Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

TÔNG KÍNH LỤC

SỐ 2016

QUYỂN 36

Thời Bắc Tống, Thiền sư Trí Giác – Diên Thọ viện chủ chùa Tuệ Nhật, Vĩnh Minh tại Ngô Việt soạn tập.

 

Phàm, Quán môn lược có hai thứ: Một là, y cứ Thiền tông và Viên giáo, hạng người thượng thượng căn quán thẳng tâm tánh, chẳng lập năng sở, chẳng làm tưởng niệm, định tán đều quán, trong ngoài đều bình đẳng, tức là quán của Không quán, linh tri tịch chiếu; Hai là, y cứ quán môn, quán tâm tợ cảnh hiện tiền, tuy quyền lập giả tướng đều từ tâm biến, như trong Quán Kinh lập Nhật quán, Thủy quán v.v… mười sáu quán môn, trong kinh Thượng Sinh Quán Nội Viện Di-lặc ở cung trời Đâu-suất v.v… trong các chương Sao Thích nói: “Nói một chữ quán, lý có hai thứ: Một là, quán chúc, hai là, quán sát. Quán chúc là như năm thức trước duyên với năm cảnh trần, chăm chú đối trước cảnh hiển hiện rõ ràng không có suy đạt là sở gồm của hiện lượng tánh cảnh vậy. Quán sát là hướng vào tự thức trên, án phỏng dựng lập dò xét suy tầm cảnh phân chia, nay lập quán môn tức ngay quán sát mà ước về tâm năng quán xuất lưu thể có bốn: Một là, khắc tánh lưu xuất, chỉ tuệ biệt cảnh. Tuệ đó năng chọn bỏ tán loạn nhiễm vô ký v.v… chọn lưu giữ cảnh sở biến thiện tịnh; Hai là, năng sở dẫn thể, định dẫn tuệ; Ba là, tương ưng thể, tức trong năm uẩn trừ bỏ sắc; Bốn là, quyến thuộc thể, tức cùng sắc năm uẩn.

Hỏi: Tương ưng bốn uẩn, thì tâm vương tâm sở lấy gì làm năng quán sát?

Đáp: Trước biện giải về tâm vương, tiếp sẽ nói rõ về tâm sở. Như trong tám thức tâm vương thì chỉ lấy thức thứ sáu.

Hỏi: Năm thức trước và thức thứ bảy thứ tám đều năng duyên lự, cớ sao chẳng lấy?

Đáp: Vì năm thức trước là trong vị hữu lậu, chỉ hiện lượng duyên năm cảnh trần thật. Thức thứ tám chỉ hiện lượng duyên với ba cảnh. Chủng tử căn thân cảnh khí thế gian, tánh chỉ vô ký. Thức thứ bảy trong vị hữu lậu duyên với kiến phần thức thứ tám làm cảnh phi lượng thâu nhiếp. Nay tâm năng quán nhân giáo so sánh biết biến khởi tướng phần. Tỷ lượng độc ảnh cảnh gồm thuộc, chỉ thức thứ sáu có công năng đó.

Hỏi: Tâm vương thứ sáu có bao nhiêu thứ?

Đáp: Về nghĩa thì nói có bốn: Một là, ý thức minh liễu cùng năm thức trước đồng duyên năm trần phân minh hiển rõ; Hai là, ý thức trong định là dẫn được nơi khởi của thượng định ở trong định; Ba là, ý thức độc tán, chẳng cùng năm thức trước đồng duyên, vì chọn rõ ràng nên lập tên độc, lại chẳng phải khởi từ định nên gọi là tán. Độc ở tán vị mà sinh khởi vậy; Bốn là, ý thức trong mộng, là ở trong vị thùy miên khởi thức ấy vậy.

Hỏi: Trong bốn đó, thì gì là tâm năng quán?

Đáp: Đắc thượng định, ý thức trong mộng, hiện lượng quán vậy. Còn chưa đắc định, thì ý thức độc tán năng làm thể quán. Tiếp theo, nói về tâm sở có năm mươi mốt pháp phân làm sáu vị. Tạm biện giải chung các thức ở trong vị hữu lậu, tương ưng là năm thức trước mỗi thức có ba mươi bốn tâm sở tương ưng, đó là năm biến hành, năm biệt cảnh, mười một thiện, ba phiền não căn bản là tham sân si, hai trung tùy, tám đại tùy. Thức thứ sáu thì ba cõi ba tánh, Định Tán luận chung đầy đủ năm mươi mốt tâm sở tương ưng, thức thứ bảy cùng mười tám tâm sở tương ưng, đó là năm biến hành, bốn phiền não căn bản là ngã si ngã kiến ngã mạn ngã ái, tám đại tùy và tuệ trong biệt cảnh. Thức thứ tám chỉ cùng tâm sở biến hành tương ưng. Tám thức thứ đó nếu thành vô lậu thì chỉ cùng hai mươi mốt tâm sở tương ưng, đó là biến hành biệt cảnh và thiện pháp. Nay nói rõ về tâm năng quán chỉ là tánh thiện, thức thứ sáu nó tương ưng tâm sở tùy tâm vương mà nói, tâm sở trong định chỉ có hai mươi mốt, đó là năm biến hành, năm biệt cảnh và mười một thiện, hoặc trong tầm tư tùy lấy một pháp tức là hai mươi hai. Tầm là thô, tư là tế, chẳng cùng khởi vậy, cạn sâu suy đạt, tư tuệ làm thể, nếu cùng tán vị tâm vương tương ưng tức là hai mươi pháp, ở trong thiện trước trừ bớt Khinh an. Một pháp Khinh an là định dẫn vậy, có định giúp thân mới được điều sướng, có nghĩa của Khinh an, hoặc là có hai mươi mốt, tức trong tầm tư tùy lấy một vậy.

Hỏi: Tâm năng quán là cảnh nào ở trong ba cảnh đó?

Đáp: Định vị và tán vị đều thuộc ảnh cảnh, biến nên giả tướng. Tướng phần giả đó từ chủng kiến phần năng duyên sinh ra, tự nó không chủng đó nên gọi là Độc ảnh, chẳng đồng với tánh cảnh là sắc tâm Phật, mỗi mỗi có chủng sinh ra, như nhãn thức duyên sắc v.v… lại chẳng đồng cảnh Đới chất, là lúc tâm duyên tâm, định có chất vậy, tướng phần ở trung gian, từ chất thấy khởi, nói là cảnh Độc ảnh. Tức có hai loại: Một là có chất tức quán tâm đây gá kia làm chất; Hai là không chất, như duyên lông rùa v.v…

Hỏi: Đã có chất kia, sao chẳng phải Đới chất?

Đáp: Đới chất có hai: Một là, chân đới chất, vì tâm duyên tâm, như thức thứ bảy duyên thức thứ tám, thiên hạ sáu duyên các thức khác; Hai là, tợ đới chất, là tâm duyên sắc, tức sở quán mang chất kia, thông tợ Đới chất.

Hỏi: Định vị tán vị gá chất kia duyên huân được chủng gì?

Đáp: Chỉ huân chủng tử kiến phần của tâm năng quán và tâm sở, tướng phần là giả, chẳng huân quán tâm hữu lậu, chẳng huân chủng chất vô lậu.

Hỏi: Trong ba lượng, đó là lượng nào?

Đáp: Hiện lượng trong định vị thâu, tỷ lượng trong tán vị nhiếp, chẳng thông cùng phi lượng, chẳng phải chánh quán vậy.

Hỏi: Trong ba tánh, thuộc tánh nào?

Đáp: Chỉ là tánh thiện.

Hỏi: Trong bốn duyên, thuộc duyên nào?

Đáp: Bốn duyên đều đầy đủ. Tâm vương thứ sáu đều thật, tâm sở đều từ chủng sinh ra, đây là nhân duyên, tướng phần giả là sở duyên làm duyên, tức niệm trước dẫn niệm sau, là Đẳng vô gián duyên. Tăng thượng có hai: Một là, thuận, hai là, trái. Thuận tăng thượng lại có hai: Một là, thuận có sức, lúc tác quán đó, các duyên có sức tùy thuận năng quán, gọi là có sức tăng thượng; Hai là, thuận không sức, lúc tác quán đó chẳng chướng các pháp, tuy không sức năng chẳng trái vậy, nên gọi là không sức tăng thượng. Trái tăng thượng cũng có hai thứ: Một là, trái ngược, lúc tác quán đó mà năng trái ngược tâm và tâm sở tán loạn, lại năng trái ngược với tánh vô ký v.v…; Hai là, trái tổn, lúc tác quán đó mà năng trái tổn các nhiễm pháp vậy.

Hỏi: Với trong ba y tựa, đây là y tựa nào?

Đáp: Ba y tựa đều đầy đủ: Một là, nhân duyên y tựa tâm năng quán v.v… có tự chủng tử làm nhân duyên y tựa, hiện chủng y tựa nên gọi là chủng tử y tựa; Hai là, đều cùng có y tựa, nghĩa là sáu căn xứ năng cùng các tâm tâm sở làm y tựa. Nay, thức thứ sáu năng quán dùng thức thứ bảy và thứ tám làm sở y tựa, cũng gọi là tăng thượng duyên y tựa; Ba là, mở dắt y tựa, nghĩa là tâm và tâm sở ở niệm trước mở dẫn dắt tâm và tâm sở ở niệm sau, lấy tâm và tâm sở ở niệm trước gọi là mở dắt y tựa, niệm sau hẳn y tựa niệm trước mà sinh, tức tâm ở hiện tại trông lại tâm ở niệm sau giả gọi là niệm trước, cũng gọi là Đẳng vô gián duyên y tựa.

Hỏi: Với trong năm quả, thì đây là quả gì?

Đáp: Một là, thể tâm năng quán này chẳng phải quả dị thục, chỉ có thức thứ tám là dị thục chân thật; Hai là, quả Đẳng lưu, tâm năng quán và tâm sở đây từ tự chủng sinh ra, chủng tử hiện hành đều thiện, lưu loại đều bình đẳng; Ba là, quả Ly hệ, quán hữu lậu đây chưa đoạn pháp nhiễm trói buộc, nên chẳng phải là quả Ly hệ; Bốn là, quả Sĩ dụng có hai: Một, nhân sĩ dụng, người năng tác quán đây người là nhân sĩ dụng quán tâm thành tựu là quả sỉ dụng. Hai pháp sĩ dụng, lúc tác quán này, các duyên pháp v.v… có sức, như lực dụng của sĩ phu ở đời, thành tựu quán tâm tức là quả sĩ dụng; Năm là, quả tăng thượng, trong bốn quả trước có pháp chẳng gồm, chỉ có quán tâm có nghĩa tùy thuận tức là nhân quán tâm đó thành tựu tức là quả tăng thượng.

Hỏi: Tâm năng quán v.v… đây đầy đủ bao nhiêu duyên sinh?

Đáp: Đầy đủ năm duyên sinh: Một là, tác ý kinh tâm; Hai là, chủng tử sinh hiện pháp; Ba la, căn tức là thức thứ bảy; Bốn là, cảnh là tướng phần giả; Năm là, căn bản tức thức thứ tám, nếu thêm Đẳng vô gián tức là sáu duyên sinh. Lý sự như trên cả hai đều rõ ràng mới tròn đầy quán pháp.

Hỏi: Nếu cảnh vốn không sinh, tâm thường chẳng trụ, sao lại phiền lập quán trái với tự thiên chân?

Đáp: Vì hạng người chưa thấu đạt vốn không sinh mà muốn hướng ngoài vọng tu, khiến họ tự quán sát bên trong ngầm khế hợp với chân tánh, như trong Vĩnh Gia Tập nói: “Dạy răn kẻ xao lãng biếng lười, nhưng qua biển trước phải lên thuyền, chẳng phải thuyền thì dùng gì để có thể qua? Tu tâm hẳn phải dựa vào quán, chẳng phải quán thì dùng gì để minh tâm? Tâm còn chưa tỏ sáng thì ngày nào tương ưng? Đây khuyên kẻ ngu cố chấp ngồi không, chẳng kính mộ tấn tu, như muốn qua bến ải, chẳng phải thuyền thì không thể qua. Sắp tận cùng sinh tử, không trí sao tỏ sáng?” Lại nói: “Diệu khế hợp huyền nguyên là, phàm bậc sĩ tỏ ngộ tâm, sao chấp quán mà mê lầm yếu chỉ, người thấu đạt giáo đâu trệ kẹt ngôn từ mà lầm hoặc nghĩa lý? Lý tỏ sáng thì dứt tuyệt đường ngôn ngữ, ngôn từ nào có thể bàn luận? Yếu chỉ hội thì diệt chỗ tâm hành, quán nào có thể tư duy?” Tâm là ngôn từ không thể nghĩ bàn, đó có thể là diệu khế trong hoàn vũ, đó mới là người thấu đắc yếu chỉ, sao phải nói cảnh tức đến Bảo sở trọn chẳng hỏi đường, đã thấy vầng nguyệt sao vẫn đang chấp ngón tay? Nên trong Bát-nhã Ngâm nói là: “Thấy trăng thôi nhìn tay, về nhà bỏ hỏi đường, tức tâm tâm là Phật, Phật nào lại kham thành”. Trong Phụ Hành Ký nói: “Hỏi: Bốn câu kiểm xét, tham dục hết sạch vậy. Chỉ có Diệu quán, không còn tham dục. Sao lại được nói mà khởi mà chiếu? Đáp: Ngăn phòng lý lúc khởi, phải chiếu khởi chẳng khởi đều cùng chiếu, chiếu chẳng chiếu đều cùng mất, mất chẳng mất đều hết, hết chẳng hết lắng yên, như vậy mới thành quán của vào không, nên nói chẳng thấy khởi chiếu, khởi chiếu rõ ràng”. Nói về các quán môn như trên là yếu chỉ của nhất tâm nghĩa lý rõ ràng. Giải hiểu tuy rành rẽ, nhưng hành phải ngầm hợp, nhân giải hiểu thành hành, hành thành thì giải hiểu dứt tuyệt, không thể một hướng chấp giải hiểu mà trái đạo mê tông. Hành, giải tương ưng mới tỏ rõ Tông Kính, như trong kinh Thủ-lăng-nghiêm nói rõ: “Toàn vì thấy tánh tu hành, chẳng thủ lấy nghe nhiều, hiểu biết. Do đó, Đức Như Lai quở trách A-nan rằng: “Chẳng phải ông trải qua nhiều kiếp cần khổ tu hành tuy là ghi nhớ gìn giữ mười hai phần loại kinh giáo, diệu lý thanh tịnh của mười phương chư Phật nhiều như số cát sông Hằng, chỉ tăng thêm hý luận. Ông tuy bàn nói nhân duyên tự nhiên, quyết định rõ ràng, người đời ngợi khen ông là Đa văn đệ nhất, lấy nhiều kiếp đa văn huân tập đó vẫn chẳng thể lìa khỏi nạn Ma-đăng-già”. Cho đến A-nan bạch Đức Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn! Nay con tùy nương nhờ pháp âm như vậy, biết Như Lai Tạng Diệu Giác Minh Tâm khắp mười phương cõi, ngậm dưỡng nuôi mười phương cõi nước của Như Lai, thanh tịnh Bảo Nghiêm cõi Diệu giác vương, mà Đức Như Lai lại trách đa văn không công chẳng kịp tu tập. Nay con như người khách lữ ghé bờ, chợt được vua trời ban cho phòng hoa, tuy được vườn nhà rộng lớn, nhưng cần nhà có cửa để vào. Cúi mong Đức Như Lai chẳng bỏ đại bi chỉ bày cho con và mọi người trong chúng hội đang mờ tối vất bỏ Tiểu thừa, rốt ráo đạt vô dư y Niết-bàn của Đức Như Lai, vốn đường phát tâm, khiến cho hạng người hữu học từ đâu mà nhiếp phục, bọn ngày trước phan duyên đắc Đà-la-ni vào thấy biết của Phật…” Vì vậy, Đức Phật bảo Anan rằng: Ông từng nghe ta ở trong thành Tỳ-xá-ly tuy nói tu hành ba nghĩa quyết định, đó là nhiếp gồm là giới, nhân giới sinh định nhân định phát tuệ, đó thì gọi là ba học vô lậu, A-nan! Nhiếp tâm thế nào mà ta gọi là giới? Nếu sáu đạo chúng sinh trong các thế giới tâm họ chẳng dâm thì chẳng tùy theo đó mà sinh tử tương tục. Ông tu Tam-muội vốn ra khỏi trần lao, nhưng tâm dâm chẳng trừ thì trần không thể ra khỏi. Giả sử có nhiều trí, thiền định hiện tiền, nếu chẳng dứt đoạn dâm hẳn lạc vào ma đạo, Thượng phẩm là Ma vương, Trung phẩm là dân ma, Hạ phẩm là ma nữ. Cho đến, ông đem thân dâm mà cầu diệu quả của Phật, giả sử được diệu ngộ, vẫn đều là căn dâm. Căn bản thành dâm thì lưu chuyển ba đường hẳn không thể ra khỏi. Niết-bàn của Như Lai, do đường nào mà tu chứng? Hẳn khiến cơ dâm, thân tâm đều đoạn, tánh đoạn cũng không còn, đối với Bồ-đề của Phật, đó mới có thể mong cầu. Nếu chẳng đoạn giết hại mà tu thiền định, đó thí như có người tự bít lỗ tai mình rồi lớn tiếng kêu to mà mong cầu người không nghe, như vậy v.v… gọi là muốn ẩn, giấu mà càng lộ bày. Nếu chẳng đoạn trộm cướp mà tu thiền định, thí như có người rót nước vào chân rỉ chảy mà muốn cầu được đầy đó, giả sử trải qua số kiếp như bụi trần trọn không bình phục, nếu chẳng đoạn đại vọng ngữ là như khắc chạm phẩn người làm hình chiên-đàn muốn cầu mùi hương thơm, thì điều ấy không thể có”. Cho đến tạo mười tập nhân, thọ chịu sáu giao báo. Mười tập nhân, đó tức: Một là, dâm tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai, sắc mắt hành dâm đồng gọi là lửa dục, Bồ-tát thấy dục như lánh hầm lửa; Hai là, tham tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt mong cầu nhiều, đồng gọi là nước tham, Bồ-tát thấy tham như lánh biển bệnh; Ba là, mạn tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt ngã mạn, gọi là uống nước si, Bồ-tát thấy mạn như lánh lún chìm lớn; Bốn là, sân tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt sân nhuế gọi là dao kiếm bén, Bồ-tát thấy sân như lánh giết chết; Năm là, dối trá tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt gian ngụy đồng gọi là giặc dèm pha, Bồ-tát thấy dối trá như sợ lang sói; Sáu là, cuống tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt khi dối, đồng gọi là kiếp giết, Bồ-tát thấy dối như đạp rắn hổ; Bảy là, oán tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt oan gia, gọi là Quỉ nghịch hại, Bồ-tát thấy oán như uống rượu độc; Tám là, kiến tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắc ác kiến đồng gọi là Hầm kiến, Bồ-tát thấy các hư vọng ban biến chấp như vào hang độc; Chín là, uổng tập, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt oán báng, đồng gọi là hổ dèm pha. Bồ-tát thấy uổng, như gặp sấm sét; Mười là, tụng tập, xen nhau rầm rỉ phát ở che giấu, cho nên mười phương tất cả các Đức Như Lai sắc mắt che giấu, đồng gọi là giặc ngầm, Bồ-tát quan sát che giấu như đội núi cao lội nơi biển lớn. Sáu thứ báo giao xen, tức: Một là báo thấy, hai là báo nghe, ba là báo ngửi, bốn là báo vị, năm là báo xúc và sáu là báo tư. Sáu thức đây tạo nghiệp chuốc lấy ác báo từ sáu căn ra mỗi mỗi chuốc dẫn quả xấu ác, đến lúc sắp chết thần thức sa đọa vào địa ngục Vô gián, thấy nhận chịu hai tướng khổ tối sáng, nghe nhận chịu hai tướng khổ mở đóng, người nhận chịu hai tướng khổ thông bít, vị nếm nhận chịu hai tướng khổ hít nhả, xúc chạm nhận chịu hai tướng khổ hợp lìa, tư duy nhận chịu hai tướng khổ không biết và hay biết, mỗi mỗi nhận chịu vô lượng khổ, đầy đủ như nói trong văn kinh. Vì vậy, A-nan đã tỏ ngộ Diệu giác minh tâm, biết tông không mê mờ, mới lại thưa bạch Đấng Thiên thệ, kính cầu xin tu hành, nên nói trước ngộ sau tu nên phải lý hành ngầm hợp, nếu chỉ thư giữ sự thấy biết một thời, chẳng kính mộ tấn tu, muốn chứng Bồ-đề rốt ráo, điều ấy không thể có. Nên trong kinh nói: Giả sử được diệu ngộ, đều là căn dâm, vì cội gốc sinh tử chẳng đoạn vậy, ngay phải gìn giữ phao nổi mới có thể vượt qua biển nghiệp. Như trong kinh Đại Niết-bàn nói: “Bấy giờ trong biển có một La-sát”, là các phiền não tham v.v… mỗi mỗi riêng hiện hành, gọi là một La-sát, xin tất cả là dụ cho đòi giao hợp, xin một nửa là dụ cho cầu xoa xác vậy, một của ba phần là dụ cho đòi hành sự vậy. Tay chịu là dụ cho chung ngồi v.v… vậy, bụi trần chịu là dụ cho y phục xúc chạm nhau vậy. Nếu chỉ phá bốn trọng cấm v.v… là hợp với xin tất cả phao nổi vậy, phá tăng tàn là hợp với xin một nửa đó vậy. Phạm Thâu-lan-giá là hợp với một của ba phần vậy, phạm xả đọa là hợp với xin tay chịu vậy. Hai tội đồng thiên cùng hợp tay chịu vậy, phá Đột-kiết-la là hợp với xin bụi trần vậy. Nên biết nhỏ nhiệm phải gìn giữ mới toàn giới thể. Như tuy chỉ xin bàn chút bụi trần, rốt cùng cũng hư hoại phao nổi huống gì tất cả hay một nửa ư? Vì vậy, nếu Phạm thiên này, lỗi lầm ấy rất nặng, chẳng chỉ có chướng ngại đại đạo chẳng vượt ra khỏi trần lao, mà vì nghiệp ác tương báo quả dẫn kéo vào địa ngục. Mười tập nhân đã tạo, sáu giao báo sao mất, đều là một niệm ác giác tâm sinh khởi tưởng điên đảo, đối cảnh làm nhân giả thành, tùy tình vận tâm tương tục, chẳng dùng mắt trí chánh quán, bèn vùi lấp vào nghiệp đạo phàm phu. Tùy là một thời kỳ theo ý, chẳng nghĩ muôn kiếp chìm thân. Vì vậy, các Đức Như Lai đồng tuyên bảo “xét nên khắc cốt”. Mười phương Bồ-tát đều sợ, thật đáng kinh tâm. Do đó, trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Bấy giờ Bồ-tát Văn-thù Sư-lợi hỏi Bồ-tát Pháp Thủ rằng: Phật tử! Như Phật giảng nói nếu có chúng sinh thọ trì chánh pháp hẳn năng đoạn trừ tất cả phiền não. Cớ sao lại có người thọ trì chánh pháp mà chẳng đoạn trừ tùy tham sân si, tùy mạn, tùy phú, tùy phẩn, tùy hận, tùy tật, tùy xan, tùy cuống, tùy siễm, do thế lực trói buộc, không có tâm lìa, năng thọ trì chánh pháp. Tại sao lại ở trong tâm hành khởi các phiền não”. Khi ấy, Bồ-tát Pháp Thủ dùng kệ tụng đáp rằng:

“Phật tử khéo lắng nghe,

Điều hỏi nghĩa như thật,

Chẳng chỉ dùng đa văn,

Năng vào pháp Như Lai.

Như người bị nước cuốn,

Sợ chìm mà chết khát,

Với pháp chẳng tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Như người bày tiệc ngon,

Tự đói mà chẳng ăn,

Với pháp chẳng tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Như người giỏi phương thuốc,

Mình bệnh chẳng thể cứu,

Với pháp chẳng tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Như người đếm của người,

Mình không nửa phân tiền,

Với pháp không tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Như có sống cung vua,

Mà chịu đói và lạnh,

Với pháp không tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Như người điếc đánh nhạc,

Vui người mình chẳng nghe,

Với pháp không tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Kẻ mù vẽ các tượng,

Bày người mình chẳng thấy,

Với pháp chẳng tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Thí như thầy thuyền biển,

Mà chết ở trong biển,

Với pháp không tu hành,

Đa văn cũng như vậy.

Như đứng ngã tư đường,

Nói bày nhiều việc tốt,

Chính mình không thật đức,

Chẳng hành cũng như vậy.”

Lại nữa, trong kinh Đại Bảo Tích nói: “Phật bảo: Ca-diếp! Nếu có người thiện nam tín tử nào hướng đến Bồ-tát thừa v.v… vừa nghe pháp này mà chẳng thể sinh tin sâu như thật thì trọn không thể đắc Anậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề. Tại sao? Do tu học nên chứng Bồ-đề ấy, chẳng phải không tu học mà có thể đắc chứng. Nếu chẳng tu tập mà chứng đắc Bồ-đề, thì các loài mèo thỏ v.v… cũng nên chứng đắc Vô thượng Bồ-đề. Tại sao? Kẻ không chánh hạnh thì không thể chứng đắc Vô thượng giác vậy. Tại sao? Nếu không chánh mà chứng đắc Vô thượng Bồ-đề thì âm thanh ngôn thuyết cũng nên chứng đắc Vô thượng Bồ-đề. Xướng nói lời rằng: “Ta sẽ làm Phật, Ta sẽ làm Phật!” Do lời nói ấy mà vô biên chúng sinh nên thành Chánh giác”. Trong Vĩnh Gia Tập nói: “Tâm cũng không tương ưng, dèm hủy ngợi khen, nào buồn nào mừng. Thân cùng không tương ưng, dao cắt hương xoa, nào khổ nào vui. Y báo cùng không tương ưng, bố thí hay cướp đoạt, nào được nào mất, tâm cùng không chẳng không tương ưng, ái kiến đều quên, từ bi cứu khắp. Thân cùng không chẳng không tương ưng, trong đồng cây khô ngoài hiện oai nghi, y báo cùng không chẳng không tương ưng, dứt tuyệt tham cầu của cải cấp giúp. Tâm cùng không chẳng không chẳng phải không chẳng phải chẳng không tương ưng, thật tướng mới rõ, mở thấy biết của Phật. Thân cùng không chẳng không chẳng phải không chẳng phải chẳng không tương ưng, một mảy trần vào chánh thọ, các bụi trần Tam-muội khởi y báo cùng không chẳng không chẳng phải không chẳng phải chẳng không tương ưng, đài hương gác báu cõi nước trang nghiêm hóa sinh”. Vì vậy, nếu chẳng đoạn bốn trọng tội khiên sâu nặng muốn cầu diệu quả Nhất thừa, như bít tai kêu lớn, khó khỏi người khác nghe, nhọc rót nước vào chén rỉ chảy, trọn không có ngày đầy. Lại, nếu việc làm chẳng như điều nói, diều nói chẳng giống việc làm, tâm miệng tự trái, ngày nào mới tương ưng? Tợ kẻ mù họa vẽ các tượng, kẻ điếc đánh tấu nhạc, chỉ vui tình kẻ khác, tự mình không ích gì. Nên biết, nghe đó chẳng chứng, hiểu đó chẳng hành, tuy ở kho báu đa văn, như chết lạnh ở cung vua, dạo khắp biển trí của chư Phật, còn chết khát trong nước. So sánh như vậy có thể biết, nên phải thay đổi vết cũ, nếu chẳng thẹn hối, sao xưng trí ư?

Hỏi: Tông Kính Lục đây đối với Đốn giáo Tiệm giáo, chân tu duyên tu, làm sao tỏ ngộ vào? Làm sao tu hành?

Đáp: Nay, trong Tông Kính, y tựa vô tác Tam-muội, quán nhất tâm chân như, niệm niệm ngầm chân, niệm niệm viên mãn. Như ở Thai giáo nói rõ tu vô tác Tam-muội, quán thật tướng chân như, chẳng thấy duyên tu làm Phật, cũng chẳng thấy chân tu làm Phật, cũng chẳng thấy chân tu duyên tu hợp nên làm Phật, cũng chẳng lìa chân tu duyên tu mà làm Phật. Nếu không bốn tu tức không bốn làm, là vô tác Tam-muội. Đâu đồng Bắc đạo ở Tương châu nói rõ duyên tu làm Phật, các sư Đại Tiểu thừa ở Nam độ cũng phần nhiều dùng về duyên tu, cũng chẳng đồng Nam Đạo ở Tương châu dùng chân tu làm Phật.

Hỏi: Thiên dùng có lỗi lầm gì?

Đáp: Đạo không tranh cãi, sao được tranh đồng nước lửa? Nay nói rõ dùng Tam-muội tu Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế, mở vén vô minh, hiển bày pháp tánh, quên chân duyên lìa tranh luận, pháp ngôn ngữ diệt, vô lượng tội trừ, thanh tịnh nhất tâm, nước nếu lắng trong, thì châu báu Phật tánh tự nhiên hiện vậy, thấy Phật tánh nên tức trụ Đại Niếtbàn.

Hỏi: Nếu vậy, nay làm sao nói?

Đáp: Trong kinh Đại Niết-bàn nói “Bất sinh”, Bất sinh gọi là Đại Niết-bàn, do tu đạo mà đắc vậy, nên không thể nói, đâu như các Luận sư Đại thừa thiên chấp định nói, nay về nhân duyên nên cũng không thể nói. Nếu hiểu ý bốn tất-đàn như bốn thứ nói trước thì không lỗi lầm. Tiếp theo, nói về chứng thành, nếu Quán vô minh chứng được Trung đạo tức là vào pháp môn không hai, trụ giải thoát chẳng thể nghĩ bàn. Nên trong phẩm Nhập Bất Nhị Pháp Môn nói: “Nếu biết vô minh tức là minh, minh cũng không thể được, đó là vào pháp môn không hai, nếu vào Trung đạo tức năng song chiếu hai đế tự nhiên chảy vào biển Tát-bà-nhã”. Nay y cứ bốn tất-đàn khắp vì các căn cơ, Ở trong chân tu duyên tu, là vô tác chân tu, trong bốn câu Đốn Tiệm, nếu nói về hàng thượng thượng căn là Đốn ngộ đốn tu, nếu nói về hàng Thượng căn, hoặc là Đốn ngộ tiệm tu.

Hỏi: Thế nào là chân tu duyên tu?

Đáp: Nếu nói về duyên tu dùng trí thành Phật, chân như chỉ là cảnh vậy. Vì nói về duyên tu để tỏ sáng tự mình vậy. Chân tu chánh dùng chân như nhất tâm làm Phật, muôn hạnh và tín chỉ là phước trí trang nghiêm, nên lấy nhất tâm chân như làm tự, tất cả phước trí làm khác. Nếu rõ ngay nhất tâm chân như tức thành Phật là tông Viên đốn. Nếu chẳng rõ tâm đây mà vọng có tu chứng, là quả vị tàn diệt của Tạng giáo Thông giáo v.v… Nếu y cứ tâm đây mà phát hạnh tu riêng biệt là Biệt giáo Đại thừa. So với Viên giáo thì tức tâm bèn đầy đủ. Có các hạnh vị công trình ngày kiếp cùng gấp bội, nên nói tức tâm là nhanh chóng, phát tâm là chậm lâu.

Hỏi: Đã tức tâm, sao lại phải dùng tu?

Đáp: Chỉ vì vậy cho nên tu, như sắt chẳng phải vàng tức không thể rèn thành vật dùng quý đẹp.

Hỏi: Thế nào là bốn câu Đốn tiệm?

Đáp: Một là, Đốn ngộ tiệm tu; hai là, Tiệm tu tiệm ngộ; ba là, Tiệm tu đốn ngộ; bốn là, Đốn tu đốn ngộ. Trong kinh Lăng-già có bốn Tiệm bốn Đốn, kinh nói: “Bồ-tát Đại Tuệ bạch Phật: “Bạch Đức Thế Tôn! Thế nào là trừ sạch tự tâm hiện lưu? Đó là Đốn hay Tiệm?” Phật bảo: “Trong trước nói rõ về bốn Đốn, sau sẽ nói về bốn Tiệm”. Tiệm, trong kinh nói: “Phật bảo Đại Tuệ: Tiệm sạch chẳng phải Đốn, một là, như quả Yêm-ma-la tiệm chín chẳng phải Đốn, Đức Như Lai tiệm trừ tự tâm hiện lưu của chúng sinh cũng lại như vậy, tiệm sạch chẳng phải đốn; Hai là, như nhà làm đồ gốm làm vật dụng tiệm thành chẳng phải đốn; Ba là, như đại địa, tiệm sinh chẳng phải đốn; Bốn là, như học nghề là tiệm thành thục chẳng phải đốn”. Bốn Tiệm trên, căn cứ ở tu hành, chưa chứng lý vậy. Còn bốn Đốn sau là căn cứ đã chứng lý: Một là, thí dụ gương sáng Đốn hiện, trong kinh nói: “Thí như gương sáng chóng hiện tất cả sắc tượng không tướng, Đức Như Lai trừ sạch tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sinh cũng lại như vậy, chóng hiện pháp giới thanh tịnh không tướng không chỗ có.”; Hai là, thí dụ nhật nguyệt đốn chiếu; trong kinh nói: Như vầng nhật nguyệt chóng chiếu hiển bày tất cả sắc tượng, Đức Như Lai vì lìa tự tâm hiện tập khí quá hoạn chúng sinh cũng lại như vậy, chóng vì hiển bày cảnh giới Thắng trí chẳng thể nghĩ bàn.”; Ba là, thí dụ Tạng thức đốn tri, trong kinh nói: “Thí như tạng thức chóng phân biệt biết tự tâm hiện và cảnh giới an lập thọ dụng của thân, các Báo Phật kia cũng lại như vậy, chóng thành thục cảnh giới nơi chúng sinh ở, để người tu hành an ở nơi cõi trời Sắc cứu cánh kia.”; Bốn là, thí dụ Phật quang đốn chiếu, trong kinh nói: “Thí như pháp Phật tạo ra nương tựa ánh sáng của Phật soi sáng chiếu diệu, tự giác cõi Thánh cũng lại như vậy, đối với pháp tướng có tánh không tánh, ác kiến vọng tưởng kia, chiếu khiến trừ diệt”. Nay lấy Đốn ngộ tiệm tu, giáo lý vào sâu hài hòa, như trong kinh Thủ-lăng-nghiêm nói: “Lý tuy Đốn ngộ, nhân ngộ đều tiêu, sự ở tiệm tu y tựa thứ lớp hết, như biển lớn gió dữ chóng dứt thì sóng cả dần ngưng. Như trẻ con các căn chóng sinh, lực lượng dần đầy đủ, tợ như ánh sáng mặt nhật chóng xuất hiện thì sương mốc dần tiêu”. Nêu tức văn đó chóng thành, đọc có trước sau, hoặc Đốn ngộ đốn tu, chánh ngay Tông Kính, như tông Hoa Nghiêm lấy ngộ như mặt nhật tỏa chiếu, tức giải ngộ chứng ngộ thảy đều là đốn vậy. Lại như lau gương, một lúc lau khắp sáng sạch có dần. Nay luận về sáng là vốn sáng, dần là viên tiệm. Sáng là vốn sáng, sợ cho rằng lau gương chẳng phải chóng, gương sáng xưa nay sạch, nào dùng lau bụi dơ, đó là Đệ lục tổ Tuệ Năng hiển bày ngay bản tánh, phá tiệm tu kia. Nay vì thuận theo kinh nói rõ tiệm chứng đó, tùy tiệm dần sáng đều vốn sáng vậy. Nên nói sáng là vốn sáng tức trên thể vô niệm tự có thật biết chẳng phải riêng có biết, biết tức là thể tâm vậy. Dần (tiệm) là viên tiệm, tức ý của Đại sư Trí Giả, Thiên Thai, nói rằng: “Tiệm tiệm chẳng phải viên tiệm, viên viên chẳng phải tiệm viên”. Nghĩa là nhà tiệm cũng có viên tiệm, nhà viên cũng có viên tiệm. Tiệm của nhà tiệm là như sông xã hội núi dần mới đầu từ mối nhỏ gây nên. Viên của nhà tiệm là như sông lớn ngàn dặm. Tiệm của nhà viên là như mới đầu vào biển tuy là dần sâu, mà nước một giọt đã qua sông lớn, huống gì là mối nhỏ gây nên ư? Viên của nhà viên là như tận cùng bờ đáy biển vậy. Nay nói Tiệm là tiệm của nhà còn quả viên của nhà còn quá viên của nhà tiệm huống gì tiệm của nhà tiệm. Trong Thiền Nguyên Tập nói: “Đốn môn có hai: Một là, Thục cơ đốn, hai là, Hóa nghi đốn. Thục cơ đốn là gặp kẻ phàm phu thượng căn lợi trí chỉ thẳng chân pháp, nghe liền đốn ngộ, toàn đồng Phật quả, như trong kinh Hoa Nghiêm nói: Lúc mới phát tâm tức đắc A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề, Quán hạnh trong Viên giáo tức là thành Phật; Hóa nghi đốn, nghĩa là lúc Đức Phật mới thành đạo vì hạng người thượng căn duyên đời trước đã chín muồi, nên một lúc chóng nói tánh tướng sự lý, muôn mê hoặc của chúng sinh, muôn hạnh của Bồ-tát, địa vị của Hiền thánh, muôn đức của chư Phật, nhân gần biển quả, sơ tâm tức Bồ-đề, quả suốt nguồn nhân, địa vị mãn đồng như Bồ-tát. Đó chỉ một kinh Hoa Nghiêm gọi là Đốn giáo. Các pháp nói trong đó toàn là các pháp của nhất tâm, nhất tâm toàn là nhất tâm của các pháp, tánh tướng viên dung, một nhiều tự tại.

Lại nữa, nói về cơ đốn tiệm chẳng đồng. Có thuyết nói: “Trước nhân tiệm tu công thành mà hoát nhiên đốn ngộ, như chặt cây từng mảnh dần phá, mà một lúc chóng ngã, như từ xa đến cung vua từng bước dần đi, một ngày chóng đến”. Có thuyết nói: “Trước nhân đốn tu mà sau tiệm ngộ, như người học bắn. Đốn là từng mũi tên mũi tên thẳng chú ý ở đích. Tiệm là mới đầu dần gần dần trúng. Đó là nói vận tâm đốn tu, chẳng nói công thành chóng hoàn tất. Có thuyết nói: Tiệm tu tiệm ngộ, như lên đài cao chín tầng, chân bước dần cao đến nơi thấy, dần xa, đã lên đều chứng ngộ vậy. Có thuyết nói: Trước phải đốn ngộ, mới có thể tiệm tu. Đó là nói về giải ngộ. Nếu nói về đoạn chướng mà nói là như mặt nhật chóng xuất hiện, sương mốc dần tiêu. Nếu nói về thành đức mà nói là như trẻ con mới sinh tức đầy đủ bốn chi sáu căn, lớn lên tức dần thành công dụng chí khí. Như trong kinh Hoa Nghiêm nói: Lúc mới phát tâm tức thành tựu Chánh giác. Hàng Tam hiền thập thánh thứ lớp tu chứng, nếu chưa ngộ mà tu, chẳng phải chân tu vậy. Do vì, chẳng phải hạnh của chân lưu, không lấy gì gọi là chân, sao có các hạnh chân khác, chẳng từ chân khởi. Trong kinh nói: “Nếu chưa nghe pháp này, trải qua nhiều kiếp tu Lục độ vạn hạnh, rốt cuộc chẳng chứng chân”. Có thuyết nói: Đốn ngộ đốn tu, đó là nói về thượng thượng trí, căn tánh lạc dục đều ưu thắng, một nghe ngàn ngộ, đắc đại tổng trì, một niệm chẳng sinh, khoảng trước sau dứt. Nếu đoạn chướng mà nói là như chặt một guồng quay tơ, muôn thớ chóng dứt, nếu tu đức mà nói, như nhuộm một guồng quay tơ, muôn thớ chóng thành sắc màu. Hà Trạch nói: “Thấy thể vô niệm chẳng đuổi theo vật sinh”. Hoặc có thuyết nói: Một niệm cùng bản tánh tương ưng, tám vạn hạnh Ba-la-mật một lúc đều tụng. Lại nữa, đốn ngộ là chẳng lìa đời nay tức được giải thoát, như sư tử con lúc mới sinh là sư tử thật, lúc của tức tu tức vào Phật vị, như tre mùa xuân mọc măng chẳng lìa ở xuân, tức cùng mẹ đồng. Tại sao? Vì tâm không vậy. Nếu trừ vọng niệm, dứt tuyệt ngã nhân, tức cùng Phật ngang đồng. Trong kinh nói: “Chẳng hoại thế gian mà vượt thế gian, chẳng bỏ phiền não mà vào Niết-bàn. Chẳng tu đốn ngộ, giống như dã can đuổi theo sư tử, trải qua trăm ngàn kiếp trọn không thể được thành sư tử”. Nên biết chẳng rõ ngay tự tâm, đâu thành viên đốn, theo kẻ khác lầm học, trọn chẳng thành chân. Tông Kính Lục đây là môn viên đốn, tức đó ở tâm, rõ đó không khoảnh khắc, lại không trước sau, muôn pháp đồng thời. Do đó, trong Chứng Đạo Ca nói: “Do vì thiền môn rõ tức tâm chóng vào tức vô sinh từ nhẫn”. Lại nếu dùng ngộ mà tu tức là giải ngộ, nếu nhân tu mà ngộ tức là chứng ngộ. Lại nữa, mới đầu của Đốn giáo, như pháp Hội Hoa Nghiêm ở trong rừng Thệ-đa vào Sư tử tần thân Tam-muội, đại chúng đều chóng chứng pháp giới, không có riêng khác, sau mới đến lúc sắp muốn diệt độ, tại dưới cây sa-la song thọ ở thành Câu-thi-na, làm sư tử hống, hiển bày pháp thường trụ, quyết định nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, phàm là có tâm, nhất định sẽ làm Phật, rốt ráo Niết-bàn thường, lạc, ngã, tịnh đều khiến an trụ trong Bí Mật Tạng vì giáo pháp đây vốn từ thể tâm nhất chân của Đức Thế Tôn lưu xuất, cũng chỉ là chân thể nhất tâm nơi phàm thánh y tựa tùy duyên lưu xuất, triển chuyển khắp tất cả xứ, trong thân tâm tất cả chúng sinh, chỉ mỗi mỗi ở tự tâm tĩnh niệm như lý mà tư duy tức như vậy như vậy hiển hiện, ở trong Tông Kính rõ ràng minh bạch, khởi một soi chiếu không ngằn mé đây khắp hư không pháp giới không ngằn mé, không một mảy trần nào mà chẳng bị ánh sáng soi rọi. Phàm một niệm mà đều nhân nương đuốc chiếu, đó là chiếu của Bát-nhã vô tri, chiếu đâu có ngằn mé. Tông của Niết-bàn đại tịch, tông nào có tận. Nên như trong luận Bát-nhã Vô Tri nói: “Phóng Quang nói “Bát-nhã không tướng sở hữu, không tướng sinh diệt”, Đạo Hạnh nói: “Bát-nhã không chỗ biết, không chỗ thấy”. Đây biện giải về dụng của trí chiếu, mà nói không tưởng không biết. Sao vậy? Quả thật có biết của không tướng, chiếu của không biết, rõ ràng vậy. Tại sao? Phàm, có chỗ biết thì có chỗ chẳng biết. Do Thánh tâm không biết nên không nói chẳng biết, mới nói là biết tất cả. Nên trong kinh nói: “Thánh tâm không biết mà không nói chẳng biết”, thật tin vậy, do vì Thánh nhân rỗng tâm đó mà thật chiếu đó, trọn ngày biết chưa từng biết vậy. Cho nên, thường im giấu sáng diệu, hư tâm soi xét cao, bít trí lấp thông mà riêng giác ngầm ngầm đó. Nhưng mà trí có soi chiếu của sâu cùng mà không biết vậy. Thần có dụng của ứng hội mà không nghĩ lự vậy. Thần không nghĩ ngợi nên năng riêng làm vua ở ngoài đời, trí không biết nên năng soi chiếu cao ngoài sự, trí tuy ngoài sự mà chưa từng không sự, Thần tuy ngoài đời mà trọn ngày trong vức, do đó cúi ngưỡng thuận hóa, ứng tiếp không cùng, không sâu nào chẳng xét mà không công chiếu, đó là chỗ biết của không biết, chỗ hội của Thánh thần, nhưng đó là vật, thật mà chẳng có, hư mà chẳng không, còn mà chẳng thể luận là đó chỉ Thánh trí vậy. Tại sao? Muốn nói đó có, thì không hình trạng không tên, muốn nói đó không, thì Thánh lấy làm linh. Thánh lấy làm linh nên hư chẳng mất chiếu, không hình trạng không tên nên chiếu chẳng mất hư, chiếu chẳng mất hư nên hỗn loạn mà chẳng biến đổi, hư chẳng mất chiếu nên động mà tiếp thô. Vì vậy, dụng của Thánh trí chưa từng tạm phế, cầu hình tướng đó chưa từng có thể được. Nên trong kinh Bảo Tích nói: “Do không tâm ý mà hiện hành”. Phóng Quang nói: “Chẳng động Đẳng giác mà dựng lập các pháp. Do vậy kết thành muôn mối, nó rốt ráo một mà thôi. Vì vậy, Bát-nhã có thể hư mà chiếu, Chân đế có thể mất mà biết, chẳng động có thể tức mà tỉnh, Thánh ứng có thể không mà làm, đó thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm mà tự làm, lại gì biết ư? Lại gì làm ư?

Hỏi: Phàm, Chân tâm Thánh nhân riêng sáng, vật vật đó chiếu, tiếp ứng vô phương; động và sự hợp, vật vật đó chiếu nên biết không nơi sót, Động cùng sự hợp nên hợp chẳng mất cơ. Hợp chẳng mất cơ nên có hợp ở có thể hợp. Biết không nơi sót nên hẳn có biết ở có thể biết. Có biết ở có thể tập biết nên Thánh chẳng hư biết. Có hợp ở có thể hợp nên Thánh chẳng hư hợp. Đã biết đã hợp, mà nói không biết không hợp là thế nào ư? Nếu phàm, quên biết sót hợp thì là Thánh nhân không riêng ở biết hợp, vì thành riêng đó vậy. Đó có thể gọi là chẳng tự có biết đó, sao được không biết mà lấy ư?

Đáp: Phàm, Thánh nhân công cao nhị nghi mà chẳng nhân từ, sáng quá nhật nguyệt mà càng mờ tối là, đâu nói cây đá mù ruột nó. Đó ở không biết mà thôi thay! Thật vì khác so với người là Thần minh, nên không thể lấy sự tưởng mà cầu đó vậy. Ý ông muốn Thánh nhân chẳng tự có biết, mà Thánh nhân chưa từng chẳng có biết, không là trái với Thánh tâm mất ở văn chỉ ấy vậy. Tại sao trong kinh nói: “Bát-nhã chân thật là thanh tịnh như hư không, không biết không thấy, không làm không duyên”. Đó là biết tự không biết vậy, đâu đợi soi chiếu lại sau đó mới không biết ư? Nếu có biết tánh không mà xưng là tịnh thì chẳng biện rõ ở mê hoặc trí, ba độc bốn đảo đều cũng thanh tịnh, lại sao riêng tôn quý tịnh ở Bát-nhã? Nếu đem điều biết mà tán thán Bátnhã, thì điều biết chẳng phải Bát-nhã. Điều biết tự thường tịnh, Bát-nhã chưa từng tịnh, cũng không duyên rốt ráo tịnh tán thán đối với Bát-nhã. Nhưng trong kinh nói: Bát-nhã thanh tịnh là mong vì thể tướng chân tịnh của Bát-nhã vốn không lầm hoặc lấy biết đó, không lầm hoặc lấy biết đó, không thể vì biết tên vậy. Đâu chỉ không biết gọi là không biết? Biết tự không biết vậy. Do đó, Thánh nhân dùng Bát-nhã của không biết soi chiếu Chân đế của không tướng. Chân đế không sót thỏ ngựa, Bát-nhã không soi chẳng cùng. Vì vậy, hợp mà chẳng sai, đáng mà không phải, lắng sợ không biết mà không gì chẳng biết ấy vậy.

Hỏi vặn rằng: Phàm, vật không vì tự thông, nên lập tên để thông vật. Vật tuy chẳng phải tên, quả thật có vật có thể gọi tên, đáng với tên đó vậy. Cho nên ngay tên cầu vật, vật chẳng thể ẩn, mà luận nói rằng: “Thánh tâm không biết”. Lại nói: “Không nói chẳng biết”. Ý cho rằng: Không biết chưa từng biết, biết chưa từng không biết, đó thì gọi là chỗ thông của giáo, bản ý của lập ngôn vậy. Nhưng luận là muốn một ở thánh tâm, khác ở văn chỉ. Tầm văn cầu thật, chưa thấy đáng đó. Tại sao? Nếu biết được ở Thánh tâm, không biết không nơi biện rành. Nếu không biết được ở Thánh tâm, biết cũng không nơi biện rành. Nếu cả hai đều không được, không nơi, lại luận gì ư?

Đáp: Nghĩa của Bát-nhã, không tên không nói, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải thật chẳng phải hư, đó là pháp không tên, nên chẳng phải điều ngôn từ có thể nói được. Ngôn từ tuy chẳng thể nói, nhưng chẳng phải ngôn từ thì không lấy gì để truyền. Vì vậy, Thánh nhân trọn ngày nói mà chưa từng nói vậy. Nay thử vì ông nói cuồng mà biện giải đó. Phàm, Thánh tâm là vi diệu không tướng, không thể làm có, dùng đó càng động, không thể làm không. Không thể làm không nên Thánh trí tồn tại, không thể làm có nên danh giáo tuyệt vậy. Sao là dùng nói biết. Chẳng làm, biết muốn để thông soi xét đó. Chẳng biết, chẳng phải chẳng biết muốn để biện giải tướng đó. Biện giải tướng chẳng làm không, thông soi xét chẳng làm có. Chẳng phải có nên biết mà không biết, chẳng phải không nên không biết mà biết. Vì vậy, biết tức không biết, không biết tức biết, không vì nói khác mà khác với Thánh tâm vậy.

Hỏi vặn rằng: Phàm, Chân đế cao sâu, chẳng phải trí thì không thể lường, khả năng của Thánh trí tại đó mà hiển bày, nên trong kinh nói: “Chẳng đắc Bát-nhã, chẳng thấy Chân đế”. Chân đế thì là duyên của Bát-nhã. Vậy dùng duyên mà cầu trí, trí hẳn biết vậy?

Đáp: Dùng duyên mà cầu trí, trí chẳng phải biết. Tại sao? Trong Phóng Quang nói: “Chẳng duyên sắc sinh thức, đó gọi là chẳng thấy sắc”. Lại nói: “Năm ấm thanh tịnh nên Bát-nhã thanh tịnh, Bát-nhã thanh tịnh tức năng biết vậy”. Năm ấm tức là điều biết, điều biết tức là duyên vậy. Phàm, biết và điều biết, cùng nhau mà có, cùng nhau mà không, cùng nhau mà không nên vật chẳng có đó, cùng nhau mà có nên vật chẳng không đó, vật chẳng không đó nên làm duyên nơi khởi đó, vật chẳng có đó nên duyên nơi chẳng thể sinh. Duyên nơi chẳng thể sinh nên chiếu duyên mà chẳng phải biết, làm duyên nên khởi đó nên biết duyên cùng nhân mà sinh. Vì vậy, biết và không biết sinh ở nơi biết vậy. Tại sao? Phàm, biết do nơi biết chấp lấy tướng nên gọi là biết. Chân đế tự không tướng, chân trí do đâu biết. Tại sao như vậy? Phàm, nơi biết chẳng phải nơi biết, nơi biết sinh từ biết, nơi biết đã sinh ở biết, biết cũng sinh nơi biết. Nơi biết đã cùng sinh, cùng sinh tức là duyên pháp. Duyên pháp nên chẳng phải chân, chẳng phải chân nên chẳng phải chân đế. Nên trong luận Trung Quán nói: “Vật từ nhân duyên có nên chẳng chân, chẳng từ nhân duyên có nên tức chân”. Nay, chân đế nói là chân, chân thì chẳng phải duyên, chân chẳng phải duyên nên không vật từ duyên mà sinh vậy. Nên trong kinh nói: “Chẳng thấy có pháp không duyên mà sinh”. Là tâm chân trí quán chân đế, chưa từng chấp lấy điều biết. Trí chẳng chấp lấy điều biết, trí đó do đâu biết? Nhưng trí chẳng phải không biết, chỉ chân đế chẳng phải điều biết vậy. Chân trí cũng chẳng phải biết, mà ông muốn dùng duyên cầu trí vậy, vì trí là biết, duyên tự chẳng phải duyên, ở đâu mà cầu biết ư?

Hỏi vặn rằng: Trong luận nói: Chẳng thủ lấy, là không biết nên không thủ lấy, hay là biết sau đó mới không thủ lấy ư? Nếu không biết nên không thủ lấy, Thánh nhân thì mờ tối như đi đêm, chẳng biện rõ khác của đen trắng vậy. Nếu biết sau đó mới không thủ lấy. Biết thì khác so với không thủ lấy vậy?

Đáp: Chẳng phải không biết nên không thủ lấy, lại chẳng phải biết sau đó không thủ lấy. Biết thì không thủ lấy nên năng không thủ lấy mà biết.

Hỏi vặn rằng: Trong luận nói không thủ lấy là thật vì Thánh tâm chẳng vật ở vật nên không lầm hoặc thủ lấy ư? Không thủ lấy thì không phải, không phải thì không đáng. Vậy, ai đáng với Thánh tâm mà nói Thánh tâm không nơi chẳng biết ư?

Đáp: Nhưng, không phải không đáng vậy. Phàm, không đáng thì vật không gì chẳng đáng, không phải thì vật không gì chẳng phải, vật không gì chẳng phải nên phải mà không phải, vật không gì chẳng đáng nên đáng mà không đáng. Vì vậy, trong kinh nói: “Thấy khắp các pháp mà không chỗ thấy” ấy vậy.

Hỏi vặn rằng: Thánh tâm chẳng phải chẳng thể phải. Thật vì không phải có thể phải. Tuy chẳng phải, cho nên đáng phải ở không phải vậy. Vì thế, trong kinh nói: “Chân đế không tướng nên Bát-nhã không biết”. Thật vị Bát-nhã không có biết của có tướng, nếu dùng không tướng làm không tướng, sao lại lụy ở chân đế ư?

Đáp: Thánh nhân không không tướng vậy. Tại sao? Nếu dùng không tướng làm không tướng, thì không tướng tức là tướng. Bỏ có mà không đó giống như lánh núi mà đến hang, đều chẳng khỏi hoạn nạn vậy. Vì thế, bậc chí nhân ở có mà chẳng có, ở không mà chẳng không. Tuy chẳng thủ lấy ở có không, nhưng cũng chẳng xả bỏ ở có không. Vì vậy, hòa quang trần lao, xoay khắp năm thú, vắng lặng mà quá sợ vậy mà lại, đạm bạc vô vi mà không gì chẳng làm ấy vậy. Tuy nói: Thánh tâm tuy không biết, nhưng đạo của ứng hội đó chẳng sai. Vì vậy, có thể ứng là ứng đó, không thể ứng là còn đó. Nhưng mà Thánh tâm có lúc mà sinh, có lúc mà diệt. Có thể vậy ư? Đáp: sinh diệt là tâm sinh diệt vậy. Thánh nhân không tâm, sinh diệt sao khởi? Nhưng chẳng phải không tâm, mà chỉ là không tâm tâm vậy. Lại nữa, chẳng phải chẳng ứng, chỉ là chẳng ứng ứng vậy. Vì vậy, ứng hội thì tin, nếu chất trực của bốn mùa lấy hư vô làm thể, đó là không thể được mà sinh, không thể được mà diệt vậy.

Hỏi vặn rằng: Không của Thánh trí, không của hoặc trí đều không sinh diệt. Tại sao khác nhau ư?

Đáp: Không của Thánh trí là không biết, không của hoặc trí là biết không. Không đó tuy đồng, sở dĩ không là khác vậy. Tại sao? Phàm thánh tâm hư lắng, không biết có thể không, có thể gọi là không biết, chẳng phải nghĩa là biết không. Hoặc trí có biết nên có có thể không, có thể gọi là biết không, chẳng thể gọi là không biết vậy. Không biết tức là không của Bát-nhã. Biết không tức là không của Chân đế. Vì vậy, Bát-nhã và chân đế đó, nói dụng tức đồng mà khác, nói tịch tức khác mà đồng. Đồng nên không tâm ở đây kia, khác nên chẳng mất ở chiếu công. Do đó, biện giải về đồng là đồng ở nơi khác. Biện giải về khác là khác ở nơi đồng, đó thì chẳng thể được mà khác, chẳng thể được mà đồng vậy. Tại sao? Vì trong có sáng của riêng soi, ngoài có thật của muôn pháp, muôn pháp tuy thật nhưng chẳng phải chiếu chẳng được, trong ngoài cùng nhau để thành chiếu công đó, đó là điểm không đồng dụng với Thánh vậy. Trong tuy có chiếu mà không biết, ngoài tuy có thật mà không tướng, trong ngoài vắng lặng cùng nhau đều không, đó là điểm không thể khác tịch với Thánh vậy. Vì vậy, trong kinh nói “các pháp chẳng khác” là đâu nối tiếp chim Le giết hết chim Hạc, đầy núi đầy hang sau đó không khác ư? Thật vì chẳng khác ở khác nên tuy khác mà chẳng khác vậy. Do đó, trong kinh nói: “Rất kỳ lạ thay! Thế Tôn, ở trong pháp khác mà nói các pháp khác”. Lại nói: “Bát-nhã cùng các pháp cũng chẳng một tướng cũng chẳng khác tướng”. Đáng tin cậy!

Hỏi vặn rằng: Trong luận nói: “Nói dụng thì khác, nói tịch thì đồng”. Không biết trong của Bát-nhã thì có khác của tịch dụng chăng?

Đáp: Dụng tức tịch, tịch tức dụng. Dụng tịch một thể đồng ra mà tên khác. Lại không tịch của không dụng chủ ở dụng vậy. Vì thế trí càng mờ tối, chiếu càng sáng, thần càng lắng, ứng càng động, đâu nói khác của tối sáng động lắng ư? Nên trong Thành Cụ nói: “Chẳng làm mà quá làm”. Trong Bảo Tích nói: “Không tâm không thức không gì chẳng hay biết”. Đó là cùng thần tận trí, cực đàm của ngoài tượng vậy tức rõ văn đó, Thánh tâm có thể biết vậy. Giải thích: Bát-nhã vô tri là giềng nối rộng của một luận, là thể lớn của Tông Kính, vi diệu khó giải hiểu. Do đó, toàn dẫn chứng minh. Phàm, Bát-nhã là trí dụng, không biết là trí thể, dụng chẳng lìa thể, biết tức không biết. Thể chẳng lìa dụng, không biết tức biết. Nếu có biết là biết của thủ lấy tướng, tức bị tướng của điều biết trói buộc, không thể biết khắp tất cả. Trong luận nói: “Phàm có nơi biết thì có nơi chẳng biết. Nếu là biết của không tướng, chẳng bị tướng của nơi biết ngăn ngại”. Tóm lại mà nói: “Chỉ là lý sự vô ngại, chẳng phải tức chẳng phải lìa, như trong luận nói: “Thần không lự nên năng làm vua ở ngoài đời, trí không biết nên năng cao chiếu ở ngoài sự” là, chẳng tức sự vậy”. Trí tuy ngoài sự mà chưa từng ksự, thần tuy ngoài đời mà trọn ngày trong vức” là chẳng lìa sự vậy. Lý chẳng phải tức chẳng phải lìa, như sự cũng vậy. Vì thế, lý từ sự hiển, lý suốt ở sự, sự nhân lý thành, sự suốt ở lý, lý sự suốt triệt, Bát-nhã mới tròn đầy, nên năng có không đều hành, quyền thật song vận, đâu có thể chấp có chấp không, mê nơi Thánh chỉ ư? Do đó, trong luận nói: “Muốn nói đó có, không hình trạng không tên, muốn nói đó không, mà Thánh lấy làm linh”. Tại sao? Có đó là có của chẳng có, đâu có tên nó. Không đó là không của chẳng không, sao khuyết thể đó? Có không chỉ phân hai tên, tánh nó nguyên một, không thể lấy có làm có lấy không làm không. Nên trong luận nói: “Chẳng phải có nên biết mà không biết” là biết tự không tánh, đâu đợi mất biết sau đó mới không biết ư? Trong luận nói: “Chẳng phải không nên không biết”, mà biết là vì biết của không tướng chẳng phải đồng với gỗ đá mà mất chiếu, đó là tánh của linh tri vậy. Tuy không tên tướng, mà tịch chiếu không sót, như trong luận nói: “Khảo xét sách hiền,gốc thánh ý, đâu là chân ngụy khác tâm, không sắc khác chiếu ư?” Vì vậy, chiếu không tướng chẳng mất công của vỗ hợp, đều biến động chẳng trái chỉ của không tướng. Tạo có chẳng khác không, tạo không chẳng khác có, chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không, nên nói: “Chẳng động Đẳng giác mà dựng lập các pháp”. Lấy đó mà suy tịch dụng nào phòng ngại, cớ sao cho rằng biết của đều biến khác với chiếu của không tướng ư? Lại, trong luận nói: “Biết tức không biết, không biết tức biết, không vì nói khác mà khác ở Thánh tâm vậy”. Nên biết nếu nói có đó cùng không, đồng đó cùng khác, đều là ngôn ngữ thế gian, chỉ có hư danh mà không thật thể, đâu có thể dùng danh ngôn của bất định mà muốn định diệu tánh của không lời vậy. Nay tổng kết Đại ý Bát-nhã không biết, tức chỉ là không tâm, tự nhiên linh xét, chẳng phải đợi tướng hiển bày, chẳng gá duyên sinh, chẳng trụ có không, chẳng giẫm năng sở, chẳng phải một chẳng phải khác mả thành diệu đạo đó vậy. Vì thế, các bậc Tiên đức nói: “Phàm, Thánh tâm không tư lự, tuyệt lối danh ngôn, thể hư chẳng thể dùng sắc thủ lấy, không tư lự chẳng thể dùng tâm mong cầu, bao hàm cả pháp giới mà chẳng lớn, ở đầu sợi lông mà chẳng nhỏ, vắng lặng tuyệt nơi sinh diệt, ứng vật không có đi lại, soi suốt gương trời mà không cần soi chiếu, trí khắp mười phương mà chẳng sinh hai tướng, sum-la muôn tượng cùng đó đồng nguyên. Lớn thay! Diệu dụng mà không tâm, đó chỉ nghĩa của Bát-nhã không biết vậy. Trong sao nói: Dấy của không biết vì phá tà chấp có bốn. Luận văn mỗi mỗi đều phá đó: Một là, chấp có biết là thường kiến; hai là, hoặc chấp không biết là đoạn kiến; ba là, cũng biết cũng không biết là tương vi kiến; bốn là, chẳng phải có biết chẳng phải không biết là Hý luận kiến. Thứ nhất, phá thường kiến là người mê hoặc nghe nói Bát-nhã là trí tuệ vậy. Trí thì biết, tuệ thì thấy vậy. Thì nghĩa là Thánh nhân đồng với phàm phu, có tâm chấp lấy tướng biết thấy, rơi lạc ở thường kiến, chẳng rõ Bát-nhã. Luận chủ tiện thì bài xích rằng: Nghe Thánh có biết, nghĩa là đó có tâm, vì phá chấp đó nên nói Bát-nhã không biết vậy. Đó là chiếu tục chẳng chấp tướng, chiếu chân chẳng trước không, không chấp không trước tức bốn câu vốn mất, không chủng chẳng biết, mà chưa từng phân biệt, vì biết của không duyên, chiếu cảnh của thật tướng. Trí thì tuy chiếu mà không biết, cảnh thì tuy thật mà không tướng, cảnh trí ngầm một nên tướng cùng vắng lặng, năng sở cả hai đều mất, nên nói Bát-nhã không biết vậy. Nên nói: “Vì vậy chân trí quán sát chân đế chưa từng thủ lấy điều biết”. Trí chẳng thủ lấy điều biết, trí đó do đâu biết? Lại nói: “Mong không vì thể tướng chân tịnh của Bát-nhã vốn không mê hoặc lấy biết đó, không thể vì biết tên vậy”. Lại nói: “Phàm, trần bày có không là sinh của phàm trí vậy, cùng cực ở trong tướng, pháp vốn không tướng, thánh trí sao biết? Nên luận Trung Quán nói: “Nếu như không có có, cớ sao đang có không? Có không đã là không, biết có không là ai”. Trên đây đều là phá thường kiến của có biết vậy; Thứ hai phá đoạn kiến của không biết là người mê hoặc nghe trong kinh nói Bát-nhã chân thật là không thấy không biết, không làm không duyên. Bèn cho rằng: Bát-nhã đồng với thái hư, dòng của vô tình, đọa lạc ở đoạn kiến, đã trái với Bát-nhã. Luận chủ bèn phá đó nên nói: Ở đời nói không biết đó là gỗ đá thái hư thuộc dòng vô tình. Linh xét chiếu sâu, hình nơi chưa điềm hiện, đạo không ẩn có, sao nói không biết? Sở dĩ luận đề không biết, là nói rõ Thánh tâm không có biết của chấp thủ tướng, nên nói là không biết, chẳng phải đó là không thật biết vậy. Tại sao? Bát-nhã linh xét không chủng chẳng biết, chẳng đồng thái hư mười hướng không biết vậy. Nhưng mà đoạn kiến không biết lược rõ có mười một thứ, trong luận lược nói ba thứ. Mười một thứ, đó tức: Một là, thái hư, một hướng không vậy. Hai là, gỗ đá, nghĩa là vô tình vậy. Ba là, mù điếc, nghĩa là căn chẳng đầy đủ không thấy nghe vậy. Ba thứ trên là điều luận phá. Bốn là, ngu si, nghĩa là không trí tuệ, đối với cảnh không rõ biết vậy. Năm là,, điên cuồng, ác quỷ mê hoặc a tâm mất bản tánh vậy. Sáu là, tâm loạn, cảnh nhiều mê hoặc, tâm chẳng thể quyết đoán. Bảy là, muộn tuyệt, nghĩa là tâm thần mờ tối như người chết vậy. Tám là, mê say, là bị thuốc làm mê vậy. Chín là, thùy miên, là thần thức nhọc mệt mê mẫn vậy. Mười là, vô tưởng định, là ngoại đạo chế phục lầm hoặc, tâm tưởng chẳng hành vậy. Mười một là, diệt tưởng định, là hàng Nhị thừa trụ tịch, tâm trí ngưng diệt vậy. Trên đây đều là mê hoặc điên đảo, chẳng phải Bát-nhã không biết vậy; Thứ ba phá cũng có biết cũng không biết, là người học nghe trong kinh nói hoặc nói Bát-nhã có biết, hoặc nói không biết. Chẳng thể giải hiểu chân chánh, bèn sinh dị chấp. Luận chủ lại vì phá dị chấp đó có ba thứ: Một là, phản chiếu nên không biết, là người học cho rằng Thánh nhân thật là có biết, chỉ vì lúc biết vật quên tức biết tâm, chẳng từ nói ta năng biết. Đó chỉ thành chẳng riêng tự làm hiểu biết, chẳng phải đều chẳng biết vậy. Hai là, vì Bát-nhã tánh không nên không biết, thì là người học cho rằng nói Bát-nhã thật tự có biết chỉ vì biết tánh không vậy thì không biết. Đó chỉ thành tánh không nên không biết, mà chưa là không không biết của mê hoặc chấp thủ. Ba là cảnh chân đế tịnh nên tán thán Bátnhã không biết, tại sao? Người học thì cho rằng Bát-nhã năng biết cảnh của chân đế, nhân cảnh tịnh không tướng vậy thì tán thán Bát-nhã không biết. Đó chỉ thành cảnh là không biết, Bát-nhã thường là có biết vậy. Ba kiến trên đều dự tham cũng có cũng không biết, đều trái với Thánh trí. Do đó mà luận chủ phá dẹp vậy; Thứ tư phá chẳng phải có biết chẳng phải không biết, thì là người mê hoặc nghe trong kinh nói Bát-nhã chân thật là chẳng phải có chẳng phải không, không khởi không diệt, không thể nói bày cho người, không thể mất lời mà hợp với Huyền chỉ đó, thì cho rằng Bát-nhã chỉ là chẳng phải có chẳng phải không, bèn làm giải hiếu của chẳng phải có chẳng phải không. Đó đều là tâm lường, trái với chân trí. Luận chủ vì phá đó, nên nói: Nói đó chẳng phải có là nói đó chẳng phải là có, chẳng phải cho rằng là chẳng phải có. Nói đó chẳng phải không, là nói đó chẳng phải là không, chẳng phải cho rằng là chẳng phải không, chẳng phải có chẳng phải chẳng phải có. Chẳng phải không chẳng phải chẳng phải không. Đó là Đạo của tuyệt ngôn, biết lấy gì truyền. Đó là phá chẳng phải có biết chẳng phải không biết vậy. Luận nếu như vậy thì phá lý của bốn chấp rõ ràng. Nay đề mục chỉ nói không biết, bởi vì nêu một góc thì nghĩ thấu ba góc kia. Do đó, người trí nghe nói không thì chẳng thủ chấp ở không, chẳng thủ chấp cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không, đó thì lìa bốn câu tuyệt trăm quấy, có thể gọi là chân thật không biết vậy. Trong luận phân rõ phá bốn chấp, mà người tự chẳng thấy, nên nói vì vậy Thánh nhân ở có chẳng có, là phá về có biết vậy, ở không chẳng không, là phá không biết vậy. Tuy chẳng chấp thủ ở có, là phá cũng có biết cũng không biết vậy. Nhưng cũng chẳng xả bỏ ở có không, là phá chẳng phải có biết, chẳng phải không biết vậy. Nhưng thuyết bốn phá trên tuy trước sau biện giải đó chẳng đồng, mà ý luận chỉ ở trong một câu thì lý bốn câu tròn đủ. Tại sao? Ở có chẳng có tức là ở không chẳng không tức là chẳng chấp thủ có không tức là chẳng xả bỏ có không. Đó thì Thánh tâm năng mất bốn câu lìa các hiện lượng. Có thể gọi là không biết nói thiên lệch mà lý tròn đầy, nên nói không biết vậy.

Nay lại y theo nghĩa ý của tông bản để giải thích Bát-nhã vô tri, cũng là một nhà tốt lành vậy. Luận nói rõ Bát-nhã không biết là hai trí quyền thật bình đẳng đại tuệ vậy, nay thì lấy lược gồm rộng, nói đơn giản mà nghĩa đủ đầy, chỉ nói Bát-nhã thì hợp cả hai trí vậy. Cho nên Tông Bản nói: Hai trí hòa với Bát-nhã là gọi cho Đại Tuệ vậy”. Tại sao? Nếu chỉ Bát-nhã quán ở thật tướng mà không quyền trí giẫm xen vào có thì đắm trệ nơi không. Nếu chỉ quyền trí giẫm xen vào có mà không Bát-nhã thấu đạt không, thì lúc giẫm xen ở có nhiễm ở trần lụy. Nếu năng hai trí tròn sáng thì chân trí quán chân đế mà chẳng chấp thủ không, quyền trí hóa vật mà chẳng đắm trước ở có. Nên trong luận nói: “Trí có soi xét của sâu cùng mà không biết”. Tại sao? Đó là chân trí chiếu chân, chẳng chấp thủ ở không vậy. “Thần có dụng của ứng hợp”. Tại sao? Đó là quyền trí giẫm tục chẳng chấp thủ ở có vậy. “Thần không lo nghĩ nên riêng làm vua ở ngoài đời, trí không biết nên năng cao chiếu ngoài sự”. Đó nghĩa là hai trí đều năng chiếu chân thì trong quyền có thật. “Trí tuy ngoài sự mà chưa từng không sự, thần tuy ngoài đời mà trọn ngày trong vức vậy”. Đó nghĩa là hai trí đều năng chiếu tục thì trong thật có quyền vậy, nhưng mà quyền thật tự tại, sự lý xen chứa, ở có chẳng thủ lấy nơi trần, ở không chẳng chìm đắm nơi tịch. Chân tục cả hai đều hết, không có cả hai đều mất. Đâu thật đâu quyền, ai cảnh ai trí? Thản nhiên chẳng có căn cứ, tiêu tán ngang dọc, chẳng lấy chẳng bỏ, có thể gọi là bình đẳng đại tuệ, nên nói Bát-nhã không biết vậy. Như trong luận Khởi Tín nói: “Nói về giác nghĩa, nghĩa là tâm thể lìa niệm, tướng lìa niệm là đồng như hư không giới, không nơi chẳng khắp. Pháp giới một tướng tức là pháp thân bình đẳng của Đức Như Lai, y cứ thối thất đó mà nói tên là bản giác”. Lìa niệm tức là không biết của trong luận đây. Thật biết của không biết tức là bản giác, bản giác tức là Nhất thiết trí của Phật vậy. Không nói chẳng khắp là tức không nơi nào chẳng biết vậy. Phàm, tất cả cảnh giới chỉ là trong một niệm tâm, một lúc chóng biết không có sót thừa, chân tục đều chiếu, chẳng đọa lạc ở có không vậy. Nên trong luận nói: “Biết thế không biết, không biết tức biết, không vì nói khác mà khác nới Thánh tâm vậy”. Biết tức không biết tức là chân trí biết khắp, gọi là Nhất thiết trí vậy, không biết tức biết tức là không chủng chẳng biết, gọi là Nhất thiết chủng trí vậy. Thánh tâm chẳng khác, vì tâm không hai nên duy chỉ một trí, chỉ tùy cảnh chiếu nói có hai vậy. Hai đã chẳng hai, một cũng chẳng phải một. Nếu nói theo Thiên Thai tức nói ngay duyên Trung đạo gọi là Nhất thiết trí, song chiếu hai đế, gọi là Nhất thiết chủng trí. Lại nữa, trí Phật soi chiếu không, như điều thấy của hàng Nhị thừa gọi là Nhất thiết trí, chiếu giả như điều thấy của hàng Bồ-tát gọi là Đạo chủng trí. Trí Phật soi chiếu không đều thấy thật tướng gọi là Nhất thiết chủng trí, nên nói ba trí được trong nhất tâm. Nhất tâm tức là trí của Bát-nhã không biết vậy, vì tâm chẳng thuộc có không thường chiếu Trung đạo, tức là tự tánh có nghĩa là Đại trí tuệ quang minh, nghĩa chiếu khắp pháp giới, nghĩa chân thật thức trí. Nên nói đó là không biết mà tự biết vậy, tức chẳng vay mượn tác ý nên chẳng biết, tự tánh sáng chiếu nên tự biết vậy. Vì tánh của thần giải tự nhiên tịch mà thường chiếu, chẳng nương tựa nơi khác mà khởi vậy. Nên trong Tín Tâm Minh nói: “Hư minh tự chiếu chẳng nhọc sức tâm”. Lại nói: “Nếu thế tự không, biết của thủ tướng”. Nên nói không biết, chẳng phải niệm trước khởi biết, đến niệm sau quên tức biết tưởng, sau đó mới gọi là không biết. Nếu như vậy thì thành tâm của vô ký, sao gọi là Bát-nhã không biết ư? Bởi là trí của không duyên, chiếu cảnh của không tướng. Chân cảnh không tướng, chân trí không biết, cảnh trí ngầm một, lý không gì chẳng tận, xét không đâu chẳng cùng. Có thể gọi là trí Phật thấy tánh vậy. Lại nữa, phàm có biết của chấp thủ tướng thì tâm có gián ngại, chẳng thể dơ sạch đồng như, có không một yếu chỉ, chiếu không mà ở biện có, biết tục trái với rõ chân, chẳng thể tròn soi muôn pháp, nên nói có nơi không biết vậy. Trong Vĩnh Gia Tập nói: “Nếu dùng biết biết lắng, đó chẳng không duyên biết, tợ tay nắm như ý, chẳng không tay như ý. Nếu dùng tự biết biết, cũng chẳng không duyên biết, như tay tự làm nắm, chẳng phải không nắm tay, cũng chẳng biết biết lắng, cũng chẳng tự biết biết, không thể là không biết, tự tánh rõ ràng vậy, chẳng đồng như gỗ đá, tay chẳng nắm như ý, cũng chẳng tự làm nắm, không thể làm không tay, vì tay an nhiên vậy. Chẳng đồng với sừng thỏ”. Cho đến nay nói biết là chẳng phải biết, biết chỉ biết mà thôi, thì trước chẳng tiếp diệt, sau chẳng dẫn khởi, trước sau đoạn tục khoảng giữa tự đơn lẻ. Đương thể chẳng đoái hoài ứng thời tiêu diệt. Biết thể đã diệt rồi, chợt nhiên như đánh không, tịch ấy thời gian ngắn, chỉ giác không nơi được, tức giác không giác, giác của không giác khác với gỗ đá. Hòa thượng Quán nói: “Biết của không duyên nói trên, đó là diệu của Thiền tông, vì kia chỉ hiển bày chân trí vô duyên lấy làm chân đạo. Nếu đoạt đó là chỉ hiển bày bản tâm chẳng tùy theo vọng tâm, chưa có trí tuệ chiếu rõ tâm nguyên, nên phải năng sở bình đẳng, đều chẳng mất chiếu, vì biết của không biết, biết đó biết ở không tịch không sinh Như Lai tạng tánh, mới là diệu vậy”. Nhưng trên, y cứ giáo phương tiện tuy phân đốn tiệm, chẳng lìa nhất tâm, như có kệ tụng nói:

“Các luận mỗi khác mối,

Lý tu hành không hai,

Tranh chấp có phải quấy

Thấu đạt không trái cãi”.

 

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.