Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

TÔNG KÍNH LỤC

SỐ 2016

QUYỂN 08

Thời Bắc Tống, Thiền sư Trí Giác – Diên Thọ viện chủ chùa Tuệ Nhật, Vĩnh Minh tại Ngô Việt soạn tập.

 

Hỏi: Phàm, không tánh lý đồng, vậy tông nào gồm:

Đáp: Tông pháp tánh gồm, như chư sư xưa trước nói: Pháp tánh có thể là nghĩa của Tông pháp tướng, trên sự không thể là nghĩa của Tông pháp tánh.

Hỏi: Như hết thảy pháp thật là không tánh, chẳng được người giáo ý, sợ thành kiến chăng?

Đáp: Nếu là có tánh, một pháp chẳng thành. Do vì không tánh nên các duyên đều lập. Ở trong không tánh, có và không đều chẳng thể được, há thành đoạn kiến thường kiến ư? Như kinh Đại Bát-nhã nói: “Các Bồ-tát Ma-ha-tát rất là hiếm có, thực hành Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa, quán sát hai không, tuy biết các pháp, hết thảy đều như mộng như tiếng vang, như ảnh tượng như bóng sáng, như dương diệm, như huyễn như hóa, đều chẳng phải thật có. Dùng không tánh làm tánh, tự tướng đều không mà hay an lập thiện, chẳng phải thiện v.v… các pháp sai biệt, đều không tạp loạn”. Lại nói: “Thiện Hiện bạch Phật rằng: “Bạch Đức Thế Tôn! Phật nói hết thảy pháp đều lấy không tánh làm tự tánh đó. Nếu hết thảy pháp đều dùng không tánh làm tự tánh, thì ai nhiễm? Ai tịnh? Ai buộc? Ai mở? Kia ở nơi nhiễm tịnh và nơi buộc mở, vì không rõ biết nên phá giới, phá kiến, phá oai nghi, phá tịnh mạng, sẽ đọa và địa ngục, bàng sanh, quỷ thú, nhận chịu các thứ kịch khổ”. Cho đến, Phật bảo: “Lành thay! Lành thay! Đúng vậy! Thiện Hiện, như lời ông nói, hết thảy các pháp đều lấy không tánh làm tự tánh, ở trong tự tánh, có tánh không tánh đều chẳng thể được. Không nên ở đây chấp có tánh không tánh. Nên biết đã không thể chấp có, cũng không thể châp không, vì trong tự tánh không có có không. Điều nói pháp có pháp không đều là phương tiện phá chấp vào pháp”. Nên các bậc Tiên đức nói: Dùng không chỗ được để làm phương tiện là có hai: Một là, dùng không chỗ được dẫn dắt tùy tướng trước thì giẫm trải có mà chẳng mê ở không, làm phương tiện vào có. Hai là, mượn nhờ vô đắc để vào có, chẳng còn vô đắc, tức vô đắc cũng là phương tiện, đó là phương tiện của vào không. Do đó, vô đắc tướng không, vô tác nhân không, vô tế tánh không, ba tướng ấy đều hết sạch thì lý pháp giới hiện. Nên Bồ-tát chẳng hoại không mà thường có, pháp nhiễm tịnh rõ ràng, chẳng ngại có mà thường không, đạo nhất chân luôn hiện, song chiếu như vậy mới vào thậm thâm. Như luận Bát-nhã Đăng nói: “Ta nói ngăn ngừa vào có là ngăn có tự thể, chẳng nói không thể”. Như kinh Lăng-già có kệ tụng:

“Có không đều là biên,

Cho đến tâm sở hành,

Tâm sở hành kia diệt,

Gọi là chánh tâm diệt”.

Giải thích rằng: Như vậy, chẳng chấp trước có thể, chẳng chấp trước không thể, nếu pháp không thể thì không một có thể làm. Lại như kệ tụng nói:

“Ngăn có nói chẳng có,

Vì không thủ chẳng có,

Như ngăn xanh chẳng xanh,

Chẳng muốn nói làm trắng”.

Giải thích rằng: Hai thứ kiến chấp ấy đều là bất thiện, cho nên người có trí tuệ muốn dứt hý luận để chứng đắc An lạc vô dư nên phải ngăn ngừa hai thứ ác kiến ấy. Đây lại thế nào? Như sở nhiếp trong Tam giới, hoặc xuất thế gian, hoặc thiện hay bất thiện, cùng với vô ký v.v… như giống Thế đế các chỗ mưu làm, kia đối với trong Đệ nhất nghĩa, nếu có tự thể khởi động phương tiện, tạo thiện hay bất thiện, các tác nghiệp ấy, nên không không quả. Tại sao? Do vì trước có. Thí như trước có, hoặc bình, áo v.v… như vậy. Lạc là thường lạc khổ là thường khổ, như họa vẽ trên vách tường, hình lượng oai nghi, tướng mạo bất biến. Hết thảy chúng sanh cũng nên như vậy. Lại nữa, nếu không tự thể là sở nhiếp của Tam giới kia, hoặc xuất thế gian, thiện và bất thiện pháp, khởi động phương tiện, thì không không quả, do vì không có, thế gian như vậy thì rơi đọa đoạn diệt, thí như mài bóng sừng thỏ, khiến nó bén nhọn, trọn không thể được. Cho nên kệ tụng nói:

“Thiếu tuệ thấy các pháp,

Như có hoặc như không v.v…,

Người kia thì không thấy,

Diệt thấy Đệ nhất nghĩa”.

Lại nữa, như trong kinh Bảo Tụ nói: “Phật bảo: Ca-diếp! Có là một bên, không là một bên, như vậy v.v… ở nội địa giới và ngoại địa giới kia đều không hai nghĩa. Chư Phật Như Lai thật tuệ chứng biết, được thành Chánh giác, tướng không một hai, tức là không tướng”. Cho nên các bậc Tiên đức nói: “Các tông xét tính, phần nhiều nói chỉ không tự tánh, chẳng không đối với pháp. Như Tông pháp tướng, chỉ không biến kế, chẳng phải không y tha, giả như các người học Trung Luận v.v… không đắc ý cũng nói pháp không tự tánh. Nên nói làm không, thì khiến tướng chẳng không vậy”. Nay đã không tánh, do duyên mưa nên có, thể có tức không, duyên danh không tánh nên không, không mà thường có, cốt yếu qua lại giao nhau tận cùng, mới là chân không diệu hữu. Nên họ nói đại đồng mà yếu chỉ có khác.

Lại nói về pháp Duyên khởi, có hai: Một là, không tướng như không, thì mênh mông cùng tận có không, là tướng không. Hai là, không tự tánh như huyễn thì nghiệp quả luôn chẳng mất, tức tánh không. Vì tướng không nên muôn pháp thể hư rỗng, trọn không chỗ được. Vì tánh không nên chẳng hoại nghiệp đạo, nhân quả rõ ràng. Do tánh không tướng không đây mới lập lý chân không, thì chẳng phải khoảng đầu khoảng giữa và khoảng cuối thủy chung rõ ràng không người hay tạo tác, báo ứng chẳng phải mất, nên biết lý không tánh thành, pháp nhãn viên chiếu, lại không một pháp có thật căn do. Nay lại dẫn chứng nói rộng sáng tỏ, thành tựu Tông Kính.

Phàm, Chân đế, Tục đế, hết thảy các pháp chẳng vượt ngoài không vì có, pháp của không và có đều từ duyên sanh, pháp của duyên sanh vốn không tự thể, y cứ tâm mà hiển hiện, thảy đều không tánh. Vì duyên sanh nên không tánh, vì không tánh nên duyên sanh. Vì hai môn duyên tánh ấy nên muôn pháp đều đồng bình đẳng. Do đó, Hoa Nghiêm Ký Quảng Thích nói: “Do duyên sanh nên có là nghĩa có, không tánh nên không, là nghĩa không. Hai nghĩa là sở dĩ có không. Do không tánh nên có là sở dĩ có. Duyên sanh nên không, là sở dĩ không. Sở dĩ tức là nhân duyên, nghĩa là cớ sao có không tánh được thành nghĩa không? Do tùy duyên sanh, sở dĩ duyên sanh. Cho nên duyên sanh là sở dĩ của không – không tánh vậy. Cớ sao duyên sanh được là nghĩa có? Đặc biệt do không định tánh mới đầu tùy duyên mà thành huyễn có, cho nên không tánh là sở dĩ có”. Nên trong Trung Luận có kệ tụng rằng:

“Nếu người chẳng biết không,

Chẳng biết nhân duyên không,

Chẳng biết đến nghĩa không,

Cho nên tự sanh não,

Như chẳng giỏi chú thuật,

Chẳng khéo bắt rắn độc.”

Nếu đem cả bốn câu gồm trông về không có thì đều gọi là sở dĩ. Nên nói: Duyên sanh nên gọi có, duyên sanh nên gọi không. Không tánh nên gọi có, không tánh nên gọi không. Bởi vì các pháp khởi hẳn theo duyên. Vì từ duyên có, hẳn không tự tánh. Do không tự tánh, sở dĩ theo duyên. Duyên có tánh không, lại không hai pháp mà theo huyễn có muôn loại sai khác, nên gọi là Tục đế. Không tánh chỉ một vị nên gọi là Chân đế. Lại nữa, bốn câu sở dĩ, chỉ câu thứ ba chứng thành là không tánh nên có, vì lý khó hiển bày, nếu người chứng đầy đủ là: Một, duyên sanh nên có, như kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ do nhân duyên có, từ điên đảo sanh nên nói…”. Kinh Tịnh Danh nói: “Do nhân duyên nên các pháp sanh”. Trung Luận có kệ tụng:

“Chưa từng có một pháp,

Chẳng tùy nhân duyên sanh v.v…”

Đều nhân duyên nên nghĩa có. Hai, duyên sanh nên không là như kinh nói: “Nhân duyên sở sanh không có sanh”. Luận có kệ tụng:

“Nếu pháp tùy duyên sanh,

Thì là không tự tánh,

Nếu là không tự tánh,

Sao mà có pháp đó”.

Lại có kệ tụng:

“Do vì có nghĩa không,

Hết thảy pháp được thành”.

Do trong luận các phẩm trước lấy không để dứt trừ có, Tiểu thừa bèn cho vì Bồ-tát làm lỗi, nói là “nếu hết thảy pháp không sanh không diệt, như vậy thì không có pháp của bốn Thánh đế”. Bồ-tát trở lại đáp rằng: “Nếu hết thảy chẳng không, không sanh không diệt, như vậy thì không có pháp của bốn Thánh đế”. Nghĩa là Tiểu thừa vì không nên không bốn đế, Bồ-tát vì chẳng không thì mất bốn đế. Nếu có nghĩa không, bốn đế mới thành. Nên kệ tụng nói:

“Do vì có nghĩa không,

Hết thảy pháp được thành,

Nếu không có nghĩa không,

Hết thảy đều chẳng thành”.

Lại nữa, kinh Bát-nhã nói: “Nếu các pháp chẳng không, thì không đạo không quả”, tức không tánh nên có vậy. Kinh Tịnh Danh nói: “Văn- thù-sư-lợi lại hỏi: “Sanh tử có khiếp sợ, Bồ-tát phải nương tựa ở đâu?” Duy-ma-cật đáp: “Bồ-tát ở trong sanh tử khiếp sợ, phải nương tựa vào sức công đức của Như Lai”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Bồ-tát muốn nương tựa sức công đức của Như Lai, phải trú nơi đâu?” Duy-ma-cật đáp: “Muốn nương tựa sức công đức của Như Lai phải trú ở độ thoát hết thảy chúng sanh”. Văn-thù-sư-lợi lai hỏi: “Muốn độ chúng sanh, phải trừ những gì?” Duy-ma-cật đáp: “Muốn độ chúng sanh, trừ phiền não đó”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Muốn trừ phiền não, phải hành thế nào?” Duy-ma-cật đáp: “Phải hành chánh niệm”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Thế nào là hành ở chánh niệm?” Duy-ma-cật đáp: “Phải hành chẳng sanh chẳng diệt”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Pháp nào chẳng sanh pháp nào chẳng diệt?” Duy-ma-cật đáp: “Pháp bất thiện chẳng sanh, pháp thiện chẳng diệt”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: :Thiện và bất thiện, ai làm gốc?” Duy-ma-cật đáp: “Tham dục làm gốc”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Tham dục, ai làm gốc?” Duy-ma-cật đáp: “Hư vọng phân biệt làm gốc”. Văn- thù-sư-lợi lại hỏi: “Hư vọng phân biệt ai làm gốc?” Duy-ma-cật đáp: “Điên đảo tưởng làm gốc”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Điên đảo tưởng, ai làm gốc?” Duy-ma-cật đáp: “Vô trú làm gốc”. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Vô trú ai làm gốc?” Duy-ma-cật đáp: “Vô trú thì không gốc. Văn-thù- sư-lợi! Từ gốc vô trú lập hết thảy pháp”. Duệ công giải thích rằng: “Vô trú tức tên khác của thật tướng, thật tướng tức tên khác của tánh không, nên từ không tánh có hết thảy pháp”. Lại nữa, cũng kinh Tịnh Danh nói: “Văn-thù-sư-lợi nói: “Cư sĩ! Bồ-tát có bệnh, làm sao điều phục tâm đó?” Duy-ma-cật đáp: “Bồ-tát có bệnh nên khởi tâm niệm: Nay ta có bệnh này đều do điên đảo vọng tưởng các thứ phiền não từ đời trước sanh, không có thật pháp. Ai là kẻ nhận chịu bệnh? Tại sao? Vì bốn đại hòa hợp, giả danh làm thân, bốn đại không chủ, thân cũng không ngã, nên bệnh này khởi đều do chấp trước ngã”. Cho nên đối với ngã, không nên sanh đắm trước. Đã biết gốc bệnh tức trừ ngã tưởng và chúng sanh tưởng, phải khởi pháp tưởng, nên sanh ý niệm rằng: “Chỉ vì chúng sanh hợp thành thân này. Khởi chỉ pháp khởi, diệt chỉ pháp diệt”. Lại pháp đây mỗi chẳng cùng biết. Lúc khởi không nói ta khởi, lúc diệt không nói ta diệt. Bồ-tát có bệnh ấy vì diệt pháp tưởng, phải khởi ý niệm”. Pháp tưởng này đây cũng là điên đảo. Điên đảo tức là đại loạn, ta nên xa lìa đó. Làm sao xa lìa? Lìa ngã và ngã sở? Làm sao lìa ngã và ngã sở? Nghĩa là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Nghĩa là chẳng nghĩ nhớ các pháp trong ngoài, thực hành ở bình đẳng. Thế nào là bình đẳng? Nghĩa là ta ngang bằng, Niết-bàn ngang bằng. Tại sao như vậy? Ta và Niết-bàn cả hai đều không? Lấy gì làm không? Chỉ vì danh tự nên không. Hai pháp như vậy, không tánh quyết định, được bình đẳng đó, không có các bệnh khác, chỉ có bệnh không, bệnh không cũng không”.

Không tánh duyên sanh nên không là, hai điệp trong bốn câu trước là hai thứ không vậy. Hai thứ không ấy đều lìa đoạn kiến, nghĩa là quyết định có thì chấp thường, quyết định không thì chấp đoạn. Nay duyên sanh nên không, chẳng phải quyết định không, không tánh nên không, cũng chẳng phải quyết định không. Quyết định không là một mực không vật gì, như lông rùa sừng thỏ. Nay chỉ theo duyên sanh nên có cũng là hai điệp trong bốn câu trước là hai thứ có, chẳng phải thường thấy. Có có của thường thấy là định tánh có. Nay theo duyên có chẳng phải định tánh có, huống là do không tánh có, đâu là quyết định có ư? Theo duyên không tánh như người huyễn hóa, chẳng phải không người huyễn hóa, vì huyễn hóa chẳng phải chân, cũng nói là huyễn có, cũng gọi là Diệu hữu. Vì chẳng phải có làm có nên gọi là Diệu hữu. Lại nữa, huyễn có tức là chẳng phải có có. Trong kinh Đại Phẩm nói: “Các pháp không chỗ có”, có như vậy, chẳng phải có chẳng phải chẳng có nên gọi là Trung đạo, là nghĩa của huyễn có. Chân không là chẳng phải không không là có nghĩa chẳng không và không không chướng ngại, cho nên chẳng phải không chẳng phải chẳng không gọi là Trung đạo, là nghĩa của chân không. Kinh nói: “Không chẳng không không thể nói, gọi là chân không”. Trung Luận có kệ tụng rằng:

“Không tánh pháp cũng không,

Vì hết thảy pháp không”.

Ở kinh Yêm-đề-già-nữ có kệ tụng:

“Than ôi! Chân Đại đức,

Chẳng biết nghĩa thật không,

Sắc không có tự tánh,

Há chẳng phải như không.

Không nếu tự có không,

Thì chẳng dung các sắc,

Vì không chẳng tự không,

Các sắc theo đó sanh.”

Lại nữa, một là, nghĩa không, có hại nhau, như nay mới đầu chân không hẳn hết huyễn có, tức là chân lý Đoạt sự môn, vì sự quậy lý thành, bèn khiển sự tướng không gì chẳng đều tận, chỉ một chân lý bình đẳng hiển hiện. Vì lìa ngoài chân lý không có sự nhỏ có thể được, như nước đoạt sóng, sóng không chẳng hết. Kinh Bát-nhã nói: “Cho nên trong không không sắc không thọ, tưởng, hành, thức v.v…”. Hai là, nghĩa không có tướng tạo tác, chân không hẳn thành huyễn có tức là y cứ lý thành sự môn, nghĩa là sự không thể riêng biệt, cần phải nhân chân lý mà được thành lập, vì các duyên khởi đều không tự tánh, do không tánh lý nên sự mới thành như sóng quậy nước mà thành lập đó, cũng là y cứ Như Lai Tạng được có các pháp. Kinh Pháp Cú nói: “Bồ-tát ở trong rốt ráo không, mạnh mẽdựng lập”. Ba là, nghĩa không có tướng trái ngược. Huyễn có hẳn che phủ chân không, tức sự năng chướng lý môn, nghĩa là chân lý tùy duyên hay thành sự pháp, nhưng sự pháp ấy đã trái với lý bèn khiến sự hiển mà lý chẳng bày. Vì lìa ngoài sự không có lý, như sóng đoạt nước, nước không chẳng ẩn, đó thì trong sắc không tướng không vậy. Bốn là, nghĩa không có chẳng cùng ngại, huyễn có ắt chẳng ngại chân không, tức sự năng hiển lý môn, nghĩa là do sự quậy lý thì sự hư mà lý thật. vì sự rỗng nên lý của toàn sự nổi bật hiển bày, như do tướng sóng rỗngkhiến nước hiện bày. Ở Trung Luận có kệ tụng:

“Nếu pháp tùy duyên sanh,

Thì là không tự tánh”.

Nhưng bốn nghĩa đây tức là bốn nghĩa duyên sanh nên không trước v.v… vậy. Một là, chân không hẳn hết tận huyễn có là không tánh nên nghĩa không. Hai là, chân không hẳn thành huyễn có là không tánh nên nghĩa có. Ba là, huyễn có hẳn che phủ chân không là duyên sanh nên nghĩa có. Bốn là, huyễn có hẳn chẳng ngại chân không là duyên sanh nên nghĩa không. Bốn điểm trên toàn nói về sở dĩ có không.

Nay tiếp bốn nữa là chánh nói rõ tướng của có không. Nhưng có và không đây tuy hai mà chẳng hai, phải biết bốn nghĩa, hai nơi danh khác. Một là, chân không hẳn tận huyễn có là nghĩa không trên chân không. Hai là, chân không hẳn thành huyễn có là nghĩa chẳng không trên chân không. Ba là, huyễn có hẳn che phủ chân không là nghĩa chẳng phải có trên huyễn có. Bốn là, huyễn có hẳn chẳng ngại chân không là nghĩa chẳng phải có trên huyễn có. Lại phải biết có chẳng phải có, không chẳng phải không, mỗi mỗi có hai nghĩa: Thứ nhất, hai nghĩa trên có: một là nghĩa chẳng hoại tướng có; hai là ngăn đoạn diệt, thì đặt để có chẳng phải chẳng có. Thứ hai, hai nghĩa trên chẳng phải có: một là nghĩa lìa tướng có; hai là nghĩa tức là không. Thứ ba, hai nghĩa trên không: một là nghĩa chẳng hoại tánh; hai là nghĩa ngăn định tánh, nên đặt để không làm chẳng phải chẳng không. Thứ tư, hai nghĩa trên chẳng phải không: một là nghĩa lìa tướng không; hai là nghĩa tức có. Đã biết danh nghĩa, nay dung hợp mới có năm lớp làm năm lớp Trung đạo: Một là, nghĩa là có chẳng phải có không, hai là một huyễn có, đây là nghĩa hai có trên tự hợp, nhưng lấy nghĩa chẳng hoại tướng của có trên chẳng phải nghĩa lìa tướng có của có trên nên hợp làm một huyễn có, là Trung đạo thuộc Tục đế. Hai là, chẳng phải không không hai làm một chân không, tức hai nghĩa không trên tự hợp, nhưng lấy nghĩa chẳng hoại tánh của không trên, chẳng phải nghĩa lìa tướng không của không trên, nên hợp làm một chân không, là trung đạo thuộc Chân đế. Một trước làm Trung đạo của tức tướng không tướng. Một đây làm trung đạo của tức tánh không tánh, cũng là còn hết không hai nghĩa. Ba là, chẳng phải không và có không hai làm một huyễn có. Một trên đối không có tự hợp. Một dưới đây đối không có bốn nghĩa xen nhau mà hợp, nay thứ ba đây mà lấy nghĩa chẳng phải không của chân trên, nghĩa có của huyễn có trên, hai nghĩa tướng thuận, rõ ràng không hai, nhưng đó chẳng phải không trên, lấy tức là nghĩa có. Có trên, lấy nghĩa ngăn đoạn diệt nên được cộng thành huyễn có, làm chẳng phải không chẳng phải chẳng có, Trung đạo của còn hết không ngại. Bốn là, không và chẳng phải có không hai làm một chân không, tức thứ tư lấy nghĩa không của chân không trên, nghĩa chẳng phải có của huyễn có trên, hai nghĩa thuận nhau rõ ràng nó chẳng hai, nhưng đó là nghĩa ngăn định có của không trên, chẳng phải nghĩa tức là không của có trên, nên hai nghĩa tương thuận, được thành chân không, làm chẳng phải có chẳng phải chẳng không, là Trung đạo của còn hết không ngại, thứ ba là còn tục hết chân, đây là còn chân hết tục. Lại, ba là không triệt ở có, nay là có triệt ở không, đều hai đế giao nhau tận cùng. Năm là, huyễn có và chân không không hai làm một vị pháp giới, tức thứ năm gồm hợp cả bốn trước, khiến nó không hai, nhưng trên mỗi hợp giao nhau triệt để đều chẳng vượt ngoài chân không huyễn có, nên nay hợp nó làm một vị pháp giới, làm Trung đạo của hai đế đều dung. Nhưng ba và bốn tuy dung hai đế, mà không và có riêng dung, nay đây không và có không ngại, tức là chẳng phải không chẳng phải có không ngại, nêu một toàn thâu. Nếu đem chân đồng tục thì chỉ một huyễn có, nếu dung tục đồng chân thì chỉ một chân không, không và có không hai, làm Trung đạo của song chiếu, chẳng phải không chẳng phải có không hai, làm Trung đạo song ngăn. Ngăn chiếu một thời, còn hết không ngại, nên nói lìa tướng lìa tánh, không chướng không ngại, không phân biệt pháp môn. Dùng huyễn có làm tướng, chân không làm tánh. Lại, không và có đều làm tướng, chẳng phải không chẳng phải có làm tánh. Lại, riêng biệt hiển làm tướng, gồm dung làm tánh. Nay hỗ tương đoạt cả song dung thảy đều lìa vậy. Không phân biệt pháp chỉ nói về trí để nói, chỉ không phân biệt trí, mới rốt ráo nguồn ấy. Không chướng ngại đó thông ở cảnh để nói, tâm trí khế hợp tức làm năm quán. Năm cảnh đã dung, năm quán cũng dung, vì trí của cùng dung khế hợp với cảnh của không ngại, thì tâm cảnh không ngại. Trong tâm có cảnh của vô tận, trên cảnh có tâm của không ngại. Nên cốt yếu phải quên ngôn từ mới hợp lý đó, gồm làm tướng duyên khởi thậm thâm. Nên biết nếu thấu rõ không có không ngại, chân tục dung thông, tông của không tánh, lý của duyên sanh, như đồng thần biến, chẳng định phương góc, tuy ở nơi chật hẹp mà thường rỗng thoáng. Giả sử ở chỗ sâu mà quá cạn, hoặc tại dưới mà luôn trên, mặc tình đi giữa mà tức bên cạnh, chúng sanh thường ở nơi thân Phật, Niết-bàn chỉ y cứ sanh tử, có thể gọi là Diệu chỉ nhớ nghĩ, chẳng phải chỗ tình nhận biết được. Nên nói: “Biển tánh không bờ muôn đức lấy đó làm nhiều rộng. Duyên sanh chẳng lường, các môn do đó được viên thông. Chẳng thể xoay chuyển muôn sai, hình của cuộn buông đó tùy theo trí. Dung hợp thành một khoảng, thế của mở hợp theo tâm, chiếu chẳng mất có. Có sai biệt mà luôn thuận, dụng chẳng phải trái thể tuy một vị mà thường thông.

Lại nói mảy trần chẳng hoại tướng nhỏ mà khắp cả mười phương, nhiếp cùng tất cả. Ở trong hiển hiện, đó do lượng thì chẳng phải lượng, chẳng phải lượng tức lượng. Lại ở nơi đất của thấy nghe, tức thấy nghe đến chẳng hợp, ở nơi khoảng nghĩ bàn, tức nghĩ bàn đến chẳng lường, đều do thể chẳng nghĩ bàn, vì tự chẳng thể được, tức nghĩ chẳng thể nghĩ. Trong kinh nói: “Chỗ nghĩ chẳng thể nghĩ, đó gọi là khó nghĩ”. Pháp giới quán Chân không môn nói: Một là, sắc tức là không là vì sắc khắp thể toàn là chân không, chẳng tức đoạn không. Vì sắc v.v… vốn là nhất tâm chân như, cùng sanh diệt hòa hợp, gọi là A-lại-da thức, hay biến khởi căn thân khí giới”, tức là chỗ nói rõ sắc v.v…, các pháp trong đây vậy. Nên nay tìm tòi đó, đều không thể đó, nên nêu sắc kết quy ở không của chân tâm, chẳng hợp kết quy ở không của đoạn diệt, vì vốn chẳng phải sở biến của đoạn không nên đoạn không thì hư rỗng đoạn diệt, vô tri không dụng, chẳng thể hiện ở muôn pháp, như không của ngoài gương chẳng phải đồng không của trong gương, sắc tướng rõ,ràng nhiên cầu không thể được, gọi đó là không. Lại nữa, phàm là sắc pháp hẳn chẳng khác chân không, vì các sắc pháp hẳn là không tánh, cho nên, sắc tức là không, đã chẳng phải diệt sắc lấy không, lìa sắc cầu không, lại chẳng phải không của tức hình hiển sắc tướng, lại chẳng phải là không của hình hiển không thể, tức là chân không, nếu chẳng tức sắc tướng tức không biến kế sở chấp. Chẳng lìa không thể tức là y tha duyên khởi. Chân lý của duyên khởi không tánh tức là viên thành. Hai là, nói rõ không tức sắc là chân không hẳn chẳng khác sắc, nên nói không tức sắc là không tức là sắc. Tại sao? Phàm là chân không hẳn chẳng khác sắc, vì đó là lý pháp Vô ngã, chẳng phải đoạn diệt, cho nên không tức là sắc. Nếu lìa sự mà cầu lý không tức thành đoạn diệt, nay tức sự rõ ràng lý của vô ngã không tánh chân không. Lìa sự sao có lý ư? Vì chân như chẳng thủ tự tánh, tùy duyên thành các sự pháp, thì nêu không toàn sắc, nêu lý toàn sự. Lại nữa, chân như chánh lúc tùy duyên chẳng mất tự tánh, thì nêu sắc toàn không, nêu sự toàn lý. Ba là, không và sắc vô ngại, nghĩa là sắc, nêu thể toàn là không của tận sắc, nên sắc tận mà không hiện. Không nêu thể chẳng khác sắc của tận không, tức không tức sắc mà không chẳng ẩn. Cho nên, nhìn sắc không gì chẳng thấy không, quán không chẳng gì chẳng thấy sắc, không chướng không ngại, làm một vị pháp vậy, như nêu các sóng toàn là một nước, nêu một nước toàn là các sóng, sóng nước chẳng ngại đồng thời, mà thể nước nổi trội toàn bày, như tức không tức sắc mà không chẳng ẩn. Luận Bảo Tạng nói: “Không có thể không chẳng phải chân không, sắc có thể sắc chẳng phải chân sắc, chân sắc không hình, chân không không danh. Không danh là cha của danh, không sắc là mẹ của sắc, làm cội nguồn của muôn vật, làm Thái tổ của trời đất”. Triệu Luận nói: “Không không thật tướng pháp tánh tánh không duyên hội một nghĩa vậy”. Tại sao? Hết thảy các pháp duyên hội mà sanh, thì chưa sanh không có, chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, như thật có đó, có thì không diệt, lấy đó mà suy tìm nên biết tuy nay hiện có, có mà tánh thường tự không. Tánh thường tự không nên gọi đó là tánh không. Pháp tánh như vậy nên gọi là thật tướng. Thật tướng tự không, chẳng phải suy tìm đó khiến không, nên gọi là vốn không. Nói chẳng có chẳng không là chẳng như có của chấp có chấp thường, không của tà kiến đoạn diệt vậy. Nếu lấy có làm có, thì lấy không làm không. Có đã chẳng có thì không không vậy. Phàm chẳng còn không để quán pháp, có thể gọi là biết thật tướng pháp vậy. Cho đến Tam thừa các thứ quán tánh không mà đắc đạo vậy. Tánh không, nghĩa là thật tướng của các pháp, thấy thật tướng pháp, nên làm chánh quán, nếu là khác đó tức làm tà quán. Nếu hàng Nhị thừa chẳng thấy lý này thì điên đảo vậy. Do đó, Tam thừa quán pháp không khác, chỉ tâm có đại tiểu làm sai vậy. Lại như luận Bất Chân Không nói: “Phàm, chí hư không sanh, bởi là diệu thú của Bát-nhã huyền giám, tông của có vật cùng cực ấy vậy. Tự chẳng phải bậc Thánh minh đặc đạt, sao có thể khế hợp thần ở khoảng có và không ư? Do đó, Thánh nhân thông thần tâm đến không cùng, cùng chỗ chẳng thể trệ, cực tai mắt ở thấy nghe, thanh sắc chỗ chẳng thể chế, há chẳng vì đó tức là tự hư của muôn vật. Nên vật chẳng thể lụy thần minh đó ấy vậy. Do đó, Thánh nhân nương thân tâm làm lý thuận thì không trệ mà chẳng thông. Xét một khí để quán hóa, nên chỗ gặp mà thuận vừa. Vì không trệ mà chẳng thông, hay hỗn tạp mà khiến thuần. Vì chỗ gặp mà thuận vừa thì xúc chạm vật mà một. Như vậy thì muôn tượng tuy khác, mà chẳng thể tự khác. vì chẳng thể tự khác nên biết tượng chẳng phải chân tượng. Tượng chẳng phải chân tượng thì tuy tượng mà chẳng phải tượng. Nhưng mà vật ngã đồng căn, phải quấy một khí, ngầm nhỏ u ẩn, gần như chẳng phải chỗ tận của các tình. Nên biết nếu nương chân tâm mà rõ suốt vật thì vật nào mà chẳng kết quy, ngang bằng một khí mà quán thời, thì thời nào mà chẳng hội? Không thời nào chẳng hội thì biết không sanh của xúc cảnh, không vật nào chẳng kết quy thì thấy tự rỗng của tánh vật vậy. Nếu nhậm tình chỗ chiếu sao có thể cùng tận yếu chỉ sâu mầu đó ư? Nếu chẳng tỏ ngộ tông khó trốn khỏi vết thấy. Như cư sĩ Bàng Uẩn có lời kệ rằng:

“Ngày xưa khi “có” thời,

Thường bị người khinh “có,”

Các thứ sanh phân biệt,

Thấy nghe lắm phải quấy.

Sau đến trong “không” ngồi,

Lại bị người khinh “không,”

Một mực nhìn tâm ngồi,

Mờ mờ không chỗ biết.

Có không đều là chấp,

Xứ nào là vô vi,

Có không đồng một thể,

Các tướng thảy đều lìa.

Vì tâm đồng hư không,

Hư không không chỗ y,

Nếu luận lý vô tướng,

Chỉ có phụ vương biết.”

Nên biết các pháp có không, muốn cầu cứu cánh, chỉ tâm mới chứng. Nếu chưa quy tâm đều thành chân như, làm thường làm đoạn, thành phải thành quấy, mới vào tông đâu tự nhiên dung tức. Nghĩa là trước nói rõ chỗ khởi đó, biết từ tâm sanh. Đã từ tâm sanh thì muôn pháp theo duyên đều không thể tánh, hẳn không pháp ngoài tâm có thể cùng tâm làm duyên, hẳn là tự tâm sanh, trở lại cùng tâm làm tướng.

Chỉ luận không có thì rộng nói rõ các pháp. Tại sao? Vì không và có gồm hết thảy pháp. Hai môn tánh và tướng, cũng là hai môn thể và dụng, cũng là hai môn chân và tục, cho đến Tổng biệt, đồng dị, thành hoại, lý lượng, quyền thật, buông cuộn, chánh phụ, ta chánh, ngăn chiếu v.v…, hoặc giống nhau,, gồm nhau, là nhau, khác nhau, biến đổi nhau, thành tựu nhau, hại nhau, đoạt nhau, tức nhau,tại nhau,che nhau, tương phú trái nhau, mỗi mỗi như vậy, mỗi mỗi dung thông. Nay dùng môn nhất tâm không tánh, một lúc gom thâu hết, danh nghĩa cả hai đều tuyệt, cảnh quán đều chung, khế hợp yếu chỉ quên mất ngôn từ, đều quy về Tông Kính. Do đó, phải biết danh nghĩa hành tướng sai biệt, mới có thể dùng thể tánh dung thông. Nếu chẳng trước ngang dọc phô bày, sau làm sao một môn quyển nhiếp? Nên Hoàn Nguyên Quán nói: “Dụng nhóm thể phân chẳng phải không thế của sai biệt. Sự y lý hiện, tự có hình của một khoảng.

Như trên, nhỏ nhiệm phân tích rộng soi xét hai môn có không, có thể gọi là được căn do của muôn pháp, thấu cùng khởi diệt của các duyên. Hai pháp có không đây mê đảo sở do. Chín mươi sáu thứ tà sư nhân đây mà khởi. Sáu mươi hai kiến lợi sư từ đây mà sanh. Bồ-tát còn chưa tận cùng căn nguyên đó, phàm phu sao có thể rốt ráo yếu chỉ đó? Do đó, luận Bảo Tánh nói: “Bồ-tát không loạn ý đối với chân không diệu hữu đây còn có ba điểm nghi ngờ: Một là, nghi ngờ không diệt sắc, thủ lấy không của đoạn diệt. Hai là, nghi ngờ không khác sắc, thủ lấy không ở ngoài sắc. Ba là, nghi ngờ không là vật, thủ lấy không làm có”. Nên trong kinh Hoa Nghiêm nói: “Thiện Tài đồng tử trải qua phụng sự chư Phật đã chứng pháp môn, còn như ở trong pháp không mà tính có. Nếu cứu cánh xa lìa thì chỉ có bậc Đại Bồ-tát”. Luận Đại Trí Độ có kệ tụng nói:

“Có không hai kiến diệt không còn,

Các pháp thật tướng Phật tuyên bày”.

Kinh Tịnh Danh nói: “có không hai kiến không còn các tập khí khác”. Lại có kệ tụng rằng:

“Nói pháp chẳng có cũng chẳng không,

Do vì nhân duyên các pháp sanh”.

Tại sao? Nếu thời có nhân duyên chấp có thì nói môn không. Nếu thời có nhân duyên chấp không thì bèn bàn giáo có. Vì phá có nên chẳng còn không, vì trị không nên chẳng lập có, nên nói có mà chẳng có, nói không mà chẳng không. Hoặc cả hai đều mất mà cả hai đều lưu, hoặc cả hai đều chiếu mà cả hai đều tịch. Phá lập một mé, ngăn chiếu

đồng thời, như Triệu Luận sao nói: “Nay căn cứ luận văn gồm có bốn ý để hiển bày yếu chỉ của tròn khắp: Một là, phá thật hiển không; Hai là, phá không hiển giả; Ba là, phá chỉ không chỉ giả, hiển cũng không cũng giả; bốn là, phá cũng không cũng giả, hiển chẳng phải không chẳng phải giả, thì là Trung đạo, mới gọi là Chu viên vậy. Nhưng bốn luận đều có tròn khắp, nay mỗi mỗi đã biện rành đó. Tạm giới hạn bốn nghĩa: Một là nói về cảnh; hai là nói về trí; Ba là nói về quả; Bốn là nói về cảnh trí quả.

Một là nói về cảnh là, như luận Bất Chân Không nói: “Tức vật thuận thông nên vật chẳng nghịch đó. Đó tức là pháp thật hiển không, dứt trừ chấp của phàm phu, tức ngụy tức chân nên tánh chẳng đổi đó. Đó tức là pháp không hiển giả, dứt trừ chấp của Thanh văn. Tánh chẳng đổi nên tuy không mà có. Vật chẳng nghịch nên tuy có mà không. Đó thì pháp có pháp không, hiển cũng không cũng giả. Biện giải về cảnh của Bồ-tát, tuy có mà không. Điều gọi là chẳng phải có, tuy không mà có. Điều gọi là chẳng phải không. Đó là pháp cũng không cũng giả, dứt trừ chấp của Bồ-tát, hiển bày Trung đạo Đệ nhất không, cảnh của Phật. Đó thì cảnh tròn khắp vậy. Hai là, nói về trí thì là luận Bát-nhã vậy. Nếu dùng trí Bát-nhã mỗi mỗi rành rẽ cảnh không giả v.v… thì thành tâm lượng. Chỉ là có trí, chẳng được ý của vô trí. Nay từ trí trước biết phàm là một cảnh tức phải tròn khắp vậy. Luận nói: “Nói tri chẳng phải làm tri, muốn để thông soi xét đó. Đây là pháp phàm phu chấp tướng tri biện giải vô tri vậy. Chẳng biết chẳng phải chẳng biết, muốn để biện tướng đó. Đây là pháp vô tri của Thanh văn. Biện giải không chủng chẳng biết vậy. Biện tướng chẳng làm không, thông xét chẳng làm có. Đây là phá cũng biết cũng không biết, hiển chẳng phải biết chẳng phải chẳng biết vậy. Chẳng phải có nên biết mà không biết, chẳng phải không, không biết mà biết. Đây là pháp chẳng phải biết, chẳng phải chẳng biết, biện giải cũng biết cũng không biết. Từ trước đến đây, bốn nghĩa nói tuy trước sau đều tại nhất tâm, chẳng tức chẳng lìa, có thể gọi là Phật trí tròn khắp vậy. Ba là, nói về quả để biện giải là như văn trong luận Niết-bàn nói: “Còn chẳng làm có, phá Hữu dư Niết-bàn, khiển trừ chấp thường của Thanh văn, mất chẳng làm không, phá Vô dư Niết-bàn, khiển trừ chấp đoạn của Thanh văn. Mất chẳng làm không tuy không mà có, còn chẳng làm có tuy có mà không, đó là song phá có không, hiển bày cũng có cũng không. Tuy có mà không, điều gọi là chẳng phải có. Tuy không mà có, điều gọi là chẳng phải không, đó là phá cũng có cũng không, hiển bày chẳng phải có chẳng phải không, vì hiển bày Trung đạo, cảnh của Phật.

Không trú Niết-bàn quả tròn khắp vậy. Bốn là, nói về cảnh trí quả ba hợp biện giải, thì là gồm thâu các văn luận trước. Hai luận trước là cảnh của Chân đế không tướng làm chân không, Bát-nhã năng quán chân trí, tức là gốc của muôn hạnh làm diệu hữu, như cảnh phát trí, do trí hiển cảnh, cảnh trí qua lại hiển bày làm cũng không cũng có, tức như trong luận Niết-bàn nói ba đức cùng ngầm, cảnh trí không hai, chẳng đoạn chẳng thường, làm chẳng phải không chẳng phải có. Có thể gọi là Niết- bàn cưc quả vậy. Tức ý của Như Lai nhất hóa thảy đều tròn khắp thì hết sạch biển sâu của Phật pháp vậy.

Nên biết chân không khó giải, nên phải khéo đắc chỉ quy. Nếu tùy theo văn của có không, đều rơi lạc vào tà kiến. Như ở kinh Ương-quật- ma-la có kệ tụng:

“Thí như có gã ngu,

Thấy bọt nước khởi tưởng,

Cho là châu lưu ly,

Vốc lấy giữ mang về.

Đặt để ở trong bình,

Gìn giữ như báu thật,

Chẳng lâu đều tiêu tan,

Không tưởng im lắng trú.

Với lưu ly thật khác,

Cũng lại sanh không tưởng,

Văn-thù cũng như vậy,

Tu tập cực không tịch.

Thường khởi tư duy không,

Phá hoại hết thảy pháp,

Giải thoát thật chẳng không,

Mà khởi cực không tưởng.

Tợ như thấy bọt tan,

Lạm hoại các chân thật,

Ngươi nay cũng như vậy,

Lạm khởi cực không tưởng.

Thấy ở pháp không rồi,

Chẳng không cũng bảo không,

Có khác pháp không đó,

Có khác pháp chẳng không.

Hết thảy các phiền não,

Thí như báu lưu ly thật,

Là Như Lai thường trú,

Như báu lưu ly thật.

Gọi là Phật giải thoát,

Hư không sắc là Phật,

Phi sắc là Nhị thừa,

Giải thoát sắc là Phật.

Phi sắc là Nhị thừa,

Làm sao cực tướng không,

Mà nói thật giải thoát?

Văn-thù nên nghĩ kỹ.

Chớ chẳng phân biệt tưởng,

Thí như tụ lạc không,

Sông cạn, bình chẳng nước,

Chẳng phải không các vật.

Trong rỗng nên gọi không,

Như Lai thật giải thoát,

Chẳng không cũng như vậy,

Xa lìa tất cả quá.

Nên nói giải thoát không,

Như Lai thật chẳng không,

Lìa hết thảy phiền não,

Và các ấm trời, người.

Cho nên nói là không,

Than ôi! Hạnh rận rệp,

Chẳng biết nghĩa chân không,

Ngoại đạo cũng tu không,

Ni càn nên im lặng.”

Sở dĩ ngoại đạo chấp đoạn không, Nhị thừa chứng chỉ không, đều chẳng thấu đạt lý nhất tâm như hư không. Nên vô sanh nghĩa nói: “Kinh nói: Trì tâm như hư không, chẳng phải là đoạn không. Khi ấy như có thần diệu, tức có diệu thức nghĩ lường”.

Hỏi: Kinh nói trì tâm như hư không, nào có ở thần diệu?

Đáp: Kinh nói trì tâm như hư không là chỉ trì tâm khiến chẳng sanh. Nói như hư không chẳng phải tức là không, là kinh nói như hư không vậy. Kinh nói: Nếu thức ở hai pháp thì có vui mừng. Nếu thức ở trong pháp không hai thật tế, thì không vui mừng. Thật tế tức là pháp tánh, không thức tức là diệu thần, nên biết trong thật tế gồm có diệu thần vậy. Trong phẩm Tánh khởi ở kinh Hoa Nghiêm làm mười thứ thí dụ để rõ pháp thân Phật có tâm. Đại sư nói tuy có diệu thần, thần tánh chẳng sanh cùng như một thể, thí như gợn sóng trở lại là nước, cùng nước một thể, nước cũng có tánh gợn, nếu không tánh gợn là lạnh đông buộc gợn thì chẳng hiện, trong như cũng có diệu thần, tánh đồng như thanh tịnh thì hiện, bất tịnh thì lại chẳng thấy. Cho đến như thầy chủ dòng họ Phó. Dòng họ Phó trong thân tìm không được, ngoài thân tìm không được, khoảng giữa tìm không được, phải biết dòng họ Phó là không mà chẳng phải là không của đoạn không. vì trong dòng họ Phó gồm có các nam nữ, nên nói tánh không khác với hư không. Phật tánh là không, pháp thân chư Phật chẳng không. Đại sư dẫn kinh nói: “Sắc tướng nữ thân không tại không chẳng tại. Phàm không tại không chẳng tại là điều Phật giảng nói vậy”. Giải thích rằng: “Sắc tướng nữ thân tức như, nên nói là không tại, tánh như chân thường, thể gồm các tướng, nên nói không chẳng tại, gồm là gồm có các tướng nam nữ sắc thanh v.v…. Kinh Niết-bàn nói rõ Bồ-tát niệm pháp: “Này thiện nam! Chỉ chánh pháp đây không có thời tiết, chỗ pháp nhãn thấy chẳng phải nhục nhãn thấy, chẳng sanh, chẳng xuất, chẳng trú, chẳng diệt, chẳng thủy, chẳng chung, không minh, không số. Đây chánh nói rõ thể như, chẳng phải kết chẳng phải nghiệp. Đoạn kết đoạn nghiệp mà cũng là nghiệp, chẳng phải nam, đoạn nam màcũng là nam, chẳng phải có, đoạn có mà cũng là có. Chẳng phải nhập, đoạn nhập mà cũng là nhập, cho đến các nơi Phật đến dừng trú vẫn thường chẳng biến đổi. Đó gọi là Bồ-tát niệm pháp”.

Như trên, hai môn không có giới hạn và nói rộng nghĩa dụng đó, bèn nói còn hết mở hợp. Nếu phá tình chấp đó mới nói tức là có không, thiết bày ngay lúc thấy tánh chứng hội. Trí giải đều tuyệt như Mẫn Tuyệt Vô Ký Quán nói: Gọi chỗ quán chân không đây chẳng thể nói tức sắc chẳng tức sắc, cũng chẳng thể nói tức không chẳng tức không. Hết thảy đều chẳng thể, chẳng thể cũng chẳng thể, nói đây cũng chẳng nhận, chóng tuyệt vô ký, chẳng phải nơi ngôn từ nói kịp, nơi giải hiểu thấu tới. Đó gọi là hạnh cảnh. Tại sao? Sanh tâm động niệm tức trái pháp thể, vì mất chánh niệm, cho đến nếu chẳng rõ suốt giải trước, không vì noi theo thành hạnh đây. Nếu chẳng giải hạnh pháp đây tuyệt ở giải trước, không vì thành chánh giải đó, nếu giữ giải chẳng bỏ, không vì vào chánh hạnh đây. Cho nên hạnh do giải thành, hạnh khởi giải tuyệt, xưa trước giải thích rằng: Không tức là sắc là Thánh nên đồng phàm thấy vọng sắc, phàm nên đồng Thánh thấy chân không. Lại nên không hai đế. Không nếu chẳng tức sắc là thấy không ngoài sắc không do thành ở Thánh trí. Lại nên phàm Thánh vĩnh biệt, vì Thánh chẳng theo phàm được. Lại sắc nếu tức là không là phàm mê thấy sắc nên đồng Thánh trí thấy không, lại cũng mất ở hai đế. Sắc chẳng tức không là phàm phu thấy sắc nên chẳng mê. Lại chỗ thấy sắc dài cách chân không nên trọn chẳng thành Thánh, sanh tâm động niệm tức trái pháp thể. Vì mất chánh niệm là lý tánh chân không vốn tự như nhiên, chỉ vì động niệm của mê chấp tướng tuy tìm phá chọn tình hiển giải. Nay tình quên trí hết, chỉ là bản chân, sao còn giải số mới sanh? Nếu có giải số tức là động niệm, động niệm sanh tâm nên mất chánh niệm. Chánh niệm là không niệm mà biết, nếu gồm vô tri sao thành chánh niệm? Lại giải làm dứt trừ tình, nói nhân phá chấp. Nếu tình tiêu chấp mất, nói giải sao còn. Chân tánh rõ ràng, tịch lắng không còn hết. Do đó nếu nói, tức và chẳng tức đều lạc vào phải quấy. Liếc treo có không tức chẳng phải chánh niệm nên nói: Mới có phải quấy rối ren mất tâm.

Hỏi: Phàm, can thiệp và có không đều thành tà niệm, nếu liên quan đến năng sở thảy đều lạc vào có biết. Vậy, thế nào là không niệm mà biết?

Đáp: Cỏ lành sanh vận tốt, hoa rừng nở xuân về.

 

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.