TÔNG KÍNH LỤC
Thời Bắc Tống, Thiền sư Trí Giác – Diên Thọ viện chủ chùa Tuệ Nhật, Vĩnh Minh tại Ngô Việt soạn tập.
Kinh số: 2016
QUYỂN 33
Phàm đạo không thể tu, pháp không thể hỏi, mới ngộ đại chỉ muôn sự đều dứt, nên nói tuyệt đường ngôn ngữ, dứt chỗ tâm hành. Đã nói là tông kính, sao lại dẫn rộng văn của thân giới tâm tuệ? Trong kinh Pháp Hoa nói: “Người học Tam tạng, còn chẳng chấp nhận cho thân gần”. Đã trái với kinh giáo Đại thừa, sao thành tín môn của hàng hậu học?
Đáp: Trong kinh bài xích người học Tam tạng tức là giới định tuệ Tiểu thừa, giới thì chỉ gìn giữ thân miệng, đoạn dứt mầm bệnh của cành lá tứ trụ, định thì hình đồng như cây khô, tuyệt diệu dụng của oai nghi hiện bên ngoài, tuệ thì chỉ chứng thiên không, mất lý tròn đầy của chẳng không trung đạo. Nên gọi là pháp người bần khổ vui thích, rơi lạc ở thừa yếu kém bị Tịnh Danh chê trách đó là pháp của người ngu. Nay định tuệ của Viên tông còn chẳng đồng với không, vô tướng của Đại thừa Sơ giáo và Lý thiên viên của Đại thừa Biệt giáo, há cùng điều luận bàn của hàng học giả Tam định tuệ tạng tàn dứt ư? Giới định tuệ ở Tông kính lục đây, cho đến một sự một hạnh mỗi mỗi đều cho pháp giới đầy đủ vô biên đức, là tông thú vô tận, là pháp môn tánh khởi, vô ngại viên dung thật chẳng thể nghĩ bàn: như Thai giáo nói: “Như gương có ảnh tượng, ngói sỏi chẳng hiện, ở trong đầy đủ các tướng, chỉ không tức không, pháp thân sạch vi diệu đủ ba mươi hai tướng”. Hòa thượng Quán nói: “Phàm Thánh giao triệt tức tâm phàm mà thấy tâm Phật, lý sự song tu, nương bản trí mà cầu Phật trí”. Các bậc Cổ đức giải thích rằng: “Trong Thiền tông hạng người mất ý chấp lý mê sự, nói tánh vốn đầy đủ sao phải vay mượn tu cầu, chỉ cần mất tình tức Phật thật tự hiện, với hạng người chuyên học pháp chấp sự mê lý, sao phải chăm chăm tu tập lý pháp, hợp đó cả hai đều tốt đẹp, lìa đó cả hai đều tổn thương. Lý hạnh song tu để bày rõ viên diệu, ngưng tâm tuyệt niệm gọi là lý hành, dấy công giẫm có gọi là sự hành, nương tựa bản trí tức là trí bản giác. Đó là trí nhân, rỗng sáng chẳng mờ tối gọi là trí, thành mất tình hiểu lý của lý hành trước, cầu Phật trí tức là trí giải thoát không chướng ngại. Đó là trí quả, căn cứ viên minh quyết đoán làm trí thì thành khởi hành thành quả của sự hành trước. Đó thì thể tánh đồng vậy, cho nên nương tựa đó, tướng dụng khác, cho nên tìm cầu đó, chỉ cầu tướng dụng mà chẳng cầu thể tánh, mất tình lý hành trước tức là trừ nhiễm duyên khởi để hiền bày thể tánh. Dấy công sự hành tức là phát tịnh duyên khởi để thành tướng dụng”. Tông Vô tướng nói: “Như điều nói trên, tướng dụng có thể vậy, chỉ nương tựa bản trí tình mất thì tướng dụng tự hiển bày, vì vốn đầy đủ vậy, nào phải đặc biệt vậy khởi ở sự hành? Viên Tông nói: “Tánh phân tích vốn đầy đủ, lúc mất tình chỉ trừ tướng dụng phần nhiễm, tự hiển bày chân thể. Nếu không sự hành thì kia khởi tướng dụng phần tịnh không nhân đâu được sinh. Như trong vàng tuy có các thứ đồ vật, trừ quặng chỉ có thể hiển bày vàng. Nếu chẳng thi công tạo tác thì không nhân đâu được thành đồ vật đó, đâu phải vàng ra khỏi quặng rồi chẳng tạo chẳng tác tự nhiên được thành đồ vật. Nếu mất tình thì chẳng vay mượn sự hành, Phật khiến đầy đủ tu đâu chẳng nhọc người học. Vì vậy, hàng đệ bát địa đã năng lìa niệm, Phật khuyên mới khởi sự hành, biết do lìa niệm chẳng trọn, do đó trong kinh có kệ tụng rằng: “Pháp tánh chân thường lìa tâm niệm, Nhị thừa với đó cũng năng đắc, chẳng lấy ngay đó làm Thế Tôn, chỉ dùng trí vô ngại sâu mầu”. Khuyên đó đều là sự hành, vậy nên biết quả Phật phải là tánh tướng đầy đủ. Nhân hành hẳn phải sự lý song tu, nương bản trí như được vàng, tu lý hành phải bỏ quặng, tu sự hành như tạo tác, cầu Phật trí như thành các thứ đồ vật vậy. Lại nữa, trong Hoa Nghiêm Diễn nghĩa nói: Nếu chấp thiền thì nương tựa bản trí, không tác không tu, gương vốn tự sáng, chẳng phủi bụi chẳng ánh ngời. Nếu chấp pháp là phải khởi sự hành. Nương thắng duyên khác để thành đức mình, đều là thiên chấp, nên biện giải song hành. Nương tựa bản trí là ước về lý, tánh trí vô lậu vốn đầy đủ vậy. Mà cầu Phật trí là nói về sự, trong không chỗ cầu mà ta cố cầu đó gương tâm vốn sạch, lâu dài bị trần lao ngăn che, tánh đức như hằng sa đều bị trần lao phiền não chôn vùi, cho nên phải dùng tùy thuận pháp tánh không xan tham v.v… tu đàn v.v… sáu pháp Ba-la-mật vậy. Chư Phật đã chứng, ta chưa chứng vậy. Lại nữa, lý chẳng ngại sự, chẳng phòng ngăn mong cầu vậy, sự chẳng ngại lý, cầu mà không cầu vậy. Nếu tu như vậy, tu tức không tu là tu chân thật vậy. Mở bày như trên gốc ngọn không sót, lý thiên hành khắp, nhân tròn quả đủ, có thể gọi là xe đó cao rộng, lại có nhiều tôi tớ theo hầu gìn giữ, mới có thể vào đây, Nhất thừa quy về Tông kính. Nếu hàng sơ tâm vào rồi phải ngầm hợp với chân không, chỉ tại tâm hành, chẳng phải từ miệng nói ngay đó phải từng bước dốc sức, niệm niệm tương ưng, như người chết thật trọn tuyệt các tưởng. Nếu chẳng phải khẩn chí, sao xưng là trượng phu, chỉ có lời rỗng trọn thành tự luống dối, như Thập Đắc ở Thiên Thai có bài tụng rằng: “Biển Đông Dương nước trong, nước trong lại thấy đáy, dòng Linh Nguyên suối pháp, dao chém nước không vết. Ta thấy gã ngoan ngu, đèn tâm dựng tu-di, tấc củi nấu biển lớn, chân quét đá đất liền, nâu cát không thành cơm, mài gạch đem làm gương, nói ăn trọn chẳng no, ngay phải dốc sức hành lớn lao đại trượng phu, rành rành thân trượng sáu, chết uổng chôn dưới mả, đáng tiếc vật lễ nêu: “Cư sĩ Bàng Uẩn có bài thơ rằng: “Đọc kinh phải hiểu nghĩa, hiểu nghĩa tức tu hành, nếu nương liễu nghĩa học tức thành Niết-bàn, nếu như không hiểu nghĩa, thấy chẳng chẳng như mù, tìm văn rộng cắm đất, trâu tâm chẳng chịu cày, ruộng toàn là cỏ, lúa từ xứ nào sinh”. Nên biết phải tại tâm hành sức nhẫn thành tựu, nhẫn có hai thứ, một là sinh nhẫn, hai là pháp nhẫn. Nếu ở pháp nhẫn thì quán hành dễ thành, vì rõ duy tâm vậy, trong ngoài bình đẳng. Như trong Luận sư Trí Độ nói: “Pháp nhẫn là ở trong sáu tình chẳng đắm dính, ở ngoài sáu trần chẳng thọ, năng ở hai đó chẳng làm phân biệt. Tại sao? Tướng trong như ngoài, tướng ngoài như trong, hai tướng đều chẳng thể được vậy, vì là một tướng, là nhân duyên hòa hợp, đó thật là không, tướng tất cả pháp thường thanh tịnh vậy. Sao gọi là tướng tất cả pháp thường thanh tịnh? Vì đồng tuân một đạo vậy”. Do đó, trong Hoa Nghiêm sớ nói: “Một đạo sâu mầu là cũng gọi Nhất thừa, Phật Phật đều đồng một chân đạo vậy, thừa của chư Phật đồng quán tâm tánh, muôn hạnh đều tu, từ đầu đến cuối trọn không đường khác, nên là một đạo”.
Hỏi: Chân tâm thường trú khắp tất cả xứ, tức muôn pháp đều chân, cớ sao mà có bốn thời sinh diệt?
Đáp: Rõ được thân tâm chẳng động thì muôn pháp chẳng đổi thay, tức là nghĩa thường trụ. Nếu thấy muôn pháp đổi thay rơi rụng, đều là vọng tâm. Vì tất cả cảnh giới chỉ tâm vọng động. Tâm nếu chẳng khởi, cảnh ngoài vốn không, vì từ thức biến vậy. Nếu lìa tâm thức thì không còn một pháp thường trụ, huống gì có muôn pháp đổi thay.
Hỏi: Như nay hiện thấy các thứ vật tượng khô tươi, thời gian cảnh trí đổi thay tàn tạ, làm sao vạch bày nhỏ nhiệm để rõ thấy ý chỉ chẳng đổi thay?
Đáp: Chỉ cần thấy tánh, tự đoạn dứt nghi ngờ đơn lẽ. Tôi từng suy cùng tợ như tin lý đó. Trong luận Bất Thiên nói: “Gió xoay nép núi mà thường lặng, sông mối tranh đổ mà chẳng chảy, dạ mã (hơi nóng bốc) khu động mà chẳng động, ngày tháng qua ngày mà chẳng khắp”. Trong sớ nói: “Gió trước chẳng phải gió sau nên nép núi mà thường lặng, nước trước chẳng phải nước sau nên đua tranh trút mà chẳng động; ngày trước chẳng phải ngày sau nên trải qua không gian mà chẳng cùng khắp”. Trong Sao nói: “Nhưng tự thể niệm niệm chẳng chảy hơi trước chẳng phải hơi sau nên khua động mà chẳng đồng, thì lúc niệm thứ nhất khởi chẳng phải lúc của niệm thứ hai, cho đến lúc sau cùng thổi dính vào núi, chẳng phải lúc đầu mới khởi, thì không thể cố định của gió ở niệm trước theo kia lại thổi đó vậy. Vả lại, núi từ lúc mới đầu động cho đến lúc ngã nằm nơi đất, tự thể núi đó niệm niệm chẳng đồng, thì lúc một niệm đầu tiên động, theo kia lại đến lúc dính nơi đất. Đó đều là gió cho đến núi chẳng dính đất, tuy xoay gió nép núi mà chưa từng động vậy. Vì bốn vật đó, ở thế gian cho là lay động chuyển đổi, nhưng tuy là ngả núi, trải qua không gian, đều chẳng cùng biết cùng đến, niệm niệm tự dừng mỗi mỗi chẳng đổi thay. Vả lại, như ở thế gian nói không gì lớn hơn bốn đại, trong bốn đại động thì không gì hơn phong luân, vì tánh thúc đẩy đó vốn thật chẳng động, như Nghĩa Hải nói: xét về động tịch là vì bụi trần theo gió, bay vút là động, lắng yên chẳng khởi là tĩnh, mà nay lúc tĩnh, do động chẳng diệt tức toàn vì động thành tĩnh vậy. Nay lúc động là do tĩnh chẳng diệt, tức toàn vì tĩnh thành động vậy. Do toàn thể cùng thành cho đến lúc động chánh là tĩnh, lúc tĩnh chánh là động, cũng như gió vốn chẳng động mà năng động các vật, nếu trước có động thì mất tự thể, không phải động lại, nay quán gió ấy khắp cùng pháp giới, trong lắng chẳng động, tịch lắng vậy không hình. Suy về động đó đều do từ duyên khởi. Vả lại, như ở trong phòng kín, nếu nói có gió, gió sao chẳng động, nếu nói không gió, gặp duyên liền nổi, hoặc khắp pháp giới phẩy thì khắp pháp giới sinh. Nên biết phong đại chẳng động, động thuộc các duyên. Nếu ngoài mười phương trong hư không, giả sử chẳng nhân người phẩy hoặc lúc tự nổi, cũng là long thận quỷ thần làm nêu. Vì quỷ thần thuộc âm, đến chiều muộn thì gió nhiều vậy, cho đến gió của đầu kiếp hay cuối kiếp thành hoại, đều không nghiệp cảm của chúng sinh. Trong thế gian không có một pháp nào chẳng từ duyên sinh. Duyên tụ hội thì sinh, duyên tan rả thì diệt. Nếu chấp tự nhiên sinh là chỉ hợp với thường sinh, sao được buộc lan chẳng định, động tĩnh không thường, nên biết đều từ duyên khởi. Lại nữa, suy các duyên hòa hợp thành sự, mỗi mỗi chẳng có, hòa hợp cũng không duyên, ở trong duyên cũng không tự tánh, chỉ là tâm động trở lại thúc đẩy tự tâm, tâm cũng chẳng động, vì tâm không hình, nên nơi khởi chẳng thể được, tức biết đều từ chân tánh khởi. Chân tánh tức chẳng khởi, mới thấy tánh tâm khắp tánh bốn đại, thể hợp chân không, tánh chẳng động tĩnh, vì nhân tướng bày động, nhân động đối lại tĩnh, tướng động đã không, trần tĩnh (bụi lắng) cũng diệt. Nên trong kinh Thủ lăng nghiêm nói: “Tánh gió chân không , tánh không thật gió”. Lại, tông chẳng đổi thay, đâu lìa cảnh lay động, yếu chỉ của vô sinh, chẳng vượt môn sinh diệt, nên trong kinh Kim Cang Tam- muội nói: “Nghĩa nhân duyên sinh ra là nghĩa diệt chẳng phải sinh, nghĩa diệt các sinh diệt là nghĩa sinh chẳng phải diệt. Vì vậy khởi luôn chẳng khởi, chẳng khởi luôn khởi”. Thông đạt như vậy thì chẳng lạc vào đoạn thường, có thể chánh hiểu nghĩa của nhất tâm chẳng đổi thay vậy. Như các bậc Tiên đức nói: “Phàm, tánh vật không sai khác, ngộ tức là chân lý, chân tức chẳng biến đổi, vật tự lắng yên, tình thường gói gọn, ở trong chẳng động, vọng cho là động. Nói thể thì im lắng sâu thẳm, nói đường thì cao vợi tinh vi, dùng trong thường ngày mà chẳng biết đó, vật chẳng đổi thay vậy. Sự tượng có thể quan sát, gọi đó là vật, vật thể mỗi ngưng trụ, nên gọi là chẳng dời đổi, chẳng dời đổi nên theo dòng lắng yên thanh tịnh. Vì là vật nên cùng bốn tượng tướng nương tựa nhau. Nên biết không sinh chẳng sinh, không hình chẳng hình, ở nơi tánh tướng mà giữ lấy một, đó là luật bất thiên vậy. Do đó, trong luận nói Bất thiên: “Vì vậy Đức Như Lai nhân nơi dính kẹt củachúng hữu tình mà dùng phương ngôn để biện bác về hoặc, nhân vì chân như không hai, nhả giáo khác nhau chẳng một. Trái mà không thể khác, đó chỉlà lời thánh ư? Nên đàm nói chân có cách gọi của chẵng đổi dời, dẫn dắt tục mà có thuyết của lưu động thì cho rằng vật nay có thể đến xưa. Đã nói là xưa nay mà muốn biến đổi đó là thế nào? Cho nên nói qua chẳng hẳn qua, xưa nay thường trú, vì nó chẳng động, nói đi chẳng hẳn đi nghĩa là chẳng từ nay đến xưa. Vì nó chẳng lại, chẳng lại nên chẳng rong ruổi ở xưa nay chẳng động nên mỗi tánh trụ ở một đời, nhưng nhà các sách khác văn, trăm nhà khác thuyết. Nếu được nó tụ hợp há văn ngôn có thể khiến mê hoặc đó ư? Vì vậy, điều người cho là trụ thì ta gọi đó đi, điều người gọi là đi thì ta gọi đó là trụ, nhưng mà đi trụ tuy khác mà rốt ráo đó chỉ một vậy. Nên trong kinh nói: “Nói chánh tợ như trái ngược, ai đáng tin đó?”. Lời nói đó có nguyên do vậy. Tại sao? Người thì cầu xưa ở nay, nghĩa là nó chẳng trụ, tôi thì cầu nay ở xưa, biết nó chẳng đi. Nay nếu đến xưa, xưa nên có nay, xưa nếu đến nay, nay nên có xưa, nay mà không xưa, vì biết chẳng lại. Xưa mà không nay, vì biết chẳng đi. Nếu xưa chẳng đến nay, nay cũng chẳng đến xưa. Sự mỗi theo tánh trụ có vật gì mà có thể đi lại, nhưng mà bốn tượng gió rong, xoay cơ sấm cuộn, được ý mảy may tuy chóng mà chẳng chuyển vậy. Vì thế Đức Như Lai công lưu muôn đời mà thường còn, đạo thông trăm kiếp mà càng chắc. Núi thành mượn ở nơi sọt đất trước hết, đường tu nhờ ở bước chân đầu tiên, quả thật do công nghiệp không thể hủ mục nên vậy. Công nghiệp không thể hủ mục nên tuy lại xưa mà chẳng hóa, chẳng hóa nên chẳng biến đổi, chẳng biến đổi nên lắng yên vậy, nên trong kinh nói: “Tam tai càng chìm đắm mà hành nghiệp vẫn lắng yên”. Thật đáng tin lời nói đó vậy. Tại sao? Phàm, quả chẳng cùng nhân, nhân nhân mà quả, nhân nhân mà quả nhân xưa chẳng diệt, quả chẳng cùng nhân, nhân chẳng lại nay, chẳng diệt chẳng lại thì rốt ráo của chẳng biến đổi rõ vậy, còn gì lầm hoặc ở đi dừng, chân chữ ở khoảng động tĩnh ư? Nếu năng khế hợp thần ở tức vật, đó là chẳng xa mà có thể biết vậy. Xưa trước giải thích rằng: “Trước nói xưa nay mỗi theo tánh trụ ở một đời chẳng cùng qua lại, thì trẻ già chẳng đồng một sắc, quyết định là con nít- không lúc lăn lóc cho đến tuổi già thì không tương tục, mất pháp thân thụôc, không cha không con, nên chỉ con nít được cha. Ngoài ra thì lăn lóc tuổi già chẳng nên có phần, thì công trước bèn mất, có lỗi đoạn diệt. Từ đó bèn rõ công lưu lại từ sọt đất trước hết từ bước chân đầu tiên. Nhân quả bình đẳng tương tục chẳng mất, chẳng đoạn chẳng thường, chẳng một chẳng khác, chẳng lại chẳng đi, nên tròn đầy chánh lý của chẵng đổi dời vậy. Nhân vì chân tâm chẳng hai, nhả giáo khác chẳng phãi một là các thánh nương tựa chánh tông của nhất tâm, đợi cơ mà giảng nói giáo tích sai biệt. Tuy chín phái triết học, tám giáo chẳng ngang bằng mà chẳng biến đổi, một niệm không khuyết thiếu, nên nói tuy ngàn lối khác xướng quy tụ đồng rốt ráo vậy mà tùy theo văn mê lầm yếu chỉ ,chỉ chấp quyền môn ngôn từ của sinh diệt, vọng thấy tướng thế gian mọi sự đi lại. Nhân đó cho là lưu động, tùy cảnh luân hồi, thật không biết sinh tử đi lại rốt ráo là không tánh. Do đó, trong luận Trung quán phá ba thời không đi: một là, đã đi không đi là pháp đi đã rơi rụng. Hai là, chưa đi không đi là pháp đi chưa nẩy mầm. Ba là lúc đi không đi là pháp chánh không trụ. Lại, vì đi là pháp đi hai sự đều không, nếu không đi tức là không pháp đi, cũng không phương sở, đi tức là người, vì pháp nhân người khiến nên, lìa người thì không có pháp, lìa pháp thì không có người. Nên trong Sao nói: “Quan sát phương biết kia đi, đi là chẳng đến phương, là rõ ràng ba thời không đi lại, để biện giải chẳng biến đổi vậy. Như người mới đầu tại phương Đông đứng yên không lay động thì gọi là chưa đi. Vì chưa đi, chưa đi nên chẳng được gọi là đi. Nếu động một bước, lìa nơi đứng gốc, trở lại trông nhìn nơi đứng gốc thì gọ là đã đi. Vì đã đi, đã đi chẳng được gọi là đi. Người lầm hoặc bèn chuyển nghĩ tính rằng: động ở tức có đi, trong đó lúc có đi chẳng phải là đã đi hay chưa đi, cho nên đi lúc đi. Bồ-tát Long Thọ bèn lấy đối đãi nhau mà phá đó rằng: “Nếu có đã đi chưa đi thì có lúc đi, nếu không đã đi chưa đi thì không lúc đi”, nên có kệ tụng nói: “Lìa đã đi chưa đi, lúc đi cũng không đi, như nhân hai bên ngắn, mà có khoảng giữa dài, nếu không hai bên ngắn, tức không khoảng giữa dài”. Còn Luận sư Thanh Mục tức dùng trái nhau mà phá đó: “Thế nào là lúc đi? Nghĩa là một nửa đi chưa đi, thì trong một pháp có hai rơi lạc vào trái nhau , nghĩa đi chẳng thành, cho nên lúc đi cũng không đi”. Nên có kệ tụng rằng: “Đã đi không có đi, chưa đi cũng không đi, lìa đã đi chưa đi, lúc đi cũng không đi”. Như một người từ phương Đông lúc đến phương Tây, trông nhìn đó từ Đông đến Tây tợ như có đi, nên nói biết kia đi, như trong từng bước ba thời chẳng đi, thì không pháp đi. Đã không đi tức không người đi từ đây đến kia, nên nói đi là chẳng đến phương vậy. Đi nghĩa là người vậy. Trên đây, một kinh một luận đều nói rõ ba thời không đi, để nêu tông biện giải chẳng biến đổi vậy. Lại đi nhân quả chẳng biến đổi đây tức hợp với ý của bát bất trung đạo vậy. Như trong luận có kệ tụng nói: Chẳng (bất) sinh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng một cũng chẳng khác, chẳng lại cũng chẳng đi, năng nói nhân duyên đó, khéo diệt các hý luận, con cúi đầu lễ Phật, đệ nhất trong các thuyết”. Nay đem nhân quả để qui tụ giãi thích nghĩa tám chẵn phãi. Nói chẳng sinh là như lúc hai mươi làm nhân, lúc ba mươi làm quả, nếu lìa hai mươi chẳng thể được, cho nên chẳng sinh. Nên trong luận Trung Quán nói: “Lìa kiếp thóc mới đầu, thóc nay không thể được, cho nên chẳng sinh”. Chẳng diệt là thì lúc hai mươi chẳng không nên chẳng diệt. Nếu lúc hai mươi diệt, nay chẳng nên có lúc ba mươi. Trong luận Trung Quán nói: “Nếu diệt, nay nên không thóc, mà thật là có thóc, cho nên chẳng diệt vậy”. Chẳng thường là thì lúc ba mươi không lúc hai mươi, cho nên chẳng thường. Trong luận Trung Quán nói: “Như lúc thóc nẩy mầm, cho nên chẳng đoạn, nếu đoạn thì không nên tương tục”. Chẳng một là hai mươi chẳng cùng ba mươi đồng thể, mỗi mỗi theo tánh mà trụ nên chẳng một, như trong luận Trung Quán nói: “Như thóc chẳng làm mầm, mầm chẳng làm thóc, cho nên chẳng một”. Chẳng khác là chẳng lìa hai mươi có ba mươi, như người họ trương hai mươi đến ba mươi chẳng khác. Trong luận Trung Quán nói: “Nếu khác cớ sao phân biệt mầm thóc cành thóc là thóc? Cho nên chẳng khác”. Chẳng lại là lúc hai mươi chẳng đến ba mươi, cho nên chẳng lại. Chẳng ra là lúc hai mươi đang ở tự vắng lặng chẳng còn lại sinh, nên chẳng ra vậy. Thấu đạt lý đó là thì lìa tất cả hý luận, khế hợp với trung đạo, thì chân đế vậy. Vậy biết ở trong chân đế, không một pháp có thể được, đâu có đi lại? Như trong kinh Đại Niết-bàn nói: “Bấy giờ Đức Thế Tôn hỏi Bồ-tát kia rằng: “Này Thiện nam! Ông vì đến mà lại hay chẳng vì đến mà lại?” Bồ-tát Lưu Ly Quang thưa rằng: “Bạch Đức Thế Tôn: “Đến cũng chẳng lại, không đến mà cũng chẳng lại, con quan sát nghĩa đó đều không có lại. Bạch Đức Thế Tôn! Các pháp nếu thường cũng là chẳng lại, nếu là vô thường cũng không có lại. Nếu người thấy có tánh chúng sinh có lại chẳng lại. Nay con chẳng thấy định tánh chúng sinh, làm sao đáng nói có lại chẳng lại? Có kiêu mạn là thấy có đi lại, không kiêu mạn thì không đi lại, có thủ hành (chấp pháp) thấy có đi lại, không thủ hành thì không đi lại. Nếu thấy Đức Như Lai rốt ráo Niết-bàn là có đi lại, chẳng thấy Đức Như Lai rốt ráo Niết-bàn thì không đi lại. Chẳng nghe Phật tánh thì có đi lại, nghe Phật tánh thì không đi lại”. Trong luận Bát nhã Đăng nói: “Ông cho là đã hành gọi là mới phát, hay chưa hành gọi là mới phát, hay đang lúc hành gọi là mới phát ư? Cả ba đều không như vậy”. Như kệ tụng nói: “Trong đã đi không phát, chưa đi cũng không phát, trong lúc đi không phát, xứ nào đang có phát?” Giải thích: Trong đã đi không phát, nghĩa là tác dụng đi ở kia đã rơi rụng vậy. Chưa đi cũng không phát, nghĩa là chưa tánh không đi, đi thì không như vậy. Trong lúc đi không phát, nghĩa là đã đi chưa đi v.v… đều không nghĩa đi, làm sao có thể nói lúc đi có đi? ba thứ như vậy đều không mới phát, cho nên trong kệ tụng nói xứ nào đang có phát. Lại nữa kệ tụng nói rằng: “Không đã đi chưa đi, cũng không lúc kia đi, ở trong không pháp đi, cớ sao vọng phân biệt?” Giải thích: vọng phân biệt là như người bị bệnh màng mắt nên nhìn trong hư không thấy có lông tóc nhỏ nhiệm v.v… đều là không thật thể vậy. Lại nữa, kệ tụng nói: cho nên đi không tánh, người đi cũng như vậy, lúc đi và các pháp, tất cả không chỗ có”. Lại nữa, kệ tụng nói: “Cho nên đi không tánh, người đi cũng như vậy, lúc đi và các pháp, tất cả không chỗ có”. Lại nữa, kệ tụng nói: “Pháp chưa diệt chẳng diệt, pháp đã diệt chẳng diệt, lúc diệt cũng chẳng diệt, không sinh diệt những gì? Giải thích: câu một vì diệt là không vậy, thí như trụ. Câu thứ hai là như người đã chết không còn lại chết. Câu thứ ba là lìa pháp đã diệt và chưa diệt, kia thì không có lúc diệt, có đều là sai nhầm vậy. Cho nên nhất định biết lúc diệt chẳng diệt. Câu thứ tư là nghĩa đó như thế nào? Tất cả các pháp đều chẳng sinh vậy. Nói không sinh là tướng sinh không có vậy. Không sinh mà có diệt, nghĩa thì không như vậy, như con của thạch nữ. Cho đến “lại nữa, ông nói diệt là có thể diệt hay không thể diệt ư? Cả hai đều không như vậy”. Như kệ tụng nói: “Nếu pháp có thể, có thì không tướng diệt”. Giải thích vì trái nhau nên thí như nước và lửa, do như vậy nên kệ tụng nói: “Một pháp có có không, với nghĩa không nên vậy”. Lại nữa, kệ tụng nói: “Pháp nếu là không thể, có diệt cũng chẳng vậy, như không đầu thứ hai, chẳng thể nói nó dứt”. Vì vậy, đã không pháp đi lại cũng không lúc trọn dừng. Vì nhân lúc pháp rõ sáng cũng nhân lúc biện giải pháp, pháp đã không có, lúc đâu thành ư? Như trong luận Trung Quán có kệ tụng rằng: “Lúc trụ không thể được, lúc đi cũng chẳng được. Lúc nếu chẳng thể được, làm sao nói tướng lúc. Nhân vật nên có lúc, lìa vật nào có lúc. Vật còn không chỗ có, huống gì đáng có lúc”. Giải thích: như dẫn chứng trên chỉ ngay thế gian, đều tức sự biện giải chân, từ phàm thấy đạo, hiện chứng trước mắt, có thể để dứt tuyệt nghi ngờ, pháp đi đã vậy, cho đến sáu thú luân hồi, bốn mùa thay đổi tàn tạ, đều là chẳng biến đổi, đạo của nhất tâm thường trụ, nhưng mà các sách khác văn trăm nhà khác thuyết, nếu được hợp đây, há văn ngôn có thể khiến lầm hoặc đó ư? Nếu thấu đạt muốn pháp chỉ một tâm ta, quán tánh tâm đó còn chẳng từng sinh cớ sao nói diệt, còn chẳng được tĩnh, cớ sao nói động? Như trên pháp hội Lăng nghiêm. Bấy giờ Đức Thế Tôn ở giữa đại chúng co quắp năm ngón tay, co quắp rồi lại buông mở, buông mở rồi lại co quắp, mà bảo cùng A-nan rằng: “Nay ông đang thấy gì?”. A-nan thưa: “Con thấy Như Lai ở giữa đại chúng co duỗi bàn tay”. Phật hỏi A-nan:”Ông thấy tay ta ở trong đại chúng co duỗi, đó là tay ta có co có duỗi hay là ông thấy có co có duỗi?”. A-nan thưa: Bạch Đức Thế Tôn! Tay giữa đại chúng co duỗi, con thấy tay Như Lai tự co duỗi, chẳng phải tánh thấy con tự co tự duỗi”. Phật hỏi: “Vậy, ai động ai tĩnh?”. A-nan thưa: “Tay Phật chẳng trụ, mà tánh thấy con còn không có tĩnh. Ai là không trụ?”. Phật bảo: “Đúng vậy!”. Cho đến “cớ sao nay ông lấy động làm thân, lấy động làm cảnh. Từ thủy đến chung, niệm niệm sinh diệt, bỏ sót chân tánh, điên đảo hành sự, tánh tâm mất chân, nhận vật làm mình, luân hồi trong đó, tự giữ lấy lưu chuyển?”. Nên biết tánh thấy chẳng biến đổi, lý khắp pháp giới, chỉ là nhận vật làm mình, trái giác hợp trần. Nếu lấy động làm thân lấy động làm cảnh thì điên đảo hành sự, tánh tâm mất chân, cảnh thật chẳng biến đổi, chỉ tâm vọng động, có thể gọi là mây chạy trăng đi thuyền trôi bờ dời vậy. Cho nên trong luận nói: “Vì vậy, nói qua chẳng hẳn qua, xưa nay thường còn, vì nó chẳng lại, chẳng lại nên chẳng rong ruỗi ở xưa nay. Chẳng động nên mỗi tánh trụ ở một đời. Đó mới là pháp pháp mỗi trụ ở vị chân như, không có một vật qua lại. Cũng như chưa từng một niệm tạm trụ, đều chẳng tương đải, há chẳng phải là chẳng biến đổi ư? Nếu năng thông đạt như vậy, mắt mình tròn sáng, nào tợ có huyễn trần, dị thuyết của một thời mà có thể khiến lầm hoặc ta ư?”. Lại nữa, xưa trước giải thích rằng: dị thuyết của trăm nhà, văn ngôn nào có thể khiến lầm hoặc, đó là nói rõ ở Tam giáo chẳng lầm hoặc, mỗi một lập nên tông họ. Như Nho giáo có hai mươi bảy nhà, nếu khế hợp với lý của ngũ thường tức không lầm hoặc vậy. Như Hoàng Lão có hai mươi lăm nhà, nếu khế hợp với hư vô, cũng không lầm hoặc như Phật có mười hai phần giáo, nếu rõ bản tâm cũng không lầm hoặc vậy. Nhưng mà Tam giáo tuy khác, nếu pháp giới gồm thâu đó thì không nguồn riêng biệt vậy. Như Khổng giáo Lão giáo, trăm dân chín phái triết học, gồm tất cả mà nói đó chẳng lìa pháp giới, đó như trăm sông đều chảy về biển lớn. Như Viên tông của Phật giáo, diệu chỉ nhất thừa, riêng biệt mà nói đó thì trăm nhà giống như ánh sáng đom đóm, sao có thể bằng đuốc lớn soi chiếu? Như biển lớn chẳng về trăm sông vậy. Nhưng mà bốn tượng gió rong, xoay có, sấm cuộn, được ý mảy may tuy chóng mà chẳng chuyển là, bốn tượng thì bốn mùa vậy. Xoay cơ là Bắc Đẩu bảy sao vậy. Tuy lạnh lại nóng qua, đẩu chuyển sao dời, sấm chuyển gio trong từng sát- na chẳng trụ. Nếu được ý là rõ mật chỉ ở nhất tâm mảy may thì thấy tánh mà chẳng động vậy. Quả chẳng cùng nhân, nhân nhân mà quả là thí như làm núi cao, mới đầu đổ qua một sọt đất làm nhân, thẳng đến lúc đắp đất thành núi, một sọt đất đầu tiên đó tuy chưa thành núi, vì mới đầu chưa đến sau, mà cũng chẳng diệt, lại cuối cùng nhân một sọt đất đó mà thành núi, nên nói quả chẳng cùng nhân, nhân nhân mà quả, nhân nhân mà quả, nhân xưa chẳng diệt, quả chẳng cùng nhân, nhân chẳng lại nay, chẳng diệt chẳng lại, thì rốt ráo của chẳng biến đổi rõ ràng vậy. Lại như đường dài ngàn dặm, bắt đầu từ bước đầu tiên, tuy chưa tức đến quả chẳng cùng nhân, nhưng toàn nhân công của bước đầu tiên năng đạt đến đường dài ngàn dặm, thì nhân nhân mà quả, nên nói núi thành mượn ở nơi sọt đất trước hết, đường tu nhờ ở bước chân đầu tiên. Lại như chân mới đầu phát một niệm thiện tâm Bồ-đề, rốt ráo thành tựu quả diệu giác vô thượng, tức một niệm đầu tiên chẳng mất, nếu một niệm đầu tiên đã diệt, thì chẳng thể thành quả Phật. Nên nói: Vì vậy công Như Lai lưu lại muôn đời mà thường còn, đạo thông trăm kiếp mà càng chắc. Vì chẳng diệt chẳng lại đó thành công thành nghiệp, nhân chẳng luống bỏ sự chẳng mất mát thì biết muôn pháp đều chẳng biến đổi vậy. Há lại do dự ở khoảng động tĩnh ư? Nếu năng xúc chạm cảnh mà rõ tông, khế hợp thần ở tức vật, giả sử trời nhào đất lộn, biển vọt núi đổ, còn chẳng thấy điềm mống của động tĩnh, huống gì các thứ huyễn hóa ảnh hưởng khác ư?
Hỏi: Tất cả các pháp chân tục có tướng có dụng có nhân có duyên, cớ sao chỉ một mực quán tâm để giải thích ư?
Đáp: Nếu chẳng quay trở lại quán sát tự tâm, thì mất đại chỉ của Phật pháp đề, cao các thánh chẳng kính mộ tiếp tu, uổng ở trầm luân, nơi mình tuyệt phần. Như chẳng học theo quán tâm tấn đạo thì như ôm đá lặng chìm vực sâu, đi đêm mà vất bỏ đuốc, thì đối với biển trí Phật hẳn chết không nghi ngờ, hướng đến thành Niết-bàn nên khó chỉ đủ. Vì vậy, nguyên do của mười phương chư Phật khởi giáo, chỉ nói tất cả chúng sinh có Phật tánh Đại Bát niết-bàn, kho tàng của nhất tâm bí mật, hoặc phàm hoặc thánh đều vào trong đó. Như Đức Thế Tôn nói: “Đại Bát Niết-bàn đây là nơi mười phương chư Phật không bỏ thân mạng, đặt yên các ông đều vào trong đó, ta cũng tự trụ trong đó”. Tại sao? Giác tự tâm tánh vậy, gọi là Phật tánh, vì từ tánh khởi công đức vô lậu, tự hành và giáo hóa kẻ khác, pháp lợi vô tận, nên gọi là tạng. Vì khó tin khó biết nên gọi là bí mật. Vì pháp tánh sâu mầu nên gọi là Niết-bàn, có thể gọi là nơi sinh ra vô lượng pháp báu, như bốn biển lớn là nơi tất cả muôn pháp nương tựa, như mươi phương không, Nếu gặp đó là mất pháp lợi lớn. Nếu có tạm nghe, thì được vô biên công đức, như điều tán thán ở trong kinh Đại Niết-bàn nói: “Phật bảo Bồ-tát Ca-diếp: “Này Thiện nam! Kinh Đại Niết-bàn vi diệu như vậy, cho đến Bảo tạng (kho báu) của tất cả pháp, thí như biển lớn là kho tàng các báu, kinh Niếtbàn đây cũng lại như vậy, tức là tất cả văn tự bí tạng. Này Thiện nam! Như núi Tu-di là gốc rễ các thứ cây thuốc, kinh đây cũng vậy, tức là căn bản của giới Bồ-tát. Này Thiện nam! Thí như hư không là nơi trụ xứ của tất cả vật, kinh đây cũng vậy là trụ xứ của tất cả thiện pháp. Này Thiện nam! Thí như gió mạnh, không thể trói buộc, tất cả hạnh Bồ-tát trong kinh đây cũng lại như vậy, chẳng bị tất cả phiền não ác pháp trói buộc. Này Thiện nam! Thí như Kim cang không thể phá hoại, kinh đây cũng vậy, là trụ xứ của tất cả thiện pháp. Này Thiện nam! Thí như gió mạnh không thể trói buộc, tất cả hạnh Bồ-tát trong kinh đây cũng lại như vậy, chẳng bị tất cả phiền não ác pháp trói buộc. Này Thiện nam! Thí như kim cang không thể phá hoại, kinh đây cũng vậy, tuy có người của ngoại đạo tà ác nhưng không thể phá hoại. Này Thiện nam! Như cát sông Hằng không thể tính đếm, nghĩa kinh như vậy cũng lại không thể tính đếm như vậy. Này Thiện nam! Vì các Bồ-tát mà dựng lập pháp tràng, như phương trời Đế -Thích. Này Thiện nam! Kinh đây tức là thương chủ hướng đến Niết-bàn vậy, như đại đạo sư dẫn dắt khách buông hướng đến biển lớn. Này Thiện nam! Kinh đây nặng vì các Bồtát v.v… làm pháp ánh sáng, như nhật nguyệt ở đời năng phá các thứ tối tăm. Này Thiện nam! Kinh đây năng vì chúng sinh bệnh khổ mà làm thuốc tốt, như Dược Vương vi diệu trong núi tuyết năng trị các thứ bệnh. Này Thiện nam! Kinh đây năng làm gậy nhất xiển đề, như người gầy yếu nhân đó mà được đứng dậy. Cho đến này Thiện nam! Kinh đây tức là búa kim cang bén sắc, năng chặt tất cả cây lớn phiền não, tức là dao bén năng nổ tập khí, tức là mạnh mẽ năng xô ngã vua oán, tức là lửa trí, đốt củi phiền não, tức kho tàng nhân duyên sinh ra Bích-chi Phật, tức kho tàng Thanh văn sinh ra người thanh văn, tức là mắt của tất cả các trời, tức là chánh đạo của tất cả mọi người, tức là nơi nương tựa của tất cả súc sinh, tức là nơi ngạ quỷ giải thoát, tức là nơi tôn quý vô thượng của địa ngục, tức là khí cụ vô thượng của mười phương chúng sinh, tức là cha mẹ của chư Phật trong mười phương ở quá khứ, hiện tại và tương lại vậy”. Như thế, biết rõ nhất tâm đây là kho tàng tổng trì Niết-bàn bí mật, tán thán như trên nơi muôn đức quy tụ, như có công chỉ mảy may, tùy lý chân như vô tận, sức ngang bằng pháp giới, phước đồng như hư không, đều năng thành tựu Bồ-đề diệu quả vô tác. Nếu chưa tỏ ngộ yếu chỉ đây, giả sử có tiến tu, chỉ thành hữu vi, trọn chẳng đắc đạo, chịu trải qua nhiều kiếp cần khổ tấn tu chỉ thành môn vụng độ, trọn không có sự thắng báo. Như trong luận Đại Trí Độ nói: “Như Tỳ-kheo La tần châu là đệ tử của Xá lợi phất người trì giới tinh tấn đi khất thực suốt sáu ngày mà không có được gì, qua ngày thứ bảy mạng sống thoi thóp còn chẳng bao lâu, có vị đồng đạo khất thực đem lại cho, lại bị chim cắp tha đi, khi ấy Xá- lợi phất nói với Mục kiền liên rằng: “Ông là người có sức thần lớn, nên mang thức ăn này đến cho ông ấy được”, Mục kiền liên mang thức ăn đến cho, mới đầu muốn đưa vào miệng, thức ăn biến thành bùn sình. Lại, Xá-lợi-Phất khất thực mang đến cho, thì miệng Tỳ-kheo ấy tự ngậm cứng, cuối cùng Phật mang thức ăn đến cho, do Phật phước đức đủ vô lượng nhân duyên, khiến Tỳ-kheo ấy được ăn. Ăn xong, Tỳ-kheo ấy tâm sinh hoan hỷ lại càng thêm kính tin. Phật bảo Tỳ-kheo ấy rằng: “Pháp hữu vi đều là tướng khổ”, và tiếp vì giảng nói pháp tứ đế, Tỳkheo ấy liền đó lậu tận ý mở đắc đạo quả A-la-hán”. Nên biết phước của tin Nhất thừa, phước đó ngang đồng chân như, công gìn giữ bốn câu, công bằng đại giác. Do đó, trong kinh Lăng già nói: “Phật bảo: “Đại Tuệ! Đây là tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm của chư Như Lai ứng cúng chánh đẳng giác ở quá khứ vị lai hiện tại, do tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm thành tựu đức của thượng pháp chân tâm của Như Lai ở thế gian và xuất thế gian, do đệ nhất nghĩa tâm rốt ráo được phước của Bồ-đề thắng quả thế gian và xuất thế gian”.
Hỏi: Muôn pháp duy thức, ở trong các thức, thức nào là cứu cánh?
Đáp: Chỉ thức A-ma-la, ở đây gọi là thức vô cấu tịnh, không có biến đổi khác, có thể là cứu cánh. Luận Tam vô tánh nói: “Thức như như, nghĩa là tất cả các hành chỉ duy là thức. Thức đó có hai nghĩa, nên gọi là như như: một là, gồm không điên đảo, nghĩa là mười hai nhập v.v… tất cả các pháp chỉ duy là thức, lìa ngoài loạn thức, không riêng có pháp khác, nên tất cả các pháp đều thuộc về thức nhiếp. Đó là nghĩa quyết định nên gọi là gồm không điên vô đảo như như. Hai là, không biến đổi khác, rõ loạn thức đây tức là phân biệt y tha, tợ như trần thức hiển bày, do đánh phân biệt trọn không vậy, tánh y tha cũng chẳng có. Hai không sở hữu đó, tức là thức A-ma-la, chỉ có thức đó riêng không biến đổi khác, nên gọi là như như”. Lại nói: Tất cả cánh thế gian và xuất thế gian chẳng vượt quá duy thức, lượng cảnh giới như vậy. Duy thức đây do cảnh bên ngoài thành, cảnh bên ngoài đã không duy thức cũng không, cảnh không, thức tướng không sinh là tất cả pháp bình đẳng, đều do như lý vậy, vì hai môn lý lượng thâu hết tánh tướng. Vì thức tướng diệu hữu là môn như lượng. Vì thức tánh chân không là môn như lý. Nếu lý lượng cả hai đều tiêu thì duy chân tánh. Lại, thức A-ma-la có hai thứ: một là sở duyên tức là chân như. Hai là bản giác tức là trí chân như, năng duyên tức chẳng không Như Lai tạng, sở duyên tức không Như Lai tạng. Trong luận Thập nhị môn nói rõ: “Duy thức chân thật biện giải tất cả các pháp, chỉ có tịnh thức, không có năng nghi, cũng không sở nghi. Duy thức có hai: một la, phương tiện, nghĩa là trước quán chỉ có thức A-lại-da không cảnh giới khác, hiện được cảnh trí hai không, trừ vọng thức đã sạch, gọi là phương tiện duy thức. Hai là ,chánh quán duy thức xua tan vọng thức sinh tử hư vọng và cả cảnh tượng, tất cả đều sạch hết, chỉ có A-ma-la tâm thanh tịnh vậy.
Hỏi: Muôn pháp duy thức, Phật có trụ thức chăng?
Đáp: Như A-lại-da, đây gọi là tạng thức, năng chứa tất cả phẩm pháp tạp nhiễm khiến chẳng mất vậy, như ngã kiến, ái v.v… chấp chứa cho là ngã bên trong. Đây nói là chỉ tại loại dị sinh hữu học. A-đà-ua thì đây gọi là chấp trì, nắm giữ chủng tử và các sắc căn, đây gọi chung tất cả vị. Ngã chấp nếu mất tức xả bỏ A-lại-da mà gọi là A-đà-na, gìn giữ hạt giống vô lậu thì vọng tâm đó diệt, chân tâm hiển hiện thì Phật trụ ở thức vô cấu tịnh. Nên trong kinh nói: “Tâm nếu diệt thì sinh tử hết”, tức là vọng tâm diệt, chẳng phải tâm thể diệt. Vì vậy, trong luận khởi tín nói: “Lại nữa, phân biệt tướng tâm sinh diệt có hai thứ khác biệt: một là thô, nghĩa là tâm tương ưng. Hai là tế nghĩa là tâm chẳng tương ưng. Thô của trong thô là trí cảnh của phàm phu. Tế của trong thô và thô của trong tế là trí cảnh của Bồ-tát. Hai thứ tướng đó đều do sức vô minh huân tập mà khởi, nhưng y tựa nhân y tựa duyên, nhân là bất giác, duyên là vọng cảnh, nhân diệt thì duyên diệt, duyên diệt nên tâm tương ưng diệt, nhân diệt nên tâm chẳng tương ưng diệt”.
Hỏi: Nếu tâm diệt, vậy làm sao tương tục, nếu tương tục, cớ sao nói là diệt?
Đáp: Thật vậy! Nay nói diệt chỉ là tướng tâm diệt, chẳng phải thể tâm diệt, như nước nhân gió mà có tướng động, do gió diệt nên tướng động liền diệt, chẳng phải thể nước diệt. Nếu nước diệt là tướng động nên đoạn, vì không sở y không năng y vậy, vì thể nước chẳng diệt nên tướng động tương tục. Chúng sinh cũng vậy, do sức vô minh khiến tâm đó động, vô minh diệt tức tướng động liền diệt, chẳng phải thể tâm diệt. Nếu tâm diệt thì chúng sinh đoạn, vì không sở y không năng y vậy. Vì thể tâm chẳng diệt nên tâm động tương tục. Giải thích: Luận nói rõ hai thứ tâm cảnh thô tế đều do sức vô minh huân tập mà khởi, nhưng y tựa nhân y tựa duyên, nhân là bất giác, duyên là vọng cảnh, đó chỉ nghĩa là bất giác tự tâm vọng sinh cảnh bên ngoài, nên biết cảnh không tự tánh, từ tâm mà sinh, hòa hợp mà khởi, nên nói tâm sinh tức pháp sinh, nhân diệt thì duyên diệt vậy. Do thể nước được diệt nên tướng động tương tục là, đó tức sánh với tự thể chân tâm chẳng phải động chẳng phải dừng, nhân gió vô minh nổi mà sinh tử lay động. Nếu lúc gió vọng dứt thì tướng động của tâm liền diệt, chẳng phải thể tâm diệt, vì thể tâm là sở y, muôn pháp là năng y. Nếu không sở y, thì năng y chẳng phải có. Nên biết thể của nhất tâm là y tựa của vạn hữu, giống như thái hư làm thể của muôn tượng. Lại nữa, bản thức có hai nghĩa: một là, nghĩa vọng chấp là sở trụ của phàm phu. Hai là ,nghĩa chân tịnh là sở trụ của hàng bát địa. Phật địa riêng trụ chân như, chỉ gọi là thức vô cấu.
Hỏi: Chư Phật riêng trụ chân như, chỉ gọi là vô cấu, vậy thức vô cấu tịnh là chân tâm thường trụ hay là chư Phật quyết định có tâm quyết định không tâm?
Đáp: Căn cứ thể thì lời mất tứ cu ý tuyệt trăm phi. Căn cứ dụng thì chỉ trí năng rõ, chẳng phải nơi tình kịp. Như trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Phật tử! Tâm Như Lai, ý thức đều không thể được, chỉ nên dùng trí vô lượng nên biết tâm Như Lai”. Xưa trước giải thích: Tâm Như Lai, ý thức đều không thể được là nói về thể ngăn giãi thích vậy chỉ nên dùng trí vô lượng, nên biết tâm Như Lai là gá dụng bày giãi thích vậy. Có Sư nói: “Tâm v.v… có hai: một là nhiễm, hai là tịnh. Phật địa không có tâm lậu nhiễm và tâm sở, mà có tâm phần tịnh và tâm sở. Trong quả vị, trí mạnh thức yếu, nên ở trên tâm vương đề hiển bày không nhiễm”. nói về trí ấy sở dĩ rõ vô lượng, nếu hẳn không vương sở, thì trí y tựa vị nào? Trong kinh nói: “Như Lai thức vô cấu, là tịnh vô lậu giới, giải thoát tất cả chướng, viên cảnh trí tương ưng”, thì có tâm vương rõ ràng vậy. Có Sư nói: “Do không nghĩa của tích tập tư lương v.v… nên nói tâm chẳng phải được, căn cứ trí vô phân biệt để hiển bày vô lượng, chẳng phải không tâm thể”. Hai giải thích trên đều nói rõ tâm ý thức có. Lại nói: “Phật quả, thật không tâm ý, ý thức và các tâm pháp v.v… không thể được, chỉ có đại trí”. Nên nói trí vô lượng nên biết tâm Như Lai. Trong kinh nói: “Chỉ như như và trí như như riêng còn ở Phật địa”. Trong luận nói năm pháp nhất tánh đại giác chỉ một chân pháp giới và bốn trí Bồ-đề, chẳng nói lại và các pháp khác, hai thuyết đócăn cứ không nếu tương trước có chưa tăng thêm,cũng không thễ không lời không thể được nói. Nếu y cứ không sau, chưa khỏi tổn giảm, cũng chẳng thông lời năng biết tâm Phật Đã nói biết tâm Như Lai thì không thể nói là không thể tâm, có thể biết rõ chẳng phải không tâm vậy. Lại nữa, tâm đã là không, trí nào riêng lập, cũng trái với nghĩa Niết-bàn diệt thức vô thường được nghĩa thường. Nếu với hai nghĩa có không mà lấy cả hai cũng chưa khỏi trái nhau, nếu qua lại hết sạch cả hai, chẳng phải thà là tránh hý luận. Như tông sau nói duy như trí là vì tâm tức đồng chân tánh, nên nói duy như, chiếu dụng chẳng mất, nên nói như trí, đâu lìa ngoài tâm mà riêng có như, vậy thì duy như chẳng trái với có. Tông trước lấy thể thuần như nên có tịnh tâm, tâm đã như vậy, có đó sao mất. Vậy biết có của tức chân, chân của tức có, hai nghĩa cùng thành, có không vô ngại chánh là tiêu mất ý kinh. Nói không thể được là vì nghĩa tâm cao sâu, nói không kịp vậy, gá ngăn để hiển bày sâu, nói chỉ do trí biết tâm Như Lai là gá tâm sở gá bày hiển hiện sâu. Thế nào là cao sâu? Muốn nói có đó đồng như tuyệt tướng, muốn nói không đó u linh chẳng hết, muốn cho rằng tình đó không khác tánh sắc, muốn cho rằng không tình không sâu không suốt. Vậy biết tâm Phật tức có tức không tức vương tức sở. Trong tâm chẳng phải có ý, cũng chẳng phải chẳng có ý, trong ý chẳng phải có tâm, cũng chẳng phải chẳng có tâm sở, chẳng phải y tựa ở vương, cũng chẳng phải chẳng y tựa ở vương, mỗi mỗi đều vậy viên dung vô ngại. Trong Thanh Lương ký giải thích rằng: “Nói thật không tâm có trí, thành lỗi quá tương vi, tâm vương tối thắng còn nói là không, trí không nói y tựa, đâu đáng riêng lập. Như không vua chủ, làm gì có tôi thần?”. Nay trước riêng hợp hai tông, sau thông hợp cả hai tông. Trước hợp ý của tông Pháp tánh nói: tâm tức là như, trí tức là như trí, lìa tâm không như, thì biết có như có đã tâm vậy. So sánh dụng của tức thể gọi là như trí, thể của tức dụng tức là chân như, như một viên minh châu. Thể châu tức là như, minh trí như trí đâu được còn như mất ở tâm vậy. Tông trước do thuần như sau, hợp ý tông Pháp tướng nói: có của tức như, có đâu trái như, như gương tức hư rỗng thì tâm có không lỗi. Vậy biết có của tức chân thông hợp hai tông. Có của tức chân là tông pháp tướng, chân của tức có là tông pháp tánh, hai chẳng lìa nhau mới thành vô ngại tâm Phật thật vậy. Lại nữa. Trong tâm chẳng phải có ý cũng chẳng phải không ý là, chẳng phải có là nghĩa chẳng tức, hai tướng riêng biệt vậy. Cũng chẳng phải chẳng có là nghĩa chẳng lìa, vì không hai thể vậy. Lại, chẳng phải có là vì không hai thể qua lại gồm hết vậy, cũng chẳng phải chẳng có là hai tướng chẳng hoại, lực dụng giao triệt vậy.