qua chúng một cách bình ổn. Nhà Phật gọi những chướng duyên làm ngăn trở sự tiến tu là ma chướng, gồm ngoại ma (trở ngại do người khác hoặc hoàn cảnh bên ngoài gây ra) và nội ma (trở ngại từ chính thân tâm mình).
Theo nghĩa rộng, nhẫn nhục là không sanh tâm khởi niệm khi tiếp duyên xúc cảnh, mà đỉnh cao là Vô sanh nhẫn hay Vô sanh pháp nhẫn. Trước tất cả pháp, dù thấy nghe hiểu biết mọi sự nhưng tâm Bồ tát không xao động, không chấp trước. Do tâm không, nên các pháp đều không, dù là pháp thế gian hay pháp xuất thế. Đây là ý nghĩa của Vô tâm trong nhà Thiền, nhẫn nhục xứng theo tự tánh nên phù hợp với Ba-la-mật.
Ngày xưa, các vị Tổ Sư thường tạo những nghịch duyên để thử thách một số môn đệ có khả năng đảm đương việc lớn. Ngài Linh Hựu lúc được thầy giao trọng trách về núi Qui để phát huy tông phong, không được Thầy cho một thứ tài sản vật chất gì, chỉ một thân một mình trên núi hoang đầy thú dữ. Hàng ngày Ngài chỉ uống nước suối ăn quả rừng, ròng rã suốt bảy năm, khi cơ duyên đến mới hoằng truyền chánh pháp, để sau này dưới pháp hội của ngài là cả ngàn môn đệ. Đây là ý nghĩa thâm trầm cùa sự tu hành không ngại khó khổ, nhẫn nhục trước mọi sóng gió gian lao. Cho nên, trong nhà Thiền thường có chủ trương hơi kỳ lạ: không sợ thất bại mà lại sợ thành công. Cây mọc nơi đất khô cằn, nếu lớn lên được thì có lõi rất cứng chắc. Cây mọc nơi đất đai phì nhiêu được vun bón tưới tẩm thường xuyên lại dễ ngã khi có giông bão. Cũng vậy, một người trải qua nhiều gian khổ thử thách mà vươn lên là người đáng tin cậy, có thể giao trọng trách; còn người nào muốn nương nhờ thầy thường ỷ lại, đến khi gặp một trở ngại nhỏ cũng có thể thối tâm bồ đề. Vả lại, khi có nhiều thuận duyên, người tu dễ có ảo tưởng là đường tu rất suông sẻ, tu là để thụ hưởng, cuộc đời tu luôn luôn an vui đầy đủ, điều này có hại hơn có lợi cho công phu hành trì.
4. Tinh tấn Ba la mật
Tinh là chuyên ròng, không xen tạp; tấn là siêng năng tiến tới. Việc học và hành đạo của Bồ tát phải tinh chuyên và cần mẫn, đó là tinh tấn. Nhưng tinh tấn thế nào mới đúng với tinh thần Ba-la-mật?
Thiền sư Huyền Giác trong Chứnng Đạo Ca có câu: “Sá gì tinh tấn hướng ngoài khoe” như là lời nhắc nhở. Chúng ta tu trước tiên là cho bản thân, nhưng có tính cách âm thầm chứ không phải khoe khoang cho người khác thấy. Nếu nơi chỗ đông đảo ta làm vẻ tinh tấn tu hành, oai nghi phép tắc; khi không có ai lại chểnh mảng trong công phu, đó là chấp tướng, giả trang và đầy bản ngã, như thế chưa phải thật sự là tinh tấn.
Các bậc Thanh Văn, Duyên Giác cũng tinh tấn công phu, nhưng đến quả vị ấy là xem như đạt mục đích. Thật sự, các vị chỉ mới ở Hóa thành chứ chưa phải là Bảo sở. Có thể nói, tinh tấn Ba-la-mật là ý nghĩa tu hành của một Bồ tát đang đi trên đường thành tựu Chánh đẳng Chánh giác.
Tinh tấn được ví như nhiên liệu của xe. Thân năm uẩn là chiếc xe, người tu dùng nó để đi đến đích. Nếu xe tốt, người lái giỏi mà không có nhiên liệu thì xe cũng không chạy được. Tinh tấn là điều kiện cần thiết hỗ trợ cho việc tu hành. Trong suốt cuộc đời, chúng ta gặp biết bao nhiêu lần thất bại cũng như biết mấy lúc thành công? Nhưng nếu thành công ta không sanh tâm kiêu mạn, lúc thất bại ta không thối chí ngã lòng, thì dù nhanh hay chậm, ta đã có tiến bộ. Đọc lịch sử Đức Phật Thích Ca, chúng ta thấy rõ rằng, nhờ tinh tấn tu hành mà Ngài thành Phật cách đây hơn hai ngàn năm trăm măm; trong khi Đức Di Lặc tu đồng thời với Ngài, không tinh cần bằng Ngài nên bây giờ vẫn là Bồ tát ở cung trời Đâu Suất.
Mặt khác, tinh tấn phải thường xuyên. Nước mềm đá cứng, nhưng nước chảy thường xuyên sẽ làm đá mòn; giọt nước tinh tấn thường xuyên nhỏ trên tảng đá vô minh sẽ soi thủng được đá. Muốn có lửa phải cọ sát hai khúc cây liên tục, cây nóng dần mới phát tia lửa. Một Thiền sư có bài kệ:
Trong cây vốn có lửa
Tia lửa lại sáng lòa
Nếu bảo cây không lửa
Cọ sát sao lại ra?
Trong chúng ta vốn có lửa trí tuệ, phải tinh tấn cọ sát liên tục, lửa trí tuệ ấy mới phát sinh. Nếu có lúc quá ư siêng năng, nhưng có khi lại bê trễ, thì sự tu hành khó đạt kết quả mong muốn. Chúng ta không cần phải có hình thức sinh hoạt gì đặc biệt hoặc tỏ vẻ khác đời, chỉ cần sống và tu một cách bình thường, không biếng nhác lười mỏi trong công phu, đều đặn ngày này qua ngày khác, như thế là hợp lẽ đạo.
Tinh tấn còn có nghĩa là năng lực của nội tâm và dùng năng lực ấy để phục vụ cho người khác. Thế nào là năng lực của nội tâm? – Khác với người thế gian cần cù làm ăn học hành nhưng có xu hướng theo ngoại dục và chú trọng đến nhu cầu vật chất; người tu, một mặt phải giữ gìn sức khỏe thể chất, nhưng quan trọng hơn là phải giữ sức khoẻ tinh thần, nghĩa là làm sao để tâm không bị quay cuồng theo ngũ dục, ngày càng có sự an lạc và tăng trưởng trí tuệ. Được như thế, người tu mới có thể giúp đỡ mọi người một cách tích cực và có hiệu quả. Ý nghĩa của việc tu hành Bồ tát đạo là vừa làm lợi ích cho người, đồng thời cũng được lợi ích cho mình. Giữa Bồ tát và chúng sanh có sự liên hệ chặt chẽ và hai chiều: Nhờ Bồ tát mà chúng sanh bớt khổ, biết đường hướng tu hành; nhờ chúng sanh mà Bồ tát tự hoàn thiện mình khi làm việc phụng sự và giáo hóa.
Tinh tấn thường xuyên liên tục cần có sự hỗ trợ của ý chí và nghị lực mạnh mẽ. Trên đường tu, không phải lúc nào mọi người cũng cư xử tốt đẹp, mọi việc cũng êm xuôi như ý. “Phật cao một thước, ma cao một trượng”. Khi mới sơ phát tâm, nội lực còn kém thì ít bị ma chướng. Chúng ta tu càng tiến thì ngũ dục lục trần càng công phá mãnh liệt, nghịch duyên càng kéo đến liên miên. Nếu không có ý chí kim cương và nghị lực vững mạnh, người tu khó có thể vượt qua những chướng ngại trùng điệp ấy. Đối với Bồ tát, chướng duyên là thắng duyên, vì chúng củng cố và phát triển nghị lực, hùng lực cho các Ngài, giúp các Ngài tiến nhanh hơn trên đường đạo. Đề-Bà-Đạt-Đa được Đức Phật gọi là Thiện hữu tri thức bậc nhất của Ngài, cũng chính vì lý do này.
5. Thiền định Ba-la-mật
Trong 49 ngày đêm ngồi dưới cội cây Tất-bát-la bên dòng sông Ni-liên-thuyền, Đức Phật nhờ thiền định mà dứt sạch mối manh sinh tử, chứng quả Vô thượng Bồ Đề. Những vị đệ tử của Ngài cũng nhờ thiền định thành A-la-hán, không còn luân hồi trong ba cõi. Bồ tát thệ nguyện vĩnh kiếp ở trong trần lao giáo hóa chúng sanh, cũng phải nhờ thiền định để không bị nhiễm nhơ trần tục. Điều này cho thấy, thiền định là cốt lõi, là sức sống của Đạo Phật, là căn bản của công phu hành trì trong mọi tông phái.
Nội dung của thiền định là sự bình ổn nội tâm, không quay cuồng theo trần cảnh. Lục Tổ Huệ Năng trong kinh Pháp Bảo Đàn định nghĩa về thiền định như sau: “Ngoại ly tướng tức thiền, nội bất loạn tức định”. Thiền là bên ngoài không dính mắc vào các pháp, định là nội tâm không còn vọng tưởng lăng xăng. Thiền định không chỉ ở trong tư thế ngồi, mà ở bất cứ mọi nơi mọi lúc, nên là một thực tại bất ly thế gian. Trong thời đại văn minh khoa học mà tiện nghi vật chất được xem như nhu cầu thiết yếu, cuộc sống hối hả tranh đua làm con người ngày càng bị căng thẳng thần kinh, càng mất đi sự bình an cần thiết cho sức khỏe tinh thần. Bệnh tật của tinh thần kéo theo bệnh tật về thể chất, và thiền định chính là phương thuốc hữu hiệu có thể điều trị những bệnh về thân và tâm ấy.
Thiền định giữ tâm người tu bình thản an nhiên trước phong ba bão táp của cuộc đời. Đặc biệt đối với bát phong([20]) được xem như là thước đo định lực của người tu, nếu có thể bất động như gió thổi qua màn lưới thì mới là người đạt đạo. Cũng nhờ thiền định mà Bồ tát hững hờ với mọi cám dỗ lạc thú thế gian, nên làm tất cả phật sự mà không vướng vào danh lợi tài sắc. Từ đó, Bồ tát hít thở được không khí tự do đích thực phát xuất từ tâm thanh tịnh của chính mình.
Tiến thêm một bước, thiền định là phương tiện cho trí tuệ vô thượng phát sinh. Có những lúc toạ thiền, tâm hoàn toàn rỗng rang vắng lặng, người tu nhận ra từ trong cõi miền sâu xa của tâm thức, có một năng lực vận hành. Đây là cái BIẾT một cách trực tiếp và thấu thể về tất cả các pháp, biết không qua ý thức phân biệt nhị nguyên, khởi nguồn của TRÍ VÔ SƯ, đỉnh cao của cuộc đời tu hành. Tất cả giáo pháp của Đức Phật đều lưu xuất từ trí tuệ này, nên khi Bồ tát có một trình độ tâm linh khả dĩ, thì sự giáo hóa của các Ngài sẽ đem lại lợi ích lớn lao cho quần sanh. Nhưng thiền định như thế nào mới khế hợp với tinh thần Ba-la-mật?
Thiền định Ba-la-mật là Bồ tát không chấp vào cảnh giới chứng ngộ. Nhà Thiền có câu “Gặp Phật giết Phật, gặp ma giết ma” để nhắc nhở người tu không được chấp trước, trú trước và nhiễm trước vào những cảnh giới sở chứng, vì đó chỉ là do tâm biến hiện. Bồ tát luôn học và tu theo tinh thần vô sở cầu vô sở đắc, nên không có niệm ưa thích niết bàn hay chán ghét địa ngục, nhờ vậy mới hoàn thành hạnh nguyện độ sanh.
6. Trí huệ Ba-la-mật
Đạo Phật là đạo giác ngộ, Đức Phật là bậc giác ngộ vô thượng, nên tất cả những người con Phật đều xem giác ngộ là sự nghiệp chung thân. Dù đang công phu theo pháp môn nào, người tu cũng đặt trí tuệ lên hàng đầu. Bồ tát tu theo Lục độ thì chi phần thứ sáu tức Trí huệ Ba-la-mật cũng là chỗ y cứ của năm chi phần trên.
Trí huệ Ba-la-mật, còn gọi là Bát nhã Ba-la-mật, là trí huệ của một bậc Bồ tát đã quán triệt chân tướng của vạn pháp. Nhờ trí huệ cứu cánh cùng tột này, Bồ tát thiết lập nhiều phương tiện, tuỳ căn cơ trình độ và sở thích của chúng sanh để giáo hóa họ một cách hiệu quả.
Có ba cấp độ Bát nhã:
1. Văn tự Bát nhã: Đây là giai đoạn đầu dành cho người sơ cơ, nhưng rất cần thiết và được xem là bước căn bản. Chúng ta học trên kinh sách, hiểu lời Phật dạy, sau đó suy gẫm và đối chiếu từ bản thân ta đến các pháp bên ngoài. Trí huệ phát sinh từ đọc và nghe giảng (văn huệ) sau đó phân tích suy luận để hiểu thấu vấn đề (tư huệ) là vốn liếng đầu tiên của một Bồ tát trên bước đường hoằng hóa lợi sanh sau này. Do vậy, trong Tứ hoằng thệ nguyện có câu “Pháp môn vô lượng thệ nguyện học” là ý nghĩa thu gom kiến thức, để tự hoàn thiện mình và để tự có khả năng giúp đỡ giáo dục cho người.
2. Quán chiếu Bát nhã: Bồ tát Quán Tự Tại khi hành sâu Bát nhã Ba-la-mật, Ngài soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết thảy khổ nạn. Chúng ta tu theo Ngài, gia công quán chiếu để thấy rõ thân tâm này do các duyên hợp lại. Đủ duyên thì thành, hết duyên lại trả về không, nên nó không có thực thể. Như vậy, tự tánh của thân tâm ta là không, nhờ duyên hợp nên tạm có. Thân ta như vậy, thân người khác cũng như vậy; cho đến tất cả cáp pháp thế gian và xuất thế, tự tánh đều là KHÔNG. Vào giai đoạn này, vẫn còn phân biệt tâm năng quán và cảnh sở quán, nên chưa phải là rốt ráo.
3. Thực tướng Bát nhã: Bồ tát quán triệt tự tánh Không của tất cả pháp không phải bằng ý thức tư duy suy luận, mà do trí huệ bát nhã thấu rõ đương thể tức không. Ở đây không còn phân biệt Ta-Người năng sở, mà cả hai đều hòa nhập, viên dung trong trạng thái nhất như. Bồ tát thâm nhập chân lý tuyệt đối, không phải ở một thế giới nào đó xa xôi, ở một thời khắc nào đó của tương lai không với tới, mà ngay thế giới trần tục. Ngay mảnh đất thực tại nhận chân được thực tướng của vũ trụ vạn pháp. Đây chính là trí huệ Ba-la-mật.
Kinh Pháp Hoa có bài kệ:
Chư Pháp tùng bổn lai
Thường tự tịch diệt tướng
Phật tử hành đạo dĩ
Lai thế đắc tác Phật.([21])
Bằng trí huệ thực chứng Pháp thân, Bồ tát thấy rõ tất cả các pháp xưa nay, tướng của chúng thường tự vắng lặng. Tướng ở đây là thực tướng vô tướng, vì khi tiếp duyên xúc cảnh, Bồ tát không khởi niệm phân biệt chia chẻ, chủ thể và đối tượng nhận thức không hai. Mọi cảnh vẫn sống động vẫn lưu chuyển, nhưng tâm hoàn toàn thanh tịnh nên tất cả pháp đều là Phật pháp. Bằng trí giác, Bồ tát nhận ra thực tại nhiệm mầu nghìn đời cũng chỉ trong một sát na, tại đây và bây giờ. Lìa sóng không thể có nước, lìa bỏ trần tục không thể thấy được niết bàn. Tư tưởng vút cao của Bồ tát Đại thừa là tinh thần bất nhị, đem đến sinh khí cho cuộc đời, vì Bồ tát không hề xa lánh cõi trần để tìm cầu giải thoát. Bồ tát nguyện vĩnh kiếp hòa quang đồng trần để tự thanh lọc mình và để cứu độ chúng sanh. Vẫn biết có lúc Bồ tát phải ở yên một nơi vắng vẻ, nhưng đó là thời gian củng cố và phát triển đạo lực, trang bị những khả năng cần thiết cho công việc giáo hóa sau này. Khi đã đủ nhân duyên, Bồ tát vận dụng trí huệ Ba-la-mật làm mọi Phật sự, trí huệ Ba-la-mật soi rọi bản thân để hoàn thành sự nghiệp tự lợi- lợi tha, cuối cùng viên mãn Phật quả.
* *
*
Lục độ Ba-la-mật vừa là pháp tu, vừa làm nên tinh thể của một vị Bồ tát. Trên đường tu Bồ tát hạnh-hành Bồ tát đạo, vị ấy phải có đủ đại trí, đại từ, đại bi, đại nguyện: Trên cầu Phật đạo, đạt giác ngộ tối thượng; dưới hóa độ tất cả chúng sanh trong ba cõi sáu đường. Nhờ trì giới, tinh tấn và thiền định, mà phát khởi trí huệ, thấu triệt bình đẳng tánh nơi muôn sự muôn vật, thấy mình và mọi loài chúng sanh không hai không khác. Bằng trí huệ, Bồ tát có khả năng xuất chúng về mọi phương diện, đồng thời phát khởi lòng từ bi, do vậy có thể nhẫn nhục để hành hạnh bố thí. Do làm tất cả hạnh nguyện với tinh thần Ba-la-mật, nên viên dung giữa mình và người, không có tâm mong cầu sở hữu. Vì nhân vô vi nên đạt quả cứu cánh, phương pháp tu của các Ngài vừa làm lợi ích cho mình, vừa giúp được cho người một cách trọn vẹn. Kính ngưỡng nhân cách vĩ đại của Bồ tát, chúng ta cũng nguyện noi gương các Ngài, vượt qua mọi khó khăn gian khổ để tiếp bước trên con đường Đức Phật đã đi và đã đến đích.
Tứ nhiếp pháp
Tất cả chúng ta, ai tu hành cũng đều muốn nỗ lực cho tự thân được lợi ích, đó gọi là tự lợi. Khi chính mình được chuyển hóa tốt đẹp, chúng ta đem kết quả đó san sẻ giúp ích cho người khác, đó gọi là lợi tha. Tự lợi và lợi tha là con đường tu hành của các bậc Bồ tát.
Chúng sanh đa bệnh nên phương tiện giáo hóa của Phật cũng phải có nhiều và tương ứng, cũng như tùy bệnh mà cho thuốc. Trong đó, phương tiện hữu hiệu và tác động sâu xa vào lòng người là Tứ nhiếp pháp.
Tứ nhiếp pháp là bốn phương tiện để nhiếp phục, cảm hóa tâm lý của người đời. Khi đã cảm hóa được họ, lần hồi từng bước hướng dẫn người phát khởi niềm tin, mở mang trí tuệ và thâm nhập Phật pháp. Các phương tiện này là: Bố thí nhiếp, Ái ngữ nhiếp, Lợi hành nhiếp và Đồng sự nhiếp.
1. BỐ THÍ NHIẾP
Là Phật tử, chúng ta đều biết, theo nhân quả hữu lậu, người hay bố thí sẽ được hưởng quả giàu sang phú quý, nếu gian tham keo kiệt thì phải chịu nghèo đói khó khăn. Nhưng cũng tùy tâm lượng của chúng ta khi bố thí mà kết quả hưởng được có khác nhau; nếu trước khi bố thí mà còn đắn đo toan tính, hoặc sau khi bố thí lại tiếc rẻ, thì có thể cũng được hưởng quả giàu sang nhưng phải làm lụng khó khăn cực nhọc lắm.
Nói cho cùng, mọi khổ sở đau thương trên cuộc đời này đều do lòng tham lam ích kỷ của con người mà ra. Từ tham lam đưa đến sân hận, khi lòng tham không được thỏa mãn, rồi có thể gây ra hậu quả không lường trước. Cho nên, nếu chúng ta chỉ biết bo bo giữ lợi ích cho riêng mình, thì ngay bản thân mình, và cả gia đình, xã hội sẽ mãi còn chìm đắm trong khổ đau. Chỉ khi nào chúng ta mở lòng ra để lo cho người có hoàn cảnh khó khăn hơn mình, thì không những người khác bớt khổ mà chính mình cũng được an vui. Một số người đã kể, trước khi biết Phật pháp, họ thường xuyên buôn bán thua lỗ, chỉ vì ham tranh hơn thua, gây hiềm khích với người khác. Khi đã quy y, biết cách xử sự, không còn quá tham lam, họ được cảm tình với mọi người nên công việc làm có kết quả hơn, chứ không phải nhờ sức gia trì của vị thần thánh nào cả.
Ở đây, chúng ta cũng cần phân biệt bố thí với cúng dường. Bố thí có ý nghĩa đem những gì mình có, san sẻ cho người có hoàn cảnh, điều kiện sống khó khăn hơn mình, bất phước hơn mình. Cúng dường nguyên nghĩa là cung dưỡng, tức cung kính cấp dưỡng, là dâng phẩm vật, tài vật lên những bậc tôn túc có đạo đức cao hơn mình. Vì sao Đức Phật lại khuyên chúng ta nên thực hành hạnh bố thí? – Để trong vòng luân hồi chúng ta có một đời sống kinh tế sung túc, dễ dàng hơn cho việc tu hành. Khi có điều kiện chúng ta lại tiếp tục bố thí cúng dường, và như vậy trong những kiếp về sau, chúng ta lại càng thuận lợi trong việc tiến tu hơn nữa.
Đối với các vị Bồ tát, một trong những hạnh nguyện của các Ngài là giúp đỡ chúng sanh bằng tinh thần hay vật chất tùy nhu cầu của họ. Đến lúc gần gũi được họ, làm cho họ tin tưởng và cảm mến, Bồ tát mới thu nhiếp họ để đưa họ đến với Phật pháp. Đó gọi là Bố thí nhiếp. Con người thường sống bằng tình cảm hơn là lý trí, nên nếu chỉ dùng lời nói đạo lý, đôi khi thất bại. Vì vậy, Bồ tát phải dùng bố thí như một phương tiện để nhiếp phục chúng sanh.
Trong kinh Đại Niết Bàn, phẩm Phạm hạnh thứ 15, Phật dạy : “Này Thiện Nam! Bồ tát lúc thực hành bố thí, đối với chúng sanh khởi lòng thương tưởng như con. Lại nữa, lúc thực hành bố thí, đối với chúng sanh khởi lòng xót xa giống như cha mẹ săn sóc đứa con đang bệnh. Lúc thực hành bố thí, tâm Bồ tát vui mừng như cha mẹ thấy con lành bệnh. Sau khi bố thí, tâm Bồ tát buông xả như cha mẹ thấy con đã lớn khôn, có thể sinh sống tự tại.” Đoạn kinh này đã diễn tả một cách chính xác tấm lòng của Bồ tát đối với chúng sanh, khi thực hành hạnh bố thí, các vị xem chúng sanh như con đẻ của mình. Chúng ta khi có con, lo cho máu mủ của mình một cách chu đáo từ lúc nhỏ đến lúc lớn, tâm chúng ta thương con như thế nào thì Bồ tát thương chúng sanh như thế ấy. Tuy nhiên, tình thương của chúng ta đôi khi chan rải không đều giữa đứa con này với đứa con khác, còn Bồ tát thì bình đẳng. Các Ngài thương muôn loài chúng sanh không hạn cuộc, không phân biệt, còn chúng ta lại quên các Ngài như những đứa con hoang, bỏ cha mẹ ra đi lang thang trong ba cõi sáu đường.
Lúc thực hành bố thí, tâm lượng Bồ tát lo cho chúng sanh như cha mẹ săn sóc đứa con đang bệnh. Tình thương của cha mẹ bao la như biển cả, bất tận như suối nguồn, và đôi khi chúng ta cũng hiểu được, cảm nhận và biết ơn đối với tình thương đó. Nhưng rất ít người hiểu được tình thương của Bồ tát dành cho chúng sanh. Nếu cha mẹ chỉ lo được cho cái thân vật chất hữu hình hữu hoại của con, thì Bồ tát rất chú trọng đến đời sống tinh thần. Mà đời sống tinh thần thì vô vàn quý giá hơn so với đời sống vật chất, vì đó là hành trang cho tất cả chúng sanh đi suốt lộ trình đến giải thoát viên mãn. Bồ tát biết rõ, có rất nhiều người thiếu thốn, đau khổ về tinh thần, dù họ đang ở địa vị nào, hoàn cảnh nào và chỉ có thuốc chánh pháp mới điều trị được bệnh khổ cho chúng sanh.
Khi hành hạnh bố thí và nhiếp phục được chúng sanh, hướng dẫn họ đi theo chánh đạo để được giác ngộ và giải thoát, tâm Bồ tát vui mừng như cha mẹ thấy con lành bệnh. Và sau đó tâm các Ngài buông xả như cha mẹ thấy con lớn khôn, đã vững bước trên đường đời. Sự buông xả này rất phù hợp với tinh thần Ba la mật, tức vô trước, vô trú, vô nhiễm. Dù làm tất cả mọi việc lợi ích cho chúng sanh, tâm các Ngài vẫn thênh thang như hư không, không thấy có người ban ơn, có kẻ chịu ơn và có một pháp để làm ơn. Đó gọi là “Tam luân không tịch”. Nhìn chung, bố thí được chia ra làm ba loại:
a) Tài thí: Gồm nội tài thí và ngoại tài thí.
* Nội tài thí: dùng cả thân mạng hoặc một vài bộ phận trong cơ thể để bố thí. Đây là hành động buông xả lớn của Bồ tát. Hiện nay, có phong trào hiến máu nhân đạo, hiến tặng cơ quan hoặc hiến xác cho khoa học, đều thuộc về loại này.
* Ngoại tài thí: dùng tài sản của mình kiếm được một cách lương thiện, san sẻ cho những người thiếu thốn, khó khăn về vật chất hơn mình.
Một điều chúng ta cần lưu ý: Ai cũng biết, nỗi khổ của chúng sanh thì vô tận, nên sự bố thí cũng phải vô cùng. Nhưng trong sự bố thí, ngoài lòng từ bi, chúng ta còn phải có trí tuệ. Nếu chúng ta nhẹ dạ, giúp người một cách mù quáng, như giúp tiền cho người nghiện hút, bài bạc… thì vô tình chúng ta càng làm hại cho họ. Mỗi người Phật tử phải là một chiến sĩ trong mặt trận đạo đức, chống lại những tệ nạn, những cái xấu ác, làm trong sạch hóa xã hội. Đó là giúp ích cho mọi người và cho cả bản thân mình.
b) Pháp thí:
Sự thiếu thốn khó khăn về vật chất làm cho con người đau khổ, nhưng sự nghèo nàn mất mát về tinh thần càng làm họ thấy bất hạnh hơn. Cái khổ về tinh thần gây tổn hại nhiều hơn cái khổ về vật chất, nhiều khi ảnh hưởng xấu đến sức khỏe và cả tính mạng con người. Y học đã chứng minh rất nhiều trường hợp loét dạ dày, tá tràng, bệnh tim mạch, và đặc biệt là hội chứng kích động thần kinh (stress) là hậu quả của sự căng thẳng, lo nghĩ hay buồn phiền lâu ngày.
Các vị tu hành đem Phật pháp giảng dạy cho chúng sanh, mục đích làm chúng sanh bớt khổ, đó gọi là pháp thí, nhưng cũng tùy trình độ căn cơ của từng người mà lập phương tiện giáo hóa, cũng như tùy bệnh mà cho thuốc (khế cơ), và những lời giảng dạy phải phù hợp với chánh pháp, phải có giá trị bất di bất dịch (khế lý). Khi Phật pháp được truyền bá rộng rãi theo tinh thần khế cơ và khế lý, chúng sanh nương vào đó tu hành, cuộc đời sẽ được an lạc, xã hội nhờ đó cũng yên bình thịnh vượng.
Pháp thí quan trọng hơn tài thí như thế nào? – Trong kinh Kim Quang Minh Tối Thắng Vương, quyển ba, phẩm Diệt Nghiệp Chướng, Phật dạy: “Này thiện nam! Giả sử có người đem bảy báu đầy cả tam thiên đại thiên thế giới cúng dường Như Lai, nếu lại có người khuyến thỉnh Như Lai chuyển Đại Pháp Luân, thì người này được công đức hơn người kia. Vì sao? – Vì người kia dùng tài thí, người này dùng pháp thí. Này Thiện Nam!. Đừng nói chi đem cả bảy báu đầy cả tam thiên đại thiên thế giới bố thí, mà nếu có người đem bảy báu nhiều như hằng hà sa tam thiên đại thiên thế giới cúng dường tất cả chư Phật, thì công đức khuyến thỉnh cũng vẫn hơn cả sự cúng dường ấy, do vì pháp thí có năm điều thù thắng. Những gì là năm? – Một là, pháp thí gồm cả lợi mình, lợi người, còn tài thí không được như thế. Hai là, pháp thí hay khiến chúng sanh ra khỏi ba cõi, còn phước tài thí chẳng ra khỏi cõi dục. Ba là pháp thí làm pháp thân thanh tịnh, còn tài thí chỉ tăng trưởng sắc thân. Bốn là, pháp thí thì vô cùng, còn tài thí có cùng tận. Năm là, pháp thí dứt được vô minh, còn tài thí chỉ khuất phục được tham ái. Thế cho nên, này thiện nam! công đức khuyến thỉnh vô lượng vô biên, không thể thí dụ”.
Ở đây, Phật chỉ rõ năm điều thù thắng của pháp thí
Thứ nhất, Pháp thí gồm cả lợi mình, lợi người. Ví dụ, khi một người nói pháp cho một đám đông nghe, trước hết người ấy có lợi ích vì đã gieo một nhân tốt là bố thí pháp; người nghe được chánh pháp, nếu y đó tu hành, cuộc đời sẽ được chuyển hóa, tâm sẽ được thăng hoa. Tài thí thì không được như vậy, vì nếu bố thí để họ dùng phương tiện đó làm điều xấu, thì chính sự bố thí ấy lại làm hại cho họ và cho những người xung quanh
Thứ hai, Pháp thí hay khiến chúng sanh ra khỏi ba cõi Dục, Sắc và Vô Sắc, nếu chúng sanh biết tu hành theo chánh pháp, đọan trừ tham sân si, được giác ngộ và giải thoát. Nếu dùng tài thí, đó là đang tu phước hữu vi, giỏi lắm cũng sanh về cõi Tha Hóa Tự Tại Thiên, tức chưa giải thoát cõi dục. Rồi khi hưởng hết phước, có thể lại bị đọa vào các đường ác.
Thứ ba, Pháp thí làm pháp thân thanh tịnh, còn tài thí chỉ tăng trưởng sắc thân. Sắc thân của chúng ta do nghiệp tạo nên, dễ bị hoại diệt, biến đổi vô thường; nhưng nơi sắc thân có pháp thân vô tướng, không bị biến hoại theo thời gian và không gian. Nếu trong suốt cuộc đời, chúng ta chỉ lo chăm sóc cho cái sắc thân, thỏa mãn những nhu cầu của nó là ăn, mặc, ở, tức cái hạ tầng kiến trúc của đời sống, mà quên đi phần thượng tầng kiến trúc là văn hóa, tâm linh, thiền định, trí tuệ, thì rõ ràng chúng ta chỉ sống bằng bản năng như loài vật. Chỉ có thượng tầng kiến trúc mới nuôi dưỡng pháp thân, còn những nhu cầu vật chất chỉ làm cho chúng ta mãi chìm trong vô minh tăm tối. Pháp thí sẽ giúp chúng ta biết chánh đạo, sống với cái cao cả, cái minh triết, là những yếu tố quyết định sự tiến hóa của toàn thể loài người.
Thứ tư, Pháp thí thì vô cùng, vì nó không có tướng mạo, nên không bị mai một theo thời gian. Người thí pháp vô cùng, vì có thể nói pháp suốt đời, nói ở mọi chỗ mà vẫn mãi mãi lưu xuất được; người nghe pháp cũng vô cùng, vì dùng pháp để tu đến suốt đời vẫn không hết, không cạn. Ngược lại, vì tài thí có hình tướng nên có giới hạn, có cùng tận
Thứ năm, Pháp thí dứt được vô minh, còn tài thí chỉ khuất phục được tham ái. Khi nghe pháp, sự hiểu biết của chúng ta càng sâu rộng, trí tuệ càng phát triển, đến rốt ráo có thể dứt được vô minh. Tài thí thì chỉ tạm giải quyết khó khăn trước mắt cho người được bố thí, còn người bố thí thì cũng tạm thời khuất phục được tham ái ngay lúc ấy mà thôi.
Do những đặc tính quá ưu việt của pháp thí đã nói trên, rõ ràng công đức của người pháp thí và người khuyến thỉnh pháp thí vô lượng vô biên, tài thí không thể so sánh nổi. Nếu mỗi tự viện đều là những nơi được khuyến thỉnh pháp thí, thì Phật tử sẽ được muôn phần lợi lạc, đời sống được cải thiện, đau khổ sẽ không còn và xã hội cũng được trong sạch hơn. Vì vậy, đã là Phật tử, chúng ta phải luôn trau dồi học hỏi, ngày càng thâm nhập Phật pháp để chuyển hóa tự thân, tự cứu mình ra khỏi mọi ràng buộc khổ não của đời sống. Sau đó, chúng ta đem sự hiểu biết bằng trí tuệ và sự thanh lương của tâm hồn mình ra giúp ích cho người khác, thì hành động pháp thí ấy mới có kết quả.
c) Vô úy thí
Khi tu hành đắc lực, tâm yên tĩnh, trí tuệ mở mang, Bồ tát thấy rõ mọi lẽ thực hư của cuộc đời, các Ngài không còn lầm chấp các pháp nữa. Được sức tự tại vô úy, các Ngài đem cái vô úy đó mà che chở đùm bọc chúng sanh, làm chúng sanh không còn lo sợ, được an ổn dù gặp bao hệ lụy. Đó gọi là Vô úy thí.
Chúng ta từ lúc sinh ra đã sợ sệt nhiều điều: sợ bóng tối, sợ cô đơn, sợ đau ốm tai nạn, sợ hoàn cảnh khó khăn, thậm chí sợ những điều không đáng sợ. Bồ tát hiểu rõ điều này, nên các Ngài dùng sức vô úy che chở cho chúng sanh. Khi chúng sanh đã an ổn, tin tưởng và có cảm tình, các Ngài mới hướng dẫn họ đến với Phật pháp. Hạnh vô úy này thật ra rất khó, đòi hỏi người bố thí phải tu hành có kết quả, thấy rõ và thâm nhập lý duyên sinh – vô ngã, mới có thể thực hiện được.
Tóm lại, chúng ta thấy bố thí là một quan niệm sống, một nghệ thuật sống cao đẹp, phát sinh từ tâm từ bi. Nếu không có tâm từ bi thì không thể hành hạnh bố thí. Ngoài ra, muốn bố thí đạt đến cứu cánh, thì phải hợp với tinh thần Ba la mật, nghĩa là khi giúp người mà chúng ta hoàn toàn không thấy mình là người ban ơn, chúng sanh là kẻ chịu ơn. Có như vậy, chúng ta mới phục vụ người khác bằng một tâm trong sáng, không có tính toán, mưu mô.
2. ÁI NGỮ NHIẾP
Ái ngữ nhiếp là dùng lời nói mềm mỏng dịu dàng, gây được cảm tình với người khác; và từ đó, hướng dẫn họ tu hành theo chánh pháp.
Trong cuộc sống hằng ngày, mọi người cần sử dụng ngôn ngữ khi giao tiếp, khi muốn bày tỏ ý kiến, tình cảm với người chung quanh. Một người có nỗi buồn muốn thổ lộ, phải dùng lời nói; người có niềm vui muốn san sẻ, cũng phải dùng lời nói cho người khác cảm thông. Nhưng dù vui hay buồn, cũng phải biết cách sử dụng lời nói làm sao để ai nghe cũng mát lòng đẹp ý, đó gọi là Ái ngữ. Chỉ có loài người mới có ngôn ngữ, nên chúng ta cần biết trân quý để sử dụng đúng thời đúng mức. Thật ra ngôn ngữ là con dao hai lưỡi, có thể an ủi, xoa dịu nỗi đau cho người khác, nhưng ngược lại có thể gây tổn thương tác hại cho cả mình và người. Do vậy, là Phật tử, lời nói chúng ta thốt ra phải mang tính cảm thông và xây dựng. Một số phụ huynh thường dùng áp lực, quyền hạn của bậc trưởng thượng, bắt con cháu phải theo đúng ý mình, đôi khi làm chúng bị tổn thương. Dĩ nhiên, quyền lực cũng cần thiết nhưng phải dùng đúng lúc. Cho nên sử dụng Ái ngữ đối với con cái hay người chung quanh là một nghệ thuật và là điều cần thiết.
Nếu đôi mắt được xem là cửa sổ của tâm hồn, thì ngôn ngữ chính là chỗ biểu hiện của tâm hồn ấy. Vì sao nói như vậy? – Bởi vì lời nói của một người có thể biểu hiện được tư cách, trí tuệ, đạo đức và đời sống nội tâm của người đó. Một nhà hiền triết có nói: “Tạo hóa rất khéo sắp đặt, cho mỗi người hai mắt, hai mũi, hai tai nhưng chỉ có một miệng”, cần hai mắt để thấy cho rõ, cần hai mũi để hít thở cho đủ dưỡng khí, cần hai tai để lắng nghe; nhưng chỉ cần một miệng để vừa ăn vừa nói. Đức Khổng Tử đã bảo: “Đa ngôn đa bại”([22]).
Trong kinh A Hàm, Đức Phật dạy:
“Này các Tỳ kheo! có ba lối nói: Một là nói như phân, hai là nói như hoa, ba là nói như mật.
Thế nào là nói như phân? – Này các Tỳ kheo! Hạng người nói không đúng sự thật, nói dối trá, nói hai lưỡi, nói thêu dệt, nói ác ngữ. Đây là hạng người nói như phân.
Và này các Tỳ kheo! Thế nào là nói như hoa? Hạng người nói đúng sự thật, không dối trá, không nói hai lưỡi, không nói thêu dệt, không nói ác ngữ. Đây là hạng người nói như hoa.
Và này các Tỳ kheo! Thế nào là nói như mật? – Hạng người không những nói đúng sự thật, không dối trá, không nói hai lưỡi, không nói thêu dệt, không nói ác ngữ, mà còn luôn luôn nói những lời lợi ích, nói những lời không hại, nói những lời hướng thiện, tai ưa nghe, khả ái, đi thẳng đến tâm, lễ độ, được nhiều người ưa thích, thích ý. Đây là hạng người nói như mật”
Vì sao Đức Phật ví những người vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt và ác khẩu là nói như phân?
Trong cơ thể, chất hạ tiện nhất, bẩn thỉu nhất là phân. Khi một người nói ra những lời ấy, người khác cũng nhờm gớm, không muốn nhìn, không muốn gần, như đối với phân vậy.
Hạng người thứ hai khiến người chung quanh muốn gần gũi, yêu mến, được ví như hoa, vì hoa vừa có màu sắc vừa có hương thơm, khiến người thích nhìn ngắm, thưởng thức.
Hạng người thứ ba đặc biệt hơn cả, họ đã thành tựu được chánh ngữ và sử dụng chánh ngữ để làm lợi ích cho người khác, giúp người khác đi vào chánh đạo, thăng hoa trong cuộc sống. Đức Phật ví hạng người này như mật, vì ngoài hương vị thơm ngon và ngọt ngào, mật còn có tác dụng trị liệu. Y học hiện đại kết hợp với y học cổ truyền đã chứng minh, mật có một số tác dụng chính như thanh nhiệt, giải độc, giúp an thần, tăng trí nhớ, trị suy nhược thần kinh, kích thích tiêu hóa và điều hòa độ axít trong dạ dày, long đàm và giảm ho, đặc biệt còn làm tăng thể trạng và sức đề kháng cho cơ thể. Hạng người nói như mật, không những dùng ái ngữ khiến người khác cảm mến muốn gần, mà lời nói của họ khiến người khác bớt khổ, điều trị được bệnh phiền não cho người.
3. LỢI HÀNH NHIẾP
Lợi hành nhiếp là những hành động làm lợi ích cho một người hay nhiều người khác, sau đó đưa họ về với đạo lý. Ví dụ: Dắt một người mù qua đường, tạo công ăn việc làm cho người lao động, tham gia các tổ chức công ích, từ thiện…
Trong thiền sử đã kể, nhiều vị thiền sư dùng y thuật điều trị bệnh cho người; sau khi lành bệnh mới đưa họ về với chánh pháp. Như thế Y-phương-minh là một trong Ngũ minh, phương tiện hành đạo của Bồ tát, cũng thuộc lợi hành nhiếp. Hiện nay có rất nhiều tổ chức y tế phục vụ bệnh nhân nghèo vô điều kiện, như các bệnh viện miễn phí, các tổ phẫu thuật đem lại ánh sáng và nụ cười cho những người mù và dị tật sứt môi, tổ chức các thầy thuốc không biên giới… cũng nhằm mục đích đem lại sức khỏe cho con người. Có thể trong những tổ chức đó, các vị Bồ tát cũng có mặt để nhờ lợi hành mà thu nhiếp chúng sanh, nhưng các Ngài không bao giờ để lộ tung tích.
Chúng ta cũng cần phân biệt lợi hành và đồng sự. Trong lợi hành luôn luôn có ý nghĩa phụng sự người khác mà quên lợi ích của bản thân mình. Còn đồng sự, sẽ phân tích ở sau, chỉ là cùng sống cùng làm, cùng hưởng thành quả như đối tượng mình muốn nhiếp phục. Trong lợi hành có sự hi sinh nhiều hơn, và lợi ích mình mang lại cho người có thể thấy một cách rõ ràng và tức thời, nên dễ khiến người cảm phục và tin theo.
4. ĐỒNG SỰ NHIẾP
Đồng sự nhiếp là hòa mình vào cùng việc làm, hoàn cảnh, cùng chia bùi xẻ ngọt với người, sau đó dẫn dắt họ đến với Phật pháp. Cuộc sống hòa mình, cùng chung buồn, vui, sướng, khổ với người là một nghệ thuật đắc nhân tâm. Nhưng muốn hòa đồng như thế, chúng ta phải có lối sống, có phong cách, có ngôn ngữ gần giống người mà mình muốn nhiếp phục. Đối với nông dân, chúng ta phải lam lũ, tay lấm chân bùn, ăn nói bình dân như họ. Đối với hạng trí thức thượng lưu, chúng ta cũng phải có văn hóa trình độ, phong cách tao nhã tương tự như thế. Dĩ nhiên từ “hòa đồng” ở đây chỉ có nghĩa là sống, nói năng và làm việc phải gần giống với đối tượng, chứ không phải giống hoàn toàn, nhất là đối với những người kém văn hóa hay sống trụy lạc bê tha. Đây là ý nghĩa của việc “Hòa quang đồng trần” của các vị Bồ tát. Các Ngài sống chung đụng với đủ các hạng người, từ giàu có thượng lưu đến tầng lớp bần cùng nghèo khổ, từ những người lương thiện đạo đức đến những kẻ trộm cướp lưu manh. Các Ngài gần gũi họ nên hiểu họ một cách sâu sắc, được họ tin tưởng yêu mến, từ đó mới giúp đỡ họ, nhiếp phục họ một cách hiệu quả. Hình ảnh đẹp đẽ và tiêu biểu nhất của đồng sự nhiếp là Tế Điên Hòa Thượng, có cuộc sống gần gũi với đời thường, quảy bình rượu, xách cá chép thỏng tay vào chợ.
Một điều chúng ta cần ghi nhớ: vì sao các vị Bồ tát có thể hòa mình vào mọi tầng lớp trong xã hội mà không đánh mất mình? – Bởi vì các Ngài như một chai nước trong đã lọc hết cặn bã, dù lắc cách mấy vẫn không bị vẫn đục. Có như vậy các Ngài mới hướng dẫn, giáo dục được chúng sanh đi theo chánh đạo. Còn chúng ta như nước còn đục, không thể bắt chước các Ngài sống buông thả, đã không làm được lợi ích cho ai mà trái lại còn hại bản thân mình. Cho nên, chúng ta phải biết rõ trình độ tu tập, sức tự tại và thâm nhập Phật pháp của mình đến đâu, để uyển chuyển linh động khi hành đồng sự nhiếp.
Thật ra, khi có phước duyên nghe và hiểu được Phật pháp, chúng ta đều muốn mọi người cũng đều có lợi ích như mình. Nhưng nếu chính bản thân mình chưa tu tập, chưa chuyển hóa mà vội đem Phật pháp ra nhiếp phục người khác, thì việc làm đó không có căn bản, đôi lúc gây tác dụng ngược với ý mình. Vì vậy, vấn đề tự lợi phải được đặt lên hàng đầu, đó là gốc rễ của lợi tha, còn lợi tha chỉ là hoa trái của tự lợi. Quan trọng là phải sống được với bản tâm chân thật của chính mình, từ đó có thể biểu hiện ra ngôn ngữ và hành động, ngay cả dáng vẻ cung cách cũng toát lên một sự bình an thanh lương, khiến người khác quý kính và tự giác nghe theo. Vào thời Đức Phật, chỉ cần nhìn dáng đi, phong cách hay lối sống của Ngài và các Thánh đệ tử, nhiều người đã phát tâm tu hành, thành tựu đạo nghiệp.
Tứ nhiếp pháp mang tính tâm lý, tính thông cảm và tính xã hội rất cao. Nói rằng “mang tính tâm lý” vì cả Tứ nhiếp pháp này đều đi sâu vào tâm hồn của người khác. Bồ tát sẵn sàng lăn xả vào cuộc đời, hy sinh vì mọi người để cảm hóa, thu phục người. Có thể nói, đây cũng là môn tâm lý học của Phật giáo.
“Mang tính thông cảm” – Vì có thông cảm với nỗi khổ đau, khó khăn, thiếu thốn của người, ta mới giúp đỡ người bằng tất cả tấm lòng, không mong cầu đền đáp. Mà muốn thông cảm, ta phải đặt mình vào hoàn cảnh của người. Có như thế, ta mới thương mến người một cách chân thành, đem lại lợi ích cho người một cách vô vị lợi.
Về “Tính xã hội” thì quá rõ ràng, vì xã hội có tính cách cá thể và tập thể, mà thực hành Tứ nhiếp pháp là thực hành đối với một người, một tập thể nào đó. Nhờ mang tính xã hội mà Đạo Phật được truyền bá rộng rãi từ thành thị đến nông thôn, tận các vùng sâu vùng xa. Nhờ tính xã hội mà Đạo Phật có mặt ở mọi tầng lớp, từ giàu có đến nghèo hèn, từ trí thức thượng lưu đến bình dân thất học.
Đạo Phật dùng Tứ nhiếp pháp để thuyết phục lòng người, như thế cũng là dùng “vũ khí”. Nhưng thứ vũ khí này không phải là công cụ giết người để thỏa mãn quyền lực và tham vọng của kẻ ác, mà là phương tiện để đưa con người về con đường chân chính, giúp người tìm được sự an bình nội tâm. Đạo Phật rất xa lạ với giáo quyền, mà lại mang tính tự do dân chủ, tôn trọng quyền con người một cách triệt để. Đạo Phật đặc biệt còn mang tính từ bi, vì từ bi nên chủ trương dùng đức báo oán; vì thế mới có sức mạnh, có thể san bằng mọi nghịch cảnh oán thù. Do vậy, Đạo Phật đã tồn tại trên hai ngàn năm trăm năm mà chưa từng có một cuộc thánh chiến nào, chưa từng gây đổ máu cho ai. Đây là một nét đẹp tuyệt vời của Phật giáo.
Khi thực hành Tứ nhiếp pháp, ta đã thể hiện tâm từ bi, tức ban vui và cứu khổ vào cuộc đời. Đây là pháp tu của hàng Bồ tát chứ không phải của người tầm thường, bởi đó không chỉ là tu riêng cho bản thân mình mà còn làm cho nhiều người khác cùng chuyển hóa. Nét tự lợi và lợi tha đều có đầy đủ, mà dường như lợi tha lại cao hơn một bậc. Tất cả chúng ta, nếu muốn thành tựu Phật quả, không có con đường nào hơn là phải theo lộ trình tự lợi và lợi tha của Bồ tát. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý, trong công cuộc giáo hóa chúng sanh, phước duyên và công phu tu tập của từng vị Bồ tát là những điều kiện tiên quyết. Công huân tu tập là đời sống căn bản của một Bồ tát, còn phước duyên là do vị ấy tích lũy trong nhiều đời kiếp.
Chúng ta cũng cần phân biệt giữa phước và duyên. Phước là có của cải, có điều kiện tốt để làm lợi ích rộng rãi, được nhiều người hỗ trợ; phước biểu hiện trên tư cách, trên cuộc sống của một người. Duyên là có khả năng lôi kéo, thuyết phục người khác, khiến người khác chịu phục tùng. Tùy công huân tu tập và phước duyên mà một vị Bồ tát có quyến thuộc nhiều hay ít. Có nhiều người muốn giúp đỡ, làm lợi ích cho người khác, nhưng do phước duyên còn mỏng, nên thất bại trong công cuộc giáo hóa chúng sanh. Cũng có trường hợp, công huân tu tập chưa đến đâu mà ra làm thầy thiên hạ, không có gì để truyền tải cho người, nên không thu được kết quả bao nhiêu.
Tóm lại, Tứ nhiếp pháp là pháp môn phương tiện mang tính nhiếp hóa, cảm phục được lòng người một cách hữu hiệu. Đây là những hạnh tu lợi tha của những người có tâm Bồ tát, muốn hiến dâng cuộc đời mình cho lợi ích chung, bởi vì “Phụng sự chúng sanh là cúng dường chư Phật” vậy.
[1] Theo HT. Thích Thiện Hoa – Phật học phổ thông Khóa I
[2] “Quang âm tợ tiễn, nhật nguyệt như toa, vô thường tấn tốc, thiết mạt ta đà. Thị nhựt dĩ quá, mạng diệc tùy giảm, như thiểu thủy ngư, tư hữu hà lạc…”
[3] Tương Ưng 3 – Ba thời vô thường – 23
[4] Tương Ưng 3 – Cái gì vô thường – 26
[5] “Tuy niên bách tuế du nhược sát na, như đông thệ chi trường ba, tợ tây thùy chi tàn chiếu, kích thạch chi tinh hỏa, sậu khích chi tấn câu, phong lý chi vi đăng, thảo đầu chi triêu lộ. Nhược bất ngộ ư chánh pháp, tất vĩnh đọa ư du đồ hỉ!”
[6] “Tâm như công họa sư / Họa chủng chủng ngũ uẩn / Nhất thiết thế giới trung / Giai do duy tâm tác”.
[7] “Vị tằng hữu nhất pháp, bất tùng nhân duyên sanh / Thị cố nhất thiết pháp, vô bất thị không dã”.
[8] Tương Ưng 3 – Ba thời là Vô ngã – 24
[9] Tương Ưng 3 – Ba thời là Vô ngã – 28
[10] Tương Ưng 3 – Dây thừng – 178
[11] Tương ưng V – Một Tỷ kheo khác (2) – 7
[12] Phật thuyết như vậy, DuK III, 7 – 443
[13] Trường Bộ I, Phạm Võng – 46
[14] Phật tự thuyết, Ud 80 – 381
[15] Phật tự thuyết, Ud 80 – 382
[16] Phật tự thuyết, Ud 81 – 382
[17] “Chẳng lìa đương xứ thường lặng yên / Vừa khởi tâm tìm anh chẳng thấy.”
[18] “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, liền thấy được Như Lai”
[19] Tạm dịch: “Năm xưa nghèo chưa thật nghèo / Năm nay nghèo mới thật nghèo / Năm xưa nghèo còn có đất cắm dùi / Năm nay nghèo cả cái dùi cũng không”.
[20] Tám tình huống thường xảy ra trong cuộc sống, ví như tám ngọn gió: lợi (thu được tài sản), suy (hao tài tốn của), hủy (bị phỉ báng), dự (được vinh dự), xưng (được khen tặng), cơ (bị chê bai), khổ và lạc (khổ và vui)
[21] Tạm dịch: “Các Pháp xưa đến nay / Tướng thường tự vắng lặng / Phật tử hành đạo rồi / Đời sau được làm Phật.”
[22] “Nói nhiều hại nhiều”